人文主义者十篇

人文主义者篇1

哈姆雷特是丹麦的王子，一位有崇高理想的青年，就学于当时的新文化中心――德国威登堡大学。他热爱生活，对人类抱有美好的希望，而且有能力，勤于思索。可是，突然闯进王子平静而和谐生活的却是一连串令人震惊的事件：父王老哈姆雷特突然身亡，叔叔克劳狄斯立即执掌朝政，一向贤良的母亲正准备改嫁新王。突如其来的事件沉重地打击着年轻的王子，使他对世界美好的看法迅即改变。更使他烦恼的是，他不清楚父亲的死因。

奔丧回国后，王子先是听闻城堡有鬼魂，之后亲自与父亲的鬼魂交谈，得知老哈姆雷特是被其弟弟克劳狄斯害死的。冷酷的现实使王子受到了更加沉重的精神打击，他变得郁郁寡欢，如痴如狂。他在王宫中一直穿黑色丧服，甚至母亲新婚那天也不肯换一换。他对恋人，首相波格涅斯的女儿奥菲利娅表现得冷淡、薄情，因为他觉得自己的悲惨遭遇、庄严的复仇愿望与轻松的谈情说爱的心情太不相符。

王子哈姆雷特要复仇，但心中矛盾纠结，十分复杂。一方面，因为奸王左右总有卫兵，又与生母王后形影不离，使他难以下手；另一方面，一个思想一直在苦恼着他：鬼魂毕竟是鬼魂，他的话是否真实可靠，会不会弄错而乱杀无辜？

正当王子犹豫不决时，王宫中来了一个戏班子。王子顿生一计，决定安排一场“戏中戏”，以探克劳狄斯的虚实，结果证实父亲死因属实。他既想诛灭罪孽，伸张正义，重整乾坤，又感到责任重大而力量不足。一天，他路过国王的祈祷室，发现克劳狄斯独自在里边忏悔。本可以轻而易举一剑置其于死地，但他没有做，因为，他听说忏悔中的人被杀后灵魂是可以升入天堂的。封建迷信束缚了他的手脚，使他坐失复仇良机。

诡计多端的奸王从“戏中戏”了解到王子的心思，从此引发了一系列诛灭哈姆雷特的阴谋。

期间，王子的恋人奥菲利娅因父亲暴卒而精神失常，溺水而死。奥菲利娅的哥哥雷欧提斯也从法国回来奔丧。奸王克劳狄斯乘机利用雷欧提斯对父亲、妹妹的死所产生的复仇心理，阴险地挑拨他与哈姆雷特决斗。奸王为雷欧提斯提供了一把开了刃的剑，这是比剑中不允许的。奸王唆使雷欧提斯在剑上涂上毒药，自己又私备毒酒，阴谋让哈姆雷特或死于剑下，或饮酒身亡。

无意逃过毒酒这一劫的哈姆雷特却中了开了刃的剑，愤怒之下夺过对方的剑回刺雷欧提斯，两人都中毒了。奄奄一息的雷欧提斯终于识破了奸王诡计，当众揭发克劳狄斯的阴谋。王子怒不可遏，千仇万恨凝聚剑端，一剑刺去，结束了千古奸贼、窃国大盗克劳狄斯的性命。

哈姆雷特就要死去了，他拜托好友霍拉旭把他的故事告诉世人，让人们明辨是非，伸张正义。

综合评价

《哈姆雷特》历来被公认为是莎士比亚戏剧创作的最高成就。这段王子复仇的故事原出于12世纪的一部丹麦史。但是，如果仅仅把作品看作是“王子复仇记”，那将大大贬低作品的思想意义。其实，全剧的主题思想可以概括为一句话：作者试图通过王子哈姆雷特的形象，反映英国现实社会与人文主义思想之间的尖锐矛盾。

哈姆雷特是资产阶级上升时期，生活在封建宫廷中的一个典型的具有理想的人文主义者的形象，是恩格斯称赞过的文艺复兴时期的“巨人”。同时，由于阶级和历史的局限性，他的身上又带着贵族王子的软弱。他的复仇悲剧是一个人文主义者的悲剧，也是那个时代的悲剧。因为他所处的时代还缺乏先进分子必然胜利的条件，这也就是恩格斯所说的“历史的必然要求和这个要求实际上不可能实现之间的悲剧性的冲突”。尽管如此，哈姆雷特却是以自己的死赢得了对旧制度旧势力的道义上的胜利，从而鼓舞着后继者的斗志。因而读者或观众的感受是悲壮而不是悲观。这就是为什么这部杰出的悲剧直到今天仍然感动着、鼓舞着我们的原因。

在艺术上，《哈姆雷特》的突出特点表现在以下两个方面：

人文主义者篇2

论文摘要：文艺复兴时期人文主义者是在对基督教神学传统文化进行批判继承的基础上来阐发自己的宗教思想的。虽然他们没有对教会构成有力的威胁，但他们的活动使人们的思想从教会的束缚中得到了稍许的解放，导致了人们情感和想象力的自由放纵，从而为17世纪国家主义和 科学 主义的兴起及18世纪理性主义的全面胜利铺垫了道路，并为西方近代思想文化的 发展 繁荣拉开了序幕。

    文艺复兴时期是欧洲社会从中世纪向近代过渡的初始阶段，人文主义者在这一时期对宗教既爱且恨，表现出理性与信仰相交织的矛盾思想。一方面，他们猛烈抨击教会，无情嘲讽僧侣，反对禁锢人性的基督教教义，要求以人本替代神本，提倡理性与信仰相分离，表现出对传统基督教的偏离与叛离倾向;另一方面，他们却始终坚信“上帝至上”的思想，并怀着深厚的宗教情结，与教会进行了广泛的合作，表现出对基督教信仰的虔诚与执著。这正如詹姆士·斯鲁威尔所说:“虽然许多 历史 学家，特别是19世纪的历史学家都试图把文艺复兴和意大利的人文主义与各种各样的非宗教形式联系起来，但并不是说，意大利的文艺复兴是非宗教的。人文主义者们“既非不信教者，也非无神论者”

    人文主义者的这些宗教思想，一方面是对基督教神学进行批判继承的产物，另一方面又为17世纪国家主义和科学主义的兴起及18世纪理性主义的全面胜利铺垫了道路，并为西方近代思想文化的发展繁荣拉开了序幕，这构成了西方近代思想文化发展过程中的一个重要的承上启下的中间环节。

一对神学传统文化的批判继承

    人文主义者的宗教思想是建立在对传统基督教进行猛烈批判的基础之上的，在宗教批判活动中，他们充分利用了希腊罗马古典文化的思想资源，如他们吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”观念及科学求知精神，来批判中世纪的封建等级特权制度与教会的蒙昧主义、禁欲说教，鼓励人的自由与尊严，具有“复古求解放”的特征。然而他们对他们批判所指的基督教神学，也没有彻底抛弃，而是对基督教的神学传统文化给予了较多的批判继承。

    (一)借助上帝的权威，来阐明人本思想

    人文主义者在阐发人本思想时借助了上帝这个法力无边，统驭一切的最高神圣权威，来烦扬人的理性尊严及自由意志，在上帝的神圣光环的庇护下进行一系列的人文主义活动。然而，他们所借助的“上帝”，已经不再是传统“神本”观中的那个对人的堕落和贪欲感到愤怒并施加惩罚的最高神冥，也不完全是那个要人在尘界顺从其训诲，等待其拯救的救世主，而是为人造就了世界并赋予人自由意志，让人选择生活方向，追求现世幸福的最高神圣权威。在这个无私而慈悲的上帝的恩赐与庇护下，人无需在“原罪”的阴影中恐惧而消极地等待“末日”的到来，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，满足自己的世俗欲望。可见人文主义者继承基督教神学中的上帝，实际上是借助上帝的形式，来达到颂人的目标。

    (二)继承传统经院 哲学 中的理性思想，实现理性与信仰相分离的目标

    人文主义者在批判传统基督教时，吸取了经院哲学中的理性思想，来对抗基督教的蒙昧主义。实际上，在文艺复兴以前，理性与信仰的分离已经走了很长一段路。在欧洲中世纪，作为官方哲学的经院哲学中，保留着理性思想。随着经院哲学不断发展，理性也在发展。经院哲学早期代表人物安瑟伦鼓吹信仰必然先于理性，强调用理性去维护信仰，思想虽然保守，但提高了理性的权能和地位。十二世纪最伟大的唯名论者阿拉伯尔提出了理性而后信仰，主张怀疑论.认为“怀疑是研究之路，……由于怀疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理。这对于人们大胆运用理智，使人们的思想从盲目信仰中解放出来起了积极作用。13.14世纪，邓司·司各脱主张“双重真理论”，认为上帝的真理只有通过信仰来领悟，而上帝真理之外的真理要由理性来认识，从而为文艺复兴信仰和理性分离铺平了道路。但是，无论经院哲学中蕴含的理性思想怎样发展，在文艺复兴以前，它始终没有跳出神学信仰的图圈而独立出来，在信仰、幻想和幼稚的偏见蒙蔽下，“人类意识的两方面，一内心自省和外界观察都一样;一一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或半醒状态。”闭人文主义者接受了其中的理性思想，来发展自己的理论，为实现理性与信仰的分离付出了自己的努力。

    由于立足于神学传统，并且在浓厚的神学氛围中，人文主义者的思维方式、语言习惯和创作素材都不可避免地要打上神学传统的烙印。然而，人文学者已开始以一种新的视野来观照和选择神学传统文化。他们力图吸收基督教的原始平等观念，来批判教、俗贵族的荒淫与堕落，阐发传统的王权神授理论，来否定教权高于王权的主张;通过对基督教原典《圣经》的翻译、考证，来动摇罗马教廷的中世纪拉丁语《圣经》的神圣地位，以最终动摇封建神权的理论基石。由此，表现出人文主义者的宗教思想中对基督教神学传统观念的批判继承。正是这样的批判继承，人文主义者的宗教思想既包含了传统神学的内容特征，他们没有放弃传统的宗教虔诚，仍眷念着旧的神学谛理与道德，与神学传统文化保持着千丝万缕的联系，从而表现出他们新旧交织的矛盾心理;又在发展趋向有一些突破，展现出新的内涵与风貌，成为近代早期反封建、反神权的思想文化启蒙运动，为以后历史的发展奠定了基础。

二对未来历史发展的启示

    人文主义者对传统基督教的批判虽然没有对基督教构成有力的威胁，但他们的批判以及对理性宗教的向往却能使人们的思想从教会的束缚中得到了稍许的解放，并且它的最直接的后果是导致人们感情和想象力的自由放纵，而这为以后人们更好地反对传统基督教，剖析宗教实质，以及为17世纪中叶以后国家主义和科学精神的兴起，并对罗马教会发起的有力挑战，不能不说是起到了某种铺垫作用。18世纪的理性主义者接过文艺复兴时期人文主义者手中的思想旗帜，一改人文主义者温良恭谨的态度，把人文主义者对感性的呼吁变成锐利的理性武器，从各方面来彻底批判基督教信仰。

    首先，人文主义者的“灵魂不死”和“意志自由”的理论为启蒙运动中理性主义思想家关于这一思想的形成提供了理论基石。

    “灵魂不死”和“意志自由”论曾经是文艺复兴时期人文主义者的最主要的批判内容，他们批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面现象，并未深人本质，但毕竟为后来者提供了一些理论基础。18世纪的理性主义思想家认为人类灵魂是可朽的，个人灵魂也同样有灭。但拉美特利、狄德罗、爱尔维修的这些思想是在继承和发展人文主义哲学家布鲁诺的观点的基础上形成的。霍尔巴赫对“灵魂不死”的驳斥更为彻底，主张灵魂就是物质的东西。他说:“灵魂根本不应当与身体分开，它就是身体本身，只不过我们从身体活着的时侯所具有的某些作用、某些存在方式和活动方式去看，才把它称为灵魂。”因此霍氏认为灵魂并不是什么神秘的东西，而是人体的作用和机能的表现，是人的一些精神活动如记忆、想象、判断、思维等。霍氏的这种思想与人文主义哲学家特勒肖有某些偶合之处，只是特勒肖的表述没有霍尔巴赫这么深刻、明确。因此，从某种程度上来说，霍氏的思想是对特勒肖思想的一种继承与发展。

   其次，在宗教与道德、宗教与政权的关系问题上，人文主义者进行的一些论述为启蒙运动更为彻底地来反对传统基督教铺平了道路。

    在中世纪时期，道德理论浸渗在宗教的气氛中，同宗教教义融合在一起，成为维护封建制度的一种意识形态，教义成了封建道德的基础，神意成为道德的准则。人文主义者布鲁诺指出封建统治阶级的这一行为，其目的是要使人民群众从内心信仰和道德习惯上遵守封建统治者所制定的规范，为其统治服务。爱尔维修与布氏思想一脉相承，认为宗教与道德并没有必然联系，宗教存在于彼岸的、虚无缥缈的想象世界，而道德扎根于此岸的现实的生活世界。宗教是有关信仰的问题，道德是有关行为模式的问题，彼此毫无联系。并指出使人有道德的，不是封建伦理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的习惯，贤明的体系，公平的 法律 等等，因此说，在继承前人思想的基础上进一步 发展 ，来肯定理性。

    政教合一是人文主义者批判的另一焦点，并提出政教分离的思想。而启蒙思想家认识到二者之间虽然存在着矛盾，有时甚至发展为激烈的斗争，但从一般情况来看，它们是相辅相成的，它们的根本利益一致。为此，他们指出，广大民众要成为自由的人，就要具备一定的理性知识，以此来反对宗教迷信，进而摧毁封建专制，这些思想在人文主义者布鲁诺、马基雅维里的学说中都有所表现。可见，启蒙思想家的这一思想是在继承人文学者学说的基础上的更高发展。

    再次，人文主义者对《圣经》进行的严格的考证与评注，对基督教神学思想体系提出的某些重大的怀疑，并在此过程中逐步建立起来的怀疑主义和批判主义的学术精神，以及积累起来的一套新的知识结构与方法体系，对当时新教宗教改革家们有着重大的启发作用，为反教廷的宗教改革思潮的勃发提供了强大的思想动力。

    最后，人文主义者最早对传统基督教的冲击构成了人类思想发展史上的精神启蒙。他们提倡知识，对知识应用性的强调刺激了 科学 和 艺术 的发展，他们提出的政教分离以及宗教宽容思想，虽然在当时显得多么苍白无力，但是以后国家主义的兴起，以及在宗教宽容精神之基础上产生的科学主义精神在某种意义上来说，无不是对人文主义者所提出的政教分离与宗教宽容理论的回音。

    到17世纪以后，在欧洲的 政治 生活中，宗教气氛越来越淡薄，而且通过三十年的宗教战争，“从深信无论新教徒或旧教徒，哪一方也不能获全胜;统一教义这个中世纪的愿望必然放弃，这于是扩大了甚至在种种根本问题上人的独立思考的自由。在这种情况下，人文主义者提倡的宗教宽容回荡在人的耳际，在欧洲大部分国家里开始真正出现了宗教宽容的精神。信仰上的自由极大地促进了欧洲学术的复兴，宗教宽容成为西方近代科学和 哲学 生长的温床。在宗教宽容气氛的温床上，滋生着各种对基督教叛逆的新精神力量，而在这些正在生长的精神力量中有一种就是科学理性，最终取代基督教信仰的权威地位，成为人类社会生活中新的精神支柱和崇拜形式。

人文主义者篇3

关键词：马克思主义；非马克思主义； 关系

众所周知，马克思主义的创始人马克思、恩格斯正是在对德国的古典哲学、英国的古典政治经济学、法国的空想社会主义思想进行严格的分析批判的基础上，创立自己的新学说的。然而，马克思主义发展史上这一简单的历史事实却并没有使一些人辨证地对待非马克思主义理论。特别是在我国以“以阶级斗争为纲”的年代，许多学者往往不能客观辨证地分析鉴别，而是简单化、片面化、形而上学地全面批判的态度。其结果不是带来马克思主义的大发展，而是带来其严重的倒退。对于这种不正常的现象，周恩来在1970年同文教部门的负责人谈话时指出：“一个人有问题，书就不能用了?它总有可取之处嘛：马克思主义的三个来源是箔目的古典哲学、英国的古典政治经济学和法国的空想社会主义。这三个来源还不是资产阶级的或受唯心史观限制的学说吗?可是它们都含有合理的因素。任何思想的发屁都不是无根的，新社会是从旧社会脱胎出来的。剥削阶级的出身不能改，思想却是可以改造的。这就叫历史唯物主义。要有点辨证法，不要一听封建主义、资本主义就气炸了，那叫形面上学、片面性。”

第一个社会主义国家的建立者列宁也是一个能够辩证地对待资本主义文化的人。十月革命后，在究竟如何看待资本主义和社会主义的关系的问题上，列宁曾经同党内外的一些“左”恼派别进行了争论。“无产阶级文化派”宣称要在“干干净净的地面上”创造纯而又纯的无产阶级的“特殊文化”，他们主张“把资产阶级当作旧的无用的废物完全抛弃”，认为“吸收资产阶级文化，那是不可救药的倒退”。一批自命为“左派共产主义者”的人，要求用“纯洁的共产主义者的手”来建设社会主义。针对这些错误思想，列宁对资产阶级文明进行了辩证的分析。他指出资本主义文明具有两重性，一面是与资产阶级剥削制度相联系的，反映资产阶级本质的社会用性，这是“野蛮的文明”和“吃人的文明”，是无产阶级应当抛弃的；另一方面是与社会化大生产和科学技术的进步相联系的，反映生产力发展性质和人类与自然关系的，这是资产阶级文明中真正有价值的东西，是无产阶级应当继承的部分。他还不止一次地阐明，社会主义社会是从资本主义社会脱胎出来的，它是以庞大的资产阶级文化所获得的一切经验为基础的，不能设想，“还有别的什么社会主义。”“除了利用资本主义遗留给我们的东西外，没有别的东西可以用来建设共产主义”，“没有资本主义文化的遗产，我们建不成社会主义”。 无产阶级的任务，是要把资产阶级所积累的、为无产阶级所必需的全部文化，由资产阶级的刀’具变为社会主义的工具。只有充分利用资本主义的文化因素，才能把没有文化的粗野的俄国，变成有文化的共产主义国家。

要成为当代名副其实的马克思主义者，其中一个基本的要求就是要像我们的马克思主义老祖宗那样不但对非马克思主义不害怕，而且还要充分利用非马克思主义作为我们创立自己理论的丰富材料。马克思主义具有与时俱进的理论品质，当代中国的马克思主义者和共产党人要在坚持马克思主义的同时，在实践中不断地把马克思主义推向前进，即推动马克思主义的理论创新。

人文主义者篇4

[论文摘要]后殖民文化批判逐渐被国际社会学术机构确定为一种重要的甚至是独特的文化批评模式。后殖民主义的文化批判，以否定和颠覆西方新旧殖民主义的文化霸权和文化殖民为宗旨，并以其人之道还治其人之身，批判和颠覆殖民主义所确立的“黑人／白人”、“自我／他者”和“男性／女性”等三组二元对立的文化模式，利用后殖民理论最终在“西方／东方”、“支配／被支配”的二元对立模式中对西方文化殖民现象作出解答，反对用西方殖民主义统治所构造的知识形式来框定和分析自己民族的文化而使其民族精神深处被殖民化和奴隶化。但是，这三组文化批判模式都存在各自的缺陷，即都是在殖民主义话语体系下对殖民主义文化及种族主义所进行的并不彻底的批判。

后殖民主义(post-colonialism)又叫后殖民批判主义(postcolonial criticism)，是20世纪60年代后在全球化大背景下出现的，以批判文化霸权主义和思想观念上“去殖民化”为核心的一种带有鲜明的文化批判色彩的学术思潮。后殖民文化批判是后殖民主义思潮的一个组成部分，也是世纪之交东西方文化批评的主干。

后殖民主义作为一种文化思潮和文本批评，在研究方法上大量引用了后结构主义、后现代主义的颠覆性话语，并以此作为反对西方文化霸权主义和欧洲中心主义的思想武器，主张国际传播中文化交往的自主性、主体性和平等性，强调反对文化殖民主义的主体意识，自觉维护自己民族文化的尊严，不做西方文化帝国主义的奴隶或无意识的信徒。后殖民主义理论作为文化分析的后殖民模式，最初来自阿尔及利亚的弗朗兹·法侬，《黑皮肤，白面具》、《地球上不幸的人们》、《走向非洲革命》和《一种垂死的殖民主义》都是他最著名的后殖民文化批判著作。

后殖民主义根据其不同的理论背景被划分为三种流派:一是以爱德华·萨伊德为代表的后结构主义流派;二是以莫汉蒂为代表的女性主义流派;三是以阿赫默德为代表的马克思主义流派。其中，后结构主义流派是后殖民主义中影响最大的一支，其骨干人物巴勒斯坦人后裔爱德华·萨伊德、印度人后裔加亚特里·斯皮瓦克和霍米·芭芭，被学界称为后殖民理论的“三剑客”，他们在各自的学术生涯中完善了文化批判的后殖民模式。芭芭在《纪念法侬:自我、心理和殖民条件》中指出:“解读法侬就等于经历感性的分化，这种感性分化预示—并分裂—一种真正的激进思想的体现，……殖民主体的那种熟悉的并置—黑人/白人，自我/他者—被一个短暂的停顿打乱了，种族身份的传统根基消散了，只要它们安于自恋的黑人性格的神话或白人文化优越论的话。”殖民主体所确立的二元对立是一种“知识暴力的等级制”，其中，两个“并置”的术语之一有力地控制着另一个。“黑人/白人”、“自我/他者”和“男性/女性”是三组二元对立的概念，既组成了殖民主义文化霸权的二元文化建构模式，同时也组成了后殖民主义的二元文化解构模式。

一、“黑人/白人”的二元文化批评模式

“黑人/白人”的二元文化批判模式，是法侬在其名作《黑皮肤，白面具》中创立的。“对肤色的偏见不是什么别的，只不过是对一个种族的毫无道理的敌视，是强大和富有的民族蔑视那些他们认为比他们低下的人，然后是那些被迫受束缚的人的苦涩的怨恨，对这些人，这怨恨经常成为侮辱。由于肤色是种族的最易看得见的外部特征，它变成了标准，人们在这个标准的角度下判断人，而不考虑此人受教育所获的知识和社会经验。浅肤色的人种竟至于看不起深肤色的人种…殖民主义的“黑人/白人”二元文化模式确立了白色人种对有色人种的种族歧视意识形态，而后殖民主义的“黑人/白人”二元文化批判模式则针锋相对地表明了后殖民主义者反对种族歧视的政治立场。通过揭露殖民主义者事先构造的、形而上的黑人与白人两极的社会意识和文化立场，法侬的著作旨在把被压迫者的意识从“白人制品”的樊笼中解放出来。为这一目的，他把殖民主义思想所理解的二分法，即白人是至高无上的法律，黑人则是对这种法律的违反，以及与其相伴的一连串司空见惯的对立，展示为固定的话语价值模式(善恶，美丑，白黑:这种典型的对仗……我们称之为“善恶对立的澹妄”)。而从存在上说，这种二分法的作用是要把构成存在的和存在所不可或缺的、并与意识相毗邻的自我与其他自我的对话交往，改变成冲突的“自我一他者”的殖民关系。

法侬反对殖民主义的思想是以西方人的“黑人/白人”二元对立为核心的种族歧视和种族优越破题的，进而揭示了西方的文化霸权和文化殖民是如何对亚非拉有色人种的精神和文化进行异化和殖民化的。法侬直面被殖民世界，在《黑皮肤，白面具》的前言中问道:“黑人想要什么?”对这个“文化异化”向“心理认同”的矛盾情感步步紧逼的涵义深远的问题，法侬用极度痛苦的“自我形象”刻画予以回答:

我不得不直视白人的目光。我背负着一种陌生的重担。在白人的世界里，有色人在身体发展的图表上遇到重重困难。……我被手鼓声，食人魔，知识贫乏，拜物教，种族缺陷……所击垮，我让自身远离我自己的存在……除了断肢、切除、用黑色的血液溅污我的整个身躯的大出血外，我还能是什么呢?

“黑人想要什么?”法侬不是用“自由一人文主义”者的普遍主义术语提出殖民地人的问题(“殖民主义何以否定人权?”)，也不是就人的存在提出本体论问题(“谁是被异化了的殖民地人?”)，而是在以需求与欲望的精神分析学语言阐述殖民文化异化的问题时，对在社会主权话语中发展起来的个人与社会权威的形态提出了根本的质疑。

法侬在《黑皮肤，白面具》中写道:“人们通常所说的黑人的灵魂乃是白人的人为制造”。霍米·芭芭认为，这种转换表达相反的意思。它揭示了殖民关系本身深刻的心理动荡;它的被分裂的表征把展示“身份”诡计的“肉体”与“灵魂”的分化搬上了舞台;这种分化割裂了个人和社会权威的脆弱外表—黑肤色和白肤色。“黑人/白人”二元文化模式通过人的外在的非本质的肤色形式实施对人的本质属性的根本颠倒，进而达到文化殖民和文化霸权的政治目标。事实上，肤色只不过是一个人与生俱来的自然特征而已。殖民主义的“黑人/白人”二元文化“标签”模式，在本质上是欧洲殖民国家为其殖民罪恶作辩护的一块种族主义遮羞布。

二、“他者/自我”的二元文化批评模式

“他者/自我”二元文化批评模式发端于法侬、完善于萨伊德。后殖民理论的三位主要原创者—萨伊德、芭芭和斯皮瓦克都具有后殖民的“他者”的身份，他们借鉴后现论中的反本质主义立场，使后殖民批判拒绝西方殖民意识形态对“自我”与“他者”的二元对立两分观，反对以西方思维方式建构第三世界“民族一国家”的文化历史身份，反对把西方的文化“自我”放在比东方的文化“他者”更高的层次之上;借用后现论对差异的强调，后殖民批判者也为恢复非西方国家种族和文化的本体性而强调差异。

1978年爱德华·萨伊德(Edward Said)的《东方主义》(Orientalism)的出版，标志着后殖民主义批判理论的正式诞生。萨伊德认为法侬是第一个重要的反殖民主义的思想家，而他本人的东方主义批判，实际上也丰富与扩大了“殖民话语”的“自我/他者”分析:

欧洲文化通过把东方作为一种化身甚至是一种看不见的力量来反对，以此获得力量和身份。

东方主义帮助西方对东方建立霸权，采用的主要方法是推论东方是低于西方的“他者”，并主动强化—当然甚至部分是建构—西方作为一种优越文明的自身形象。做到这点主要是通过古板的政权所体现的一分为二的代表文本体系来区别并选择出东方和西方的身份，目的是为了让世界欧洲和亚洲部分之间差异的意义固定化。

“非我族类，其心必异”的心态是一种根深蒂固的“自我/他者”的二元文化偏见。这种非此即彼的二元文化偏见，在世界各民族国家强化文化认同和加强民族凝聚力方面确实被当成一种精神力量。一位名叫麦克尔·迪布丁的外国人在其《死亡环礁湖》中说:“如果没有真正的敌人，就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类，我们便不可能爱我族类。”与西方人的东方主义相对应，东方人的西方主义概念也具有“他者/自我”式的主客体定位意义。阿里夫·德里克在《中国历史与东方主义问题》一文中说:“在最近发表的《西方主义:毛以后的中国的反话语理论》中，陈晓眉走得如此之远以致于抨击萨伊德的东方主义是一种新的新殖民主义。陈氏标题中的‘西方主义’指中国对‘西方’的物化，完全相像于东方主义对东方的‘物化’。西方主义(Occidentalism)几乎就是东方主义的一个镜像，陈的西方主义还把东方主义作为一个前提包括进来;电视连续剧《河疡》是她的出发点，显然也融会了‘西方主义’，其中，西方在对中国的描述上牵扯到‘东方主义夕。’

法侬在1952年指出，与殖民地状况更切合的不是马克思主义式的主奴辩证关系的解读方式，而是对立的、有差异的拉康式的“他者”方式。只有对白人来说“他者”在身体形象的层次上才绝对是“非我”—也就是说是不被认同的、不被同化的。对于“他者/自我”这个变换不定的二元身份认同，法侬以第一人称的身份在其著述中作了如下的记叙:

“看，一个黑人……妈妈，看那个黑人!”我(指身为黑人作者的法侬，下同。引者注)被吓坏了……我再也笑不出声来了，因为我已经知道那些传奇、故事、历史和更重要的历史性。……然后，由于在不同地方受到攻击，身体的图表破碎了，它的位置被种族肤色的图表占据了……这已不再是在第三者身上意识到我自己的身体的问题，而是在一个三重人身上………我为我的身体、我的种族、我的祖先负责。

当“自我”意识遭遇来自“他者”的抑制时，它便开始了欲望的经历。……“我”(指代黑人的“自我”，下同。引者注)一产生欲望就马上请求给予考虑。“我”并非在纯粹的此时此地，封闭在事物性中。“我”还要到别的地方，做别的事情。仅就“我”所追求的不仅仅是生活这一点而言，“我”要求对“我”的否定行为予以注意……

“我”占领了空间。“我”向他者运动……昙花一现的“他者”，抱有敌意但并不晦涩，透明的，不在那里了，消失了。恶心。

法侬在此过于急躁地为“他者”命名，用殖民种族主义的语言把“他者”的在场人格化:“对白人来说真正的‘他者’是而且将是黑人。反之亦然。”……白人通过把他们恐惧和欲望的东西抛在“他们”(黑人—译注)身上也不纯粹是为了否认他们的恐惧和欲望，法侬有时忘记了偏执狂从来不保留他的权力地位，因为与被虐待的“他们”的强制性认同总是意味着对“我”的清除和掏空。

“他者/自我”二元文化模式具有从“黑人/白人”二元文化模式转化而来的特征，但它仅仅是在殖民主义话语下的转化，背离了人的社会本质这一基础。两种文化模式都涉及人的问题，但是“黑人/白人”的二元模式是指人的本质问题，“他者/自我”的二元模式在存在论意义上是客体与主体的关系问题，即不同存在者的关系问题，在认识论和社会性的问题上，无论他者、自我都是社会中主客体之间的关系问题。人的这种主客体关系问题及其主体性地位，不同于不同民族文化的主体性，正是对上述问题不明确，导致批判的不彻底与不科学。

三、“男性/女性”的二元文化批评模式

后殖民主义的“男性/女性”或“男性化/女性化”的二元文化批评模式，发端于法侬，成熟于萨伊德、斯皮瓦克和麦克林托克。在殖民主义的殖民逻辑中，性别统治与殖民政治之间具有同质同源性。殖民的男性是通过参照所谓的殖民地男人的女里女气而界定自己的男子汉气概的，并进而论证殖民主义的合理性。正如萨伊德在《东方主义》中所言：

东方就被东方主义的话语典型地制作成(形象多样)沉默、淫荡、女性化、暴虐、易怒和落后的形象。正好相反，西方则被表现为男性化、民主、有理性、讲道德、有活力并思想开通的形象。

安妮·麦克林托克(A " McClintock )在她1995年出版的《帝国的羽毛:殖民争夺中的种族、性别与性》中认为，帝国的男性特征首先是通过把自己征服的土地加以象征性的女性化处理而得以阐述与确立的。“带着男性的命名特权，白人男性使得美国身份成为他的身份的扩展，把男性欧洲的领土特权标在她的(指新大陆的)躯体以及她的土地的果实之上。”正是在这种意义上，殖民者和征服者就是“她者”(被殖民者和被征服者)的“他”。

“弱者，你的名字叫女人”—殖民主义者通过把非西方的男人女性化，使殖民主义暴力征服的逻辑得以合法化。在殖民主义的“男性/女性”二元文化模式中，男人对于女人性属上的自然优势直接对应于西方对于非西方的优势。欧洲男性在宗主国与殖民地的毋庸置疑的支配者形象被表述为极端的男性主义。因此殖民者对被殖民者总是通过领土的占有进而将较大的“种族歧视”具象为“性别歧视”。反殖民主义者对殖民主义者也有如此的“殖民情结”。《黑皮肤，白面具》在谈及阿尔及利亚殖民冲突与性别的关系问题时认为，被殖民的男性是殖民男性的真正的“他者”。《黑皮肤，白面具》中的一段话就揭示了殖民地男性面对“领土/性别”的丧失的焦虑时，如何通过对白人的“性”的占有和征服而产生了相应的“领土/性别”重获的幻想:

“我与白人的文化、白人的美、白人的白(white whiteness)结婚，当我的手不停地触摸这些白色的胸脯的时候，它们抓住的是白人的文明与高贵，并把它变成我的。”

殖民地的男性在面对领土的丧失时，其占有欲就是通过性别的语言表达出来的。奸污妇女既是殖民征服的标志，也是激励反殖民斗争的最重要的动力之一。在被殖民的国家，西方统治者就像是强奸殖民国妇女的白人男子，因而他们也是被殖民国男子的性别复仇对象;而殖民地的男人对外来的殖民国妇女的强奸同样混杂着一种民族主义的领土回归冲动。

《属下能说话吗》被认为是加亚特里·斯皮瓦克最有影响的论文。“属下”( Subaltern)一词来自意大利马克思主义者葛兰西，被用来描绘那些处于边缘位置的社会集团，除了“从属”和“低一等”的涵义外，还特指那些被压迫、被剥削但又并不拥有一般“阶级意识”的团体。葛兰西认为，在专制情况下必然在文化上发展出一种智力卑下和顺从服从的习惯，这种文化心理即为“属下性”( subalternity)。属下“让别人为自己说话”而诉诸于“完全的他者”，这是后殖民主义进行“性属话语”的社会文本分析的基本框架。在帝国主义状况下的“双重殖民化”(既是种族的又是性别的)境遇的理论假设，就是第三世界的妇女是本土的与外来的夫权制帝国主义意识形态的双重牺牲品。殖民地的妇女无疑是性别化的贱民(gendered subaltern)。以印度妇女的“萨蒂”("Sati”指印度寡妇为死去的丈夫在火中殉葬的习俗)为例，斯皮瓦克指出:

印度寡妇登上已故丈夫的火葬堆以身殉夫。这就是寡妇殉身。这个习俗并非普遍流行，也不固定于哪个种姓或阶级。英国人废除了这个习俗，一般认为是“白人正从褐色男人那里救出褐色女人”的一个例子。与此相对的是印度土著保护主义者的论点，即对怀恋已失根源的一种戏仿:“妇女实际上想要死。”这两个句子走过了漫长的道路才相互认可。人们从未遇到关于妇女的“声音一意识”的证据。当在东印度公司记录中的警方档案里看到这些妇女、这些殉身的寡妇的被误写的名字时，人们无法再发出一种“声音”。

按照《属下能说话吗》中的观点，“白人正从褐色男人那里救出褐色女人”，这是白人殖民者的表述;另一个声音则是“妇女实际想要死”，这是本土父权制捍卫者的表述，而没有一种说法可以被相信是真正代表了“女性属下”的“真正”声音，属民的声音被“腹语化”了;“代表她们说话”是“从未得到妇女的声音一意识证明的一种做法”。斯皮瓦克指出，英国人甚至不能拼出被他们“拯救”的人的名字。性别化的贱民之所以消失，是因为人们从来听不到她们言说自己的声音。她们不过是各种相互竞争的话语不断加以利用的工具，是书写他者欲望与意义的文本。在父权制与帝国主义之间、主体构成与客体形成之间，妇女的形象消失了，不是消失在原始的虚无之中，而是消失在一种疯狂的往返穿梭之中，这就是限于传统与现代化之间的“第三世界妇女”错置的形象。性别与性，就这样变成了殖民与反殖民的斗争场所。法侬

人文主义者篇5

关键词 “双性同体” 双性视角 女性主义翻译

一、女性主义翻译理论

在翻译研究发生文化转向之后，女性主义与翻译研究因一些共同关注的问题而走到了一起。传统译论将原作与译作的关系比作男性与女性的关系，并在两者的权力关系中先验地规定后者必须忠实于前者。这种既贬低翻译又贬低女性的观点便成了女性主义与翻译研究的结合点。女性主义译者主张：应重新界定译作（译者）和原作（作者）的关系，并且消除翻译研究和翻译实践中对女性的歧视。女性主义翻译理论的目标是要识别和批判那些既将女性又将翻译逐入社会和文学底层的一团概念。

弗洛里欧（John Florio）早在1603年就宣称“所有的翻译因为必然有缺陷，所以一般被认为是女性。”这种将翻译与女性联系在一起加以鄙视的观点不可避免地引发了女性主义翻译对译者主体性的重新诠释。女性主义翻译理论认为，男女之间的生理差异并不必然导致其社会差异，男性相对于女性的权威只是父权制社会的一种人为的建构。以此类推，我们对翻译的观念也是社会化的产物，翻译中的二元对立模式只是一定社会中人为的神话。因此，传统译论要求于译者的“隐形”正如父权制社会中强加于女性的“消声”一样是不合理的，也是不现实的，译者不应是个消极、被动的意义传输者，而应当是个积极、主动的意义创造者。女性主义翻译理论别强调了译者的主体性作用，女性主义译者认为翻译活动远不是简单地对原文的复制，译者的主体性必须成为翻译这一复杂活动的一部分。由此看出，“译者主体性”是女性主义翻译理论的基础，它质疑传统译论中将译文（译者）的地位等同于女性的从属地位的理解，强调译者作为翻译主体的身份，从而彰显译者的主体性。

女性主义翻译理论在对译者的主体性重新定位的同时，对翻译中存在的性别歧视现象加以关注，并立志从翻译实践上实现对文化问题的批判，为女性赢得一种文化上的与男性之间的平等地位。女性主义翻译家哈伍德（Susanne de Lotbiniere-Harwood）认为“要使翻译实践深受女性主义意识的影响，使其成为一种政治行为，目的是让人们看得见女性在语言和社会中的存在。”女性主义翻译“极力提倡一种译者干预性（interventionist）的翻译实践，要求对翻译文本进行女性主义的创造。” 女性主义译者公开声明她/他们对永无休止的再阅读和改写的乐趣，她/他们要“妇占”（woman-handling）所翻译的文本，以便“使女性在语言中显现，从而让世人看见和听见女人。”女性主义译者对于女性主体的张扬主要表现在积极的翻译实践中，她/他们采取不同的翻译策略，对译文进行大胆改革，使女性在翻译中清晰可见：当女性主义译者在翻译那些充满男性气概或侮辱女性形象的文本时会在译文中尽力减轻或消除这些成分。如拉丁美洲男作家因方特（Guiller-mo Cabrera Infante）作品中的一句话直译为英语应为no one man can rape a woman，暗示女性是心甘情愿遭受的，而莱文（Suzanne Jill Levine）在翻译这部作品时则将之译为no wee man can rape a woman，不但削弱了原文的性别歧视色彩，还在某种程度上显示了女性的力量。女性主义译者有时会根据自己的喜好或主观意图，对原文中不符合女性主义的观点进行改写，甚至通过翻译将女性主义观念移植到原本并没有女性主义含义的原文中。如哈伍德（Susanne de Lotbiniere-Harwood）在翻译莱兹·高文（Lise Gauvin）的一本用普通法语写成的小说时，将法语的Quebecois（魁北克人，阳性名词）借用法语的女性主义词汇Quebecois-e译为Quebecois-e-s，以使该词具有两性兼容的意义。另外，女性主义译者还常常采用其它新奇或出位的手段，比如：违反译文语言中的语法常规，把单词拼写中标记阴性名词的后缀字母变成黑体来表示强调；或利用派生文本如译者署名、前言、注脚等。总之，无论运用什么样的翻译策略，女性主义译者总是试图通过翻译这一有效途径直接表明自己的女性主义政治意图，同时在译文中张扬女性的主体意识。

二、“双性同体”思想对女性主义翻译的影响

“双性同体”原本是表示雌雄同株现象的生物学词汇。在早期社会中，“双性同体”主要用来表达男女两性之间的一种相辅相成、不可剥离的状态：西方《圣经》中认为，上帝是双性同体的神，他造就了原本是雌雄一体的亚当，后来将其分为两半，另一半就是女性夏娃；古希腊哲学家柏拉图曾断言，人类最初是男男、女女、男女三种双性形式构成，是宙斯将他们分成了单一性别的两半；在中国的创世神话中，天地原本是混沌一体的，后来才因某种原因相互分离，成为“天公”（男性）和“地母”（女性）。这些朴素的原始神话都说明在人类文化的发展过程中，男女两性具有同等的创造力，和谐统一，没有身份、地位和性别差异的“双性同体”思想。二十世纪七十年代以来，随着大批女性主义学者对“双性同体”思想的探讨，英国著名的女性主义文学批评家、著名作家弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）在《一间自己的屋子》（A Room of One’s Own）中首次从文学领域的角度提出双性同体的创作思想。她在书中指出：“在我们之中每个人都有两个力量支配一切，一个男性的力量，一个女性的力量。最正常、最适宜的境况就是在这两个力量一起和谐地生活、精诚合作的时候。”她的这一论述对“双性同体”思想赋予了新的内涵，认为只有在个体心灵中的两个因素（男性和女性）协调共处、平等沟通、共存互补的时候，该个体的创作力才能够得到最好的发挥，这也是“双性同体”思想的理论精髓所在。弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）对“双性同体”思想的阐释是建立在社会性别理论基础上的。“社会性别”（gender）指社会文化建构的性别特征和差异；是社会文化形成的、对不同生理性别（sex）的角色分工、社会期待和行为规范的综合体现。它不完全是由自然生物因素决定的，个体完全可以同时具有不同的性别特征。

女性主义翻译观倡导对女性主体意识的凸显，旨在延展女性话语权，改变女性在传统翻译理论和实践中的被动“消声”状态。一些女性主义译者表示对男作家或充满男权色彩的文本缺乏认同感，因此她/他们在翻译时大胆地篡改传统翻译标准，采取激进的语言和翻译策略对此类译文进行女性干预；或者干脆只选择同性作家或同性题材的作品翻译。然而在现实中，大多数译者并不能仅仅从性别意识的认同感去考虑翻译的选材，这时，译者就应该像作者一样超越自己的性别身份，在翻译中从异性的角度解读原文，做一个“双性同体”的阐释者。文学创作在某种程度上是一种表演，翻译也可以被看做是译者的表演，译者就是演员，她/他们进入作者所创作的（男女）人物角色中。当原作传达的性别特征与自身存在较大差异时，就需要译者如同一个成功的京剧旦角演员一样跨越性别的疆界，想象着人物的语言和行为，通过目的语将原作栩栩如生地表现出来。因此，译者必须培养自己从不同性别角度换位思考和分析的能力，有意识地发掘和平衡自身内部的双性视角潜能，努力做一个“双性同体”的译者。

另外，从解构主义的互文理论可知：所有的文本都是互为文本的，“当一个‘文本’成为文本时，它四周已是一片无形的文本海洋，每一个文本都是从那里提取已被写过、读过的段落、片段和语词。”因此，所谓的“独创性”作品是不存在的，原作既不能无视译者而凌驾于译作之上；译者也不可完全忽略原作，甚至简单地将作者取而代之，原作与译作只是一个连续体中有着相对差异的两元。通过“双性同体”思想中的双方之间相互依存、不可分割的关系，对译者/译作和作者/原作则可以进行新的描述：一方面，作者生命的延续有赖于译者的努力，译作并不是原作机械的拷贝版，它开启了原作的无限意义，通过翻译，原作的生命才得以延续，没有译者的翻译行为，相对于“译作”的“原作”这一概念也就不复存在；另一方面，原作蕴含了作者独特的观点，在翻译中，译者的主体性不应以牺牲作者的合理意图和现实存在为代价，译作的诞生必须以承认原作存在的合理性为前提，译者无法、也不能摆脱作者提供给自己的原文框架。因此，翻译应是译者和作者合作完成的一个文本生命的延续的过程，译作和原作相互依存、不可分割、共生共荣。

由此可见，女性主义译者虽然通过采取种种翻译策略凸显了女性和译者在文本中的主体身份和地位。然而她/他们的改革在值得肯定的同时，有时显得过于激进。“翻译的忠实性和自由在传统看法里是相互冲突的两种倾向。对其中一种倾向的更深入的阐释并不能调和两者。事实上，这看上去只像是剥夺另一种倾向的合理性。”而女性主义翻译恰好在这一点上给人一种矫枉过正的感觉。女性主义译者一味主张凸显女性主体的差异性，让人们对她/他们的翻译是否能够真正传达原作的意义产生了质疑。女性主义翻译原本是以消除性别歧视、解构原作和男性的霸权地位为目的的，但是消除歧视和压迫的结果，并不是调换译者/译作（女性）和作者/原作（男性）的位置。很多学者认为女性主义翻译在批判翻译实践和话语中男性暴力的同时显得更加暴力，女性主义译者虽然通过翻译彰显了女性主义的主张，但形成的译文有时很难找到和原文的联系，这样的翻译也很难真正传播女性主义译论所体现出的社会政治目标，甚至会演变成为一种纯粹的语言和智力游戏，让人难以信服是翻译，在某种程度上与女性主义翻译理论的基本精神相悖，有形成新的二元对立的趋势。因此，女性主义译者对于女性主义的太过执着只会禁锢女性主义翻译理论本身的进一步发展，而“双性同体”思想则可以弥补女性主义翻译研究的偏激之处、修正女性主义翻译研究理论体系中的内在缺陷，使其朝着更健康、科学的方向继续发展。

参考文献：

[1] [4] Simon， S. Gender in Translation： Cultural Identity and the Politics of Transmission [M]. London & New York： Routledge， 1996.

[2] [6] Flotow， L V. Translation and Gender： Translating in the‘era of Feminism’[M]. Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press， 2004.

[3]葛校琴. 女性主义翻译之本质[J]. 外语研究，2003， （6）.

[5] Venuti， L. Rethinking Translation： Discourse， Subjectivity， Ideology [M]. London & New York： Routledge， 1992.

[7]朱立元. 当代西方文艺理论[M]. 上海：华东师范大学出版社，1997.

[8]李文静、穆雷. 翻译性别他/她者——论译者的双性视角[J]. 四川外语学院学报，2008， （3）.

[9]朱立元等. 西方美学通史（第七卷）[M]. 上海：上海文艺出版社，1999.

[10]陈德鸿、张南峰. 西方翻译理论精选[M]. 香港：香港城市大学出版社，2000.

人文主义者篇6

关键词：解构主义 翻译理论 原文 译文 关系

19世纪60年代，解构主义最早初出现于哲学领域，之后开始影响文学批评，建筑，翻译等社会学科，运用解构主义的思想观点来分析解释翻译中出现的一系列问题，同样也带有了解构主义部分偏激的、不可知的因素，因而遭到了诸多反对。但是，解构主义翻译理论在对原文和译文的关系问题上却是积极的，肯定译文和译者地位，并与原文和作者相提并论，一改传统的翻译理论中把译文和译者当作原文和作者的附属的观点，非常具有现实意义。本文将讨论解构主义精神在翻译理论中的体现，浅析不同时期解构主义翻译理论者对原文和译文关系的阐释。

一.解构主义思想简介

解构主义是当代哲学、文学批评以及其他一些社会科学领域兴起的一种理论，最早出现于哲学领域。德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）在其著作《存有与时间》（Being and Time） 中提出了“毁坏”（Destruction）这一概念，对西方传统哲学提出质疑。法国哲学家雅克·德里达（Jacque Derrida）借鉴了这一概念，融汇了尼采的反传统思想，提出“De construction”的哲学原则。

在德里达看来，自柏拉图以来几千年，西方哲学所固守的信念是形而上学的，其原型将“存在”定为“在场”，通过借助海德格尔的观点，德里达将此称作“在场的形而上学”，就意味着在万物背后都有一个根本原则，一个中心语词，一个支配性的力，一个潜在的神或上帝，这种终极的、真理的、第一性的东西构成了一系列的逻各斯（logos），所有的人和物都拜倒在逻各斯门下，遵循逻各斯的运转逻辑，而逻各斯则是永恒不变，它近似于“神的法律”，背离逻各斯就意味着走向谬误。通俗地说来，就是一种“中心主义”思想，而德里达提出的解构主义这一概念，就是要反对这种称之为“逻各斯中心主义”的思想传统。于是，“反中心”，“反权威”就成为解构主义思想的最重要的特点。

1967年，德里达的作品《文字语言学》、《声音与现象》、《书写与差异》相继，标志着解构主义的确立，形成以德里达、罗兰·巴尔特、福科、保尔·德·曼等理论家为核心并互相呼应的解构主义思潮。

简言之，解构主义思想所持的“毁坏”这一观点，就是要打破现有的单元化的秩序。这秩序并不仅仅指社会秩序，除了包括既有的社会道德秩序、婚姻秩序、伦理道德规范之外，而且还包括个人意识上的秩序，比如创作习惯、接受习惯、思维习惯和人的内心较抽象的文化底蕴积淀形成的无意识的民族性格。于是，人类文化传播载体——语言首当其冲，成为解构主义者挑战的对象。解构主义的核心论点，即社会现象的意义可以做无限的解读和延伸，以及挑战反对权威，为我们提供了另一种眼光，来看待一直以来以原文为中心为权威，译文忠实于原文、唯原文马首是瞻的翻译理论界。

二.解构主义翻译理论及其对原文和译文关系阐述的基本观点

20世纪60年代，解构主义在欧洲文学批评领域兴起，翻译解构主义学派也随之渐渐发展。然而被奉为解构主义翻译理论的开端之作的文献却并不是出现在这一时期。1923年，德国翻译理论家本雅明翻译了法国诗人波德莱尔的作品《巴黎雕像》，他为译文作序言《译者的任务》，文中把译文喻为来生，是最早的解构主义翻译理论的观点。当时却并未引起人们的注意，直到十九世纪六七十年代，解构主义翻译理论家重新发现并分析，如德里达在1985年发表的《巴别通天塔》，以及德曼的《关于沃尔特·本雅明的“译者的任务”一文的结论》等著名的解构主义翻译理论文中都对《译者的任务》做了详尽的分析讨论，将其奉之为解构主义翻译理论的奠基之作并把文中的一些观点发扬光大。1992年，美国翻译理论家韦努蒂（Lawrence Venuti）编撰了翻译论文集《重新思考翻译》，大量涉及了解构主义翻译理论，而另一位美国翻译理论家根茨勒（E.Gentzler）在他1993年的著作《当代翻译理论》中专门用一章来探讨解构主义翻译思想的形成过程及其实质。翻译理论研究的解构学派如今在欧美国家已悄然形成。

解构主义以消解逻各斯（logos）中心主义为基本观点，根据逻各斯中心主义，原作与译作，原作者与译者是一种二元对立的关系，在这种关系中，原作和原作者是中心，而译作与译者处于从属地位，从属于原作和原作者。原作是创造的，领导的，独立的，建设的，主动的，灵活的，阳刚的，翻译则是模仿的，次要的，机械的，阴柔的。因此，传统的翻译理论认为译作是原作的复制品，译者要尽可能地把原作固定不变的意思传达给读者。而解构主义翻译论完全颠覆了这一种二元对立，认为原作与译作之间没有所谓的“中心”和“从属”的关系，认为原作与译作，原作者与译者不是从属关系，他们都是出于同等地位的创作主体，原作与译作，原作者与译者之间没有所谓的“中心”，而原作的意义也不是固定不变的，因此，“译者应该充分发挥主观能动性来寻找原文意义，发掘出能使原文存活的因素，利用语言的转换，使原文得以发展并走向成熟，使译文和原文之间形成一种共生关系，而不是传统理论中的模仿与被模仿的关系”（廖七一，2002）。

在《译者的任务》一文中，本雅明提到了“后起的生命”一说，即“译作也以原作为依据，不过它依据的不是原作的生命，而是原作的来世，翻译总是晚于原作，世界文学的重要作品也从未在问世之际就有选定的译者，因而它们的译本标志着它们生命的延续”（本雅明《作品与画像》，1999）。翻译不可能与原作相等，因为原作通过翻译已经起了变化，况且，没有蜕变，“后起的生命”也不可能产生。本雅明在《译者的任务》否定了读者主导的观点；译者的任务不至于把意义复制，让读者理解原文。译者要利用语言之间的差异，借外语来颠覆原语的秩序，又把潜藏于原文中，原语无法表达的意念展现出来。本雅明一再谈及“再生”，叶维廉就推而广之，将翻译譬为“异花受精”，“异种繁殖”（叶维廉，1994，P83-84）的过程。

1985年，德里达发表《巴别通天塔》（Des Tours de Babel），运用解构主义的见解谈论翻译。德里达认为，符号（semiotics）本身不存在统一性，能指和所指之间的差距难以弥合，意义在差异中扩张，文本在差异中发展，字词的含义不断地因时空的转移而产生延异（difference）。一个语言符号的意义不是同一的，并且有赖于其他的符号，故而其意义是不确定的，由靠语境来辨别。符号的意义只不过在文本中暂时确定，但是随着空间上的区分和时间上的延搁，意义又不断变化，因此任何符号都没有终极意义。既然语言符号的意义不能最终确定，那么字，词，句，段，篇，章，到整个文本，都是不能最终确定的。基于以上观点，德里达不再把文本视为封闭而完整的系统，而是将其看成开放的，不完整的系统。在翻译中，原文本身并不是完整和统一的，存在多重意思，因此任何对原文的理解和翻译都不能穷尽可能的意义。因而，翻译不可能将原文意义移入译语中，译者的目的也不是再现原文或者传达原文意义，翻译被认为是产生多种意义的过程。翻译不仅在分延和踪迹中寻找意义，而且还为那些不在场或语言中丢失的，遭压抑的东西提供讨论的场合和机会。翻译过程中，原文被不断地改写、重组，不同的译文的产生都依赖于译者的个人经验，因为译者所处的历史时代、文化背景不同，对原文的理解认识就不同，这也叫做创译，通过译者的创译，原文中不显之处得以发掘，不足之处得以弥补，原文通过译文走向成熟。

米歇尔·福柯（Michel Foucault）对译文的历史时期的制约因素又作了进一步分析，他认为“文本存在着历史性”（廖七一，2002），人们对作品的理解都是建立在自身所处的历史时代的基础上的，同样的，作者本身也是具有时代性的，他同文本一样同属于历史，由此作者的地位和作用就变得微不足道了。译者通过个人的历史背景对原出解读，这个过程必然导致原语意义的分裂，断裂成碎片的原语在翻译过程中被重新组合为目的语，这样一来，新的组合不可能再回到原来的自我，所以译文不可能与原文相互等同。

罗兰·巴特（Roland Barthes） 在1968发表文章《作者之死》（The Death of Author），主张作品本身存在于作者以外的生命，在作品完成的瞬间，作者与作品的关系便宣告结朿，解读权释放回归于读者手中，这种对于既往观点的批判与反省，反映出个人感觉结构的差异与对应观点过程的重要性。也就是说，在一部作品完成之际，也就是作者死亡之时，因为文本一旦完成，文字被写下，语言符号开始起作用，读者通过对语言符号的解读，来解释文本的意义，而其意义该如何阐释是作者无法控制的，这就意味着作者不再是统治文本意义的上帝。所以，作者对已经完成的作品不再具有任何能动的意义，实际上也就意味着作者的死亡。作品本身并没有因为作者而赋予唯一固定的意义，读者对语言符号的解读才是实现文本意义的途径，而译者本身也处于读者的地位，在解读阐释原作的过程中，基于自己对原作的感受把原作用另外一种语言表达出来，其中译者个人的历史文化背景，经验甚至个人的性格爱好使得译者对原文意义不断地分裂瓦解，批判改造，译文是译者自己对原文的理解，或者说对原文意义的重组改造。

当代解构主义翻译理论的代表，美籍意大利作家韦努蒂 （Lawrence Venuti）认为，作品的意义是多元的。一个译本只是临时固定了作品的一种意义，而且，这种意义的固定，即：翻译是在不同的文化假设和揭示选择的基础上形成的，并受到特定的社会形式和不同的历史时代的制约。意义是一种多元的，不定的关系，而不是一成不变的，统一的整体，因此，翻译不能用数学概念那种意义对等或一对一的对应来衡量，而所谓确切翻译的规范，所谓“忠实和自由”的概念都是由历史决定的范畴（Lawrence Venuti， 1995）。

从上述的解构主义翻译理论学者对原文和译文关系的陈述中可以发现，解构翻译论者，从本雅明，德里达一直到韦努蒂，把译文的地位提高到与原文比肩的地步，这样译者的地位和意义也就提升到和原作者相提并论的程度了。译文是原文的再生，原文通过译文把自己隐藏的、缺失的内容补充展现出来，正是由于译者对原文不断地解读，对原文意义不断地分析剥离分裂，对碎片式的原文的理解阐释不断地重组，译文不断地更新，原文才能从历史中幸存下来，而这些，都是译文和译者的意义，是原文和原作者无法达到的。

三.结论

解构主义派超越了微观的翻译技艺的讨论，从形而上的角度审视翻译的性质与作用，从根本上改变了人们的翻译观念。解构主义翻译理论家并没有指出具体的，描写性的，或者是规范性的翻译方法和翻译技巧，然而他们的思维方法和思考角度，为翻译活动指明了新的方向。虽然解构主义翻译理论在西方已经颇有影响，在国内也有许多学者从事这一理论的研究，但是，“忠实对等”原则却依然是国内翻译的主流，严复的“信达雅”理论在近年来屡遭批判，但是其中“信”的地位却是毋庸置疑的，判读好的译文，就是看其是否“忠实于”原文，但是根据解构主义译论所提供的思维方向，情况则恰恰相反，译文不是要“像”原文，而是要“重建”原文，从原文中解放出来。

从上文中分析各时期解构主义翻译理论家对原文和译文关系的阐释可知：译文是原文的再生和传承，对译文和译者的地位和作用给予肯定，这给译文和译者带来了巨大的发展空间。译文在原文的传承过程中，发挥了功不可没的作用，译文不断给原文注入新的不同时代背景的血液，使得原文本身不断丰满，不断成长，使得原文的生命得到再生。解构主义翻译理论所持的观点，让译者的主观能动性更强，让译文在目标文化中更具有活力，也使得整个翻译活动作用更加积极，所以对解构主义翻译理论的评价，也不能一概而论，要从中选取有利于我们发展的部分，指导翻译理论的发展方向。

参考文献：

[1]Gentzler，Edwin.Contemporary tra

nslation theories [C].Buffalo： Multilingual Matters， c2001.

[2]Venuti，Lawrence.The translator's invisibility：a history of translation [M]. New York： Routledge，1995.

[3]本雅明.作品与画像[M].上海市：文匯出版社，1999.

[4]王宏志.重释“信达雅”：二十世纪中囯翻译硏究[M].上海市：东方出版中心， 1999.

[5]廖七一.当代西方翻译理论探索 [M].南京：译林出版社，2000.

[6]孔慧怡.翻译·文学·文化[M].北京：北京大学出版社，1999.

[7]羅蘭芭特論.羅蘭芭特（Roland Barthes）著；劉森堯譯.[A].台北市：桂冠圖書股份有限公司，2002.

[8]陳德鴻，張南峰.西方翻譯理論精選 [C].香港：香港城市大學出版社，c2000.

人文主义者篇7

论文摘要：人文主义教育是公民教育的一项重要内容。中国近代人文主义，是对当时流行的生存竞争、唯科学主义、功利人生观的一种反动，是对美好道德情感、美好和谐人生的呼唤。虽然这种渴望近似乌托邦，但人类不能没有这种希望。因为人生不只有现实的“是”，还有价值的“应该”。

人文主义教育是公民教育的一项重要内容。但长期以来，学界对近代公民教育中的人文主义却关注甚少。之所以如此，或许与以下因素有关：一是近代中国积贫积弱。如何培养适合生存竞争的公民，成为近代公民教育的主流。二是人文主义的提倡与东西方文化之争交织在一起。提倡人文主义者，大多被划归东方文化派，贴上保守的标签。这也妨碍了人们对近代人文主义的真实了解。三是人文主义的概念难以界定。本文并不想给人文主义下一个规范性的概念，而是就中国近代人文主义者所关心的问题，作一探讨。中国近代人文主义，是对当时流行的生存竞争、唯科学主义、功利人生观的一种反动，是对美好道德情感、美好和谐人生的呼唤。

一、近代人文主义的兴起

近代中国，首先明确提出人文主义教育的应是蔡元培先生。1912年4月，蔡元培在《新教育意见》一文中，提出美感教育。蔡元培认为，教育从其根本性质上而言分为隶属于政治者和超轶乎政治者。军国民教育、实利主义教育、公民道德教育都是为现实政治服务。但教育不应仅限于现实，应该有所超越。美感教育就是培养超越感的教育。人文主义受到比较广泛地关注，是在第一次世界大战爆发后。第一次世界大战促使人们思考：物竞天择，适者生存是否应当是人类生存的最高原则。当时的中国思想界普遍认为，无节制的欲望，弱肉强食的竞争观念，是战争爆发的主要原因。辜鸿铭说：“必须承认，今日欧洲的现代文明在征服自然方面是取得了成功，而且迄今为止，尚没有任何别的文明能达到这一点。但是，在这个世界上，除了自然力，还存在有一种较自然力量更可怕的力量，那就是蕴藏于人心的情欲。自然界的物质力量对人类所能造成的伤害，是没法与人类情欲所造成的伤害相比的。毫无疑问，如果这一力量——人类情欲——不予以调控的话，那么不仅无所谓文明存在之可言，而且人类的生存也是不可能的。”①杜亚泉也认为19世纪以来，欧洲文明的转向，是一战的主要原因。“至19世纪科学勃兴，物质主义大炽，更由达尔文生存竞争说，与叔本华之意志论，推而演之，为强权主义、奋斗主义、活动主义、精力主义，张而大之，为帝国主义、军国主义；其尤甚者，则有托拉邱克及般哈提之战争万能主义。不但宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性本位之希腊思想，亦蔑弃无遗矣！现代之道德观念，为权力本位，意志本位。道德不道德之判决，在力不在理；弱者为劣，为人类罪恶之魁，战争之责任，不归咎于强国之凭陵，而诿罪于弱国之存在。”②德国的战败，更是给崇尚生存竞争价值观念的人冷水浇头。因为一战前的德国，被国人视为模范国，最适宜于生存竞争的国家。德国的战败，被中国知识界定性为公理战胜强权。这也促使人文价值的回归。内部刺激，主要来源于新文化运动。新文化运动的倡导者，在科学一元观思维方式指导下，出于反传统的需要，对传统的宗教、

二、中国近代人文主义者之主张

1.赞美生命，肯定人生正当之欲望。既是人文主义者，当然就要对现世人生抱一种积极态度。熊十力说：“生生

之谓易，故《易》道，尊生也。”梁漱溟说：“孔子的人生哲学出于这种形而上学之初一步，就是以人生为对，为好的态度……这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔子没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作，必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”③既是肯定现世人生，就不能避开人的欲望这个问题。应该说中国近代人文主义者都是反对禁欲的。梁漱溟说：“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的。”④对此问题，熊十力有更系统的论述。首先，熊十力认为欲不可禁。“欲可禁乎？欲能禁而绝乎？人心者，非顽然一物，其间前念方灭，后念即起，迁流不息，亦如河海之流而无穷也。今欲人欲之不起，惟务抑之遏之。不知欲之起也无已，抑之遏之亦无已。是非如治水之雍塞其流，终将使之决于一旦，滔天而不可挽乎。”⑤其次，不能把人欲与天理对立。“夫欲曰人欲，亦是人之欲也……使天理常作得吾身之主，则欲皆从理，而饮食男女莫非天理中事矣。”⑥最后，熊十力认为，禁欲从根本上不合人道。“若过恃固有具足，徒以减除物欲为功，则夫物欲者，亦斯人生生之局，岂有皆恶害而皆可减哉。纵减到至处，亦非体天立极之道。”⑦中国近代人文主义者虽不反对人之欲望，但对新文化运动中提出的兽性主义、乐利主义、求生为我，甚至“执行意志满足欲望（自食色以至道德的名誉）是个人生存的根本理由”⑧的主张，也不赞同。熊十力、梁漱溟主张以良知指导欲望。熊十力说：“凡以绝欲为道者固甚谬。若反对绝欲而不知性，不务率性之功，则未有不殉欲而丧失其生生之本然也。”⑨梁漱溟说：“私心人欲不一定是声色名利的欲望之类，是理智的一切打量、计较、安排，不由直觉去随感而应。”⑩熊十力所说的性，梁漱溟所说的直觉，都是指人的良知。杜亚泉、吴宓主张以理制欲。杜亚泉说：“人以理性率领情欲，不可以情欲率领理性。”吴宓说：“人之内心，理欲相争，以理制欲，则人可日趋高明，而社会得受其福。”无论以良知指导欲望，或以理制欲，都是从消极层面而言。熊十力更提出了转移欲望和“人生主创”的积极主张。熊十力说；“盖不在禁欲，惟务转依。转依者，转移此心之倾向也。知欲之不可禁，惟移此心之倾向而令其依于善。则念念向上，将邪欲不禁而自伏除。”所谓人生主创，也就是积极的人为，发挥人的创造性。熊十力说：“成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者，恰是由人创出来。”这也就是说无论道德、功业等都是由积极人为而成。正因如此，熊十力主张应该以创造欲转移代替占有欲。“人道极尊。当转化占有冲动，而为创造胜能。如学术上之灵思独辟、宗教上之超越感（哲学家亦有此）、道德上极纯洁崇高之价值，不期而引人瞻天仰日之信念。政治与社会上重大之革新，使群众同蒙其福利。凡此，皆谓之创造。人生一息而缺乏创造胜能，即占有冲动乘机思逞。占有冲动横溢，人则物化，而丧其生命。故创造者，资养生命之粮，不可一日不具。”

2.以仁爱为本，反对弱肉强食的生存竞争法则。物竞天择虽是一时救亡图存之策，但从根本上而言，毕竟不合乎人们应有的道德观念。所以秉持人文关怀的人，就不时地对其发出质疑。杜亚泉认为弱肉强食的生存竞争观念，使人失去善恶美丑是非观念的判断，使人陷于悲观心理，强者恣肆无忌，弱者自暴自弃。“盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，惟物质力之万能是认，复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间，觉自然之迫压，生活之难关，既临于吾人头上而无可抵抗，地狱相之人生，修罗场之世界，复横于吾人之眼前而不能幸免，于是社会之各方面，悉现凄怆之色。悲观主义之下，一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优胜者，使人为劣败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。道德云者，竞争之假面具也；教育云者，竞争之练习场也。其为和平竞争，则为拜金主义焉，其为激烈竞争，则为杀人主义焉……其抱极端之厌世主义者，以为死后之名，不如生前之酒，则有纯酒妇人以自弃其身者，其抱极端之奋斗主义者，以为我不杀人，毋宁自杀，则有行险侥幸以自戕其生者。”第一次世界大战爆发后，质疑生存竞争法则的声音越来越强。严复，这位把社会达尔文主义介绍到中国的第一人，也开始反对生存竞争的法则，主张以人道而不是富强作为人类最高法则。正是出于对生存竞争法则的质疑，人文主义者主张以仁爱作为人类准则。辜鸿铭说：“中国人的全部生活是一种情感的生活——这种情感既不来源于感官直觉意义上的那种情感，也不是来源于你们所说的神经系统奔流的情欲那种意义上的情感，而是一种产生于我们人性深处——心灵的激越或人类之爱那种意义上的情感。”熊十力也提出人生必须有感的主张。“吾人之生也，必有感触，而后可以为人。感触大者，则为大人。感触小者，则为小人。绝无感触者，则一禽兽而已。”熊十力所说的“感”也就是民胞物与之感。感是仁的基础，无感也就不可能有仁人之心。“仁人之心，须与群生痛痒相关。否则麻木不仁，非人类矣。”

3.反对科学一元主义，坚守信仰的价值。甲午战后，科学在中国人的心目中，特别是以新派自居的人的心目中取得了崇高地位。正是这种对科学的崇拜，造成中国知识界很多人的唯科学主义思维方式与信仰。所谓唯科学主义，有人将其定义为“其意义可以理解为一种信仰，这种信仰认为只有现代意义上的科学和由现代科学家所描述的科学方法，才是获得那种能应用于任何现实的知识的惟一手段”。在近代中国，科学至少有三层含义：科学知识、科学思维方式、科学精神。唯科学主义最主要的就是对科学思维方式和科学精神的崇拜。最能代表这种崇拜的就是胡适倡导的“拿证据来”和“怀疑精神”。这种科学一元主义的思维方式，严重冲击着人们的信仰和道德观念，冲击着人文主义的基础。这就不能不引起人文主义者对这种科学一元观的反思。首先，人文主义者反对怀疑一切的思维方式，强调信仰对人安身立命的重要性。吴宓说：“徒虚心怀疑而无信仰，则终迷惘消极而无所成就。”五四时期新文化大将罗家伦后来也说：“一切人类的伟迹，政治的、社会的、文化的，何曾不是以信仰为基础？若是一个人对于自己所学的，所做的都没有信心，那还说什么？对于自己所从事的还不敢相信，那不但这事业不会有成就，而且自己的生命也就没有意义……若持绝对的怀疑论，那必至否定一切，毁灭一切而后已。”提起信仰，不能不谈到宗教。因为相对于世俗的种种主义而言，宗教有其科学方法、逻辑思维不能证明之处，宗教的仪式也有似迷信。所以科学一元主义者，都把宗教视为迷信，是骗人的东西。对此，人文主义者认为对宗教应有正确的看法。第一，宗教是道德的源泉。辜鸿铭说：“宗教的价值和意义在于，它能够使普通大众服从并严格地遵守道德。”宗教之所以能使人信仰，在于它符合了人们内心深处对道德的要求。不是因为人们信奉宗教才信奉上帝，而是上帝代表着人们心目中的道德源泉。辜鸿铭说：“以为使人们服从道德规范的力量来自信仰上帝，这是错误的。马丁·路德在评述一部希伯来预言著作时说过：‘上帝不过是人们心中忠诚、信义、希望和慈爱所在，心目中有了忠诚、信义、希望和慈爱，上帝就是真实的，相反，上帝则成为虚幻。’”第二，宗教能激发人类之爱的美好感情。辜鸿铭说：“正如我们所知，世界上所有伟大宗教的创始者，都是性格特殊，感情强烈的人。这使得他们感受到一种强烈的爱，或称为人类之爱……这种爱使宗教具有了感染力，它是宗教的灵魂。”第三，宗教使人谦卑自牧。吴宓说：“宗教之主旨为谦卑自牧……惟内心谦卑之人为能克己。人不能克己，则道德必无所成。谦卑为宗教之本，克己为道德之源。

此所以宗教实足辅助道德，而若宗教全然熄灭，则道德亦必不能苟存也。”第四，宗教和人类理性并不冲突。贺麟说：“信仰与迷信根本有别，迷信起于愚昧，代表未开化的民族，未受科学教育的人民的原始心理。而信仰乃基于知识。惟有受过科学教育的洗礼和启蒙运动开导的文明人，方足以言信仰。迷信可为科学知识所祛除净尽，而信仰不仅非科学知识所能推翻，而且有时科学知识反而可以加强我们的信仰。”贺麟又认为：“真正的伟大的宗教或道德的信仰的养成，多是出于大智慧、大悲悯，出于真知灼见和理性的直观。每每须经历过极大的忧患、极深的怀疑，有看破一切，超出世俗的襟怀的人，如大宗教家、诗人、哲学家、科学家，才能达到深刻的宗教或道德的信仰。这种信仰是建筑在深厚的爱人类与爱智慧的两大基石上……绝非科学……所能动摇。”其次，人文主义者认为应该正确对待科学。第一，人文主义者并不菲薄科学。熊十力说：“若有一个不挟偏见的中国学者，他必定不抹杀西人努力知识底成绩，并不反对知识……如自然对于人生底种种妨害，以及社会上许多不平的问题，如君民间的不平，男女间的不平，如此等类，都缘于科学发展，乃得逐渐谋以解决。”第二，人文主义者认为，科学的功用有其范围，不能越俎代庖。缪凤林说：“余尝博观科学哲学之梗概，穷究宗教伦理之精微，恍然于二者之间各有领域，无异白黑之不能相紊，其于人生之不可或缺，亦如车之两轮，鸟之两翼。彼奉人道而薄科哲，固足征其褊隘；徒崇科学而非人道，亦自绝夫正路。”景昌极说：“凡恒人所可经验者，不待宗教。恒人所不可经验者，无用于科学。真正科学，必不犯宗教。”第三，人文主义者认为，理智认识有其局限性。胡稷咸说：“理智之能力，究属有限。自由意志问题、上帝存在问题，灵魂不朽问题，皆非理智所可解决。故理智所不能穷者，惟有归诸信仰而已。”吴宓也认为应该以信仰济理智之穷。“宇宙间之事物，有可知者，有不可知者。可知者有限，不可知者无穷，故须以信仰及幻想济理智之穷，而不可强求知其所不能知……又须以宗教道德成科学之美，而不可以以已所知者为自足而败坏一切。”总之，人文主义者认为科学不能解决价值理性的善恶问题，价值理性的探讨，只能归诸宗教、道德。最后，关于信与疑，人文主义者认为人必须有确信，过疑之害甚于过信。景昌极在评论道德制度时指出，过信之弊在于不知变通，过疑将丧失道德。“过信社会上之道德制度，其流弊如此。然则一切不信若何？曰：其流弊有甚于此者。既于社会上一切道德制度而皆不信，不啻信一己之行事，无待于导引，无待于裁制。既不信他，势必信自。纵情恣欲，将无忌惮。人各纵其情，各恣其欲，悍然不受任何导引与裁制，天下尚可一朝居乎。故曰：恶法犹胜于无法。过信犹胜于过不信。”吴宓说：“宗教与迷信，犹医药之于疾病。今人动斥宗教为迷信，遂欲举宗教而歼除之——呜呼！误矣。迷信属于仪式者，即不能革而听其暂存。其为害于世尚浅，今以不慊于仪式之故而去宗教，绝道德，岂特犯投鼠忌器之嫌，抑且真有率兽食人之事矣。”当然，人文主义者并不是禁止人怀疑，而是反对怀疑一切。更希望由消极的怀疑，进到积极的确信。胡稷咸说：“与批评态度相似而偏于消极者，则为怀疑。究极言之，怀疑仅为批评之初步。由怀疑进至思索推想而有积极之判断，方为批评。”这也就是说由消极怀疑，进而理性思索判断，而有确信。

4.坚持道德为社会和谐、身心和谐所必须，反对道德相对主义。或出于反传统的需要，或受进化论的影响，所谓的新派人物，大多支持道德相对主义，反对有绝对的道德观念。陈定谟说：“我不承认据一种道德律足以判断人类一切的行为宜与不宜。因为某种道德必以处于某社会环境一定条件之下而后有其意义与价值。环境变，则道德观念亦必随之而变。若仍以一成不变的道德，来判断环境已变的人类行为，非愚便诬了。”我们不能说这种解释完全不对。但从其效果而言，这种道德相对主义会造成此一是非，彼一是非，社会失去可遵守的共同道德。正是出于这种忧虑，人文主义者强调道德有其本体。吴宓说：“吾信有各种‘绝对’（又曰纯正）观念之存在……惟然，故吾信世间有绝对之善，绝对之恶，绝对之是，绝对之非，乃至绝对之美，之丑。由是类及。盖善恶是非美丑，皆观念也。仁义礼智，慈惠贞廉，亦观念也……此诸观念所附丽之实体，所藉以表现之外物，则千差万别，时刻转变。常人只能见此实体外物，而由是间接以知观念。故每感其繁杂淆乱，迁转靡常，遂堕于迷惘，甚或悍然曰：世间无所谓善恶是非美丑，从人之所好，设词以强欺而已。此其误。”人文主义者相信，道德是维持人类社会所必需，且必有相通之道德。道德不仅是维持人类社会所必需，也是个人身心和谐所必需。第一，道德是人内在情感的要求。梁漱溟说：“道德是一种力量，没有力量不成道德……我们的行动的背后，都有情感与意志的存在（或者说都有情感要求在内）。情感要求越直接，越有力量；情感要求越深细，越有味道。”第二，道德是人生趣味、意义的一种表现。梁漱溟说：“人生不能无趣味，没有趣味就不能活下去。道德是最深最永的趣味，因为道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意的和谐；同时亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。”

5.反对功利人生，追求美化人生。所谓功利人生，就是算计的人生，处处问一个为什么，有什么用，以功效作为判断人生的标准。在近代，提倡功利人生的代表人物当属胡适。胡适在其《中国哲学史大纲》中，对墨子主张的功利人生大加赞赏，对儒家所讲求的“正其宜不谋其利，明其道不计其功”颇有微词。胡适认为墨家哲学最值得称赞的有两点。一是讲求实用。“墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个‘为什么’。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失去了那事那物的原意了，便应该改良了。”二是讲求实利。“儒家说：‘义也者，宜也。’宜即是‘应该’。凡是应该如此做的，便是‘义’。墨家说：‘义利也。’便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是‘义的’。因为如此做才有利，所以‘应该’如此做。义所以为‘宜’，正因其为‘利’。”胡适对只讲应该，不管实用的观念，颇有微词。胡适说：“大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的，正如瞎子虽不曾见过白黑，也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候，才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人，也是如此……真‘知识’在于能把这些观念来应用。”人文主义者反对以功利作为人生最高标准。其一，人是有情感的，不是机械。罗家伦说：“我相信人类终究是富有感情的。惟其富有感情，所以才不是机械，不能当作工具利用。”朱光潜说：“如果纯任理智……离开情感，音乐只是空气的震动，图画只是涂着颜色的纸，文学只是联串起来的字。”其二，以功利为人生最高标准，不但加剧人与人之间的疏离感，也丧失人生趣味。梁漱溟说：“最与仁相违的生活就是算账的生活……算计不必为恶，然算计实惟一妨害仁的……像墨子那样办法使人完全成了机械，要窒息而死。”梁启超说：“吾侪确信‘人生’的意义不是用算盘可以算得出来。吾侪确信人类只是为了生活而生活，并非为求得何种效率而生活。”其三，人文主义者不仅反对一味追求功效的生活，而且追求一种陶冶情感的闲暇人生。罗家伦说：“在现代机械文明工业社会里面，谁都容易感觉到生活的紧张、干枯和单调。因此而更感觉到厌倦、烦闷和不安。有的是情感的刺激，无的是情感的安慰。”效率固紧要，情感的调剂也同样重要。吴宓说：“其所谓闲暇者，既非工作，亦非游戏，乃谓以人之智力专用于高尚之思想，及美术诗文宗教之域，使人觉有超乎一己之上，而又确为我心目中一切实境之根据者；使人视己之生涯，不以目前有形得失，及过倾即灭之我为标准，而以永远之价值为归宿焉。”

中国近代人文主义主张是对生活尽善尽美的一种渴望。虽然这种渴望近似乌托邦，但人类不能没有这种希望。否则，人们必然感到生命的空虚，以及对人类信心的丧失。虽然有恶，我们不能对善失去信心；虽然有丑，我们不能对美丧失信心。人生不只有现实的“是”，还有价值的“应该”。

人文主义者篇8

关键词：大学生 青年马克思主义者 机制

一、培养青年马克思主义者是时代的历史要求

我们党历来十分重视对青年一代的培养。早在六十年代，同志就曾向全党指出过，为了保证我们党和国家不改变颜色，我们不仅需要正确的路线政策，而且需要培养造就千百万无产阶级革命事业的接班人。邓小平同志也极为重视接班人的培养问题，他反复强调:“解决组织路线问题，是最大的问题，也是最难、最迫切的问题，是选好接班人。”［1］因此，使青年树立坚定的共产主义理想，增强对马克思主义的信仰，是一项极其重要的战略任务。我们应努力培养这些大学生成为坚定的青年马克思主义者，这是大学生的崇高目标，也是时代要求。

1.培养青年马克思主义者，是经济全球化、政治多元化的迫切需要

100多年来，在马克思主义指导下，社会主义由空想变成现实，并深刻改变着人类社会历史的走向。然而今天，全球化已成为人类社会发展不可逆转的普遍现象。这种经济全球化推动政治多元化的发展，使马克思主义面临多样性解释的挑战。近年来，西方发达资本主义国家把对我国实行政治思想文化渗透的重点转向了青年一代。他们从文化和政治的各个层面来宣传虚伪资本主义，同时不断地诋毁社会主义，达到让青年一代去崇尚资本主义而摈弃社会主义的目的。应对全球化，要深刻认识到它对青年大学生的思想价值观念所产生的消极影响。因此，必须加强对青年大学生的马克思主义理想信念教育和理论教育，培育青年马克思主义者。

2.培养青年马克思主义者，是建设中国特色社会主义的紧急需要

推进中国特色社会主义的发展是一个长期的历史过程。“巩固和发展社会主义制度，还需要一个很长的历史，需要我们几代人，十几代人，甚至几十代人坚持不懈地努力。”如何全面推进中国特色社会主义实践的新发展，这一伟大而艰巨的历史使命最终必然要落到青年一代的身上。在现实社会中，当代青年大学生正在成长为中国特色社会主义建设的主力。因为青年是祖国的未来和民族的希望。他们是随着改革开放和现代化建设事业一起成长的，具有先进的科学文化知识，知识面宽，思维活跃，具有大胆的创新精神，勇于挑战现实，现代青年大学生所具有的这些时代特征决定了他们是中国特色社会主义建设的接班人［2］。因此，我们要加强对青年一代的马克思主义教育，培养青年马克思主义者，从而使中国特色社会主义不断推进。

二、培养青年马克思主义者的基本原则

1.系统性原则。培养青年马克思主义者是学校对学生政治素质要求的最高层次，要想收到预期的效果，必须要认真规划，精心设计，精心施工。一是把马克思主义教育贯穿到整个教育培养计划之中；二是加快教育内容和课程体系改革，加大教学方法与教学手段改革的力度，以增强创造力的培养；三是加大对“两课”教师的培养；四是积极营造良好氛围，加大宣传力度，引导更多的同学参与，接受更多的理论教育。

2.长期性原则。大学时期是青年学生成长为马克思主义者的一个十分重要的阶段，又是一个基础阶段。学生的思想变化、理想信念的确立是一个循序渐进的过程。只有认识到这一点，培养青年马克思主义者工作才会积极主动，一步一个脚印，逐步提高，使一批优秀学生脱颖而出，逐步成为具有远大理想的青年马克思主义者。

3.理论与实践相结合原则。把学习马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”思想当作重中之重，贯彻于整个教育培养过程之中。重视理论学习和社会实践，使广大学生明确为建设有中国特色社会主义而奋斗的政治方向，将马列主义、思想和邓小平理论与实践紧密地结合起来，用理论指导工作实践，创造性地工作，使自己尽快成长为一个合格的马克思主义者。

三、培养青年马克思主义者的机制探讨

1.结合“两课”主渠道的作用。“两课”是对大学生进行马克思主义理论教育和思想品德教育的主要形式，是培养马克思主义者的基础性环节。按照以邓小平理论“三进”为重点的“两课”课程设置新方案，应积极稳妥地改革“两课”的教学内容和教学方法，努力提高教学质量和教学效果。实践证明，“两课”对帮助青年树立科学的世界观、人生观、价值观，确立共产主义的远大理想，坚定地走中国特色的社会主义的信念，提高自身运用马克思主义的立场、观点、方法来认识、分析和解决实际问题的能力都有着极其重要的作用，必将为青年马克思主义者的培养奠定坚实的理论基础。

2.结合入党积极分子的培养教育。入党积极分子应都是青年马克思主义者培养对象。重视对入党积极分子培养教育，无疑也是培养青年马克思主义者的重要环节之一。经过多年来的实践探索，学校各级党组织入党积极分子培训已走向了规范化、制度化、科学化的良性轨道。通过对入党积极分子进行培训，有助于青年大学生端正入党动机，坚定共产主义信念，并树立为共产主义奋斗终身的决心。

3.结合实践检验作用。要成为一个成熟的马克思主义者，不仅要掌握马列主义、思想、邓小平理论的基本原理和精髓，树立坚定的共产主义信念，而且还要自觉投身社会实践，在复杂的环境中去经受锻炼和考验，在实践过程中，检验学习成果，检验世界观的正确与否。通过实践，熟悉社会，了解国情，磨炼意志，增长才干，提高素质。实践的观点，是马克思主义认识论的基本观点。实践出真知，实践出人才。

4.结合校园精神文明建设。新形势下，学校在社会主义精神文明建设中担负着特殊的任务。学校不仅是培养21世纪社会主义事业合格建设者和接班人的重要阵地，而且是宣传、传播精神文明的重要阵地。学校精神文明建设搞得如何，直接关系到培养学生的思想道德素质和科学文化素质，从而也直接关系到21世纪中国的面貌。要通过精神文明建设，营造健康向上的校园文化环境，形成青年大学生特别是青年马克思主义者培养对象自我教育的良好氛围，激发他们树立崇高的政治理想和社会责任感。

5.结合第二课堂。开展丰富多彩的第二课堂生活，对促进青年大学生全面发展有着重要的辅助功能，如举办专题讲座、学术报告，开展多姿多彩的文体娱乐活动以及积极向上的社团活动，加强校园硬件建设和软件建设，为第二课堂生活提供物质基础保证。广泛进行文化交流活动，使校园文化融入社会文化之中，并在相互渗透、相互影响过程中，发挥其对社会文化辐射和促进功能，并使青年大学生从中开拓视野，对社会生活有深层次了解，等等。这些都十分有益于高校培养青年马克思主义者工作。

参考文献:

人文主义者篇9

一、个人与自我

社群主义者抨击个人主义的基本命题，但仔细追究起来，自由主义者与社群主义者对于个人具有一些共同的理论前提：首先，他们都认为个人是社会的产物；其次，个人在思想和语言方面具有唯有人才具有的独特的能力，而这些能力是以社会为基本预设前提的；再次便是道德个人主义，即如果任何事物是有价值的，那最终是指对某个或某些个人或人群有价值。与此相关的问题则是：评价的对象是否为不可约简地社会性的，以及个人与集体之间的相对优先性。这最后一个方面的理论前提也是自由主义与社群主义所共有的，只是对其的理论解释才存在分歧。自由主义者认为评价的对象仍然有可能约简为个人，而社群主义者则认为必须是社会。

社群主义对自由主义的个人主义前提的批评主要集中于三方面：对自我的自由主义的理解、泰勒的"社会性命题"、社群之公共善。自由主义对此一一作了回应。其实，自由主义者从未忽视社群的意义，也未拒绝个人参与社群的活动，更未得出社群可有可无的结论。他们强调的是这些都不能在政治和道德上否认个人权利的优先性。

首先是对自我的理解。社群主义者批评自由主义者是将自我优先于目标，自由主义者回答说，在允许自由选择的社会，个人能够审查并修改任何既定的目标（如价值观、信仰、欲望等）。社群主义者混淆了两种主张：一是自我能够改变其所有目标（结果可以完全无目标），二是自我能够在任何时候改变其任何一个目标。这就是说，自由主义者所说的自我优先于目标是指自我能够随时修改具体的目标，因而是能动的；而社群主义者则把无目标的自我强加于自由主义者。社群主义者还指出，如果看重选择本身的价值，那就是承认一种空洞的、虚无主义的自由。自由主义者回应道，他们并不看重抽象的选择本身，如担任教师这一职业，而是其内涵，即能够选择与不能当教师这两者间的差别是重要的。我之所以看重自由，那是因为自由的行使权使我追求我所看重的目标。当然，有选择比无选择强这一点并不当然意味着我们拥有的选择愈多，我们的生活就愈有价值。而且选择也存在其构成的价值，即选择做某事本身是使得这件事有价值的必要前提。罗尔斯在《政治自由主义》中强调的一个观点是，个人的自主即修改个人关于善的观念是个人作为一个公民的一种权能。这就是从综合（形而上学）的学说向政治自由主义转变的关键点，综合学说可以是多元的，但基本的选择自由却是根本的、体制性的。

其次，自由主义者也回答了社群主义者泰勒（charles taylor）的"社会性命题"。自由主义者并不否认个人有责任保护并促进社会条件；而是否认对某些社会条件的保护和促进就等于创造一个只拥有单一的共享的善观念的社群。因为在此社群中，个人仍然可以有多样化的对善的理解和追求，他们都可以为保护并促进社会的条件作出贡献，而不必创造一个高度齐一的社群。

再次是所谓社群之善。自由主义者从契约论或志愿主义的观点把政治社会看作是个人之间只是由互惠原则结合起来的一种协作体(德语gesellschaft)，而不能看作是由相互影响和联系所维系的一个社群(德语gemeinschaft)。由此得出的一个政治推论：自由主义者的核心主张是，一个自由的社会可以是秩序良好的而不必是（在某种有疑问的意义上的）一个社群，但也可以是（没有疑问的意义上的）一个社群。因此，一个秩序良好的自由社会不是由单一的共同善的观点所维系的社群，但这并不意味着一个自由社会的公民们不是由某些共有的目标所维系的。也就是说，其公民们可以为了一些共同的目标（如公共安全、促进福祉）而结合在一起，但却可以不结成一个受单一的公共善的观念所约束的社群。这是为了避免单一政治信仰和价值观妨碍公民的自由选择，形成对公民的政治垄断。社群之善的非政治的推论：政治领域之外的个人可以把他们自己看作是构成性的社群的成员，比如是宗教团体的成员，他们共享某些特定的宗教信仰，而这是在政治领域之外的事情。排除了政治领域的单一性之后，各种各样社群的存在就有它的价值，公民之从属于不同的社群也就是很正常的事情。[1]　此外还有志愿主义的推论：如果以为个人的确是在本来意义上选择了其社会成员的资格，那就错了。因为许多人是因为出生或其他传统的因素而自动成为一个社会的成员。但照罗尔斯的说法，正义的原则是人们作为自由和平等的公民会同意、或者事实上认可的原则。也就是说，社会成员经常是不自愿的，但正义原则却是认可的、选择的结果。

关于个人的完善问题，社群主义者坚持社会至善论，即个人在社群和社会关系中完善自身。而自由主义者一般不接受社会至善论，而提倡某种形式的自由至善论，即中立的国家为个人的自主提供良好的环境。约瑟夫·拉兹(juseph raz)是著名实证主义分析法哲学哈特(h.l.a. hart) 的学生，他在《自由的道德》(1986)一书中提出了一种自由至善论。其理论前提是：自主只有在一个支持自主的社会中才（对于人的福利）有价值："并不是每个人都对自主感兴趣。它是一种文化价值，即仅对生活于某些特定社会的人们有价值。"[2] 也许那些不具备自主文化条件的社会中的人并不觉得自主有什么价值，甚至甘心不自由或被奴役。"对于那些生活于自主支持环境的人们来说，他们除了自主以外没有别的选择，在这样的社会只有自主才能成功。"[3] 在这些社会中，要想不自主也不可能办到。其社会条件提供了广泛的有意义的选择范围，保障了个人的某些能力（如认知能力、情感和想像力；健康与生理的能力；个性品质等等）。这些前提条件又取决于某些社会形式的存在与否。特别是"只有当各种集体善或产品是可取的时候，自主才是可能的。""许多集体善或产品的提供是自主的可能性的构成要素"。[4] 这里所说的集体产品即是指其本性属于公共的产品或利益，其一人可得，则公共全体可得，如清洁的空气、国防等，甚至还包括一种宽容的社会氛围，也就是包括我们通常说的文化条件或软环境。国家的至善论即是认为人们有责任互相提供个人自主得以维持的文化条件，而国家在实现这些责任时使用强制权力也就有了正当理由，当然，自由主义者这里仍然说的是最小的暴力，而不是滥用强制权。"由此推论，一个承担了促进其公民的自主这一责任的政府，只要其法律只是反映并创立其公民的具体的基于自主的责任，那就有权以强制为基础来重新分配资源，提供公共产品及其他类型的服务。"[5]　在此意义上的政治行动是至善论的，因为国家必须基于对哪些选择是有价值的问题所作的判断来行动。至善论的前提是有一个最高最完美的目的或善，一切其他的目的或善以此为基准。自由主义者一般不接受至善论，但拉兹这里的自由至善论仅仅指国家采取必要的行动以最小暴力来维护公民自主的文化条件，而不是对其他任何具体的文化问题作价值判断，否则就违反了关于国家（政府）与信仰（宗教）分离的基本前提。

二、国家中立与公共善

自由主义者不同意社群主义者关于政体应当是由单一公共善整合的亚里士多德式政治理想，坚持认为政体不能是一种社群，因而必须保持价值中立。这就表明自由主义者一般不接受至善论，特别是社会至善论。所谓国家中立，也就是要求国家的政策和法律必须在不同的善的观念（及信仰）之间保持中立，不提倡一种善而反对另一种或另一些善观念。正如加拿大政治哲学家吉姆利克（will kymlicka)所指出的："当代自由主义理论的一个显著特征是其所强调的"中立"--国家不应当奖赏或惩罚各种有关好生活的特定观念，而应当提供一种中立的构架，使人们能够在此构架中追求不同的和有可能冲突的善的观念。"[6] 而自由主义的一些批评者则把国家中立论与个人主义联系在一起，认为罗尔斯的理论是极端个人主义的，作为自由主义者的吉姆利克认为这些批评是对罗尔斯的误解，但他本人则提出一种不同于罗尔斯的自由主义解释。

在吉姆利克看来，一种基本的区分是结果性的中立与论证性（程序／目的）的中立。"第一种要求政府政策的结果保持中立；第二种要求论证政府政策时持中立立场。"拉兹认为罗尔斯持有结果中立论，但吉姆利克认为并不尽然，因为罗尔斯理论中的两个信条表明他不会同意结果中立论。一是对公民自由的尊重将必然具有非中立的结果，如言论和结社自由使得不同的团体追求并公布其生活方式。"但并不是所有的生活方式都是同等有价值的，某些方式在吸引或维持追随者方面存在困难。由于个人可自由地选择相互竞争的好生活的观念，公民自由便具有非中立的结果--看来它们创造了理念的市场，一种生活方式在此市场上的表现取决于它能为可能的追随者提供的善或产品的类型。因此，在自由的条件下，令人满意的有价值的生活方式将会驱逐那些没有价值和不令人满意的生活方式。"[7] 这就是说，吉姆利克坚持存在这样的政府政策，它执行的结果是非中立的，但它的论证或目的却是中立的。显然他能够接受此类论证或目的中立而结果不中立的政策。

可见存在着不同的中立方式，自由主义者对其的论证也有所不同，但平等的前提是基本的论据。自由主义者要求国家应当尊重每个人的实际欲望而不是国家认为个人应当具有的欲望。实际愿望与理想毕竟存在着距离，即使是国家也不能把自己的理想强加于公民，即强制推行自己的理想而忽视其公民的实际愿望。德沃金则强调，自由的平等理论假定，政治决定如果是可能的，就必须独立于任何关于好生活的特定的观念或是赋予生活以价值的东西。"由于一个社会的公民的观念各不相同，政府如果喜好一种观念而排斥另一种（或者是因为官员认为一种观念是内在地优越的，或是因为一种观念由更多的或更强大的团体所持有），那就不会平等地对待所有公民。"自由主义的内在道德是关于平等的理论，它要求在对生活有价值的不同理论之间保持中立。[8] 拉兹则强调罗尔斯在《正义论》中反复坚持的作为公平的正义并不试图评价关于善的不同的观念之相对的优劣，认为"好生活的理想之实施与促进尽管本身具有价值，却不是政府行动的合法的事务……政府行为应当对好生活的理想保持中立。"[9]晚年罗尔斯也在其《政治自由主义》中反复强调中立的、自由站立的公共理性是超越任何具体的善的观念的，因而为中立的国家政策提供了证明。

自由主义者关于国家中立的另一个理论前提是自由或自主对善的优先性。自由地生活要比按照善的观念来生活更为重要。吉姆利克提出了所谓"认可的限制"，即非中立的政策是自我毁灭的，因为这些政策让人们过自己不能认可或同意的（因而是无价值的）生活。至善主义的非中立国家的代价即在于，它是压迫性的和侵犯性的国家；它导致不同团体间因冲突而出现的社会不稳，因为此时的善已经进入政治议程，或者说，"国家至善主义提升了与之相关的独裁体制的可能性"[10]；它还有犯错误的危险，因为官方的善的观念并不比任何个人的善观念具有更好的基础，官方与个人一样有可能出错。官方若垄断了一种思想或信仰，有可能比较高明，但也可能极其荒唐（如纳粹政权）；倒不如市民社会多种信仰和善观念并存，倒还可以有个互相竞争和牵制，一般情况下不可能出现全盘皆错的局面。更重要的是，自由竞争是一个动态的过程，一般不会退化，而会不断进步。

三、文化多元论

当代文化多元论与所谓族群和解问题联系在了一起，尤其是在像美国、加拿大等多民族组成的国家。从古代希腊开始，政治哲学家即已设定社群的民族或族群的同质性。但现代国家大多不是单一民族组成的，因而也就存在着非常重要的族群和谐的问题，由此而发生了领土分裂主义与统一主义的冲突。与多民族国家相关的另外一个问题是，存在着具有明显特征的稳定的群体，其成员及其他群体的成员均可以借助于共有的种族、宗教、民族性、语言、文化或历史而识别他们（比如印弟安人、加拿大法语区的居民等）。赞同维持这些群体的因素有：种族偏见或仇视，来自保持其传统、"回家去"的压力，有限的个人流动性，族群认同的持续的重要性，族群可见的外观。

人类一直存在着族群和谐或同质性的理想，包括共和主义的理想，希望其公民除了构成政体或城邦成员的认同特征以外不再有其他的认同特征，即只认同于共和国而不维持其族群特征；同化主义或统一主义的理想，少数族群必须服从主流社群的认同特征，同样不再强调自身的族群特征；多合一理想（也就是美国的理想），即整体文化是不同亚文化的大熔炉，或者仍然保留了亚文化，但存在一个主导或中心的文化，如美国的"色拉盘"的比喻。诸如此类的理想一直吸引并鼓舞着志士仁人们为族群和谐而奋斗，他们希望种族和族群的差别不应成为冲突和悲剧的根源。

但这仅仅是族群和谐或同质化的理想，还有一些理论家包括自由主义者公开承认文化多元论，认为这是无法回避的事实，但文化多元论不仅不排斥而且有助于族群和谐。这包括弱多元论与强多元论。弱文化多元论的前提是，所有公民都具有平等的政治与公民权利，它强调非歧视的政策，官方鼓励并保护相互容忍差别的政策。可见弱多元论坚持公民平等，同时要求族群间无论强弱均不得相互歧视，而且必须容忍生活方式的差别，求同存异。这种多元论主张保留一个单一的公共领域，其中所有的公民是平等的，同时在私人事务中对多样化保持宽容。它实际上认可一种文化的自由市场，各种文化相互竞争，根据其所获得的认可和支持而生存。当然，最终结果是否会出现弱者更弱，强者更强，则是这种弱多元论所不予计较的，一切听由文化的竞争结果而定，因此它并不专注于提升少数派的权利。

强文化多元论则有所不同，它强调少数族群的权利，认为应当采取一些积极的公共步骤以保护各个特殊族群的权利。这就包括对于少数族群的特殊政策，比如在法律和经济层面采取一些有差别的分配方式：减免负担和特殊的优惠；在政治和宪法的层面则实行合作主义，如承认特殊族群在政府结构中所拥有的地位，即给特定的少数族群预留政府职位。这是一种合作行会式的民主体制。当代的一些自由主义者赞同强文化多元论。如吉姆利克在《自由主义、社群与文化》一书中认为，文化上的成员资格是一种首要的社会善（利益），因为它是选择和认同的情境基础。因而需要对平等原则实行（基于少数族群权利的）某种补充或修正，使得一种文化上的少数派之处于相对劣势的成员能够也享有这种平等权利。举例来说，如果少数族群操持不同于多数人的语言，他们就不能在一般学校里受到正常的教育，这时候就应当实行某些特殊的补偿措施，如设置可使用专门语言的学校，或者开设专门语言的班级。还有为某些特定的少数族群学生降低入学的录取分数线。这实际上就包含有某些逆向歧视的意思，即与矫枉过正的原则来处理习惯的或传统的方式，以补偿某些特别的少数族群。

这就是一种强文化多元论，即不只是提倡一般的平等权利，而且在措施上有所倾斜，因而是古典类型的自由主义者所不能接受的，却是当代一些自由主义者所坚持的。其推论显然包括在人口、婚姻、教育、语言、文化保护、维持传统的生活方式等方面均采取相应的补偿措施。但从社会的总体效率上讲，也许会导致至少是短期内的某些损失。这就是平等与效率的现实矛盾的一种特殊的形式。人们对此提出的质疑主要在于，一种文化的特征究竟是天赋的还是人们的野心造成的？而且在自主与群体成员的特征两者间也可能存在紧张关系。如果以提供选择的状况来评估不同的群体，那显然有些群体比其他的更有价值。这就存在着实际操作上和道义上的新的不公。吉姆利克看来认可这种强多元论，但也看到了可能存在的问题，因而认为关键是在一个族群的外在保护与其内部对个人自由的限制之间保持一种平衡。

自由主义者一般都主张文化多元论，其理论基础仍然是个人权利的优先性。既然尊重个人权利是最根本的，则由个人组成的团体或族群也有其独特的价值，应当受到平等的对待。有些自由主义者甚至要求弱势群体应当受到特别的补偿。针对像加拿大魁北克的法语区族群这一特例，这后一种立场的自由主义者甚至与泰勒这样的社群主义者存在某些相似的政治立场，但其立论的基础却是不同的。泰勒是对特定社群的价值本身的肯定，而自由主义者则是从个人平等权利的自然延伸，两者用于分析的基本单位是不同的。所以泰勒把普遍主义的标准政治与差别对待的政治作了对比，试图说明两者间的差别。我们也可以看出，自由主义者所能够容纳的对不同群体的区别对待是以个人间的平等为基础的，因而所能够容忍的群体间的差别是相当有限的；而社群主义者则立足于特殊主义，认为群体间是不可比的，因而对不同群体或社群区别对待的程度并无什么限制。

自由主义者质疑社群主义：难道对个人只应当从他们的群体认同、而不是从某些关于他们自己的显著和重要的事实来予以承认吗？群体是否只有一种认同特征？如果要认识的只是这种具有单一特征的群体，那么能不能说所有这样的群体都应当受到同等的（或平等的）尊重或承认？还有，多样化的价值究竟是内在地还是工具性地导致各组成的亚文化的相互促进呢？这些都是自由主义者提出的质疑，他们的最后答案是，个人权利和特征仍然是最基本的，群体特征是一种识别标志，但不是唯一的、更不是最根本的承认特征，尤其是在生活方式日益变化的现时代。

德沃金等自由主义者强调，只有个人权利才是可指认的、实在的，群体权利最终只能落实到个人权利，否则就是浮虚的。自由主义者针对社群主义者关于群体拥有同等真实权利的观点，一再重申这样的质疑：到底是群体还是个人（或者群体的一个个成员）才真正拥有权利？他们从规范论的角度反复声明，把权利赋予群体是成问题的：一、群集的实体能够成为权利的持有者吗？显然不能，因为群体不可能是法定和道义权利的承担者。二、我们如何平衡群体权利与个人权利呢？显然，最终的承担者只能是一个个的个人，否则就无法权衡。三、群体不时地发生变动，由这种多变的实体来持有或承担权利，显然是不合理的。个人尽管也发生心理的变化，但在持有权利这一点上，却是不变的实体、最后的原子单位。自由主义者由此而批评社群主义以群体为权利计量或持有单位是站不住脚的。

一种文化的成员资格的价值也与个人选择直接相关。一种文化如果不能为其成员提供自由选择的广阔前景，那他就没有多少吸引力或发展的余地。"罗尔斯有关自由作为首要善的重要性的论证，也是对作为首要善的文化成员资格的论证……文化结构是一种选择的环境。文化成员资格之所以是一种善，乃在于它能够为我们提供有意义的选择余地，并提升我们为自己生活计划的价值作出判断的能力。"[11]

与文化多元论相关的还有民族主义的问题。民族主义总是把整个民族（通常指民族国家）当作整体来看待，诸如在权利和利益等的取向上都以此为不可分的单位，因而有可能忽视民族国家内的利益分化，尤其是忽视个人的自由选择。自由主义者既然不强调社群价值的特殊性，因而一般也不看重民族主义（在西语里这与国家主义经常用同一个词）。尤其是民族主义经常与民主的原则发生冲突，其理由是：人们不能民主地决定自己的民族认同，因为这种认同的形成和再生的方式超出了民主审慎选择的范围（由此产生的是一种肤浅的民族主义）；像种族、领土和历史等民族认同的因素，就其本性而言，都无法民主地予以决定，因而也就不是理性正义程序所产生的对象；一种民族认同特征在动员集体努力方面的有效性正是从这样的事实得出的，即它不能向民主的决定开放；任何一种民族文化本身都会提供可使自己的解释永远有理的情境和条件，即自我封闭的循环论证，因而缺乏普适的有效性。自由主义者决不否认个人所属的民族或国家对其生活的意义和重要性，而是认为盲目的非理性的民族主义与民主相去甚远，因而不必将其圣化。自由主义者提出的处理方略包括：重新定义战略，即接受民族主义的原则，但以政治上无疑问的方式来重新定义民族（国家）；非政治化策略，即否定民族主义原则，并寻找容纳各种民族认同特征的途径，这些特征不再与民族国家相等同。

四、普遍主义

一般而言，自由主义者持有文化多元论与普遍主义相一致的观点，即承认各种文化具有自身存在、维护自身特征的权利，但同时也承认关于个人权利和平等自由等基本前提的普遍性，反对以具体文化的特殊性否认普遍人权等在最基本的共识基础上的人类共同性。

社群主义者从元伦理的角度批评自由主义者是一种普遍主义者，但这是不恰当的，因为政治哲学应当是特殊主义的。这种批评是否意味着自由主义者永远也不能从全人类的角度、以一种普适的眼光来进行文化和政治哲学的评价呢？西方的政治理想是否永远只是西方的，在任何方面都根本不适用于具有自身特殊的文化传统的非西方社会呢？当今人普遍以平等的自由和个人权利来进行文化批判时，谁能说这只是西方的政治理念呢？不是一些人也从孔孟的学说、从佛教和道家学说中找到了关于人际平等的某些理论依据了吗？这些究竟是偶然的巧合，还是人类所共有的某种超文化的普适理想？能够说东方人追求的平等和民主只是东方的，而与西方人曾经追求过的全然无关吗？对这些问题社群主义者以特殊主义是难以自圆其说的。

对当代的政治哲学来说，像罗尔斯这样的规范性的正义理论是否具有普适性？罗尔斯本人没有把自己的理论绝对化，认为它可以适合于所有的时代、所有的社会。他在1970年代初发表《正义论》时已经强调这一理论只适合秩序良好的社会，即适合具有某些基本经济社会条件的现代社会，当然不适合极端的专制社会或物质非常匮乏的社会。但罗尔斯从来没有说他的理论的规范性权威是特殊主义的，不具有普遍意义。他相信，任何立志于建立文明的正义社会的人们都会与他的理论产生共鸣。因而他试图寻找一个正义理论的阿基米德支点。这个支点就是有关人的观念，这个人既不是至善论者，也不是先验论者，但也不是只针对某个具体的特定的社会。所以，罗尔斯总的倾向是相信有一种普适的正义理论，但他也排除了一些极端的社会。只是就人的本性来说，他相信有类似原始契约和自然法这些普适的东西。十多年以后的1985年，罗尔斯观点虽有所变化，他虽承认一种正义观念是取自、产生于"我们的社会"之内的观念，但仍然不同意沃尔泽(michael walzer)的特殊主义，而认为存在着普适的基本规范性原则。他强调政治哲学不只是对一个社会共有的各种理解的简单解释，也不是"由深植于我们的价值观中的冲突所驱动的"，而必须使用抽象。[12]

也有分析家认为，罗尔斯从1970年代初坚定的普遍主义者转向1980至1990年代比较倾向特殊主义。这主要是指罗尔斯在《政治自由主义》中不再强调由基本信念整合的社会，而是强调多元论和宽容。但是，他并没有走向特殊主义。因为他仍然坚持各种合理而广包的综合学说之上的重叠共识，他仍诉诸普适的公共理性。特别是他在对宽容的论述中仍然保持了自由主义之区别于社群主义的重要的内容。社群主义者无法证明宽容，因为他们在跨文化和跨社群的范围内无法说明道德判断何以可能。简明地说，宽容至少有三方面的因素：(1)不同意a（可能是一个人、一个观点，也可能是一种做法、制度、活动等），(2)有能力改变a，但是(3)拒绝改变a。社群主义的问题在于(1)，即能够说不同意a，却不能说这种不同意是可以证明的，因为跨社群之间存在着不可通约性。

为了说明普遍主义命题，罗尔斯还在《政治自由主义》中论证了自由的政治社群是不可能的，因为一个社群是由一种综合学说整合起来的结合体，一个社会则是由共享的宗教、哲学或道德的综合学说所支配的社群。[13] 然而，"合理的、广包的宗教、哲学和道德学说的多样化"是"民主的公共文化的一种恒久的特征"。在自由体制的基本权利和自由所保障的政治和社会条件下，迟早会出现这些相互冲突的无法和解的广包学说的多样化并得以延续。[14] 这就是说，人们可以就自己所信仰的广包学说而不能相互说服，各方均坚持自己的真理，但社会却仍然可能在保障言论和信仰自由的宪政之下是有序的。所以多样化不是怀疑主义，也不是相对主义，而是少数重叠共识下的多样化。这就是普遍主义与文化多元论之间的合乎逻辑的关系。

人文主义者篇10

论文摘要：作为欧洲文艺复兴时期的主要思潮和理论，人文主义思想与我国大学英语教学改革有着千丝万缕的联系。通过剖析人文主义思想的深刻内涵，结合我国大学英语教学改革的实际，认为人文主义“以人为本”的思想对我国的大学英语教学改革有着非常重要的启示。

1 人文主义思想的内涵

人文主义是欧洲文艺复兴时期的主要思潮和理论，14世纪发源于意大利，然后流传到其它国家。人文主义这个称谓来源于“人文学科”，是由世俗学校设置的，以人和自然为研究对象，同中世纪基督教神学和经院哲学针锋相对的世俗文化。人文主义者的活动涉及社会生活的各个领域，是当时反封建的主力军。

人文主义的主要内容是：

（1）用人性反对神权。

人文主义者认为人有理性，有崇高的品质，有无穷的智力，可以创造一切，以此与神权相对立。“人性论”是人文主义者的理论纲领。 

（2）用个性解放反对禁欲主义。

人文主义者提出“个性解放”，肯定现实生活，提出人生的目的就是追求个人的幸福，从而打上了资产阶级的烙印。 

（3）用理性反对蒙昧主义。

人文主义者鼓吹理性，重视人的聪明才智。他们推崇理性是“人的天性”，“知识是快乐的源泉”。 

（4）拥护中央集权，反对封建割据。

这是人文主义者主要的政治思想。

现代性的人文主义是在19世纪作为术语概念以德文（humanismus）问世的。人文主义作为对唯科学主义的反拨，强调“人”的主体性、自由性、不可平均化的个性、不可预料性、非工具性等。现代人文精神可以说是一种自由的人文精神，最基本的是摒弃了几千年来封建社会对个人价值的漠视，把人看作宇宙间 最高价值来尊重，肯定每个人存在于这个世界上独一无二的价值和意义。强调人在这个世界上人生价值的体现，不是乌托帮的空想。最重要的是人除了在自然界生存的自然规律之外，还是精神性的存在。但这种自由的人文精神必须建立在有序的人文平台上，是每个人都应遵循的规则。

2 人文主义思想与大学英语教学改革 

我国的大学英语教学改革应顺应人文主义思潮，完善人文教育模式，创新人文主义特征，营造鲜活的人文教育氛围，直接体现人文主义理念与特征的全面、协调、可持续性的、以人为本的科学发展观。具体来说，可以通过以下几个方面来得以实现： 

（1）改变教学观念，培养学生的自主学习能力人文主义心理学强调学习者的主体因素和心理环境，尊重学生的个人感情和个人需要，提倡包括认知和情感在内的教育。

人文主义教育思想认为：教育教学过程是一个发展的过程，是形成个性化知识结构、认知结构和思维品质的过程，要求教师尊重学生个性，造就学生的人文素质。以人文主义心理学为基础的教育哲学主张学习者与教育者分享控制权；主张以协商的形式进行学习；主张共同承担；主张学习内容要符合学习者自身的需要。在具体的实践中，人文主义教学大纲强调学习者要为他们自己的学习负责，比如自我决策、自我选择并实施学习活动、表露自己的能力、需要和偏爱等。在这种学习模式中，教师的作用不只是知识的传播者，而且还是学习者的指导者和顾问。人文主义心理学所倡导的教学思想就是以学生为中心的教育理论和以自由为基础的学习原则。它强调每一个学习者皆有学习潜力、学习天赋；学习应当是在没有压力的条件下自由学习等等。人文主义教学大纲的远期目标是培养符合人文主义心理学标准的人才；其近期目标则是培养学习者自主学习的能力。  转贴于

自主性学习就是指学习者能够管理自己的学习行为，根据自己的情况确定学习目标，制定学习计划，选择学习方式，监控学习计划的实施以及学习技能的运用和发展，自我检查评估。在目前高校招生普遍扩招的形势下，由于学生的水平各异、学习能力各异、学习策略各异、学习动机各异以及普遍的师资匮乏，培养学生的自主学习能力显得尤为重要。学生可以充分利用“语言学习中心”或“英语自主学习中心”，甚至在校园的每一个角落自主学习英语，从而最大程度地实行个性化学习。校园网突破了传统教学模式的教室时空限制，构建了一个无限开放的教学空间，学生可以在校园任何地方、任何时候开展学习，需要学多久就学多久。学生也可以根据自己的水平和需要，自主选择不同程度的学习材料，设定学习目标，决定学习进度，不断作出调整，并最终实现自己设定的学习目标。

（2）改变教学模式，提高学生的自主学习能力。

自2004年4月份起，教育部在全国180所院校试点实施了大学英语教学改革。这次英语教学改革的目的，就是把原来以阅读理解为主转变为以听说为主，把教学中心转移到全面提高英语的综合实用能力上来。此次大学英语教学改革是实现从以教师为中心、单纯传授语言知识和技能的教学模式，向以学生为中心、更加注重培养语言应用能力和自主学习能力的教学模式的转变。改革的手段就是要以先进的计算机技术加上课堂教学，来推进英语教学改革。改革内容分为三个方面：一是把现有的大纲朝着大学英语教学要求方向改变；二是改革大学英语教学模式；三是改革评估方法。新的教学模式应以现代信息技术为支撑，特别是网络技术，使英语教学朝着个性化学习、不受时间和地点限制的学习、主动式学习方向发展。“基于计算机和课堂的英语多媒体教学模式具备以下优点：①大班授课与小班操练相结合；②课堂教学与开放式自主学习相结合；③光盘多媒体教学与网络教学相结合；④第一课堂教学与第二课堂活动相结合。这些优点与人文主义思想的内涵有着天然的联系。 

（3）改革评估方式，促进学生自主学习能力的提高。

教学观念和教学模式的变化必然要求评估方式发生相应的变化。众所周知，语言测试的目的是根据被试的考试分数来衡量其语言能力，因此在语言测试中要充分考虑试卷的信度（reliability）、效度（validity）、真实性（authenticity）、交互性(interactions)、影响(impact)和可实践性(practicality)，利用测试的反拨作用来促进教与学的理念的变化，保证大学英语教学改革的顺利实施。良好的语言测试应该建立在语言学、语言教学法、学习论和心理测量学等理论基础之上，它是教学工作的辅助手段，并只能服务于教学工作。

3 结语

基于上述分析，为适应我国高等教育发展的新形势，深化教学改革，提高英语教学水平，满足新时期国家和社会对人才的需要，培养学生英语综合应用能力，必须从教与学两个方面入手，一是建立适合我国国情的英语教学模式和教学方法，而不是简单地移植国外二语教学理论；二是推行人文主义的教育思想，培养学生自主学习的能力；三是改革评估方式，进一步促进学生自主学习能力的提高，培养学生的英语应用能力。因此我们只有顺应人文主义思潮，在教学中渗透人文主义教育思想，把单纯对教学法的研究转移到对教学法和对学生自主学习能力培养的双轨研究方向上来。

参考文献

[1]蔡基刚. 大学英语教学若干问题思考[J]. 外语教学与研究， 2005，（2）.

[2]程晓堂. 论自主学习[M]. 学科教育， 1999.