关于理想的名言十篇

关于理想的名言篇1

1、追上未来，抓住它的本质，把未来转变为现在。——车尔尼雪夫斯基

2、空谈之类，是谈不久，也谈不出什麽来的，它始终被事实的镜子照出原形，拖出尾巴而去。——鲁迅

3、判断一个人，不是根据他自己的表白或对自己的看法，而是根据他的行动。——列宁

4、一个不注意小事情的人，永远不会成功大事业。——卡耐基

5、时间会刺破青春表面的彩饰，会在美人的额上掘深沟浅槽；会吃掉稀世之珍！天生丽质，什么都逃不过他那横扫的镰刀。

6、我们的斗争和劳动，就是为了不断地把先进的思想变为现实。——周扬

7、如果我们想交朋友，就要先为别人做些事——那些需要花时间、体力、体贴、奉献才能做到的事。

8、少说些漂亮话，多做些日常平凡的事情。——列宁

9、谁为时代的伟大目标服务，并把自己的一生献给了为人类兄弟而进行的斗争，谁才是不朽的。——涅克拉索夫

10、始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。——孔丘

11、战士是永远追求光明的，他并不躺在晴空下面享受阳光，却在暗夜里燃起火炬，给人们照亮道路，使他们走向黎明。——巴今

12、最可怕的敌人，就是没有坚强的信念。——罗曼·罗兰

13、每一点滴的进展都是缓慢而艰巨的，一个人一次只能着手解决一项有限的目标。——贝弗里奇

14、把希望建筑在意欲和心愿上面的人们，二十次中有十九次都会失望。——大仲马

15、没有信仰，则没有名副其实的品行和生命；没有信仰，则没有名副其实的国土。——惠特曼

16、信仰，是人们所必须的。什麽也不信的人不会有幸福。——雨果

17、原谅敌人要比原谅朋友容易。

18、为了争取将来的美好而牺牲了的人，都是一尊石质的雕像。——伏契克

19、一个人的活动，如果不是被高尚的思所鼓舞，那它是无益的、渺小的。——车尔尼雪夫斯基

20、人就个人而言终有一死，就整体而言则是不朽的。——艾普利亚

21、由于热切地想要躲避过错，我们却常常更易陷入荒谬。——贺拉斯

22、信仰是精神的劳动；动物是没有信仰的，野蛮人和原始人有的只是恐怖和疑惑。只有高尚的组织体，才能达到信仰。——契诃夫

23、将来胜利之日，我们可能活着，可能已死去，但我们的纲领是永存的，它将使全人类获得解放。——李卜克内西

23、信仰是心中的绿洲，思想的骆驼队是永远走不到的。——纪伯伦

24、无论就字面来说，还是就实际情况来说，幸福都是神圣的起源和基础。——狄慈根

25、勇敢和必胜的信念常使战斗得以胜利结束。——恩格斯

26、君子赠人以言，庶人赠人以财。

27、信仰是没有国土和语言界限的，凡是拥护真理的人，就是兄弟和朋友。——亨利希·曼

28、不奋苦而求速效，只落得少日浮夸，老来窘隘而已。——郑板桥

29、信念是由一种愿望产生的，因为愿意相信才会相信，希望相信才会相信，有一种利益所在才会相信。——斯特林堡

30、过于求速是做事上最大的危险之一。——培根

31、你有信仰就年轻，疑惑就年老；有自信就年轻，畏惧就年老；有希望就年轻，绝望就年老；岁月使你皮肤起皱，但是失去了热忱，就损伤了灵魂。()——卡耐基

32、未来是光明而美丽的，爱它吧，向它突进，为它工作，迎接它，尽可能地使它成为现实吧！——车尔尼雪夫斯基

33、要成就一件大事业，必须从小事做起。——列宁

34、巨大的建筑，总是由一木一石叠起来的，我们何妨做做这一木一石呢？我时常做些零碎事，就是为此。——鲁迅

35、人类的一切努力的目的在于获得幸福。——欧文

36、神圣的工作在每个人的日常事务里，理想的前途在于一点一滴做起。——谢觉哉

37、要使人成为真正有教养的人，必须具备三个品质：渊博的知识、思维的习惯和高尚的情操。知识不多就是愚昧；不习惯于思维，就是粗鲁或蠢笨；没有高尚的情操，就是卑俗。——车尔尼雪夫斯基

38、杀了“现在”，也便杀了“将来”。——将来是子孙的时代。——鲁迅

39、不管怎样的事情，都请安静地愉快吧！这是人生。我们要依样地接受人生，勇敢地、大胆地，而且永远地微笑着。——卢森堡

40、每个人都知道，把语言化为行动，比把行动化为语言困难得多。——高尔基

41、我们必须有恒心，尤其要有自信力！我们必须相信我们的天赋是要用来作某种事情的，无论代价多麽大，这种事情必须作到。——居里夫人

42、事业常成于坚忍，毁于急躁。——萨迪

43、单是说不行，要紧的是做。——鲁迅

44、宁要好梨一个，不要烂梨一筐。积极肯干和忠心耿耿的人即使只有两三个，也比十个朝气沉沉的人强。——列宁

45、对一个人来说，所期望的不是别的，而仅仅是他能全力以赴和献身于一种美好事业。——爱因斯坦

关于理想的名言篇2

2、人类的心灵需要理想甚于需要物质，语出自雨果；

3、一个人的理想越崇高，生活越纯洁，语出自伏尼契；

4、人的活动如果没有理想的鼓舞，就会变得空虚而渺小，语出自车尔尼雪夫斯基；

关于理想的名言篇3

先相信你自己，然后别人才会相信你。

对未来的真正慷慨，是把一切献给现在。

白日莫闲过，青春不再来。

如果一个人不知道他要驶向哪头，那么任何风都不是顺风。

人的天职在勇于探索真理。

最可怕的敌人，就是没有坚强的信念。

穷且益坚，不坠青云之志。

志不立，天下无可成之事。

如果你希望成功，就以恒心为良友，以经验为参谋，以谨慎为兄弟吧。

有理想的人，生活总是火热的。

人生的价值，并不是用时间，而是用深度去衡量的。

人有没有信念并非取决于铁链或任何其他外在的压力。

关于理想的名言篇4

[关键词]汉代经学；唐代经学；语言哲学

我国经学滥觞于先秦，而兴盛于两汉。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等典籍合称为《六经》始见于《庄子·天运篇》。以孔子为代表的儒家学派对“六经”的整理、传承起到了重要作用，并逐渐发展了对经书内容阐释研究的治经之学，形成“经学”。在汉代儒生的推动与影响下，汉武帝“卓然罢黜百家，表章六经”，于建元五年(公元前136年)，诏令置五经博士。除《乐经》外，五经皆列于学官，经学正式成为汉代官方哲学，影响深远。至唐建国，孔颖达等人奉敕撰定《五经正义》，成为唐宋明经取士的定本。至此，经学进入“经学统一时代”(皮锡瑞语)。之后，列为经书的典籍屡有增加，到宋明最终定型为《十三经》。经书在传统文化中具有权威地位，历代学者对经文的注疏诠释不仅数量众多，而且内涵丰富，姿态各异。经学里面包含了众多的考证阐释、文字音韵、名物训诂等属于语言学领域的内容和语言哲学的思想。在此，我们对汉唐经学中所反映出来的语言哲学思想作一简要论述。

一、两汉经学中的语言哲学思想

在汉代经学发展过程中，有经今古文之争。经学今古文之别，首先表现在经书文字不同，而说解亦异。对此前人多有研讨。本文仅以此为背景，进一步探讨两汉经学中的语言哲学问题。

(一)以董仲舒为代表的今文经学中的语言哲学思想

从语言哲学的角度看，经今文学派重视通经致用，为解决现实问题服务，政治功利性较强。其对经义的诠释偏重于义理探究，重视对名实关系的探讨。董仲舒的“深察名号”理论是其代表，可以看作是先秦儒家正名理论的继续。其中所揭示出的语言哲学思想大体上有如下四个方面的内容：

1　辨析名、号之异同及其形上意义。董仲舒所说的“名”、“号”都是指语言学中的“概念”。他认为，名号都源于圣人所造，因而都具有传达天意的功能。《深察名号》云：“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。”但他又认为与名相较，号所指的对象的范围更大，意义更抽象，号与名之间颇存概念的种属关系意谓。他在同篇指出：“名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也，号凡而略，名详而目。……物莫不有凡号，号莫不有散名如是。”董仲舒在此对名号作的定义和区分，其目的是通过对名号的分析进而理解名号背后所传达的天意，以探讨天人关系、寻求治乱之道。其名号理论表现出强烈的经世致用意图。

2　思考语言的功能与作用。董仲舒认为名号能达天意，把语言作为沟通天人之间的重要工具。并且又说：“天不言，使人发其意”。董仲舒此处所说的人是指圣人，因为他曾经说过：“名则圣人所发天意，不可不深观也。”通过一番论证的转化，“鸣号而达天意”，实际成为“鸣号而达圣人意”。语言的达意功能在这里一方面被神话，另一方面也被限制，因为这里的名非指一般日常语言，其所达之“意”也被董仲舒限定为上天、圣人之意。语言在日常生活中一般的传情达意功能董仲舒则没有给予多少关注。

由于名具有“达天意”的特殊功能，因而具有重要作用，能够“循名以得理”。《深察名号》篇又说：“名者，大理之首章也。”又说：“随其名号，以入其理，则得之矣。”董仲舒在此表达了对语言与真理的关系的认识：名的内涵包含了真理，故可以作为标准来规范、要求具体事件，达到“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”；同时名所蕴含的真理，不是在表面地、直接地呈现，而需要“深察名号”，即通过对概念内涵的深入分析从而获得名的内在之理。这样名又成为了认识的对象和获得真理的中介。

3　探索了语言的起源和本质。在董仲舒的理论体系中，名之所以具有特殊功能和重要作用，是因为正确的“名”与天地相联并表达了圣人之意的符号系统。如董仲舒说：“名号之正，取之天地。”而且，名还代表了圣人对事物本质的真实准确的认识，因而正确可信，具有权威性、正当性。他在《深察名号》说：“名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。”再者，在《实性篇》，董仲舒还指出：“名者性之实，实者性之质”，认为作为某一事物的概念的名，实际反映了该事物的本质。因此，名就不是一种没有实际内容的空洞概念。董仲舒上述的观点实际触及到了现代的语源学思想。就语词的形式及意义的来源问题而言，董仲舒的语源学观点属于本质论，与荀子所持的约定论不同。关于语言意义是约定还是本质，中外哲人皆有论及，如古希腊柏拉图的《克拉底鲁篇》就记载了关于此问题的争论。尽管大多数语言学家和语言哲学家倾向于约定论立场，但当某种语言的约定关系在一定语言群体内部被接受后，也就具有了相对的稳定性。《荀子·正名》也说过：“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”因此董仲舒的语言本质论思想，亦有其合理之处。

4　对语用问题的思考。董仲舒认为，名不仅具有“循名以得理”的抽象作用，而且，在现实生活的具体境遇中还能发挥实际功能。在《深察名号》篇，他论述了正名、引名的问题，并指出“正名”的基础在于先辨物理，目的在于务求其真，如他说：“《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。”正名之后，名就具有了审是非的效用：“是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号”；而其具体运用在于而“引名”的作用在于循名责实，如他说：“欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名……诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。”董仲舒虽然主张通过“深察名号”以达天意，但他不否认还通过观象、察物等其他途径亦可以探求天意，明察天道。他曾经提出的“灾异”、“谴告”等学说，并发展成为两汉的谶纬之说，说明董仲舒意识到了语言达意功能的局限性，重视用观象的方法加以弥补，继承了《周易·系辞上》“圣人立象以尽意”的语言哲学思想。后世谶纬之说就是对其观象方法的运用和放大。两汉经学谶纬学说的流行，一方面表现了该时代今文经学家对语言文字的神秘化运用的倾向，但也反映了当时人们对语言的认识能力与达意能力局限性有一定的认识，是“言不尽意”思想的一种神秘化的放大。

(二)经古文学派在名物训诂过程表现出的语言哲学思想

两汉经古文学派重视名物训诂，学风朴实，考证性较强。他们兼通小学，讲求条例，取得了众多的训诂成果。训诂学的发达反映了此时名实关系问题内容的变化：西汉经今文学所说的“名”是指概念；实，主要指称“客观事物”、“客观原则”。而经古文学家所理解的“名实”问题的“名”则主要指书面文字，“实”则指“经书的原文本义”。先秦以来的“名实之辨”在东汉逐步转变为对名言关系的探讨。在一定程度为魏晋时期的言意之辨提供了思想基础。汉代古文经学训诂的研究成果大致可分为两类；一为随文释义的注释，一为通释语义的专书L2’(第12页)。前者有列于《十三经注疏》中的汉注六经，后者有扬雄的《鞘轩使者绝代语释别国方言》(简称《方言》)、许慎的《说文解字》、刘熙的《释名》等著作。这三部专书在方言学、文字学、语源学方面均取得了巨大的成就。有学者指出，这三大名著的产生，就是语言学独立成为一门学科的标志。而在这些语言学著作中包含着丰富的语言哲学思想。

转贴于

汉人随文解经的注释义例包括众多的注释名称和一整套精确通用的训诂术语。其完备的义例反映了汉代经师明确自觉的注释意识以及他们回到文本本身，探求经典本义的求实态度和追求历史还原的哲学解释学思想。随经文释义的注疏，其核心内容是字句，但其根本目的是阐发经义，获得真理。汉人多以字句训诂为工具，把正确的语言解释作为通向真理的必要途径，而把书面语言的经典文本作为真理的来源。他们信任语言的达意功能，重视对语言内部机制的研究，以注疏的方式表达自己对圣人之言的理解，进而表达自己对外部世界、社会现实的理解和主张。因此，汉代经师的解释学不是单纯被动地求古人之意、往圣之心，还在于通过语言研究积极主动地表达自己的思想，从而在貌似客观性的背后含蓄地表达自己的哲学追求。在汉人相当完备、精到的字句训诂与语言解释过程中，存在着古人之意与今人之意之间形成的互动和张力。众多的注释名称实际上是汉代经古文经师从不同角度、不同层面理解经义，阐发思想的结果，因而在一个侧面体现了汉代经学的语言哲学思想的实际应用，其中有些名称是汉人原创，代表了汉代经古文经师对经典的独到见解。如“笺”之体创自郑玄；又如“章句”，以之名书，也始于西汉，是汉代经古文经学家解经的新体式。其特点在于解释词句之外，再串讲经文大意，反映了汉人解经兼重文字训诂与义理阐发的特点，以及先明文字再通义理的方法论和语言哲学思想。这一研究方法与语言哲学思想被清代哲学家戴震明确地表述为“由字以通其词，由词以通其道”的语言哲学纲领，并对清代乾嘉学者人文实证主义方法的形成产生了深远影响。

综上所述，我们发现，名实关系是汉代经学中语言哲学思想的一条重要发展线索，先秦以来讨论的名实问题在前汉，被经今文学派用来探求天人关系，表现为概念(名)与原则(理)的相互关系；在后汉，在经古文学表现为名言关系，通过训诂以求道，对魏晋玄学产生了一定的影响。而在汉代经学内部产生的谶纬现象恰恰以神秘的方式再一次论说了“言不尽意”的思想，是先秦以来的“言意之辨”的另一种继续。

二、《五经正义》的解经体例及其蕴涵的语言哲学思想

唐代经学是在历经近三百年的政治分裂，而造成南北学术不同的历史文化背景下产生的。《五经正义》是唐代经学的代表性著作，透过《五经正义》的解经体例、训诂成就可以发掘其中的语言哲学思想。

(一)《五经正义》的解经体例及在解释学上的意义

《五经正义》采用的解经体例为义疏体，兼释经注，集诸家之说，有不同则断以己意。所谓义疏，就是疏通其义的意思。义疏体的来源，清人焦循认为来自郑玄，因为他创立了以笺体释毛传的先例。

义疏与笺体都是对经文的“再度诠释”。“再度诠释”的实质是语义实证，是对注释书中的字(词)的义训的再考据。这种再考据，既有解经的目的，包括对经文的义理的阐发，经文字句的补充说明等；也有解注的目的，阐发注文大意，考据注文文字，有时还要依经释注，甚至依经破注，但很少见。义疏体总的注释原则是“疏不破注”。《五经正义》基本遵循了这一原则，成为其重要的经学解释特色。从解释学的角度看，注与经一样成为义疏的释义对象，是义疏进行再度注释的前提，从而注在一定程度上限制了义疏的功能。义疏的主要功能是疏通经注的意义，不是对经注进行批判的反思。既然疏不疑经，那么一般情况下也不能破注。而且权威的注与经之间往往已经形成相对稳定的联系，作为一个思想整体得到接受，如果义疏随意破注，会造成对经义本身的理解混乱。义疏对以往文化传统持整体继承的态度，其思想的独创性不强，但在很多方面，对经注还是有所补充发明。正如焦循用“言不尽意，郑氏笺之”来解释郑玄对《毛诗》“再度注释”的合理性，义疏对经注的“再度注释”也在一定程度弥补了经注因为“言不尽意”所造成的文义不备以及校勘失误的缺憾15’(第392页)。而且经文、注文、经注三者之间不可避免地会产生一些意见扦格和矛盾之处，对此《五经正义》都竭力弥缝，折中权衡，实际上也是在用自己的理解对经注作出创造性的诠释。

(二)《五经正义》的训诂成就

孔颖达等人撰的《五经正义》在训诂方面取得了超迈前人的成就，其中较有思想史意义的是训诂学观念的初步形成。孔颖达在《毛诗·周南·关雎》疏中说：“诂训传者，注解之别名。……《尔雅》所释，十有九篇，犹云诂训者。诂者，古也，古今异言，通之使人知也。训者，道也，道物之貌，以告人也。……然则诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义，尽归于此。《释亲》已下，皆指体而释其别，亦是诂训之义，故唯言诂训，足总众篇之目。”在这段话中，孔颖达对训诂一词做了系统的理论阐述。

首先，他用“注解”这一概念来概括传统的“诂训传”的本质特征，这是对训诂学学科认识的重要发展。其次，在《毛传》中，诂、训、传是作为独立的单音词使用的。而孔颖达对“诂”、“训”、“传”三字的理解和使用上则有分用、合用两层。分用和《毛诗诂训传》略同，指的是三种解释故言的注释方式；合用，则是把诂训传作为一个抽象的、具有共同本质(即注解)的学科术语概括地提出来的。在这里，孔颖达将诂训作为一个复音词，一个学科术语使用，来概括包括《释亲》以下的解释学著作，认为“唯言诂训，足总众篇之目”。再次，《毛诗正义》用“通古今之异辞，辨物之形貌”概括训诂的对象，与之以前的语言学著作相比更加全面、准确，使训诂学在相当高的程度上具备了语言哲学的意味。

关于理想的名言篇5

[论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子，他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题，以正名理论为基础，展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括：保证名实相符的方法是“正名”；名实关系是互动的辩证关系；检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。

本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观，是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说，语言哲学的中心问题是：(1)语言和世界的关系；(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下，语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的；而语言或语词的意义问题，是通过言意关系来阐释的。因此可以说：孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题，孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象，探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响，对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理，清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上，之道的哲学思考，揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。

一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义

名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性，认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里，名实关系就已得到深入的探讨，虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题，但他明确地区分了名称和名称所指称的对象，认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。

(一)保证名实相符的方法是“正名”

孔丘提出：“政者，正也。”认为社会稳定，政治有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。

孔子在回答齐景公问政时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”

(二)名实关系是互动的辩证关系

子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言－事－礼乐－刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。

(三)检验名实是否相符的标准——“礼”

从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”，而“为政”却是由人来完成和实现的，这就要求为政者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。

二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义

“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的；“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的；但是在超名言之域，言是难以尽意的。

孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。

对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现论，在义理上有相通之处。

对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意图。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意图，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会政治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。

孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。

著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等；另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(ezra pound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(ernest fenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶；从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束；(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。

当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出社会语言的一般规律，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言环境的制约的规律；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律；“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律；“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试图表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言哲学告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。

孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。

三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求

以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究中国语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。

语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试图用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主；道家与禅宗言道以“负的方法”为主。

就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。

《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollow the proper way”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。

由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。

四、结语：孔子语言哲学的历史定位

关于理想的名言篇6

(一)保证名实相符的方法是“正名”

孔丘提出：“政者，正也。”认为社会稳定，政治有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。

孔子在回答齐景公问政时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”

(二)名实关系是互动的辩证关系

子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言－事－礼乐－刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。

(三)检验名实是否相符的标准——“礼”

从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”，而“为政”却是由人来完成和实现的，这就要求为政者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。

二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义

“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的；“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的；但是在超名言之域，言是难以尽意的。

孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。

对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现论，在义理上有相通之处。

对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意图。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意图，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会政治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。

孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。

著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等；另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(EzraPound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(ErnestFenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶；从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束；(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。

当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出社会语言的一般规律，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言环境的制约的规律；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律；“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律；“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试图表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言哲学告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。

孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。

三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求

以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究中国语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。

语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试图用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主；道家与禅宗言道以“负的方法”为主。

就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。

《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollowtheproperway”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。

由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。

四、结语：孔子语言哲学的历史定位

人类对语言问题的哲学思考，或者说人类的语言哲学思想，本身是人类文化思想的重要组成部分，同时，它又对人类整个文比的发展具有某种本源性或基础性的意义。无论中国还是西方都在文化发展的早期就产生了有关语言问题的哲理思考，并且这些思考对于中西思想文化的定向、特征等，都发生了重大的影响。

先秦是中国古代语言哲学的鼎盛期，而先秦儒家语言哲学是先秦语言哲学的重要组成部分。先秦儒家语言哲学肇始于孔子，孔子开创性地围绕“名实”、“言意”关系这样的语言哲学重要问题，以语言与世界的关系为基础，展开对语言哲学的探索。孔子语言哲学强调语言表达的工具性、开放性、规范性及交流性，旨在突出语言表达所同有的属人的合目的性的价值属性；其语言哲学高扬语言的社会价值，凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为现实主义为取向，以语用学为主要的。孔子为儒家语言哲学的形成和发展奠定了基础，在中国语言发展史上有着筚路蓝缕的开创之功。

关于理想的名言篇7

正名的柏拉图解释肇始于胡适1917年在哥伦比亚大学用英文撰成的博士论文《先秦名学史》。在这本著作中，胡适认为孔子名的基础是意象，而意象则体现在据说经过孔子整理和研究过的《易经》中。他将《易经》以简单符号概括错综变化万象的思想比附为柏拉图的理念，又认为意象可以看作亚里士多德的形式因，在此意义下，胡适这样解释孔子的“正名说”：“正名意味着使名的意义按照他们所体现的原有意象而意指它们应该意指的东西。当名的意义和它们的原来的意象一致时，名才是‘正’的；名正，则‘言顺’；否则‘事不成’。”[2]于是，我们明白无误地看到，胡适首先对正名之名做了一种本源上的探索，认为名从根本上说是一种意象，然后又将意象比附为西方哲学中的理念或形式，这样一来，柏拉图主义就成功地嫁接到了孔子正名思想中来了。胡适在稍后出版的《中国哲学史大纲》（上卷）大致继承了上述看法，在孔子这部分，他最先讨论了孔子关于《易》的思想，将其基本观念概括为以象为核心的易、象、辞，紧接着他就由象引出了名，认为“‘象’在实际上，即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种‘正名’主义”。

值得注意的是，胡适在这里还提出“正名主义”是孔子学说的中心问题，也是儒家公有的中心问题[1]56-76，这就将柏拉图主义的范围进一步放大了。胡适之后，依此理路解释孔子正名说的做法得到了学者相当广泛的赞同。其中最有代表性的是冯友兰于1931年出版的《中国哲学史》（上卷），书中明确标举胡适提出的“正名主义”，但其说法与胡适稍有不同：“盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定义之所指，即君之所以为君者。‘君君，臣臣，父父，子子’，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则‘天下有道’矣。”[3]冯友兰将名看作一物之要素、概念或定义，即一物之所以为此物者，进而将正名解释为事实之物向理想之概念的逼近。这与胡适的看法大致相同，说到底都是西方哲学中的柏拉图主义。不过，冯友兰的说法简易明了，因而更易被人接受。由胡适和冯友兰开创的这种正名的柏拉图解释除了对中国哲学史学科本身的影响之外，还波及到了其他诸领域，对以下尤其是三个领域的影响为最甚。

一为政治思想史领域。其中的代表首推萧公权于1940年撰成的《中国政治思想史》，他在这里对孔子正名做了一种权利、义务式的解读：“以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。……推孔子之意，殆以为君臣父子苟能顾名思义，各依其在社会中之名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安。”[4]这其实是先将正名理解为按照名之定义尽其所应尽之事，然后再以西方政治哲学中权利、义务的观念将这种“应尽之事”分为权利和义务两面。认同此观点而比较著名的还有劳思光1980年代出版的《新编中国哲学史》：“此（《论语》正名章）即儒家最早之名分理论。孔子未言‘分’字，但言‘名’时即明白凸显此意。为政以‘正名’为本，即是说以划定权分为本。盖一切秩序制度，基本上皆以决定权利义务为目的。”[5]此虽未明言“名”即概念或定义，但是“权分”与“权利义务”的说法揭示出其与萧氏的思路并无二致。政治思想史领域的这种解释又进一步扩散到了社会学科的其他领域，比如在法制史中，杜建刚提出：“正名是定分的前提。名分确定后，权利也就确定了，从而义务也随之确定。因此，权利义务的确定必须从正名开始。”[6]可见，这种权利义务式的孔子正名论的影响极为广泛，而之所以有如此影响的根源就在于将正名思想与柏拉图主义做了一种会通。

二为马克思主义思想领域。在这里有开创之功的是陈伯达，在1939年发表的《孔子的哲学思想》中，陈氏也从概念的角度来理解“名”，但却对孔子正名做了一种观念论式的解读“：在孔子看来，名是第一，事（事物）是被名所决定，而不是名被事决定。名实的关系在这里是被倒置的。孔子把真实的世界变成概念的世界，而把概念的世界看成不变的世界。”[7]这显然借鉴了传统上名、实的说法，却对其做了一种马克思主义的改造，认为名是观念，而实是事物，孔子主张循名责实，因而是一个唯心主义的观念论者。不过，依据马克思主义，观念论也有其片面真理性，所以阅读此文后，在表示认可的同时，又做了补充：“作为哲学的整个纲领来说是观念论，伯达的指出是对的；但如果作为哲学的部分，即作为实践论来说则是对的，这和‘没有正确理论就没有正确实践’的意思差不多。”[8]由陈伯达开创，经由厘定的这种马克思主义的正名观的影响更加深远，尤其在大陆学界，长时间占据着支配性的地位，仅以匡亚明《孔子评传》为例：“同志认为孔子抓正名并不完全错，错只错在他用已不合于当时社会实际的名（周礼）去正已发展变化了的当时的社会实际。”[9]马克思主义正名观归根到底也是一种柏拉图，只是前者以作为概念的名为根据，后者却以作为实在的实为根据，这其实是将西方哲学史上唯心、唯物的争论引入了中国思想中。

三为逻辑思想领域。这里主要将“名”理解为概念，将言看作判断，这样孔子“名正言顺”之说就成了逻辑学的一般问题了。这种看法广泛存在于逻辑学研究领域，可以温公颐的《先秦逻辑史》为代表：“从逻辑上说，言由名致，判断由概念组成，言的正确性必须依于名的正确性；如果名过其实，或名分不正，那么，由这样的名构成的言，也就会流为巧言或奸言了。从逻辑上说，概念上的意义混淆不清，当然会使判断模棱两可，不能正确地反映客观的实际。所以孔子说：‘名不正，则言不顺。’”[10]175逻辑学家虽然一般都承认孔子正名的道德意义，但也普遍认为“名正”就是概念明确，“言顺”就是判断恰当。这样，其柏拉图主义的痕迹就很明显了，只不过以亚里士多德形式逻辑的方式表现而已。还需提及的是大陆逻辑学由于其特殊的政治背景，一般都有浓重的马克思主义色彩。如蔡伯铭说“：这在社会历史观中是一种保守主义，在哲学上，是唯心主义，在逻辑上，则是一种形而上学的概念论。”[11]孙中原说：“（孔子）主张用纠正已经发展了的实际的办法，去迁就旧有的名称，用旧有的名实关系的标准去匡正变化了的实际。”[12]崔清田同样说“：孔丘的‘正名’涉及到了名实之间何者为第一性的问题，并做了明确的回答，即名为第一性，实为第二性。”[13]综上所见，孔子正名的柏拉图主义解释自从诞生之日起就展现了一种旺盛的生命力，以柏拉图主义为核心的西方思想借助着孔子正名这一孔道，以一种无形无影的方式深入地浸入到了中国思想中。对于这个现象，大多数学者都欢欣鼓舞地参与其中，只有少部分人对此有所警惕。然而，近几十年来，越来越多的学者开始重新检讨这个问题，以下就是对这些反省情况所做的分析。#p#分页标题#e#

对柏拉图主义的反省

对柏拉图主义孔子正名论的反省并不隶属于某个单一的学术阵营。大体而言，这些反省的意见分散于三类不同的学者中。

第一类为对西方哲学有深入了解的学者。此类学者中最早的一位是张东荪，张氏有深厚的西方哲学功底，因此他明确反对冯友兰等人将名释为定义的作法：“须知定义必须‘以所属加差德’（pergenusetdiferentiam），这也正是亚里斯多德的产物。既必定有‘所属’又有‘差德’，则显然视‘被定义者’(definiendum)与‘定义之者’(definiens)为二。于是便为二辞的关系，而不是名实的关系。所以定义是以一辞说明它辞。并不和‘正名’一样，因为正名是求名与实相符。”[14]此外，西方汉学家也大都不同意将孔子正名解释为柏拉图主义。赫伯特•芬格莱特较早提出了这种异见：“我认为，没有任何理由把有关‘本质’的思想学说，或柏拉图的理念论，或类似中古时代新儒家的概念，读进孔子的思想中去，因为《论语》没有提供有关任何这类学说的其他任何暗示。”[15]郝大维、安乐哲也对这种主流意见提出了不同看法“：对‘正名’的这种流行解释部分是正确的，但他在强调孔子对传统连续性的注重的同时，却忽略了孔子对于文化变异、文化创新和发展的关心。”[16]不过，从这种中西对比的角度反省柏拉图主义最有代表性的还是陈汉生。陈氏认为孔子的正名思想没有诉诸于精神实体、抽象实体或者观念实体，没有任何可靠的理由使我们接受正名理论的柏拉图解释[17]99-100。他从语言的视角提出了一种中西思想差别论，认为古汉语的名词本质上是“不具个体性，而是可以任意分割的素质名词”，这与西方名词本质上是“具体名词和抽象名词相对立”的情况不同，所以中国语言只重“名词文字”，而不重“文句语法”，进而在儒家思想中表现为只从名理、名义、名分、名教上重视的“道德态度”，而不去关注思维和语法构造的法则。以现代术语来讲，他认为孔子正名思想只偏重于“正确的观点和立场”，而不在乎“真理真知”。

第二类是一些当代马克思主义学者。如前所述，早期中国马克思主义者一般将孔子正名说理解为一种唯心主义的观念论，但这种理解渐渐受到怀疑。在这一怀疑的路向中迈出第一步的是温公颐，温氏以概念的绝对性来理解孔子的名，这就将这种名与一般的事物之名做了一层区别：“在孔丘的眼光里，名的实质是永恒不变的。当然，孔子心中的不变的名主要是指名分言，或指他理想中的道德范畴，这不是一般的事物的名。在名分上说，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之义，是亘古而常在，是无所逃于天地之间，它是超时间和空间限制的。……用现代逻辑的语言讲，就是概念的本质不变。”[10]177如此一来，早期马克思主义所谓“取实予名”的说法就值得怀疑了，因为名在孔子这里恰是永恒不变的。后来马振铎明确提出了两种名的区分，从而对早期马克思主义的看法提出了根本质疑：“‘名位’、‘名分’之名与其实的关系和事物之名与其实的关系是两类性质根本不同的名实关系。后者是概念与概念所指谓的对象的关系，在这种关系中，实是第一性的，名是第二性。名要符实。而‘名位’、‘名分’之名与实的关系与此不同，它们是一个人应当拥有权力、应当享受的待遇、应当尽的义务与实际拥有的权力、实际享受的待遇、实际尽的义务的关系。在通常情况下,实要符合名,而不是名符合实。”[18]马氏之后，越来越多的学者提出了类似见解，如林铭钧、曾祥云认为孔子的名位之名与一般的万物之名有很大区别，犹如价值判断不同于事实判断一样[19]。曾海军提出孔子正名是按照人格的等级状况而形成恰当的尊卑、贵贱之序，这可以引导人类趋于高贵[20]。由此可见，马克思主义正在发生一种内部的变化，研究者虽然大都声称以唯物史观为据，但直接以物质、意识二元对立观点对孔子正名思想横加裁夺的做法已经式微。当代马克思主义者逐渐意识到孔子正名之名所包含的独特的道德文化意蕴，这不仅已经远离传统马克思主义唯物论式的名实观，也与柏拉图主义的解释有所区别了。

第三类是当代新儒家。这里最值得注意的是港台新儒家，这些学者对于西方哲学也有较深了解，但无一例外地都以中国文化为立场，他们的研究都凸显出孔子正名思想所蕴含的中国文化内涵。如牟宗三在研究名家的时候，认为名家的学问实际上开辟了“名理域”，从而显出一种“理智之俊逸”，而孔子由正名所开辟的春秋教则显示了一种“道德之尊严”。他说：“孔子言正名，主要目的是在重兴礼乐，重整周文之秩序。其所意指之名实主要是就政教人伦说，不是纯名理的名实。”[21]能够自觉地做出这种区分表明牟氏内心非常清楚研究孔子正名思想不能以西方思想为规矩而进行裁夺，而应该发掘其本来意蕴。其他新儒家的孔子正名研究也都站在这个立场，如唐君毅解释孔子正名章曰：“孔子告卫君，谓为政当以正名为始，并谓君君、臣臣、父父、子子为正名。此乃谓人在伦理关系中有父之名者，即当有父之德，有子或君或臣之名者，亦各当有其相应之德，然后父子君臣之名得正。则所谓正名，实即教人由顾念其在伦理关系中有何名，即当求有其德，以合于其名。”[22]唐氏这种观点其实是发挥了古代学者“控名责实”之说的余义。徐复观的说法与此大致相当，但讲得更加明白：“名与实相符，这是名得其正；名与实不相符，即是名不得其正。……于是作为名的正不正的标准之实，不是政治伦理上所居之位，而是对所居之位的价值要求。”[23]此外，港台后起之秀的学者也大都注意到了正名所含蕴的独特的道德文化价值，但视野更开阔。如李贤中认为名家四子的思想不仅源于孔子正名，而且与老子无名及墨子立名有关②；丁亮构建了一套无名与正名两种名实思想交互碰撞的中国思想史③；林翠芬则全面分疏了以孔子提出正名为发端的儒家名实观④。质言之，对柏拉图主义正名观的反省主要在三个方面：西方哲学派认为中西思想有很大不同，孔子“正名说”并不等于柏拉图主义；当代马克思主义派在否定了早期观念论的正名观之后，也没有走向柏拉图主义，而是倾向于探索孔子正名所独有的道德文化内涵；当代新儒家则专注于发挥传统正名观之余义，这种做法表明他们与柏拉图主义者之间也是“道不同，不相为谋”。#p#分页标题#e#

如何超越柏拉图主义

针对上述情况，应该明确提出两个问题：为什么柏拉图主义受到了中国学界的青睐？为什么柏拉图主义也遭到了众人的反对？

第一个问题容易理解，可以从两方面来看：其一，从近代中西文化交流的趋势来看，这种交流最开始并不对等，而呈现一种西风压倒东风的态势，西方文化在不长的时间内汹涌而来，以至于主流知识分子的头脑都被西方思想的观念率先抢占。因此，当这些被西方思想武装起来的学者重新回顾中国思想史的时候，便担当起了西方思想代言人的角色，孔子正名的柏拉图主义解释便是其中显著一例。其二，从中西思想的共通性来看，作为西方主流思想的柏拉图主义与作为中国核心思想之一的孔子“正名说”确有一些共通之处，尤为重要的是柏拉图主义的解释还从一定程度上协调了古代学者关于正名的两种主要解说之间的矛盾。一般认为，主张正名即正书字实际上是强调名的确定性和明晰性；而认为正名是正名分说到底是看重名对实有某种决定作用。这两个方面的意思恰好能在柏拉图主义中得到体现，因为理念、概念或定义一方面有其确切性和界限性的属性，另一方面又是现实世界的最终根据。容易想见，当柏拉图主义者发现这个“秘密”以后，便更加自觉地将柏拉图主义看作一种普世思想，从而根据自己不同的立场来重新编排和改造中国思想。对第二个问题的回答是关键。对此，我们需要找出三个反对派的共通之处，上述三派意见说到底可归结为两点：一是认为柏拉图主义有其固有的缺陷；二是认为孔子“正名说”有其固有特点。以此来看，三派的意见大致相同，西方哲学派反对柏拉图主义主要是因为本质主义的方式难以解释与道德学说密切相关的“正名说”；而当代马克思主义与新儒家之所以不认同柏拉图主义的根本原因也在于他们体会到了“正名说”所蕴含的强烈的道德文化意味。所以归根结蒂，人们反对柏拉图主义是由于这种学说对于解释道德的无能为力，这就回到西方哲学的老问题上来了。

西方文化自古希腊开始就建立了一种理性主义的道德传统，柏拉图的理念论是这种理性主义的奠基性理论。这种理性主义传统在西方思想界塑造了一个稳固的感性、理性二分的结构，这个结构也默默影响着西方的道德哲学，使得将道德划归理性成了一种当然的观点。真正发现理性的有限性以及道德的特殊性，并开始反省这种二分结构是18世纪以后的事情。休谟较早地对道德和理性做了明确区分，他提出各种论证说明理性虽然对道德判断有辅助作用，但并不能决定道德判断，其中最引人注目的论证是关于“是”与“应该”的区分，道德命题的系词并不是科学命题的“是”与“不是”，而是“应该”与“不应该”，由前者无法必然推出后者，所以他认为应该为道德命题重新寻找新的根据。因为“应该”与“不应该”通常表达的是人们愉悦或不快的情感，所以休谟最终将道德的根据诉诸于人的情感[24]。康德赞同休谟对“是”与“应该”的区分，但是他反对休谟将感性情感混入道德领域，他的解决方案是对理性进行批判之后坚守理性，为此他区分出一种实践理性，认为道德是实践理性之事。可见，康德解决问题的方式仍然是感性和理性的两分结构，其解决的效果也引发了怀疑。康德以后，人们对道德根源的问题提出了各种解决方案，但“是”与“应该”分离的状况并没有得到根本改变，至今没有一个令人满意的答案，反而由此产生了许多问题⑤。

关于理想的名言篇8

[关键词]语言哲学；名；实

在一定的意义上说，语言哲学思想自有语言时起就存在。中国古代的语言哲学思想在《易》、《诗》等古籍中已经有了一些萌芽的形态。但直到诸子时代，在“奇辞起，名实乱”、“诸侯异政，百家异说”的时代背景下，语言才第一次真正成为一个哲学问题，被哲学家们自觉地纳入到自己的思考范围。先秦诸子对语言问题的哲学思考主要是围绕“名”与“实”问题展开的。其中，以墨子为代表的墨家学派出于自身的理论需要，对“名”有过特别的关注，并进行了详尽的探讨。

“名”这一语词初见于甲骨文，作为普通名词，其含义就是“事物的名称”。“名实之辨”从孔子与老子开始，孔子要求“正名”，走的是循名责实之路。老子主要揭示了“名”的局限性一面，认为名为实之华，最终要离名而返实。而墨家则强调“取实予名”，以实来规定名，十分重视“名与实”的耦合关系，因而走的是一条经验主义的语言哲学路线，总体上坚持的是语言可以反映实在的语言哲学观。由于篇幅所限，本文仅对墨家的“名论”作一简单的梳理，以此揭示墨家语言哲学思想的一个侧面。

(一)“名”的界定

《墨子·经说上》指出：“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。”这段话以“名实对举”的方式极其精炼地揭示了“名”的本质：“名”，就是用来标识“实”的符号。相应的，“实”就是“名”所标识的对象，而“谓”则是连接“名”与“实”的桥梁。墨家还认为“实”与“名”在逻辑上具有先后关系，因此《墨子·经说上》强调：“有之实也，而后谓之；无之实也，则无(勿)谓也。”“名”作为一种符号，总是滞后于“实”并且依附于“实”的；有了“实”，才能以“名”称谓之。“实”先于“名”而存在，并制约着人们对“名”的使用。这是一种非常质朴的名实观。

《墨子·经说上》又说：“民若画优也。”(意即“名，就像纸上画的老虎一样。”)通过比喻的方法形象地描画了“名”的符号性特征。“虎”是“实”，是确定性的存在；“纸上之虎”是一种符号，是对真实之“虎”的反映和摹写形式。有了“虎”这个“实”，人们才能加以摹写并以“纸上之虎”的形式将其标识出来，也即“有之实也，而后谓之”。同时，“虎”总是先于“纸上之虎”而存在并且是“纸上之虎”之所以能称为“虎”的标准。作为一种符号，“纸上之虎”只有与实际之“虎”一致，它才具有标识作用，也即所谓“名实耦，合也”之后，名才有自己的价值。由此可知，墨家在“名实”问题上坚持的是一条“取实予名”的思想路径。

不过，从墨家对“名”的界定也可以看出，他们已经认识到了“名”作为一种符号所具有的相对独立性(画虎)，因为“画虎”也是一种客观的存在。只是从名与其所要反映的对象的比较来看，名具有第二性。一旦“名”通过与“实”的对应而获得某种确定性，则“名”所代表的符号世界便能与“实”的世界建立起相对确定的对应关系，这样，人们便可以通过对“名”的划分来反映和认识“实”的世界。墨家正是沿着这一思路，在先“实”后“名”及“名实耦”的基础上对“名”进行了细致的逻辑分类。

(二)“名”的分类与“名”的变化

在《墨子》文本中，墨家从三个角度对“名”的分类进行了总结。如从逻辑的角度，将名分成达名、类名和私名三种；从具体与抽象角度，将名分成形貌之名与非形貌之名；从时间变化角度，将名分成“居运之名”等等。这些划分一方面反映了“实”的世界本身所具有的复杂性，另一方面也体现了墨家逻辑思维的立体性与缜密性，以及在形式逻辑里所有的辩证逻辑思维倾向，展示了墨家名学思想的深刻性。

所谓“达、类、私”三种名，《墨子·经说上》的解释是：“名，物，达也，有实必待文(之)名也命之。马，类也，若实也者必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是实也。”用现代的话说，“达名”是指最普遍的名称，可以泛指一切确定的对象性存在。“物”就是“达名”，可以笼统地指称各式各样的事物；“类名”是指一类事物所共有的名称，如牛、马、四足兽等等；“私名”是专指某一确定性个体之名，是“止于是实”之名。“达名”、“类名”和“私名”的划分，事实上反映了墨家对“实”的世界的一种理解，并重在强调他们所看到的“实”的世界的结构性特征，即抽象掉属性、关系和时间之后的实在世界所显现出来的层次性。

何谓“形貌之名与非形貌之名”呢?《墨子·大取》篇指出：“以形貌命者，必智(知)是之某也，焉智某也；不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。”“诸以形貌命者，若山丘室庙者是也。”“命”即“命名”，“以形貌命者”，如“山”、“丘”、“室”、“庙”，即可以通过对形状和外貌的描述来加以命名，使人直观地了解，类似于传统逻辑所说的具体概念；“不可以形貌命者”，如“爱”、“义”、“利”等等，虽不可以通过对形状和外貌的描述来加以命名，但仍是确定的“实”，可通过其他方式使人理解，类似于传统逻辑所说的抽象概念。由此可见，墨家已经区分了具象概念和抽象概念，从而深化了人们对“实”的理解。

何谓“居运之名”呢?《墨子·大取》篇说：“诸以居运命者，苟人(入)于其中者皆是也，去之因非也。诸以居运命者，若乡里齐荆者皆是。”“居”，留也；“运”，移也。居住在甲乡即是甲乡人，但如果举家搬迁到了乙乡，则成了乙乡人，不能再称之为甲乡人。同样的，某乡原属齐国，可称为“齐国之乡”，后来该乡改属楚国(荆)，则应改称为“楚国之乡”了。由此可以看出，墨家已经认识到：由于时间等其他因素的介入和对象关系的改变，同一对象(如某乡)可以被赋予多名(如“齐国之乡”和“楚国之乡”)。从名实关系上看，“居运之名”所标识的“实”是一个处于时间与空间变动关系中的具体对象，在形式逻辑中饱含了辩证逻辑的思想倾向。

由上分析可知，墨家能区分静态的“结构”和“属性”之名和动态的“关系”之名，显示了墨家名学思想的深邃性。由于“名”这一符号系统自身具有相当的复杂性，对“名”的判断和分辨也就变得非常复杂了。为此，墨家进一步地思考了如何正确地使用“名”的问题，并提出了自己的正面主张。

(三)“取实予名”——墨子对“名”的辩证

面对种类繁多、层次不一的“名”，人们应该遵循怎样的准则，才能避免对“名”的误用呢?墨家认为，既然“名”在本质上不过是依附于“实”的符号，而“实”虽然变动不居，但终究是确定性的存在，那么先考查确定的“实”，再选择恰当的“名”，就应该成为人们定“名”和用“名”时必须遵循的唯一法则。这一法则，墨家称之为“取实予名”。

运用“取实予名”的法则，墨家对许多名不副实的现象进行了墨家式的“正名”。本文仅以辨“好勇”、“攻伐”二例，来显示墨家的“正名”思想。在《墨子·耕柱》篇中有这样一则实例：“子墨子谓骆滑麓日，吾闻子好勇。骆滑麓曰：然。我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之。子墨子日，天下莫不欲与其所好，度其所恶，今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。”“与”，举也，交好也；“度”，斥也。墨子认为好恶之“实”在于“与其所好，度其所恶”，骆滑麓虽有“好勇”之名，但实际上却是“闻有勇士，必从而杀之”，“勇士”虽然不等于“勇”，但也是“勇”这一抽象概念的承载体；骆滑篷杀掉了“勇士”，同时也就毁掉了“勇士”所承载的“勇”的本质意义。对“勇”而言，骆滑麓并非“与之”，而是“度之”，是有“好勇”之名而行“恶勇”之实。因此，根据“取实予名”的原则，骆滑麓应该是“恶勇”而非“好勇”。

在《墨子·非攻下》有另一例：“好攻伐之君又饰其说以非子墨子日：以攻伐之为不义，非利物与?昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也?子墨子日：子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”在墨子看来，虽然禹、汤、武王这些“圣王”也曾发动过战争，并且在形式上与“好攻伐之君”的兼并之战似乎没有多少区别，但他们是应天命、顺民意、以有道伐无道，是有利于天下的，因此其战争之“实”是“有义”；而“好攻伐之君”的兼并之战纯粹是为满足自己的私欲而“攻伐无罪之国”，于天下不但无益，反而有害r因此其战争之“实”是“无义”。根据“取实予名”的原则，墨子认为“有义”之战应命名为“诛”，“无义”之战才叫做“攻”，他所反对的并不是所有的战争，而只是“攻”这种“无义”的战争。

通过以上的两例可以看出，墨家对“名”的选择和使用是非常严格的。事实上，墨家还根据“取实与名”的原则，对大量的“名”进行了精确的定义(墨经中称为“命谓”)。《墨子》一书，特别是其中的《经》、《说》上下四篇，可以说是我国使用定义最集中、最丰富的古代著作之一，其使用定义之严格和准确，在先秦时期无出其右者。

(四)“以名举实、以言出举”——墨家的语用思想

如果说“取实予名”从制名或命名的角度强调了“名必副实”的原则，那么墨家在《墨子·小取》篇中提出的“以名举实”的主张，则在这一原则的基础上，从用名的角度进一步明确了“名”的作用及其与“言”的关系，体现了墨家名学重视语用的学术特征。

首先，墨家认为“名”的基本作用是“举实”。“举”的本义是“双手托物以使物彰显或呈现”。《墨子·经说上》称：“举，告以文(之)名，举彼实也。”即在说明通过“告以之名”，可以使“彼实”彰显或呈现出来，也即《荀子·正名》中所谓“名闻而实喻”之意。《墨子·经上》又说：“举，拟实也。”拟，比拟，摹拟。墨家以“拟实”释“举”，重在强调通过“名”使“实”彰显或呈现的方式是“比拟”或“摹拟”，其意与《荀子·正名》中所谓“比方之疑似而通”大致相当。依照墨家的观点，“名”在本质上不过是标记“实”的符号，与“实”相应相耦是其内在要求；而“取实予名”原则又在相当程度上确保了这种相应相耦的现实性，因此“名”具有“举实”的作用或功能也就成了顺理成章的事情。

其次，墨家认为“言”是实现“以名举实”的途径，而名则是构成“言”的基本单位。在《墨子》文本中，“言”有二义：一是作动词用，指“言说”，是一种行为或过程；二是作名词用，指“说的话、话语”，是“言说”的结果和记录。《墨子·经上》云：“言，口之利也”，“言，出举也”；《墨子·经说上》云：“故言也者，褚口能之出民(名)者也。”这里的“言”显然指的是“言说”。在“以名举实”的过程中，“言说”作为口的功能(“口之利”)，其作用就是把标记和摹拟“实”的“名”表达出来(“出举”、“出名”)；《墨子·经说上》又云：“言也，招言猎(由)石(名)致也。”这里的“言”则是指“话语，说的话”，由“名”(语词)连缀组合而成。因此，在墨家看来，“名”既是构成“话语”的基本单位，又是言说行为所表达的内容，是“言说”活动不可或缺的重要组成部分。

关于理想的名言篇9

关键词：儒家；法家；正名主义；刑名论

中图分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1673-8330（2012）06-0150-07

一、先秦名论概述

名实之论，常为诸子论政的形式性架构，故亦“常为诸学之媒介”（梁启超语）。与先秦名辩思潮紧密相联，①儒法的名实论代表了名辩思潮的政治化、实用化路径，并为法家慎到、申不害、韩非阐扬光大。②笔者试分三路略述其谱系。

其一，孔子的正名主义，逐渐发展出刑（形）名之论或称名实之论，成为后来一以贯之的法理学基础。正如胡适所说：“孔子的正名主义已含有后来法理学的种子，看他说不正名之害可使‘刑罚不中，民无所措手足’，便可见名与法的关系。”③名与实，即法律制度的静态文本与动态实践，是相分离的价值与事实，应然与实然层面。在“墨辩”中，墨家后学以“取实予名”、“志功合一”的阐释，对传统名论进行了改良，④显示了从儒家偏重“虚名”到名实相当的递嬗轨迹。⑤然而先秦名论的发展衍变，未能转向经验主义化的“重实”的法社会学观点，而是辐辏于统治术层面，缩聚为一种申韩循名责实式的“形名参同”，强调真正发挥法律制度辨别是非、观照现实并予以赏罚的实效。⑥

其二，邓析被称为先秦名辩思潮的创始人，法家的先驱，“最著名而且也许是最有趣的辩者”、⑦“中国历史上第一位讼师”。⑧孔子要“正”的是以周礼为核心的旧“名”，是“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分制度，故作《春秋》；邓析则以“新名”来取代“旧名”，厘定新名以变其实，从而建立新的名分制度，故作《竹刑》。⑨孔子的正名倾向政治言说秉持着自上而下回复传统权威、君权秩序的人文态度；邓析的名论关注语义逻辑着眼于自下而上建构新的规范体系与社会秩序以颠覆话语体系的技术视野。从法制史的角度来看，邓析的刑名之学伴随子产公布成文法而产生，“其内容应是《商君书·定分》所说的‘法令之所谓’和《睡虎地秦墓竹简》中的《法律答问》之类”。⑩故梁启超说：“实则名与法盖不可离，故李悝法经，萧何汉律，皆著名篇。而后世言法者亦号‘刑名’。”B11从法律思想史的角度来看，邓析开辟的刑名之学，从形式到实质均与后来法家的思想紧密相关。慎到、申不害、商鞅、韩非皆深谙刑名之学，并以此建构其法理学说。吕思勉说：“名、法二字，古每连称，则法家与名家，关系亦极密也。……就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。持是术也，用诸政治，以综核名实，则为法家之学。此名、法二家所由相通也。”B12

其三，稷下黄老之学皆重名论，亦为法家刑名之论的源泉。《管子·白心》B13中关于名实之论核心命题——“名正法备，则圣人无事”与申韩刑名论颇为接近，皆为道法接榫之关键。《经法·道法》云：“是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”稷下学侧重从认识论意义的层面来阐发刑名之学：一切事物都是名与实的统一，故而人们认识事物，也经历从“审其形名”、“循名穷理”到“名实相应”的认知过程。B14不过，申子、韩非虽本于黄老，受逻辑名辩思潮的熏陶，其刑名论在格调上已与“别墨”、惠施、公孙龙、黄老大异其趣，反而大有复归儒家正名主义之政治意向。B15究其本质，儒法两家的名论是政治化的名论，抽象玄奥之色彩弱而具体实践意味强。

无论是“儒—墨—法”、“名—法”抑或是“儒—道—法”的发展脉络，正名主义或刑名之论最终搭建出先秦法理学的框架，也成为沟通儒法的重要桥梁。也即中国传统法理学中关于法律体系的秩序价值，法律的起源、作用、特征，以及考绩之术、刑赏之法等理论，均可归置于儒法的名论架构中予以诠释。

二、从“秩序”到“赏刑”——名论的基本脉络

《论语·子路》载：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也，奚其正！”

子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”

通观孔子的“正名主义”，并非逻辑学语境，而以社会化、政治化的言说方式，阐述了一套关乎统治秩序的礼乐刑罚与道德观念的名分标准。B16当孔子讲“正名”之时，即奠定了其名实论以“名”为第一性的本质特征——他旨在通过端正名分以矫正现实，恢复秩序。对秩序价值的追求，萌生出“正名”以“正实”的强烈愿望，故而尤其注重“名”相对“实”的规定性、稳定性、调节性、参照性。由此，儒家对等级与秩序的期许，便诉诸一套符号化的名义、规范，并借此来重整事实、重构秩序，并增进显扬其合理性与权威性。所谓“乱之所生也，则言语以为阶”（《易经·系辞上》）、“唯器与名不可以假人”，从正反面表达的皆是传统名分与时代秩序的关联一致。B17在“君君、臣臣、父父、子子”的陈述中，隐含着孔子正名主义的苦心孤诣：面对礼崩乐坏的“实然”状况，孔子以“同义反复”却切理餍心的陈说，表达了批判现实的姿态、立场，强调“应然”层面之价值判断，以此来矫正、扭转不尽人意、忍无可忍的实然事实。B18孔子的正名，要求在道德伦理和制度法令上端正名分，建立统治秩序，最终归宿于“礼乐征伐自天子出”的原则。因而，儒家之正名主义，包含着竭力重申立法权归天子之义的良苦用心，本质上是申言一种“法自君出的立法观”。B19在孔子的正名主义中，虽然“名”的实质标准仍是周礼原则，但宏观上凸显稳定秩序之价值，微观上注重制度名分之维系。后来法家“尊君”所需之“抱法处势”、“御臣”所需之“刑名之术”皆已略见端倪、初具雏形。

（一）“名正言顺”与“一于道法”：儒家“制名指实”观之承续

“名正言顺”之正名主义，讲究“言”与“事”的逻辑意义，亦统摄礼乐、法令、刑罚。徐克谦认为：“‘正名’的含义，就是要以法律的形式端正名分、摆正位置、确立关系……而‘正名’的具体内容，也就是要确立和制定‘礼乐刑罚’等典章、制度、法规，使‘正’的原则以法律制度的形式确立下来，使群体中所有成员的行为有章可循，有法可依。”B20他洞察并挖掘到孔子正名思想中包含的法思想层面。析言之，孔子这番“正名主义”的言说具有从秩序到刑罚的脉络：首先，“民无所措手足”是这段反向表述的终点，实际上反映了孔子“正名主义”的实用理性色彩与关注现实取向，希图在社会民众当中建构一个井然“秩序”实乃孔子“正名主义”之旨归。其次，这一耐人寻味的递推进路，构成了一条从“名”到“刑”环环相扣的链条：名—言—事—礼乐—刑罚。起点的“名”是逻辑色彩鲜明的概念范畴，是“秩序”的最基本元素；“言”与“事”，分别围绕儒家“秩序”之核心因素的“人”，从主观内在方面向客观外在方面推衍；“礼乐”置于刑罚之前，具有原则性的指导作用，亦显现了儒家之“礼”在“秩序”与“赏刑”二端之间所具有的勾连意义；“刑罚”亦赫然在列，作为终端，它最直接指向或复归“民有所措手足”这一“秩序”的范畴。由是，孔子“正名主义”从“名论”出发，经由“礼乐”与“刑罚”两大关键环扣的黏合，最终合拢于秩序价值之旨归。中国古代法理学由秩序旨归到刑赏手段的宏大框架已粲然大备。

伴随时代思潮的变迁，儒家的名论在精神上悄然转变。B21荀子所著《正名》篇，是先秦名辩思潮的“蓄水池”，对逻辑名论与政治名论都详加阐释。他列举分析了逻辑上“名实相乱”之三惑，认为概念语言世界与经验事实世界的混乱断裂，是导致“贵贱不明、同异不别”之社会乱象的症结，故当正本清源，“制名以指实”。“制名之枢要”以纲举目张、等级明晰的统一话语体系来规范现实、调整结构，以求社会之井然有序。此外，他讲“刑名从商，爵名从周，文名从礼”，故自论加于万物之“散名”。此诚为包罗整合先秦名论之抱负与倾向，亦是秩序价值与等级精神的扩张与深化。对此，顾准认为，政治权威已定之名，也是神圣不可侵犯的，而荀子要定“散名”，还是为了“正名定分”。相比孔子的正名主义，一方面，荀子之名论，虽以“隆礼重法”之“新名”取代孔子“复礼”之“旧名”，但以“礼”论维护君权下的等级秩序则无二致；另一方面，荀子的“正名”具有沟通儒法的特质，荀子之“名”已经更清晰地衍化出法律规范，故曰“一于道法”、“谨于循令”。从“制名以指实”到“循名而责实”，毕竟只有一步之遥。

（二）“圣人之符”与“信赏必罚”：法家“循名责实”论之推衍

法家人物大多深谙刑名之论，其思想体系之脉络与内核，亦与儒家正名主义与秩序价值一脉相承。如钱穆所说，“其守法奉公，即是孔子正名复礼之精神，随时势而一转移耳”。B22梁启超认为，“法家”是“儒、道、墨之末流嬗变汇合而成者”，“其所受于儒家者何耶？儒家言正名定分，欲使名分为具体的表现，势必以礼数区别之”。B23正所谓“名与法盖不可离”，法家从儒家摄取了正名精神。于是，裹挟着秩序价值内核的法家刑名论，从形式到实质都携带着儒家正名主义的基因。

《史记》中刘向别录有云“申子学号曰‘刑名家’者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经也”（《史记·万石张叔列传》）。申子刑名论之精义，在于他继承了名辩思潮与黄老之学的刑名之论，脱离其哲学伦理范畴而步入政治法律的轨道，并进一步超越拘囿于法令条文的刑名论者。质言之，他“从研究‘法令之所谓’的法律之名实，扩大到君臣上下之权利义务的政治之名实。故而使刑名之学带有极强烈的政治性和实践性的色彩”，B24从先秦名辩思潮与黄老刑名论中转轨，用以包装循名责实之术论，升华了邓析样式的刑名之学。

《韩非子·二柄》云：“刑名者，言与事也。” B25刑名论跨越、弥合两个范畴：理念（“言”）和现实（“事”），这与孔子“名不正则言不顺，言不顺则事不成”的表述如出一辙。“名”是治国工具，在广义上可总括一切行为规范，狭义上仅指法律；“实”则是臣民之“事”，是实然范畴。韩非刑名论的本质为“循名责实”，即严格运用客观的治国之具、行为规范以引导、规范、矫正一切现实之事。由此，法家刑名论似乎早已偏离了黄老玄理的轨迹，回归到政治实践色彩的儒家正名主义。于是，这种一以贯之的先秦法理学思潮从正名主义的战国思潮——玄奥的逻辑名辩思潮中剥离出来，并获取了更丰富的政治内涵。

商鞅始将刑名之学与国家立法结合起来，尤其西秦“以法为教，以吏为师”，设置专职“法官”管理并解释法令，乃刑名学的官方化。B26法家申不害的刑名论与术论及韩非的法术结合，将君权、君“势”下的“秩序”阐扬光大。B27申子云：“名者天地之纲，圣人之符。”韩非言：“人主将欲禁奸，则审合刑名。”（《韩非子·二柄》）“名”是“圣王”手中操持的具有普遍效力的规范。故与孔子正名毫无二致，申韩刑名之学均以君权秩序为最终归宿。申子曰：“明君如身，臣如手；君若号，臣若响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。”（《申子·大体》）《韩非子·扬权》：“君操其名，臣效其形。形名参同，上下调和也。”可见，君王所操之“名”主要是法，法的功能即是“帝王之具”，不悖儒家礼乐自天子出之旨。韩非言“夫立名号，所以为尊也”，“名”与“势”、规范与秩序的关系就一目了然了。B28

申韩进一步辨析君臣的不同职能：由于君主和臣下所处位置不同，治术专长也不同，所谓“君知其道也，臣知其事也”。君主的智慧在于握持政治原则之“道”，而臣下的才能则在于治理具体政务。如果君主事必躬亲，大包大揽，管理大小政务，非但如韩卢逐块、劳而无功，且“言事则未必当”，毕竟“十言十当，百为百富者，人臣之事也，非君人之道也”（《申子·大体》）。进而，在阐述君臣分工的必要性之余，申韩还以极端的言说方式诠释政治分工论，申不害讲：“治不逾官，虽知不言。”韩非曰：“明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当，越官则死，不当则罪。”（《韩非子·二柄》）于是，法家在言“崇上抑下”的刑名论时就常由一种“君臣分工”的论说铺展开来，职能之分工、术业之专长，与势位之高低、阶层之分化实现了无缝对接。这种“君臣分工论”的制度化依赖于“循名责实”之术——实乃一种贯穿中国传统政治中的“考绩之法”——设置一个精妙的法制安排。在这个法制安排中，先秦的名论被赋予强烈的政治色彩：静态的法律条文（尤其强调的是官吏法）之“名”与动态实践层面之“形”或“实”，在一种紧张关系中由法家“刑名参验”的言说加以极力弥合，最终成为法律、制度、秩序的哲理阐释。“循名责实”背后的基本态度，即韩非所言“明主治吏不治民”，正是中国传统法律文化中秩序价值的先秦思想基础。

作为秩序、法律保障后盾的“二柄”——“刑”与“赏”，法家也以名论体系加以阐释。B29所谓“信赏必罚”之说，信、必，即是名实相称的特殊表达。所谓徙木立信之事，明法令之公信力，也是名实论的题中之义。韩非曾说：“夫赏所以劝之，而毁存焉。罚所以禁之，而誉加焉。民中立而不知所由，此亦圣人之所以泣也。”（《韩非子·外储说右下》）在此，法家的理论触角伸向了法律赏罚与道德舆论的紧密关联。然而，就韩非的整体思想视之，重点不在于指出赏罚必须依据道德舆论，而在于强调道德舆论必须与赏罚标准相一致。申言之，法律赏罚作为法家“名”的本体，必须挤兑与之并列而独立的道德标准，迫使舆论道德、民俗民意就范。由此，法家将儒家繁琐的“正名”链条精简为法律赏罚。进而，“有重罚者必有恶名”（《韩非子·八经》），法家的重刑主义亦由名实论推衍出来。无论是重法派代表商鞅B30还是集大成者韩非，B31都宣扬重刑主义，强调刑罚的威慑作用，企图达到“以刑去刑”的效果。法家重刑主义的逻辑在于，刑罚一方面可以“禁恶于未然”，B32犹如子产“水火之论”B33中的烈火；另一方面可以“惩恶于已然”，最大限度发挥统治者迷信的“以儆效尤”的刑罚震慑功能。商鞅曾说：“重刑连其罪，则民不敢试，民不敢试，故无刑也。”（《商君书·赏刑》）在秦国变法中，商鞅将重刑主义付诸实践而设“连坐法”与“收孥法”。韩非子对此表示赞赏：“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必，故其国富而民强。”（《韩非子·定法》）“轻罪重刑” 、“以刑去刑”是法家重刑主义的精义。儒家由正名主义推出的“罚当其罪”，以“中”、“称”为原则；法家由刑名论推出的“轻罪重刑”重在“信”、“必”，故而虽夸大刑罚威慑力，也重视刑罚的不可避免性。B34

儒家强调“治人”，正名主义的政治涵义在于为君臣正名，虽诉诸传统周礼等级法律制度，却偏向于为“治人”正名；法家申言“治法”，刑名之论则在于为政治秩序、考绩之术、刑赏之法正名，虽也关注了人力与臣民行为，却倾向于为“治法”正名。然而，“治法论”与“治人论”，只是“治道”言说偏向的差异，儒法两家均以维持社会秩序为目的，其分野只在他们对于社会秩序的看法和达致这种理想的方法，B35最终皆为专制等级秩序正名。

三、从“起源”到“功能”——名论的法理阐释

商鞅论述了人类社会从没有国家法律的混沌状态发展到一个“立禁”、“立官”、“立君”的过程：

“民众而无制，久而相出为道，则有乱 。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废，而贵贵立矣。”（《商君书·开塞》）B36

这一关于法律起源的论说，基本为荀子、韩非所沿袭重述。无论是正旧名还是立名号，先秦政治化的名实论之主流，在于一种秩序取向的立名正实，故而商君“立禁”、“立官”、“立君”的法起源论、荀子集儒家大成的“圣人制礼作乐说”均与此同符合契。

慎到的法起源论，则是一种带有社会学法学意味的观点。B37他说：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子·佚文》）法既不是“神意”的体现、“自然”的产物，也不是“君王”、“圣人”的臆造。相反，法“因人之情”，与社会、历史因素相关，是人类社会发展到一定阶段的产物，不是突兀的圣人立法，而是顺势的人间自现；同时，法既合乎人心，必是公的体现，即“公义”、公正、公理，如同权衡、度量一样，是根据具有普遍性和客观性的民间观念、人类理性，而建立起来的适应于社会的客观准绳。对此，余师评曰：“慎到对法的本质的认识和揭示，可谓空谷足音，其境界和深邃足令慎到在法律思想方面睥睨先秦诸子。”B38当然，慎到所谓“发于人间、合乎人心”的法起源论，未处理民俗文化与普遍理性的紧张关系，未能对法律本质作深化阐述，亦殊途同归于“定纷止争”而已。

对法律本质、作用的认识，法家“定纷止争”的观点实乃中国古代法理学的一大特征。尤其是“百人逐兔”的例子，在子思、商鞅、慎到、荀子的言说中高度一致，表明了儒法两家对法律起源与作用解读的共通性。另一方面，无论是儒家还是法家，法与刑常如孪生子，自管仲的“民心”到商鞅、韩非的“民之性”、B39“人情”，B40实质上都以人性的“好利恶害”为立法的基础——他们都旨在从性恶论B41的角度为法律范畴的名论设定一个实际的参照依据。孔子与儒门弟子言及的人情、人欲、民情，B42以及后来荀子如出一辙的“好利恶害”论，都与法家一道占据了中国古代立法思想的主流。胡适认为：“‘法’的功用只是要‘定此名分’，使‘万事皆归于一，百度皆准于法’。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。”B43这一语道破了儒家正名主义与法家“法治”主义的内在关联。

如果说孔子的名论仍带有浓厚的道德伦理色彩，则法家的名论试图将法律之名从道德之名中析离出来，带有一种实证化与分离论的倾向。法家犹如近代西方分析法学，试图阐明道德与法律的“分离”或其联系的非必然性。在这个意义上，在一种隐约的道德相对主义立场左右下，B44法家常将“德”斥为“私”的代名词，将“法”奉为“公”的化身。商鞅、韩非苦口婆心地劝君主任公去私，以法治代替德治，极言法的客观性、规范性、普适性，背后都与其实证法观念须臾不离。极而言之，即慎子“法虽不善，而犹愈于无法”，它曾被近代民国学者视为西方分析法学“恶法亦法”论的中国版。B45战国法家颠覆旧时代以“礼”为内容的宗法秩序，并建立新时代以“法”为主体的君权“公序”的迫切愿望溢于言表。

于是，基于“令顺民心”、“定纷止争”的法律起源与功能界说，法家秉持“分离观点”，通过“公”的论说、国家法令相对于民俗舆论的基准性阐述，赋予了法律规范在名论中的自足性、体系性。因而，对于法律功能的认识，法家就比儒家趋于系统化了。在商、韩学说中，在宏观“治道”的外延界分上，法家以“兴功禁暴”诠释法律的功能，表达了法律的万能主义观点；在微观“法律”的内涵解说中，法家以法律规范性、公正性、平等性、公开性的阐释，将法律功能作用的学说体系化。

余 论

孔子讲“正名”，既以“名”为客观对象，又极言“正”的主观能动。这种发端于孔子的“贵名之正”的精神，乃是儒家正名主义的根本宗旨，也是法家刑名论的应有之义。申子曰：“昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治，桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱，是以圣人贵名之正。”（《申子·大体》）韩非子也说：“名正物定，名倚物徙。”（《韩非子·扬权》）“贵名之正”，从法律的角度来说，儒法之名论无意于申说法律之“名”对社会之“实”的反映（慎到除外），而在于强调法律之“名”对社会之“实”的统制地位与决定意义。

由此，孔子正名主义与法家刑名论的内在融通，不单显示了关于法律学说共通的逻辑言说，更揭示了儒法法律思想本质精神与最终旨归。儒家虽关注正名主义下的礼仪与刑罚，但君王秩序的“名正言顺”始终驾驭挟制着礼乐赏刑。法家的“奉公守法”仅是儒家“礼乐征发自天子出”在新时代的承接与流变，具体而微地以治法论、权术论、刑赏论将刑名之学体系化。然其刑名之“正”，鲜有真正诉诸社会民情之旨，亦无非随专制君王之权势亦步亦趋。无论是“制名指实”还是“循名责实”，“兴功禁暴”还是“定纷止争”，都须以“法自君出”为旨归。

注解

① 先秦名学有多种类型或倾向，儒法之名论探讨无法涵盖先秦名学的所有内容。参见瞿锦程：《先秦名学研究》，天津古籍出版社2005年版，第7—14页。

② 李泽厚说：“古代的名学，仍不失逻辑学，它研讨的核心仍然是语言和词语的实际应用和可能出现的悖论……儒道法均讲‘无为而治’，均讲名，此名非语言、逻辑，乃实用政治。”李泽厚：《论语今读》，天津社会科学院出版社2011年版，第178—179 页。

③ 参见胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，载《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局1991年版，第252—253页。

④ 《墨子·贵义》曰：“非以其名也；以其取也。”参见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第226—232页。

⑤ 胡适认为，名与法其实只是同样的物事。两者都是全称，都有驾驭个体事物的效能。孔子正名主义的弊病在于太注重“名”的方面，就忘了名是为“实”而设的，故成了一种偏重“虚名”的主张……后来的名学受了墨家的影响，趋重“以名举实”……如“以实覆名……正名覆实”，如《韩非子》的“形名参同”，都是墨家以后改良的正名主义了。参见前引③，第253页。

⑥ 杂家尸佼“去私论”中“一实”、“名实合为一”之说，以及《分》中“正名去伪”并举了“以实核名”与“正名覆实”两个层面，都预示着由儒入法的名实论转向。

⑦ 胡适：《先秦名学史》，载《胡适学术文集·中国哲学史》（下），中华书局1991年版，第784页。

⑧ 参见马作武：《中国历史上第一位讼师》，载《中国律师》1997年第12期。

⑨ 参见柯卫、马作武：《竹刑——律学的开山之作》，载《法学评论》2007年第4期。

⑩ 李光灿、张国华总主编：《中国法律思想通史》（一），山西人民出版社1994年版，第450页。冯友兰说：“所谓名家，就其社会根源说，是春秋、战国时期各国公布法令所引起的一个后果。”冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社1998年版，第204页。

B11 梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2004年版，第162页。所谓《法经》、汉律“皆著名篇”，指的应是《具》篇，是为后世《刑名》篇之雏形。

B12 吕思勉：《先秦学术概论》，（上海）中国大百科全书出版社1985年版，第90页。庄子在《非十二子》篇云“不法先王，不是礼义”更表明在历史观方面，邓析与法家具有因缘关系。

B13 郭沫若认为《白心》出于尹文，仍属稷下黄老的思想。参见郭沫若：《郭沫若全集》历史编第八卷《青铜时代·宋钘尹文遗著考》，人民出版社1982年版，第547—572页。

B14 《经法·论约》：“故执道者之观于天下也，必审观万物之灰始起，审其刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书·经法》，文物出版社1976年版，第2、39页。

B15 萧公权说：“盖儒家正名主义，施之于士大夫为礼，行之于庶人为刑。及宗法大坏，礼失其用，正名之旨遂趋于刑法。而儒学支流，一转而为吴李，再变而为商韩，荀子之学则代表此转变之过渡思想。”萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第28页。

B16 杨伯峻注曰：“孔子所要纠正的，只是有关古代礼制、名分上用词不当的现象，而不是一般的用词不当的现象。一般的用词不当的现象，是语法修辞范畴中的问题；礼制上、名分上的用词不当的现象，依孔子的意见，是有关伦理和政治的问题，这两点必须区别开来。”杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第135页。

B17 参见葛兆光：《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2009年版，第94、189—190页。

B18 李泽厚认为“君君臣臣父父子子” 是儒家认识论的体现，其意义在于指导实践，却反映了中国思想中价值与事实不分。参见前引②李泽厚书，第179页。

B19 参见俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版，第250页。

B20 徐克谦：《先秦儒家及其现代阐释》，南京大学出版社1999年版，第271页。

B21 萧公权说：“荀子正名之法，其原固出于仲尼。然孔子以仁爱为政本。故虽轻视民智，而能行其术者尚不失为仁惠之专制。荀子以正名与性恶，礼治之说相连，已略失孔学温厚之旨。”前引⑤萧公权书，第107页。

B22 钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2005年版，第264页。

B23 前引B11梁启超书，第161页。

B24 李光灿、张国华总主编：《中国法律思想史》（一），山西人民出版社2001年版，第447页。

B25 伍非百将诸子百家的“名学”归纳为语言和政治两方面。参见伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，第10页。

B26 前引⑨。该文认为，《睡虎地秦墓竹简》中的《法律答问》，以张斐的《律注》和杜预《律解》为代表的律学，魏晋时期的法典形式演变，《唐律疏议》的体例都与先秦名学有关。

B27 有论者指出：“韩非认为，应从地、天、人、物四个方面综合‘审验’，全面考证，‘揆’、‘谋’、‘验’、‘参’。这四种方法，名为‘审验’名实，实为君驾驭臣下的权术。”前引①瞿锦程书，第88页。

B28 以刑名之学为背景，法家的立法理论以“顺天道、因民情、随时变、遵事理、量可能、务明易”为基本原则。参见武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，中国广播电视大学出版社2007年版，第79—82页。

B29 刘星认为：“‘刑’是‘法’的一个缩影，而‘法’则是‘刑’的繁衍产品。”这是中国法律话语的一个叙事。刘星：《中国法律思想导论》，法律出版社2008年版，第21页。

B30 《商君书·开塞》：“去奸之本莫深于严刑。”

B31 《韩非子·奸劫弑臣》：“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所治也。”

B32 后世贾谊论礼法关系，其言曰：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为深难知也。”实际上持儒家礼治立场论法律不及法家对法律本身作用的见解，其意在削夺法家“法治”理论的自足性以强化对礼义作用的认识。其实，《韩非子》曰“禁奸于未萌”，《管子》讲“太上以制制度，其次失而能追之，虽有过，亦不甚矣”，以及两书中的很多寓言，都旨在强调法律防微杜渐的功能。

B33 子产说：“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而翫（同‘玩’）之，则多死焉，故宽难。”《左传·昭公二十年》。

B34 贝卡利亚曾讲，刑罚的效力主要不在于其严厉性，而在于其持久性、确定性和不可避免性。这句法谚一直是重刑主义的有力批判。不过，《韩非子·内储说上》通过一个故事的讲述，承认重刑也可能失效，原因在于逃脱法律制裁的可能性，所谓“大罪莫重辜磔于市，犹不止者，不必得也”。

B35 瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社2004年版，第296页。

B36 《商君书·君臣》中也论述了国家法律的起源，与《开塞》一样都主张“定名分”，设立制度，且诉诸圣贤之人（实为君主）。所不同者，《君臣》先“立君”，而后“立官”。

B37 《管子》言“令于人之所能为则令行，使于人之所能则事成”，也从法的实效层面表达了社会化的实用观点。

B38 马作武：《慎到的法律思想》，载《法学家》2003年第6期。文章结语说：“慎到的法律思想既不是法家的，也不是道家的，而是他个人自己的。他一个人就创造了一个先秦乃至整个中国古代法律思想发展史上的高峰。”

B39 《商君书·算地》：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”

B40 《商君书·错法》：“好恶者赏罚之本也，夫人情好爵禄而恶，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”《韩非子·八经》：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，故禁令可立，而治道具矣。”

B41 尤以韩非为甚，诸家性恶论，分见《慎子·佚文》、《荀子·性恶》、《韩非子·六反》。

B42 参见萨孟武：《中国政治思想史》，东方出版社2008年版，第2—3页。

B43 胡适：《胡适学术文集·中国哲学史（上）》，中华书局1991年版，第252页。

B44 《韩非子·显学》中这种道德相对主义有所显现，即韩非质问：“孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”“尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”

B45 参见陶保霖：《恶法亦法之界说》，载《东方杂志》第17卷第13号（1920年），第1—2页。

Tentative Interpretation of “Mingxue” by Legalist Theories in Pre-Qin Dynasty

——from Confucius Name Rectification to Legalists’ Name of Penalty represented

by Shen-buhai and Han-feizi

MA Teng

关于理想的名言篇10

关键词 名著 语文素养 文化 人格

名著阅读是初中语文教学的一个重要内容。然而实际调查后发现，中学生的阅读名著情况与相关要求相差甚远。绝大多数学生对名著的情节和人物只有一些简单的了解。为了提高我们重视名著阅读的意识，笔者试从以下几个方面来探求中外名著的阅读与提升语文素养之间的关系。

1 阅读中外名著能拓宽文化视野

文学名著是作者心血的结晶，它来源于生活，是作者对社会现实的深刻反映。许多巨作展示了各名族的波澜壮阔的画面，文化精神追求，形象地再现了各个历史时期的政治、经济、文化、风俗等各种状况。中学生由于自身生活阅历的有限，他们的人生经验还相当匮乏，但他们的接受力强，求知欲旺盛，可以通过大量的阅读来丰富人生经验。文学名著作为连接读者与社会的重要桥梁，客观上为读者搭建了理解社会人生的平台，拓宽了读者的文化视野。

对于中学生来说，生动形象的故事远比单纯的历史介绍，文化研究有趣得多，给他们的印象也深刻得多。名著就如一幅幅生动的历史画卷，展现人生百态。如中国古典名著之一的《红楼梦》就是中国整个封建社会的一个缩影，就是一部封建社会种种黑暗和罪恶的历史，读者可以看到封建崩溃覆灭的必然结局。《骆驼祥子》为我们展示了一幅幅触目惊心，具有浓郁的老北京风情的人物画与世态图。《钢铁是怎样炼成的》真实而艺术地反映了从十月革命，国内战斗到恢复国民经济各个时期的苏联社会特点和时代气氛，热情歌颂了为祖国而战的苏联年轻一代，展现了他们的成长历程和精神风貌。

散文大家刘白羽曾说，每一部名著都是“一个广阔的世界，一个浩瀚的海洋，一个苍莽的宇宙。”广泛认真地阅读名著，一定会获得历史和现实，社会和人生，自然与精神的种种知识，从中涉取人类文化丰富的养料，为今后成才打下坚实的文化根基。

2 阅读中外著名能增加语言积累

文学作品是“语言的艺术”，它的语言是丰富优美的。特别是优秀的文学作品，更是提供了优良的语言环境和良性语言刺激，它激发着学生学习语言的潜能。随着阅读量增加，语感积累的增多，学生的语文素养，写作能力的提高，就不再是一句空话。我国古人就有“读书破万卷，下笔如有神”，“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”的深切感悟，这都体现了多读多感对写作的重要作用。

中外名著的作者因生活经历、艺术素养等因素的不同而形成不同的语言风格。有的豪放，有的婉约；有的清新飘逸，有的雄浑悲壮；有的典雅端庄，有的通俗晓畅。犹如百花园，千姿百态。我们阅读名著时，应该兼容并蓄，各采其长，从作家的语言个性出发，去感受作家的语言；多读，多记以此来提高运用语言文字表情达意的能力。

《繁星·春水》的语言清新淡雅而又晶莹明丽，明白晓畅而又情韵悠长。冰心以她“满蕴着温柔，带着忧愁”的抒情风格，感情深沉浓烈地歌吟着纯真的爱，描绘着大自然的美，读来轻柔雅丽，韵律浑然天成，意境优美清丽。《骆驼祥子》的语言提炼了北京口语，生动鲜明地描绘北京的自然景物和社会风情，准确传神地刻画了北平下层社会民众的言谈心理，简洁朴实，自然明快，带着浓浓的“京味儿”。《红楼梦》的语言体现了中国古典文学极深的功底。书中大量的诗词曲赋，显示出作者遣词造句的精到，让人领略到古典文学的典雅含蓄。《西游记》这部书则以生动的形象，奇幻的境界，诙谐的笔调，怡神悦目，启迪心态，而一直受人喜爱、赞美。

这些名著，或清新，或含蓄，或通俗，或绚丽，体现了语言风格的多姿多彩。学生在阅读中获得丰富的语言材料。汉代文艺理论家刘勰曾说“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”，学生在名著陶冶下，语言运用能力，理解鉴赏能力，写作能力无形中得到潜移默化的提高。

3 阅读中外名著能提升人格塑造

德国诗人歌德说过：“读一本好书，就等于和一位高尚的人对话。”名著就是以其独特的魅力，营造了一代又一代人的精神家园，提升我们的人格塑造。

许多文学名著表现了作者积极进取的人生态度，教育人，熏陶人，特别是塑造了一系列可歌可泣的人物形象。这些人物形象，汇集了人类的各种美德，给我们读者以积极的精神激励作用。如《钢铁是怎样炼成的》一书中的主人公——保尔，百折不挠的顽强奋斗精神感染着每位读者，透过保尔高尚纯洁的道德言行，我们看到了作者无比崇高的心灵。这些高尚的言行，洗涤着我们的认知世界，并深深印在我们的脑海里。他告诉我们应该过怎样的人生。“人最宝贵的是生命，生命对于每个人只有一次……为解放全人类而斗争。”这段话激励了一代代人去实现自己的理想，去锤炼钢铁的意志，它是我们寻求人生价值的丰碑，是我们成长和追寻的路标。

同时，文学名著，在做人、治学、理想追求等方面具有许多至理名言，至今仍闪烁着耀眼的光辉。如《繁星·春水》中有许多极富哲理的小诗。《春水》之一七四，诗歌开篇用呼告手法，采用倒转句式，劝勉青年人勤奋努力地学习，去“珍重地描写”自己的人生诗篇。不要懈怠，不要蹉跎。然后，用一拟人兼比喻的修辞手法点明原因，催人上进；因为“时间正翻着书页，请你着笔”啊！

4 阅读中外名著，能激发想象，优化思维

文学是作家创造性想象的产物，也是一种审美的语言艺术，他通过审美化的语言，能够激发读者的想象力。文学名著中有许多想象奇特的一些神魔小说、英雄史诗、科幻故事等浪漫主义作品。这些作品的作者常常想前人之所未想，具有瑰丽神奇的想象。这些想象能够打破读者习以为常的思维定势，拓展读者的思维，极大地激发了读者的想象力。

《西游记》以诡异的想象，极度的夸张，突破时空，突破神、人、物的界限，创造了一个光怪陆离的世界。凡尔纳的《海底两万里》吸引读者的原因之一是在于他们是科学与幻想巧妙结合的成果。它不但能够激发人们对科学的兴趣，更能启发人们的思考，使他们大胆地幻想未来的远景。