妇女节手抄报内容资料十篇

妇女节手抄报内容资料篇1

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三八妇女节手抄报资料今天是妇女节。是天下所有妇女的节日。

上午，我放家里的保姆阿姨一天假。因为今天是妇女节，所以我放她一天假，让她回到家里和家人一起享受天伦之乐。

今天是妇女节，我要亲自下厨，做一顿美味的午餐给妈妈吃，以午餐来报答妈妈对我的养育之恩。

这次午餐我决定做一道妈妈最喜欢吃的菜--糖炒土豆丝。我照着保姆阿姨平时做菜的样子，先把土豆去皮、洗净，然后把土豆放到菜板上切丝。因为我是第一次下厨，所以我右手紧握着菜刀，左手捏着土豆，我尽量使刀平稳，小心翼翼地切起土豆来……我费了九牛二虎之力，终于把土豆切完了。

在寒冷的今天，我擦去脸上的汗水(因为是第一次下厨，由于紧张出汗了)，打开煤气，开始了我的第二步炒菜方案，我把油放进锅里，就匆匆忙忙地去找糖去了。忽然，我听见锅里发出了“吱、吱”的响声，我慌慌张张地把切好的土豆丝倒进锅里，接着，放糖进锅里，我用了“吃奶”的力气拿着锅铲来回的翻动着，担心菜会被我炒焦了，果然不出我所料，最后还是炒焦了。唉!此时此刻我才体会到炒菜的艰辛。

妇女节手抄报内容资料篇2

据报道，正在政大历史所博士班就读的张孟珠，在中正大学历史所攻读硕士期间，以探讨贞节作为清代及士大夫世界所力倡的道德价值，在实践层面上的落差，成为社会控制工具，并据此研究结果撰写《清代贞节的实践及其困境》论文，取得硕士学位。

报道说，张孟珠毕业后，考入政大历史所博士班，在查询研究资料后赫然发现，东吴历史所居然有一本硕士论文和她的论文内容雷同。另外，林姓女博士生发表的单篇专文《赋性宣淫：清乾隆朝强奸案之解读》内容，更是撷取她的论文精要。

张孟珠指出，她获悉论文遭盗用抄袭，透过关系要求林姓女博士生更正道歉，但林姓女博士生却毫无道歉、反省，还试图阻挠她追究此事，甚至宣称学术之路漫长，希望张孟珠有“智能”放手，不要因此弄得“头破血流”。

妇女节手抄报内容资料篇3

2016年六一国际儿童节活动总结一

我们学校本着以人为本，体现欢乐童年的主题，以真正把六一节还给儿童，让儿童有一个美好的童年为出发点，组织全体少先队员开展了一系列庆祝活动。活动形式多样，内容健康，既丰富了孩子们的节日生活，又起到了教育作用，受到了广大家长的一致称赞。现将我校系列活动开展情况总结汇报如下:

一、领导重视，精心组织。

我校领导高度重视庆六、一系列活动的开展情况，多次开会研究制定活动方案，围绕活动主题，积极探索，因地制宜地制定了整个活动计划。并将筹备工作落实到人头，形成人人参与的局面。在活动期间，努力营造良好的氛围，扩大宣传声势和影响，积极争取社会各界对活动的支持和参与，并充分利用广播电视、报刊、网络等传播媒介，加大本次活动的宣传力度，使这次活动取得了较好的效果，受到了全体少先队员的热烈欢迎。

二、内容丰富、形式多样。

今年，我们在总结历年庆六、一系列活动经验的基础上，保留了效果较好、深受小朋友欢迎的传统项目，并注意充实新内容，拓展新形式。从内容到形式都突破往年，既有全校举办的小红花艺术节暨庆六、一大型文艺演出、我的爸爸妈妈演讲比赛、书画大赛、写字比赛、争创文明城市征文活动;也有各中队自行开展的经典诗文诵读、知识竞赛、才艺展示等;还有同学们自己设计制作的手抄报、黑板报等各种形式的活动。极大丰富了孩子们的节日生活。

三、宣教结合，重视维权。

六、一儿童节来临之际，我校一方面利用校园广播、手抄报、黑板报等形式加大《义务教育法》、《未成年人保护法》等保护儿童的政策、法律、法规的宣传力度，倡导儿童优先、尊重儿童、支持儿童的意识，为广大少年儿童的健康成长提供坚强的社会保障;一方面面向家庭，利用家长学校宣传科学的教育方法和家庭教育观念，帮助家长树立正确的育人观，从而达到学校教育与家庭教育的有机结合，动员全社会的力量来关心孩子、爱护孩子的目的，为少年儿童的健康成长提供了一个良好的社会环境。

四、广泛发动，爱心献儿童。

六一儿童节前夕，学校本着为儿童办好事、办实事的原则，号召广大干部教师与贫困儿童手拉手，结成帮扶对子，以各种形式帮助家庭贫困的儿童，将片片爱心献给了学生。广大同学也积极响应号召，纷纷捐款帮助贫困的小伙伴，学校共收到学生捐款元。以此为契机，学校设立了助学基金，长年接受来自社会、师生的捐助，达到长期资助贫困学生的目的。

可以说，今年的六、一，孩子们度过了一个愉快的节日，同学们脸上洋溢着灿烂、幸福的笑容。系列活动从研究决策到准备到活动过程，都是以孩子意见为主，广大辅导员老师给予指导，总的活动体现了在活动中成长，体验成功的快乐的宗旨，让同学们体验到了成功的快乐，真正做到了让每个学生拥有的钥匙。

2016年六一国际儿童节活动总结二

为了让社区少年儿童度过一个健康快乐的节日，使少年儿童能够快乐学习、健康成长，在六一国际儿童节来临之际，社区妇联按照市、区、街道妇儿工委的要求，结合实际，组织开展了一系列活动。现将活动情况总结如下：

一、加大宣传力度，积极营造有利于儿童成长的社会氛围。

在六一国际儿童节来临之际，社区妇联抓住六一国际儿童节的有利时机，结合529计划生育协会成立34周年，充分发挥维护少年儿童合法权益的职能作用。利用板报、宣传栏等形式加大《未成年人保护法》等保护儿童的政策、法律、法规的宣传力度，倡导儿童优先、尊重儿童、支持儿童的意识，为广大少年儿童的健康成长提供坚强的社会保障。发放计生宣传小知识册，使社区青少年、广大育龄群众和外来流动人口都能了解计生知识，尽可能的扩大宣传面。

二、认真组织开展慰问活动。

为让流动儿童、特困家庭儿童、单亲家庭儿童、残疾儿童等特殊困境儿童感受到组织的温暖，感受到社会各界的关爱，过一个难忘、快乐的节日，社区妇联分别对无锡市刘潭实验学校、刘潭实验学校(小学部)、江淮中学三所辖区内的学校开展走访、慰问活动，为困难的学生送去了价值3000余元的学习用品，并给他们每人发放了200元慰问金。通过开展慰问活动，带去了我社区对辖区内少年儿童的节日问候。

三、举办了为了宝宝的健康科学早教行动宣传活动。

社区妇联举办了为了宝宝的健康科学早教行动宣传活动，邀请了社区内0~36个月出生的婴幼儿的家长参加了活动，刘潭实验幼儿园的吴园长为我们带来了一节丰富多彩的课，此次活动的开展，使家长们更多地了解到早教的重要性和教育目的、通过与老师的交流沟通，也得到了许多教育上的理念和经验，增进家长和孩子之间的情感交流，此次活动为孩子与家长、家长与社区、家长与教师搭建起互动交流、相互学习的平台，进一步推动了家庭、幼儿园与社区教育一体化建设。

四、组织辖区女职工参加体检。

社区妇联联合工会为社区女职工、下属企业女职工办理了市总工会的女职工医疗互助保险，共300多人参加了保险，与市妇幼保健医院联系沟通，组织她们前往妇幼保健医院体检，受到了她们的一致好评。

六一前夕，通过一系列活动的开展，关注社区妇女儿童，有效促进了社区妇女儿童身心的健康成长，为他们营造了一个良好的社会氛围。

2016年六一国际儿童节活动总结三

今年六一国际儿童节，全市各级妇儿工委和成员单位上下同心协力，以加强未成年人道德建设为主线，以为国教子，以德育人为主题，突出为儿童健康成长办实事、办好事，开展了生动活泼、特色鲜明、富有成效的未成年人思想道德建设活动，使全市少年儿童度过了一个快乐、健康、有意义的节日。

一、加大宣传，努力营造儿童成长的良好舆论氛围。

5月13日，市妇儿工委召开了专题会议，下发了《关于庆祝六一国际儿童节系列活动》的通知，要求各级妇儿工委和成员单位结合各单位实际开展六一庆祝活动，在全市营造了促少年儿童健康成长的氛围。我市妇儿工委成员单位领导非常重视，积极开展宣传发动。充分利用电视、网络、报刊、宣传资料等形式加大《未成年人保护法》、《义务教育法》等保护儿童的政策、法律、法规的宣传力度，倡导儿童优先、尊重儿童、支持儿童的意识，大力推广各单位促进未成年人思想道德建设的创新经验，开展聚焦宣传，努力营造儿童成长的良好舆论氛围。各中小学校、幼儿园通过横幅、标语、板报等方式进行宣传，烘托浓烈的节日气氛，为广大少年儿童的健康成长提供坚强的社会保障。市妇联为了让孩子们亲身体验、感受生活，从耳闻目染中学到课堂中无法汲取的知识，得到做人的教育和启发。一方面面向家庭，利用家长学校宣传科学的教育方法和家庭教育观念，帮助家长树立正确的育人观，从而达到学校教育与家庭教育相统一。另一方面，向孩子们广泛宣传先人、烈士及先进人物的先进事迹。六一前夕，组织孩子们瞻仰了东塔岭烈士陵园，聆听烈士的光辉事迹，学习烈士的革命精神。

二、关注儿童成长，切实为儿童办实事、办好事。

妇女节手抄报内容资料篇4

[关键词]汪毅夫；妇女史；福建；台湾

汪毅夫先生著作等身，三十年来已达两百万字之巨。他长期致力于闽台地方史的研究，取得了丰硕成果。2006年9月至2009年9月，汪毅夫先生在“闽台妇女史研究”的论题下，陆续写作了八篇论文，先发表在学术刊物上，后交由海风出版社结集为《闽台妇女史研究》一书，2011年12月出版并在海峡两岸发行。这本著作，集中体现了汪先生闽台妇女史研究的成果与特色。

一、汪毅夫先生闽台妇女史研究的成果

第一，《清代福建救济女婴的育婴堂及其同类设施》，写于2006年9月3日，发表于《中国社会经济史研究》2006年第4期，为本书第一章。本文罗列清代福建救济女婴的育婴堂及其同类设施之相关史料，并论述其相关问题：上承的历史传统、因应的社会问题、早期的推展状况、官方的主导作用以及祀神、侨捐、贺钱、抄产等特殊事项。

第二，《赤脚婢、奶丫头及其他――从晚清诗文看闽台两地的锢婢之风》，写于2006年10月1日至5日，发表于《福州大学学报（哲学社会科学版）》2007年第1期，为本书第二章。本文翻检晚清时期（道光朝至宣统朝）刘家谋、陶浚宣，以及陈盛韶、梁章钜、姚莹、王凯泰、马子翊、范克承、郑、邱逢甲、唐景崧、郑珍甫等人的相关诗文，记取闽、台两地锢婢之风的若干情况：“赤脚”与“执役”，“婢作夫人”与“执役依然”，“野合生子”与“去子留母”，“身属君家”与“去母留子”，“为女不为妇”与“未嫁若未亡”，以及官、绅诫禁锢婢之风的良善举措。

第三，《清代福建的溺女之风与童养婚俗》，写于2006年11月25日，发表于《东南学术》2007年第2期，为本书第三章。本文选辑和摘录清代福建溺女之风的历史记录和育婴堂“条规”或“规条”一类历史文件。本文认为，“严禁溺女”、“董行育婴”和“劝抚苗媳”是清代官方遏制溺女之风的主要措施；“童养”和“育婴”相配套，曾经是救济女婴的“因风成俗，随地制宜之一法”，清代官方“法令不禁，听从民便”；然而，当童养婚俗参与维护女婴的生存权时，预先（而不待其年届婚龄）剥夺了女婴的婚姻自，童养婚俗亦是侵犯女权的陋俗。

第四，《从闽南方言俗语看闽、台婚姻旧俗――札记》，写于2007年4月8日，发表于《福建社会主义学院学报》2007年第2期，为本书第四章。本文认为，《闽南话漳腔辞典》（中华书局2007年版）是方言志、亦是民俗志著作；“以风俗解释方言，即以方言表现风俗”是方言学、亦是民俗学之道。本文从《闽南话漳腔辞典》收录的闽南方言俗语及其释义部分举例取证，描述或补述闽、台婚姻旧俗之若干情节，说明和证明闽、台两地民俗文化的共同性。

第五，《闽台冥婚旧俗之研究》，写于2007年5月1日至7日，发表于《台湾研究集刊》2007年第3期，为本书第五章。本文以录自福建（包括台湾）方志和谱牒的明、清、民国时期之冥婚案例为据，就迁葬与归葬、嫁殇和嫁于殇而言之，描述和论述闽、台冥婚旧俗之种种情况：尸归夫家、身死夫家而葬之，上门守贞、望门守贞，从安排死者联姻到包办生者与死者缔婚，以及合丧、苗媳守贞、过门待嫁而嫁于殇、延婿入赘而嫁于殇、夫家移柩从于女而合葬等特殊事例。本文认为，归葬和嫁于殇专以未婚女性的性命和幸福为牺牲，是冥婚旧俗极端劣质化的产物。

第六，《性别压迫：“典卖其妻”、“买女赘婿”和“命长媳转偶”――闽、台两地的部分证言、证物和案例》，写于2007年正月初一至正月十二日，发表于《福建论坛（人文社会科学版）》2007年第6期。收入《闽台妇女史研究》时，更名为《性别压迫：“典卖其妻”及其他――闽、台两地的部分证言、证物和案例》，为本书第七章。本文辑录并分析闽、台两地有关“典卖其妻”、“买女赘婿”和“命长媳转偶”等性别压迫现象之证言、证物和案例。本文指出，在此等性别压迫现象里，妻子、养女和媳妇被视为有价商品或有用物品，被迫接受不由自主的婚配，其情感和意愿则遭到蔑视；闽、台两地替媳妇招婚（包括“买女赘婿”和依照“子死媳在，媳妇可以招婚”之民间习惯法而行之的招婚）和“大儿失业出外谋事经年无好音者，即命长媳改偶次男”分别是招赘婚俗和转房婚俗的特例，宜为中国妇女史研究者注意。

第七，《清至民国时期福建的婢女救济及其绩效》，写于2008年7月19日，发表于《东南学术》2008年第6期，为本书第八章。本文记录清至民国时期福建官、绅和基督教界有关婢女救济的若干事例，披露1944―1948年间福建各县县长报告的有关“蓄婢情形”的问卷，并评估清至民国时期福建婢女救济的期末绩效。本文认为，婢女的生存状况涉及了人口买卖等多方面的问题，清代官、绅只对其中的性禁锢问题予以特别关注而几乎不及其余；民国时期政府有关婢女救济的法令和教会禁婢的戒律均缺乏效力；清至民国时期福建婢女救济的期末绩效可用“略有小补，无济于事”一语概括之；福建的婢女问题在1949年以后才真正得到解决。

第八，《闽台妇女史札记》，写于2009年9月12至13日。部分内容曾以《闽台妇女史研究三题》为题发表于《漳州师范学院学报（哲学社会科学版）》2010年第3期，为本书第五章。本文研究了清代康、雍、乾时期台湾地方文献关于男女比例问题的记录；描述了1934―1937年间福建新生活运动的性别压迫倾向；抄录了清代福建救济女婴的二文社之相关资料；记录了殉节、转房、纳妾等闽台妇女史实。

二、汪毅夫先生闽台妇女史研究的特色

首先，是汪先生独特的研究视角。近年来，妇女史已成为社会史研究的热门领域，引起中外学界的关注，也取得了一些成果，但是所涉主题较为分散。汪先生独辟蹊径，紧扣“下层女性的地位与权利”这一问题，对闽台妇女史进行梳理。以问题为中心，一方面可以增强研究的系统性，使读者能够从系列论文中看出问题的一般规律；另一方面，可以突破以往从断代史的角度研究妇女史的局限。如在征引史料方面，作者虽以清代和民国为主，但也会根据情况上溯到明中叶。在较大时间范围内选取材料，有利于说明研究对象的流变。

其次，是汪先生占有丰富的史料。契约、碑铭等民间文书，因为能反映传统中国基层社会的运作情况，近年来日益受到史学研究者的重视。汪先生在治学中一贯重视发掘这类边缘史料，并将它们与地方史志等互相参照、多重验证。如在《性别压迫：“典卖其妻”及其他》一文中，他就综合运用地方志、档案资料、民间契约，考察了闽台两地典妻、“买女赘婿”和转房婚等性别压迫现象。

最后，是汪先生展现的人文关怀。传统史学常被诟病为“帝王将相的家谱”。而本书中《清代福建救济女婴的育婴堂及其同类设施》、《赤脚婢、奶丫头及其他》、《清代福建的溺女之风与童养婚俗》、《清至民国时期福建的婢女救济及其绩效》等篇目，只观文题，便知所涉及的研究对象都是旧社会毫无话语权、备受欺凌的下层女性。汪先生对她们的悲惨命运寄予了无限同情，在行文中不时流露出悲愤之情。他在《闽台冥婚旧俗之研究》一文的结尾写道：“写作过程中，几次读鲁迅先生的《我之节烈观》，不觉泪下！想想历史上那么多的女孩子当其十四五岁、二十余岁的妙龄，就接受了冥婚的安排，接受了悲苦的生或者悲苦的死，心中颇为难受。”[1]108如此博爱之情怀，使本书在学术价值之外，更兼具了不凡的社会价值。

总的说来，汪毅夫先生的闽台妇女史研究，是在占有大量一手材料的基础上展开论述，为读者勾勒出一幅闽台妇女生存与生活的真实画卷，弥补了由官方主导、士人编撰的传世文献对于相关问题的忽略，使后来的研究者可以站在更加接近历史真实的立场上观察、思考相关问题。从这个意义上说，汪先生所做的工作正应了曹聚仁所说的一句话：“任在何时何地的学者，对于青年们有两种恩赐：第一，他运用精利的工具，辟出新境域给人们享受。第二，他站在前面，指引途径，使人们随着在轨道上走。”[2]1

参考文献：

[1]汪毅夫.闽台妇女史研究[M].福州：海风出版社，2011.

[2]章太炎.国学概论[M].曹聚仁，整理.北京：中华书局，2003.

妇女节手抄报内容资料篇5

关键词：清末 女学服改革 改革动向 盛京时报

1909年是丰富多彩的一年，这一年革命暗潮涌动、改革风生水起。孙中山领导的同盟会已经成立，并且团结会党、新军等策动了小范围的革命活动；同时国内改革也情愿或不情愿地展开了，不少新兴气象开始萌动。清政府组织成立国会、资政院，准许地方咨议局召开；新型学堂逐渐走上正轨，学制和教学内容日益完善；部分政府官员开始塑造自我的亲民形象，以便赢得民心，以摄政王载沣为代表；民间的有志之士为了国家前途奔走呼号，为偿还国债、捍卫财政，组织成立了国债会，并且得到各省响应，摄政王、邮政部徐菊人尚书等都表示支持和鼓励。各种改革活动积极进行而且逐渐深入化、细节化，本文尝试从学堂女学生学服的规定上看清政府的改革意向。兹将《学部奏遵拟女学服色章程》摘抄于下。

奏为遵拟女学服色章程。恭折具陈，仰祈圣鉴事。窃本年闰二月，臣部具奏分年筹备事宜内开本年应颁布女学服色章程，奉旨立编查馆核准在案。查各国女学校制度，女学生服色旨有一定。即考之中国古礼，如深衣、首服、足服等制，见于经训及先儒之说者，判然不同。学校为教化所关，尤当参酌古今之宜，定为整齐严肃之制，庶几学风之朴，妇容之庄，有以养成高尚端淑之人格。礼教之防，莫先于此。兹酌定女学堂制服，凡讲堂操场均定为一种服式。以期简而易从。至两等小学，其女学生年岁皆在十五岁以下，礼未加笄，宜仿童子不裘裳，不履绚之义，学堂服饰，即用家庭常服，以省繁费。总之，女学为教育之根本，衣服为行检之表率，有管理训迪之责者，宜力除奇裘奢靡之习，庶几有裨于化民成俗之美，敬教劝学之规。此则臣部与办学诸员所宜兢兢共勉者也。谨将拟定女学服色章程缮单恭呈御览。如蒙俞允，即由臣部遵奉颁行，所有臣部拟定女学服色章程，谨缮折具奏，伏乞皇上圣鉴。谨奏宣统元年十一月二十九日奉旨；依议。钦此。？

谨拟女学服色章程，缮具清单，恭呈御览：

一、女学堂凡遇行礼日期，监督、教习、监学、堂长、院长等，如系有封命妇，即按品级吉服行礼。无封者，常服行礼。未适人者，即着学堂制服行礼。至学生，无论已适人未适人均着学堂制服行礼。

二、平时在堂，无论监督、教习、监学、堂长、院长、学生，均着学堂制服，惟女子小学学生，均用家庭常服。

三、女学堂制服，用长衫，长必过膝，其底襟约去地二寸以上，四周均不开衩，袖口及大襟均加以缘，缘之宽以一寸为度。

四、女学堂制服，冬春两季用蓝色，夏秋两季用浅蓝色，均缘以青。

五、女学堂制服，用棉布及夏布，均以本国土产为宜。

六、女学生得佩襟章以为识别，其制以铜为宜，不得用金银。其花样字样均听本学堂自定但须向督学局或提学司报明。

七、女学生不得缠足。

八、女学生不得簪花傅粉被发以及发覆额。

九、女学生不得效东西洋装束。

（摘抄于《盛京时报》，宣统元年十二月十二日，九百六十六号。这篇奏折可以用于中学历史教学的材料使用，作为材料题、论述题等）

这一简短的奏折包含了很多信息，从这一细微处的改革政策大致可以看出清末政治的一些变化和动向。首先，清政府改革兼顾中西，采中西之长。“查各国女学校制度，女学生服色旨有一定”，考察西方诸国家女校制度，同时没有一味效仿西方，不像康梁的《应诏统筹全局折》直接照抄西方制度，在采西方特色时也深入考究了中国传统文化，“即考之中国古礼，如深衣、首服、足服等制，见于经训及先儒之说者，判然不同”。并且没有“祖宗之法不能变”的墨守陈规，也没有强调西方之制如何先进、如何要舍中取西，总的来说，清政府对于中西文化的态度是冷静的。女学服总体上采用了西方的统一化特点，“平时在堂，无论监督、教习、监学、堂长、院长、学生，均着学堂制服”，而服装的设计则取自于中国传统“女学堂制服，用长衫”，这正是博采中西文化特色的表现。

其次，清政府改革以小见大、目标明确。把细小的女学服改革置于很高的地位，“学校为教化所关，尤当参酌古今之宜，定为整齐严肃之制，庶几学风之朴，妇容之庄，有以养成高尚端淑之人格”，认为女学服牵涉到朴素学风、高尚端淑的人格、社会风俗教化等问题。近代以来的数次改革都从大处着手，洋务运动致力于军舰火炮，维新运动对资本主义的议员政治颇有兴趣，孙中山的“三民主义”更是大之又大，宏观的理论性大于微观的实用性，而清政府服饰改革却有种举轻若重的感觉，“衣服为行检之表率，有管理训迪之责者，宜力除奇裘奢靡之习，庶几有裨于化民成俗之美，敬教劝学之规”。服饰的改革关乎重大，不能轻视，“此则臣部与办学诸员所宜兢兢共勉者也”，所以对于服装的各个细节都考虑到了，没有只是习惯性的下大政方针而不管不顾，因为此次改革的目标很明确就是要正社会风俗教化、兴新式学堂风貌。比如“女学堂制服，用长衫，长必过膝，其底襟约去地二寸以上，四周均不开衩，袖口及大襟均加以缘，缘之宽以一寸为度”、“冬春两季用蓝色，夏秋两季用浅蓝色，均缘以青”、“女学生不得簪花傅粉被发以及发覆额”，对于学服尺寸、服色的细致规定颇有正名的意味，其中寄予了清政府希望社会稳定、重新归于秩序的愿望。另外，女学生不得簪花傅粉，女学生得佩襟章以为识别，“其制以铜为宜，不得用金银”等规定也是为了塑造社会勤俭朴素的风气，可见清政府女学服改革动机明确、以小见大、以小寓大。

再者，清政府的改革宽松有度、实事求是。学服改革在策略上没有实行一刀切，而是根据年龄、身份、场合等分门别类。在追求简化同时也不厌其烦地综合考察，如“其女学生年岁皆在十五岁以下，礼未加笄，宜仿童子不裘裳，不履绚之义，学堂服饰，即用家庭常服”，考虑到年龄十五岁以下的女学生由于自身条件、传统礼节等问题要专门对待；根据身份和场合不同也要区别开来，“女学堂凡遇行礼日期，监督、教习、监学、堂长、院长等，如系有封命妇，即按品级吉服行礼。无封者，常服行礼。未适人者，即着学堂制服行礼。至学生，无论已适人未适人均着学堂制服行礼”，这也体现了改革政策的伸缩性，于强制严谨之中留有一定的回旋余地；此外，在笔者看来，最能彰显实事求是特点的就是分季节对不同服色的规定，“女学堂制服，冬春两季用蓝色，夏秋两季用浅蓝色，均缘以青”，这项规定精细而且人性化，夏秋两季用浅蓝色对光的吸收少，肯定略显凉爽，冬春则用深蓝色起到保温的作用，所以说女学服改革统一而不会呆板、严谨而不失灵活，宽松有度、实事求是。

妇女节手抄报内容资料篇6

【关键词】 宫内节育器; 失败相关因素; Logistic回归分析

避孕是计划生育中的主要措施。目前,宫内节育器(IUD)是我国用于避孕的重要手段。据估计,世界有1.56亿妇女使用IUD,其中,中国占2/3,约为1.04亿[1]。IUD是一种安全、使用简便、经济、可逆、避孕效果良好的长效避孕方法,但IUD在实际使用中尚存在带器妊娠、脱落、因症取器等问题[2,3]。中国9省IUD失败现状的流行病学研究显示,IUD使用12个月总累计失败率为每百妇女年10.71[4],严重影响了使用者的身心健康及IUD的推广使用。IUD效果受IUD类型、受术者个体、机构放置技术等因素影响,放置失败原因较复杂。本研究拟通过对IUD放置妇女提供两年随访服务,研究影响IUD避孕效果的相关因素,为提高IUD 的使用效果和群众的满意度提供借鉴。

1 对象与方法

1.1 观察对象 ① 2005年10月至2008年2月自愿要求放置IUD的206例育龄妇女;②放置站点为湖北省黄冈市计划生育服务站;③能够配合随后为期两年的6次随访。

1.2 研究方法 ①通过面访和记录摘抄相结合的方法对观察对象进行横断面研究;②放置术后第3、6、9、12、18、24个月开展前瞻性随访,特殊情况及时随访。随访内容包括询问临床症状、B 超检查和妇科检查。

1.3 资料分析 用EpiData 3.1双遍录入数据,逻辑查错且据原始问卷核实纠错。采用Logistic回归方法分析,由SPSS 11.5软件包分析完成。

2 结果

2.1 研究对象的一般情况 选择2005 年10月至2008年2月于湖北省黄冈市计划生育服务站就诊,既往月经规律,妇科检查和常规化验正常,无IUD放置禁忌证,要求以放置IUD 为避孕方法的健康妇女206 例。截至2010年2月随访满2年,2年末随访率100%。其中吉妮环104 例,活性元宫环 102例,置器时平均年龄(30.01±2.7)岁,平均产次为(1.46±0.537)次。

2.2 单因素分析 以随访结局(Y)作为应变量(0,1),分别以各研究因素为自变量(X-X)。结果在检验水准0.05的水平下发现:两组差异具有统计学意义的变量有6个,(见表1)。分别是:年龄、妊次、产次、痛经、宫腔深度、术中腹痛。而两组在结婚年龄、月经周期、末次妊娠结局、宫置、节育器种类方面差异无统计学意义。

2.3 多因素分析 以单因素分析作用较大的6个变量为自变量,随访结局为结果变量,以0.05为选入变量的显著性水准。0.10为剔除变量的显著性水准,采用后退法条件Logistic回归分析,引入回归方程的变量有4个,分别是年龄、产次、痛经、术中腹痛。表明在宫内节育器放置过程中,以下4种因素对其失败影响较大,见表2。

3 讨论

以往横断面或回顾性研究提示,IUD的失败主要与IUD的类型、放置时期、放置机构以及IUD放置妇女相关[5]。但是,运用前瞻性研究方法,分析IUD效果及影响因素,相关报道尚不多见。本研究通过对206例育龄妇女放置者进行横断面及2年的前瞻随访研究,探讨IUD效果的相关影响因素。Logistic多因素回归分析结果表明,年龄、产次、痛经、术中腹痛对IUD放置结局影响较大。

3.1 年龄 本研究显示,年龄越大的育龄妇女IUD失败的风险越小[(OR=0.715,95%CI:(0.436,0.958)]。这与国内外相关研究结果一致,例如,Avecilla-Palau等[6]认为,35岁组的妊娠风险明显降低。年龄越大,IUD脱落的风险越大,这可能与年轻妇女子宫敏感性高,较容易通过子宫收缩使IUD的位置移动有关。

3.2 产次 经分析发现,产次越多,其避孕失败的风险越小。产次较少的经产妇女,子宫肌壁结构紧密、收缩力较强,对异物反应敏感。子宫产生排异功能可将放置的IUD排出或造成移位偏离宫底,使IUD放置失败[7]。

3.3 痛经 月经史中具有痛经的育龄妇女OR=18.167,95%CI:(12.501,26.040),即痛经的育龄妇女失败率是非痛经妇女的18.167倍。在痛经过程中子宫的过度收缩,且持续时间较长,往往不易完全放松等收缩不正常的原因。从而,导致IUD变形而易于脱落。其次,子宫发育不良或是子宫位置极度后屈或前屈,可造成子宫缺血或经血积滞过多,月经外流受阻,引起子宫阵发性收缩而痛经,造成IUD避孕效果的失败。

3.4 术中腹痛 术中出现腹痛的IUD放置妇女比未出现腹痛的妇女更容易出现IUD失败[OR=4.852,95%CI:(2.378,9.542)]。其原因可能是术前未进行子宫腔探测,放置不到宫腔底部,IUD过小使其在宫腔内偏移或过大容易使IUD扭曲。或是施术动作粗暴损伤宫腔内膜使IUD粘连和嵌顿,因宫缩而损伤子宫内膜,从而引起术中腹痛 。其实质是放置技术人员放置熟练程度,以及对放置妇女子宫形状的掌握程度与IUD放置失败密切相关。

综上所述,IUD避孕效果不仅依赖于避孕方法本身,而且取决于使用者的身体状况以及放置技术人员能力。为此,WHO根据各种避孕方法的安全性和有效性以及社会学的研究结果,制定了“避孕方法选用的医学标准”。因此,为提高IUD放置效果,减少避孕失败情况,在选用避孕方法上,应考虑使用者的年龄特征、生育状况、避孕史、健康状况、性生活特征和避孕意愿等基本情况,根据具休情况提供个性化IUD放置服务。

同时,应加强对服务提供者的培训,提高放置IUD的技术水平。并做好放置前的咨询和健康筛检工作,准确掌握放置妇女子宫形状及大小,针对个体提供合适IUD类型及放置服务。此外,通过为期两年的随访服务,发现早期的随访服务也非常重要,能及时诊断和处理IUD引起的不良事件,检查IUD的位置,并尽早发现脱落或移位,防止意外妊娠的发生。从多方面改善IUD放置服务,从而提高避孕效果,增加使用者满意度。

参考文献

[1] China to upgrade its IUD technology.Progress in Reproductive Health Research(SHR).2002,60:4.

[2] 周宇,彭林.宫内节育器带器妊娠及异位妊娠的研究.生殖与避孕,2006,26(5):307-311.

[3] 肖劲松,吴尚纯.常用宫内节育器效能及影响研究进展.中国计划生育学杂志,2006,14(11):689-692.

[4] 张开宁,吴尚纯,彭林.中国9省农村育龄妇女IUD使用及失败现状的流行病学研究.中国计划生育学杂志,2007,145(11):674-677.

[5] 王进平.宫内节育器失败原因浅析.人口战线,1996,3:46.

妇女节手抄报内容资料篇7

一、实施“感恩教育”，学会“感恩”

现在的学生大多都是独生子女，从小娇生惯养，过着衣来伸手，饭来张口的生活。父母长辈、老师、社会为他们所做的一切，在他们眼中都成了理所当然的，缺少一颗会感恩的心。每一个人不仅应该孝敬父母，尊敬师长，而且对于曾经帮助过自己的人，也应该发自内心地感激，而不应该忘恩负义。所以，要让学生学会“感恩”，对他人的帮助时时怀有感激之心。让学生知道每个人都在享受着别人通过付出给自己带来的快乐的生活。

“一个不爱自己父母的人，不会爱他的祖国”。同样，一个连父母的养育之恩都不懂得感激、回报的人，根本不可能懂得感谢他人。首先从孝敬父母着手，开展了寻找爱的活动。让学生调查了解父母养育自己的不容易，举办《父母之恩知多少》专题班会。通过播放爱国主义教育影片，回顾祖国的历史，让学生懂得我们今天的幸福生活来之不易，没有共产党就没有新中国，对党和国家怀有感恩之心；通过教师讲解和从网上、图书室查找资料，初步了解人类发展的历史，懂得我们今天享受着的科技、文化和教育等等社会资源和社会服务，是许许多多人共同拼搏奋斗换取来的。让学生对社会怀有感恩之心。 这样把感恩教育贯穿于德育工作始终，使学生常怀感恩之心，感激和怀想那些有恩于我们却不言回报的每一个人。正是因为他们的存在，我们才有了今天的幸福和喜悦。以给予别人更多的帮助和鼓励为最大的快乐，对有困难的人爱心融融地伸出援助之手，而且不求回报。对别人对环境少一分挑剔，而多一分欣赏。学生拥有了感恩之心就会更加热爱班级、学校、家乡、祖国、世界，就会对他人充满了爱心，也就拥有了做一位高尚的人的思想基础。

二、挖掘校本资源， 学会“图报”

通过感恩教育使学生学会“图报”。感恩教育是一种以德报德的道德教育。通过感恩教育使学生明白，感恩与“图报”是社会上每个人都应该有的基本道德准则，是做人的起码的修养，也是中华民族的传统美德。“知恩不报非君子”，不会感恩、不愿意感恩或者知恩不报，既是缺乏修养、自私自利的表现，又是情感冷漠、缺少人情味的表现。通过感恩教育让学生学会从生活中发现自己是受恩惠的，由此产生回报恩情的一种冲动。懂得对生活和对别人心存感激，学会理解关爱他人。通过感恩教育提高学生的“图报”能力，学会如何去报答父母、老师、朋友、他人、学校、国家和社会。中华民族向来就有着“受人滴水之恩当以涌泉相报”“喝水不忘挖井人”“知恩图报”等传统美德。结合这些传统美德和发生在学生身边的人和事，适时地开展感恩教育。开展“家乡因我更美丽”主题教育活动，通过演讲和作文比赛，抒发对身边的父老乡亲的感恩之情，并立志当一位了不起的龙川人，为家乡争光。同时以“感恩” 为主题，定期举办手抄报，表达对父母、老师、同学等身边人的感激之情。学生怀有感恩之心，时常拥有感恩之情，便会时刻有报恩之心，有了报恩之心也就拥有了高尚行为的开始。

妇女节手抄报内容资料篇8

一、正名——《目连传》与“目连戏”

首先要说明的是：《目连传》不等于“目连戏”。确切地说，《目连传》是一个独立的剧目，而“目连戏”是包括《目连传》在内的一批剧目。外地不说，在湖南，这二者是有分别的。

《目连传》即目连救母故事。以目连救母为主线，按艺人相沿的口头叫法，包括《目连前传》(亦称“前目连”或“目连外传”)、《目连正传》和“花目连”(亦称“目连外传”)。各剧种篇幅长短不一，情节也不尽相同。但《目连前传》和《目连正传》不可分割，一律为七大本，每本可演10—12个小时，七本共有二百多块“牌”。这“牌”是分场标目，并非一折和一出，大多为整齐的四个字标目，但有些牌只是一种仪式或过场戏；前者如“天将定台”、“灵宫扫台”、“金星收煞”之类；后者如“强人下山”、“十友登途”、“城隍挂号”之类。有些牌则是可以独立演出的戏。如《尼姑思凡》、《刘氏回煞》、《松林试卜》、这一类是全本中的重要部分。

《目连传》是农历七月十五中元节的特定剧目，平日一般不演出，演《目连传》是想通过目连下地狱救母的佛力，对已逝祖先起到超幽度亡作用，但却是附在中元节所做法事或道场之后才演出。

高腔是伴随众多的神祀活动在庙台演出而形成连台大本戏的。中元节唱《目连传》；观音会唱《南游记》(亦称《香山》)；关王会唱《三国》或单选与关羽有关的戏缀成“夫子戏”(亦称“老爷戏”)；岳王会唱《岳传》(亦称《金牌》)；其他庙会也有唱《西游》、《封神》、《混元盒》的。其间区别是：《目连传》为纯高腔，其它几种则高、昆(或“低”)间唱。

辰河戏还有两种连台大本高腔戏，一是《水浒》，尽管梁山好汉上应三十六天罡，七十二地煞，却不作为祀神剧目，以致逐渐为弹腔本所代替。而高腔本在20世纪50年代，仅存20来个单折，现在已只剩下几折了。另一个是《梁传》，从不独立演出，其原因将在后文再说。

农历七月十五是中元节，要祭祀祖先，办盂兰盆会超幽度亡，这已是千载旧俗。作盂兰盆会必演《目连救母》，至少在北宋末已约定俗成。超幽度亡必有祀鬼神的神事活动：诵经、礼忏、打醮。这些活动结束时就唱戏。但发展到打四十九天罗天大醮时，辅以七本《目连传》就嫌不足。于是就有十二本、二十四本、直到四十八本，形成所谓“四十八本目连”之说。《目连传》本身是无法唱几十天的，便把《南游》、《西游》、《封神》、《岳传》都拉进去。以《目连传》第一本开始，盏兰大会全家升天作结，中间插演《西游》之类的戏，但隔三差五得插演一本或半本《目连传》，这就是“唱大戏”，或称“唱目连戏”。后来出现“打对台”局面，即相邻地方的两处首事，同时发起唱“目连戏”，各请一戏班，比赛谁唱得好，谁唱得时间更久，那就不是四十八本而是连演几个月。哪有那么多戏可唱?只好把有些剧目延伸。如《西游》的八十一难，《南游》中观音游地府、收善才龙女，收二十四诸天，都可以大做文章。《岳传》不但可移植岳飞故事的弹腔剧目，也可把宋代抗金的其他传奇纳于其中，《三国》则可以演得更久，这就无法计算其本数了。

辰河戏的《梁传》，本身是一个独立大戏，却从不独立演出，而是和《目连传》连演，也许是湖南没人祀梁武帝吧。按旧俗，《梁传》必须与《目连传》同演，只演七本《目连传》，却可以不演《梁传》。梁武帝故事和《目连传》挂上钩好像也由来已久，据浦市老人口传，浦市龙头寺曾在明崇祯年间唱过“目连戏”，并曾勒碑记载，故老能记得牌上有“高挂郗氏幡巾”一语，那么，崇祯时梁武帝故事就和目连救母故事连在一起了。郑之珍《劝善记》也提到梁武帝之妻郗氏不信佛遭恶报，得梁武帝救度的事，刘氏还说：“武帝既能救其妻，我儿必能救其母”。可见有其一定的联系。江西已发现的七本《目连救母》中，第一本就是“梁武帝”。而湘剧已故老艺人周华福，说起他年轻时(当为二十世纪二十——三十年代)在江西唱戏(湘剧)，遇上要唱《目连传》时，必有人问：“唱金毛生反还是唱梁武帝?”说明当时的湘剧戏班唱《目连传》有两种路子，一种是“金毛犯边”，另一种是“梁武帝”。

因此，“目连戏”的含义是以演《目连传》为主，掺和着演其他连台本戏的一种演出习俗，不等于《目连传》。如果辰河戏把《梁传》与《目连传》缀在一起称“目连全传”还说得过去，若把《封神》、《南游》、《西游》、《岳传》……通通辑在一起称之为《目连全传》，就是把演出习俗作为剧名，完全弄错了。

二、版本

湖南省艺术研究所曾经铅印作资料内部发行《湖南戏曲传统剧本》61集，其中收入《目连传》和有关连台大本戏如下：

1.第34、35集1982年印，祁剧《目连传》，由我校勘。

2.第56集1984年印，辰河戏《前目连》、《梁传》，湘剧《目连传》，祁剧《目连外传》，由我校勘。

3.第57集1983年印。祁剧《目连传》录相本，王前禧校勘。

4.第60集1986年印。辰河戏“花目连”，包括《火烧葫芦口》、《蜜蜂头》、《耿氏上吊》、《庞员外埋金》，李怀荪、刘回春校勘。《攀丹桂》(即《侯七杀母》)，王前禧校勘。

5.第6集1980年印。湘剧《岳飞传》，蒋经成校勘。

6.第23集1982年印，衡阳湘剧《西游记》，刘回春校勘。

7.第24集1982年印。衡阳湘剧《南游记》，由我校勘。

8.第29、30集1982年印。湘剧《封神传》，文剑梅、范舟、刘回春校勘。

9.第44集1983年印。祁剧《混元盒》，由我校勘。

10.第37集收有湘剧《王婆骂鸡》、《老汉驮妻》。第40集，收有湘剧《志公叹世》。第60集，收辰河戏《过孤xī@①埂》等单折。

除此之外，尚有怀化地区1989年曾油印过《梁传》、《香山》、《目连》、“花目连”演出本。中国艺术研究院藏有两种不同的湘剧手抄本残本。其中之一《大目犍连》1—78出，由戴云女士编选，辑入台湾出版的《目连戏曲珍本辑选》中。

从以上各本看，除台湾的目连戏曲珍本辑选为2000年出版外，省内各种铅印、油印本均为1980—1989年这10年中搜集、整理、校勘、印发的。提供这些剧本的前辈艺人如刘道生、谭松月、石玉松、周华福、周昆玉……等均于上个世纪西归道山。

为什么在这里不厌其烦地列举这些版本、提供者、校勘者和印出时间?因为这些剧本，无论铅印、油印，均已大量流传，不仅国内，香港、台湾、日本、美国均有收藏。恐有好事者以此为本，重新“发掘”，眩世骇俗，未免愧对前人。趁我一息尚存，立此存照。

三、源流

这是一个难以说清的问题，也许要留待后来者解答。但我愿就自己所知谈点对湖南《目连传》的看法。

湖南的《目连传》，历来有两说：一是源于明郑之珍《目连救母劝善戏文》(亦称《劝善记》，后文为省笔墨即称《劝善记》)；一是源于弋阳腔。

关于源自《劝善记》之说，拙作《＜劝善记＞与湖南目连戏》、《郑之珍＜劝善记＞探微》(见“文艺湘军百家文库”《文艺萱卷》)二文中说得不少，这里不想再说，只重复几个主要论点。

郑之珍《劝善记》序、跋中已说明是根据一种演出本“括成”的改编本。他能根据什么样的演出本呢?当然是在今安徽一带的戏班演出本。为什么这么肯定?是根据明张岱《陶庵梦忆》的记载。郑、张同为明万历时人，但张稍晚于郑，而《陶庵梦忆》成书也在《劝善记》刻印之后。但张岱看到特选的旌阳戏子演出的《目连救母》，和《劝善记》迥然不同，旌阳戏子是以武功和杂耍取胜，而演出却在演武场，观众上万人。说明当时在今安徽境内，《目连救母》的演出很盛行，因为张岱只记了演出，并无任何前所未知或未见的表述。这说明，在郑本已经刻印，且“好事者不惮千里求其稿”时，旌阳戏子竟不演郑本；反过来说，郑之珍的《劝善记》剧本，也无法在演武场给上万观众演出。也就是说，即使郑之珍已改编成《劝善记》刻印了，一些戏班还在照自己的路子演出。

从明万历末年(1620)到清康熙二十年(1682)只有60年光阴，而戴云女士辑选的“清康熙旧本《劝善金科》残卷24出”(见台湾版《目连戏曲珍本辑选》)，据戴女士介绍，在首都图书馆还藏有此本的完整抄本，第十本第二十三出有宾白：“幸逢康熙二十年二月二十日(《中国戏曲通史》下卷亦有记载)。戴女士说“这是一个民间演出本”，但我看了24出的曲文，却认为是一个经过文人加工过的演出本，其中颇有文采斐然的好句，如叙述战争的“血腥射斗光遮月，箭满长空气作云”之类，也许出自如元代的“书会才人”之手。戴女士雄辩地了清乾隆本《劝善金科》源于郑之珍《劝善记》之说。可见无论南北，郑本也不能取代民间演出本。

说《目连传》源于郑本也不仅湖南一家，南方有些省也有人持此说。其原因得从《目连传》救母本身说起。

《目连救母》成为戏曲并搬上舞台的最早年代，我们目前还只有一条孤证，那就是宋孟元老《东京梦华录》中所记“中元节”条，时间是北宋末，也就是说在1103——1125年之间。这出戏的奇特之处在于它一登台就连演八天。尽管经历了杂剧盛行的元曲时代，也有人编过《行孝道目连救母》和《目连入冥》之类杂剧，但那种四折一楔子、主角一人独唱的形式无法规范目连救母故事，所以我们目前只知道有这两种杂剧存目，既未发现剧本，也未找到演出的文字记载。北宋末东京演出之后，它在民间发展的轨迹目前也没找到蛛丝马迹，但它之存在应该毋庸置疑。宋室南渡之后，经历的是长年战乱和少数民族入主中原，但在北方，如果没保留中元演目连的旧俗，恐怕也难以引发目连题材杂剧的产生，只是我们还未找到确凿资料而已。

到了明代，这出戏就像滚雪球般越滚越大，郑之珍既“括成”百出(还有“新增插科”)，有些戏他都无法割舍，那么，他所据的演出本当然不止百出，同为明万历时人祁彪佳所收剧本就有109出，也算不限于百出的佐证。康熙时的《劝善金科》，据戴云女士考证为237出，康熙前期，中原还是汉文化，不可能掺入满族文化，也就是说，在北方，“目连救母”的戏曲，已滚成两百多出的大戏了。这种民间的、自发的、越滚越大的趋势，是谁也无法去规范它的。

至于为什么会越滚越大，我们看看敦煌发现的唐代变文，就知道故事本身限于入冥救母，题材本身和孟兰盆会联系在一起，使此剧成为中元节超幽度亡的特定剧目。但戏曲是娱人的，老叫观众看“一似吴道子《地狱变相》”，它的观赏价值和舞台生命力就成了问题。于是，在演出中民间艺人就各尽所能，加些佐料，添些色彩。或以武功、杂技见长，如《陶庵梦忆》所载；或以枝叶取胜，如康熙初的《劝善金科》。正因为是不同年代，不同戏班、不同艺人几百年的创造，就形成了众多的不统一的演出本。谁源谁流，很难分清。

但并不能因此抹杀《劝善记》的作用。木刻出版比口传心记或手抄毕竟先进得多。这么大的戏全靠记忆来传授难度很大，倘有所本就容易多了。郑本付印，序跋却没说印多少，但数量必定有限，不可能如今天可以一次印上百万本，所以在明代未必就推广很快——至少旌阳戏子没用它。到了清代，《目连传》越演越盛，发展到了产生宫廷大本。“上有为者，下必甚焉”，民间书坊也看出了生意经，为了易印，好卖，当然就刻印郑之珍的《劝善记》了。在清代，各地、各种木刻本大量出现，但多不是高石山房原刻本，而采用了富春堂刻本。这样大量翻刻《劝善记》，一直刻到民国年间。据我所知，湖南就有长沙、湘潭、衡阳、邵阳、洪江各地刻本，上世纪50年代收了一些，可惜毁于“”，连我自己记下的刻印年月、册数、书坊名称的笔记本也荡然无存。现有艺研所仅存一套民国八年的邵阳刻本，怀化地区还有人藏有洪江刻印的残本，手头有民国八年上海马启新书店刻本扉页复印件(王馗先生提供)。四川省1953年铅印的“川剧传统剧本汇编”第一集《目连传》，扉页说明中也提到是据“清光绪十年(1884)敬古堂何斋秦记刊印本和另一种抄本。都可说明这种坊间刻本流布之广，数量之多，因而也成为戏班演出的蓝本。但艺人并不愿放弃原有的演出本，所以只在与郑本相同曲目中，采用了郑文曲词(宾白除外)。因为有了木刻本，便称之为“正传”，木刻本之外则称“外传”或“前传”，而前传或外传，篇幅均长于郑本。所以，我认为，民间自有其演出本，只是木刻本大量出现之后而吸收了郑本。

至于源自弋阳旧本之说，目前我只能存疑，原因是还未发现弋阳腔《目连救母》，还未找到有关记载。我相信弋阳腔盛行时唱过《目连传》——尽管是推论，弋阳腔流行了那么久，不可能不唱《目连救母》，至于是否为各高腔剧种之源，得凭资料确定。手边有一册江西铅印的七本《目莲救母》，扉页说明中首先就肯定了“系弋阳腔连台本戏”，接着又称“相传赣东北一带二十年盛演一次，称目莲盛会”。而铅印本则是“波阳县民间艺人‘所存’清同治十年的全部《目莲救母》手抄本。”这个手抄本年代较早，而且确实是演出本，第一本就是梁武帝故事。但是，与郑本相同的出目近80出，也和湖南的手抄本异曲同工——曲文用的是郑文，宾白不同。这七本也有两百多出(相当于湖南的牌。它和湖南所有抄本不同之处在于“博施济众”中花子唱“西皮倒板、正板、快板”——当然属临时抓哏，但湖南却没发现过掺入弹腔唱段的。)

上世纪五十年代之前，江西境内，从萍乡到吉安，沿线都是湘班演出地，旧有“湘班不过吉安”之说。不仅是湖南戏班，当地亦办了湘剧戏班和科班。前辈著名湘剧小生周文湘即萍乡人，终生来往于湘、赣两省湘班演出，他还在萍乡境内起两个湘剧科班。这些情况都说明两省毗邻，互相影响。但单凭这些还不能以此来断定湖南的《目连传》沿于弋阳腔。

我只能说，我目前还不认同源于郑本或源于弋阳腔的两种说法，却说不清到底源在哪里?

四、“一地一目连”说

“一地一目连”，在南方确实如此，北方我没有发言权，知道得太少了。

湘剧、祁剧《目连传》都是七大本，七大本之外，实际上还有戏。辰河戏没那么严格。江西也称七大本。但实际上只能说是大体如此。

先说祁剧：我们收在《湖南戏曲传统剧本》第34、35集的祁剧《目连传》，其实是祁剧老艺人罗金梁所藏的民国八年(1919)邵阳木刻本，分场标目为124出，但其中只存目的有《赶狗上路》、《盗袍收仆》、《五瘟赐福》、《公送游行》、《瘟神降祥》五出，其余均为郑本。只多了《里正催粮》、《益利逐狗》、《刘氏下阴》、《请僧开路》、《太白赠鞍》几出为郑本所无。对郑本《斋僧济贫》加以充实，分为《罗卜济贫》、《孝子卖身》、《追赶芙蓉》三出，把郑本《请医救母》改为《请巫祈福》。在校勘之前，我认为这不完全是演出本，因为虽有与郑本不同之处，而相同是主要的。当时另一位衡阳的祁剧老艺人周昆玉，原是唱刘氏的，便把他自己的边本(即只有刘氏一人曲、白)给我，我就把这个本子补充进去，也就是说，只有刘氏的是演出本。

我们一直听说祁剧名鼓师刘道生有七本手抄本《目连传》，遗嘱用以殉葬，他逝世时家属只找到三本，放入棺中埋掉了。后来找到他那七本中的第一本残本，共36出，从“迎福降祥”起到“佛贬桂枝”止。收入“湖南戏曲传统剧本”第56集，我校勘时，与周昆玉边本对照，发现这个残本第十八出《对审发配》之后，还有个标目为《收买军妻》，我问过周先生，他说不是他的戏，没唱过。在《佛贬桂枝》之后，周本还有《夫妻各单》、《刘氏碎螺》、《剖萝》、《刘氏产子》、《巾冠团圆》几个标目，却无剧本。我问周先生，他说是没有唱词。《夫妻各单》是傅相杭州受戒回来，夫妻分房而居，刘氏不满，迁怒傅相所拾白螺，命金奴用金钗刺死，金奴刺螺，白螺发亮，金奴吓走，刘氏怀孕，古佛命她在埋螺处拔出萝卜，用刀切开，只能切三刀，切出十八块。刘氏吃了一块就产子了，所以儿子名叫罗卜。过去演出时，观众中有望生儿子的，要打个红包来讨一块萝卜给妇女吃。

1984年组织祁剧老艺人演出《目连传》时，《刘氏产子》剧本已收入，确无刘氏唱词，由老艺人回忆，增加《海氏悬梁》包括“东方别家”、“二拐相邀”、“训子化钗”、“二拐当钗”、“归家辱妻”、“海氏悬梁”(即“大上吊”)，还增加了《九殿不语》。全部录相本收入《湖南戏曲传统剧本》第57集。

这就是说，截至目前为止，我们还没有一个是《目连传》的完整演出本，那应该是更为丰富的。我曾听祁剧一些丑行老艺人说过，光李狗儿(或说是狗二，或说即叫李狗)的戏是丑角当行戏，有《王老逐狗》(《赶狗上路》)《盗袍收仆》、《遣买@②牲》(即郑本中之安童，祁剧在买@②牲时有大段侃价的戏)，《益利逐狗》、《二奴下阴》、《九殿不语》，都是李狗儿的戏。

湘剧《目连传》已多年不演，解放后即找不出扮演目连、刘氏的演员了。但我现在知道的就有四种不同的剧本：

1.民国九年长沙出版的《湖南戏考》中收了四出，已收入“湖南戏曲传统剧本”的第56集，与江西本接近，但比江西本丰富。

2.戴云女士辑选的湘剧《大目犍连》残本。这个残本很有趣，它只有78出，其中第34—39出，就是洪钓作乱傅相平乱故事，第78出标目是“嘱子升天”，但内容却是“又是一套洪钧作乱”，有曲有白，是洪钧作乱，观音去请火德星君协助火烧“葫芦洞口”，烧死洪钧，与傅相无干。这就告诉我们，“洪钧作乱”一段，有两种不同演法。

3.中国艺术研究院藏手抄本残本，《湘戏目莲记》，为全剧结尾，共23出。

4.已故老艺人周华福先生保存的全部湘剧《目连传》分场标目(牌名)。

这四种同为湘剧，各本并不相同，除《湖南戏考》所载四出中傅荣收租、逼债、收金奴和江西相似而外，各有其独特之处。在湘剧一个剧种都有不同演法，也属“一地一目连”现象。

辰河戏的情况比较复杂也难于考证。我们没有铅印辰河戏的《目连正传》，是因为没能收到一个真正的演出本。辰河戏唱“目连”远较其它剧种为多，一直唱到1948年才终止。老一辈的艺人不少藏有坊间刻本。“正传”部份，可以说80%是郑本。在祁剧《目连传》的校勘过程中，我尽自己努力添加了部分演出本，实在没必要再印一个基本上是郑本的刻本来代替辰河戏演出本，那样反而会混淆视听，以讹传讹。

根据什么我作出如此判断呢?是从辰河戏的“目连戏”推论的。如《岳传》(辰河戏叫《金牌》)，湘剧七大本很完整，也有后来吸收的其它岳飞戏，如《九龙收兴》(《九龙山》、《收杨再兴》)之类，湘剧始终唱弹腔，独立演出，不收入七本《岳传》；辰河戏则不然，为了唱“目连戏”而延长剧目，也由于清咸、同年间荆河戏与常德汉剧进入辰河戏形成高弹合流，增加了一大批荆河戏、常德汉戏剧目，延长了演出时间，为了凑足剧目，便把许多弹腔戏改作高腔演唱。1982年我和辰河戏老艺人核对剧目总册时，竟发现《岳传》有29本之多。其中明显的有常德汉剧弹腔剧目《大小黄河》、《潞安洲》、《炮打两狼关》、《爱华山》、《藕塘关》，甚至还包括《文武shēng@③》(《香囊记》)《玉麒麟》(《双烈记》)(见湖南艺研所1983年铅印的《湖南高腔剧目初探》)。《封神》也有类似情况，《湖南高腔剧目初探》已逐一注明，不再赘述。

对于辰河戏，我们只能说已铅印的《梁传》、《前目连》是演出本，怀化油印本中一些独有单出是演出本。另外，怀化旧有抄本《赵甲打爹》、《萧氏骂婆》也是演出本。但往往被列为“花目连”。

大本戏中，像《封神》、《三国》、《西游》、《岳传》其情节都没超过小说范围，应该说这些戏的出现当晚于小说。唯独《目连传》不同，除了“目连救母”故事源于变文而外，民间经数百年的演出，不知创造了多少内容，而最有特色、最生动的却是这些民间艺人的创造，因而各具特色，形成“一地一目连”现象。

还是先就郑本中所有的举例：如“请医救母”，湖南是信巫不信医的，所以在湖南通通作为“请巫祈福”，但请的“巫”各剧种可不一样，有请师公、师娘，甚至请哑师公创造一场哑剧。“博施济众”都分作四出：“老汉驼妻”、“兄弟求济”、“花子求济”、“孝妇求棺”。“老汉驮妻”是旦行独角重头戏，“兄弟求济”、“花子求济”是丑行重头戏，宾白、细节各剧种均不相同，而且这三出都可作单出独立演出，郑本中“遣买@②牲”和到花园埋牲骨的是个无名无姓的安童，没什么戏，而湖南地方戏中却叫李狗，有来龙去脉，曾使丑行演员以演这个角色出名。“五殿寻母”的主角不是刘氏，而是骗鬼甘脱身，辰河戏叫《骗关》，也可独立演出，和川剧《扯谎过殿》近似。“三殿寻母”在湘剧的抄本中主角是王婆和奚氏。相同出目况且如此，何况其他?

“一地一目连”是各地历代艺人的杰作，没有这种创造，目连戏就不可能像滚雪球般越滚越大。

五、“花目连”新识

对于目连戏，我写过“认识”、“再认识”两篇小文；对“花目连”我也写了篇“初探”。随着时间的推移和不断的发现，我觉得《目连传》内涵太丰富，不是管窥蠡测所能理解的，我只能认识、认识、再认识。

“花目连”(或“目连外传”)一般是指七大本中所没有的剧目，又和《目连传》同时演出，或者和《目连传》有些瓜葛，既知道和《目连传》有渊源，而七本中未收入，只好称之为“花目连”，即穿插在《目连传》中演出的戏。我写《花目连剧目初探》时，只找寻其在郑本中有蛛丝马迹的地方，未能做更进一步的考证。其根源在于仍视郑本为圭臬，跳不出他的《劝善记》的圈子，仍然潜有源于郑本的思想。其实，有些称为“花目连”的剧目，恰恰是《目连传》中的一部份。

凡知道《目连传》的人，没有不知“女吊”的。杀叉和女吊，是《目连传》有别于其它大本戏的独特情节和表演。郑本既无女吊，也不杀叉。杀叉是高难度功技，叉手要苦练几年才敢上台。辰河戏老艺人陈盛昌告诉我，他练过三年，天天在山上朝砍了树剩下的树桩练，白天练得有准头了，晚上在树桩上插上一根点燃的香再练，务求精确无误。《陶庵梦忆》所载大量功技表演，虽无杀叉，性质相同，可见《目连传》是重功技的。“女吊”在戴云女士所选择的湘剧《大目犍连》中，“耿氏上吊”就在第二本内。可见“耿氏上吊”不是“花目连”而属《目连传》，另一出《鬼打贼》则是另一种形式的“女吊”，江西本上吊的妇女是被普化尊者赶走吊死鬼而获救，丈夫也知道自己错了，夫妻共同感谢神灵。湘剧却让一个贼碰上了，他和吊颈鬼胡搅蛮缠了半夜，终于使上吊的妇女得救。这说明：《鬼打贼》也是《目连传》中的戏，不是“花目连”。

在20世纪50年代的艺人，都很少知道《王婆骂鸡》属于《目连传》，只知它属于旦行中湘剧特有小行“大脚婆旦”的代表剧目“三骂”(《骂鸡》、《骂灶》、《骂菜》)之一，不少旦角以此剧成名。但在中国艺术研究院所藏另一种手抄残本《湘戏目莲记》中，不但有《骂鸡》，后面还有一出《巡风鬼》，在郑本“三殿寻母”刘氏唱完“三大苦”之后，重头戏是阎王审理骂鸡案，最后是王婆还阳，奚氏变蛆。实际上是这三出戏连演，中间插了一段刘氏唱的“三大苦”。

《蜜蜂头》故事，郑本“五殿寻母”中有交代，乾隆本《劝善金科》已收入，而辰河戏则更完整，也无法把它从《目连传》中剔除出去。

《火烧葫芦口》(《匡国卿尽忠》)，郑本中有个被谗臣陷害的忠臣光国卿，也提到“丑虏”犯边，目连岳父曹献忠押粮到军前。江西本则是“丑奴兴兵”，由曹献忠领兵破贼，他儿子阵亡。湘剧周华福老先生的《目连传》牌名，则是“金毛生反”，而辰河戏的丑奴成了女人，是金毛之妻，为报夫仇兴兵。湘剧“洪钓作乱”也有“火烧葫芦洞口”。也许，这也是《目连传》中的戏，至于是郑之珍“括”简了，还是民间演繁了，我倾向于前者。

《赵甲打爹》、《萧氏骂婆》无疑也属《目连传》，江西七本中即有“打爹”。“雷打十恶”，必须让观众看到十个恶人的具体行为，像郑本那样交代一笔是不够形象的。我倒怀疑郑之珍为了100出和“三宵毕”，括去了在文人眼中过于俚俗的东西。

还有两种待考，一是《庞员外埋金》，这出完整的元杂剧怎么会保存在辰河戏的“目连戏”之中，而《侯七杀母》怎么又扯上况钟了，有待进一步查证。

六、《目连传》演出的仪式

演《目连传》是大事，称“唱大戏”或“万人缘”，因为是由首事者发起，组织“醵金酬神”，家家自愿捐钱，结万人缘。湖南有些地方唱《目连》得搭专台，搭台所需木料，也由众人送来，管事者在木料上标明送来者姓名。戏演完后折台，各家照旧领回并视为吉祥物，用来起房子，家宅安宁；用来作棺木，死者超生。

戏班也极为虔敬，开演前要全班沐浴、吃斋，任何妇女不准到后台，要在唱“刘氏开荤”之后才可吃荤。

因为是中元节，戏中多有阴曹、鬼魂情节，唯恐不慎，假鬼招来真鬼，所以有一系列的镇台、祛邪仪式。开演前，要请梨园祖师，在后台设坛供奉。要“镇台”、“抬灵官”、“发五猖”、“拿寒林”，并在台板下设坛供寒林。每天开锣，要由一位天将值日“天将定台”。演出结束时要“灵官扫台”、“金星收煞”、“送寒林”。演出中也还穿插一些如“迎福降祥”、“请瘟祈福”、“散花”之类，遗憾的是，这类仪式性表演却没有留下详细的剧本。每个戏班总有一二人专门学过，称“掌台师”或“包台师”，都只有简单的提纲式脚本。现存最完整的是收入《湖南戏曲传统剧本》第24集《南游记》中的“锁拿寒林”、“前记”中虽写明“谭松月口述”，但与谭松月接触过的人都知道并非“口述”。谭松月是衡阳湘剧前辈名净，即已故著名表演艺术家谭保成的祖父，谭保成的戏由祖父亲授。这位谭松月老先生存有不少抄本，十分珍视，从不示人。但并不拒绝记录或传授，找他问剧本，他都口述，如果记不清，就找个借口独自回房去看抄本。然后再继续口述。所以，他的口述是实有所本的。我拿这个本子问过其它剧种老艺人，都说“差不多”，可见其可信程度。其它则出自老艺人的回忆。唯独“散花”，只在周昆玉的抄本上发现过这一记载：“散花过午”，我问过，他说是散了花就腰台吃午饭。却没问怎么散花，到想着要问时，周先生已去世。但这个“散花”是有来历的，戴云女士辑的康熙本《劝善金科》中，第22出标目为“散天花神女摘桃”，但正文却只有摘桃而无散花。因此，“散花”是如何演法，到目前为止还是空白。

《目连传》是个富矿，我们目前只能说发现了矿区，有待于一代又一代的有志之士去挖掘。为了珍视和保护这难得的文化遗产，也有必要杜绝乱挖乱采现象，以免混淆视叫，贻误后世。

字库未存字注释：

@①原字左忄右西

妇女节手抄报内容资料篇9

【关键词】计划生育 档案 管理

计划生育档案担负着记载我国计划生育事业发展历程的重任。根据我国国情，于1981年我国专门成立计划生育机构后，具有中国特色的计划生育事业日新月异，蓬勃发展，机制不断完善，体制不断健全，广大人民群众的婚育观念也有了翻天覆地的变化。随着社会的发展，人们的生育意识和自我保护意识以及法律维权意识不断增强，计生档案正在成为各块工作的重要凭证和法律依据，因此，加强档案管理尤为重要。为此，笔者从自身经验出发，谈谈几点体会：

一、档案工作者首先要实现新的角色定位

在档案的手工管理时代，档案工作者主要充当着档案保管员的角色，负责对档案的保护、整理与提供访问文件的作用。但在，在当前的档案信息化条件下，档案工作者必须尽快进行新的角色定位，努力提高自身素养，以适应新的工作环境。只有这样，才能向社会提供高素质的档案信息与知识服务的文件。

二、加强宣传力度，提高档案意识

在实际工作中，有许多同志包括个别领导干部认为计生档案无实际意义，档案与计划生育工作无直接关系，只要职工不发生计划外生育就行了，档案管不管无所谓，因此工作敷衍了事，致使档案资料收集不全、归档不及时的现象时有发生。

人口计划生育档案能够有效地促进计划生育工作的进行，计生档案管理也是党和国家事业发展一个不可缺少的环节。计生干部特别是乡镇地区领导干部缺乏这样的认识。因此，要采取多种形式，通过开展广泛持久的档案管理法规的宣传教育，让《档案法》等法律法规不断普及，全面提高各级计生干部特别是乡镇领导干部的思想认识和档案法治意识，增强对计生档案管理工作重要性的认识，不断完善档案工作者的业务水平，依法把计生档案管理工作列入社会主义新农村建设发展规划，列入党委政府的重要议事日程，在人力、物力和财力等方面给予全面的支持和保障。

三、进一步加强对人口和计生档案工作的领导

人口计划生育部门领导要更新观念，充分认识人口计生档案在人口计划生育工作中的重要作用，把人口计生档案管理工作摆到与宣传教育、政策法规、科技服务、计划生育协会等人口计划生育业务工作同等重要的位置，纳入主要议事日程，给予必要的投人，解决所需经费，为档案工作改善环境创造良好的条件。各级人口计划生育部门档案管理人员要更新观念，从人口计划生育工作法制化、规范化、制度化的高度出发，做好人口计生档案管理工作。

四、利用计算机等现代化的手段，改人工管理为计算机管理

目前在全国范围内，计算机技术在计划生育信息管理方面的应用还不够广泛，现在大多仍在延用传统的纸张作数据传递的媒介，与当今的信息时代显得极不协调。工作人员在抄录数据、统计计算的过程中，难免出错，故很难提高速度和质量。另外传统报送报表过程中的辅助开支（路费或邮寄费、人工费）也较多。基于以上原因，我们可以根据实际情况，编制统一的计划生育档案管理软件，下发到各单位。下级单位（或基层单位），根据统一的格式，填写数据，然后通过网络，将数据传递到上级单位。这样做至少有以下优点：统计速度快。数据上报只需要几秒钟时间；数据准确。排除了在抄录数据过程中由于人为因素而出现的差错；节约成本，不用纸张，不用乘车送报表，不用花费很多的时间去填表、送表，只需点击鼠标，利用现代化计算机网络，十分方便地进行数据传递；不用手工统计计算，大大地减轻了计划生育工作人员的劳动强度。

要提高档案管理的水平就必须实行标准化、规范化的工作程序与方法，即要求档案管理的收集、整理、鉴定、著录、保管等各个环节都要按照统一的程序和科学的方法进行工作。

五、加强档案管理人员队伍建设

大部分单位计生档案管理人员多是由老、弱、病的女同志承担，文化素质不高、档案专业知识缺乏、实际操作能力差等现象较为普遍，影响档案管理水平的提高。为此，必须做好以下几点：

（一）重视高素质复合型人才的培养。信息时代档案工作的特点要求档案人员应该是既善于档案管理，又具有较高的计算机水平和良好的信息处理能力、合理的知识结构，掌握现代信息技术的高素质“通才”。为此，档案人员的素质培养工作应该着重提高档案人员的管理能力、创新能力和对新技术的吸纳、整合能力在提高全面素质上下功夫。

（二）重视档案人员的在职培训。要积极组织档案人员参加业务培训和技术学习班，提高档案人员的知识结构和整体水平，并注重增强档案信息观念和提高档案信息服务的能力。在实施教育培训时，要采取多形式、多层次的办学模式，突出针对性和实用性，在培训内容上做好需求调研，将培训内容与实际工作相结合，针对不同岗位人员的工作职责和素质要求，制定相应的培训方案。

（三）合理调配人才。优化人才结构。将不同专业、学历、年龄、职称的档案人员进行科学整合，充分发挥各类人才的整体优势，形成合理的人才结构，并使不同层次的档案人员互相配合、互相影响，利于整体效能的发挥。

六、积极开展计划生育优质服务工作

计划生育不仅仅是控制人口的问题，它还有着丰富的内涵。主要包括：调解人口数量、提升人口质量、控制人口结构，为国家宏观经济政策服务和决策等等，因此计划生育工作是一项非常重要的工作，必须做好计划生育工作中的每一项。计划生育工作人员要加强服务意思，满足育龄人员的需求，使计划生育工作人性化，建立完善的育龄职工档案，及时了解和掌握育龄职工的意愿和情况，关心育龄妇女的生殖健康和身体状况。定期开展育龄妇女的健康检查工作、对患有妇科病的女职工要及时治疗、生活上给予关怀。定期开展计划生育知识讲座、开展有奖知识问答，提高职工积极参与意识。

总之，档案管理在计划生育工作中具有十分重要的意义和作用，我们应当重视此项工作，提高对档案管理重要性的认识，进一步加强档案管理。

参考文献：

[1]顾云霞.刍议计划生育档案管理[J].江海纵横，2004，（3）.

妇女节手抄报内容资料篇10

一、正名——《目连传》与“目连戏”

首先要说明的是：《目连传》不等于“目连戏”。确切地说，《目连传》是一个独立 的剧目，而“目连戏”是包括《目连传》在内的一批剧目。外地不说，在湖南，这二者 是有分别的。《目连传》是农历七月十五中元节的特定剧目，平日一般不演出，演《目连传》是想 通过目连下地狱救母的佛力，对已逝祖先起到超幽度亡作用，但却是附在中元节所做法 事或道场之后才演出。

高腔是伴随众多的神祀活动在庙台演出而形成连台大本戏的。中元节唱《目连传》； 观音会唱《南游记》(亦称《香山》)；关王会唱《三国》或单选与关羽有关的戏缀成“ 夫子戏”(亦称“老爷戏”)；岳王会唱《岳传》(亦称《金牌》)；其他庙会也有唱《西 游》、《封神》、《混元盒》的。其间区别是：《目连传》为纯高腔，其它几种则高、 昆(或“低”)间唱。

辰河戏还有两种连台大本高腔戏，一是《水浒》，尽管梁山好汉上应三十六天罡，七 十二地煞，却不作为祀神剧目，以致逐渐为弹腔本所代替。而高腔本在20世纪50年代， 仅存20来个单折，现在已只剩下几折了。另一个是《梁传》，从不独立演出，其原因将 在后文再说。

农历七月十五是中元节，要祭祀祖先，办盂兰盆会超幽度亡，这已是千载旧俗。作盂 兰盆会必演《目连救母》，至少在北宋末已约定俗成。超幽度亡必有祀鬼神的神事活动 ：诵经、礼忏、打醮。这些活动结束时就唱戏。但发展到打四十九天罗天大醮时，辅以 七本《目连传》就嫌不足。于是就有十二本、二十四本、直到四十八本，形成所谓“四 十八本目连”之说。《目连传》本身是无法唱几十天的，便把《南游》、《西游》、《 封神》、《岳传》都拉进去。以《目连传》第一本开始，盏兰大会全家升天作结，中间 插演《西游》之类的戏，但隔三差五得插演一本或半本《目连传》，这就是“唱大戏” ，或称“唱目连戏”。后来出现“打对台”局面，即相邻地方的两处首事，同时发起唱 “目连戏”，各请一戏班，比赛谁唱得好，谁唱得时间更久，那就不是四十八本而是连 演几个月。哪有那么多戏可唱?只好把有些剧目延伸。如《西游》的八十一难，《南游 》中观音游地府、收善才龙女，收二十四诸天，都可以大做文章。《岳传》不但可移植 岳飞故事的弹腔剧目，也可把宋代抗金的其他传奇纳于其中，《三国》则可以演得更久 ，这就无法计算其本数了。

辰河戏的《梁传》，本身是一个独立大戏，却从不独立演出，而是和《目连传》连演 ，也许是湖南没人祀梁武帝吧。按旧俗，《梁传》必须与《目连传》同演，只演七本《 目连传》，却可以不演《梁传》。梁武帝故事和《目连传》挂上钩好像也由来已久，据 浦市老人口传，浦市龙头寺曾在明崇祯年间唱过“目连戏”，并曾勒碑记载，故老能记 得牌上有“高挂郗氏幡巾”一语，那么，崇祯时梁武帝故事就和目连救母故事连在一起 了。郑之珍《劝善记》也提到梁武帝之妻郗氏不信佛遭恶报，得梁武帝救度的事，刘氏 还说：“武帝既能救其妻，我儿必能救其母”。可见有其一定的联系。江西已发现的七 本《目连救母》中，第一本就是“梁武帝”。而湘剧已故老艺人周华福，说起他年轻时 (当为二十世纪二十——三十年代)在江西唱戏(湘剧)，遇上要唱《目连传》时，必有人 问：“唱金毛生反还是唱梁武帝?”说明当时的湘剧戏班唱《目连传》有两种路子，一 种是“金毛犯边”，另一种是“梁武帝”。

因此，“目连戏”的含义是以演《目连传》为主，掺和着演其他连台本戏的一种演出 习俗，不等于《目连传》。如果辰河戏把《梁传》与《目连传》缀在一起称“目连全传 ”还说得过去，若把《封神》、《南游》、《西游》、《岳传》……通通辑在一起称之 为《目连全传》，就是把演出习俗作为剧名，完全弄错了。

二、版本

湖南省艺术研究所曾经铅印作资料内部发行《湖南戏曲传统剧本》61集，其中收入《 目连传》和有关连台大本戏如下：2.第56集1984年印，辰河戏《前目连》、《梁传》，湘剧《目连传》，祁剧《目连 外传》，由我校勘。

3.第57集1983年印。祁剧《目连传》录相本，王前禧校勘。

4.第60集1986年印。辰河戏“花目连”，包括《火烧葫芦口》、《蜜蜂头》、《耿 氏上吊》、《庞员外埋金》，李怀荪、刘回春校勘。《攀丹桂》(即《侯七杀母》)，王 前禧校勘。

5.第6集1980年印。湘剧《岳飞传》，蒋经成校勘。7.第24集1982年印。衡阳湘剧《南游记》，由我校勘。9.第44集1983年印。祁剧《混元盒》，由我校勘。

10.第37集收有湘剧《王婆骂鸡》、《老汉驮妻》。第40集，收有湘剧《志公叹世》 。第60集，收辰河戏《过孤xī@①埂》等单折。

除此之外，尚有怀化地区1989年曾油印过《梁传》、《香山》、《目连》、“花目连 ”演出本。中国艺术研究院藏有两种不同的湘剧手抄本残本。其中之一《大目犍连》1 —78出，由戴云女士编选，辑入台湾出版的《目连戏曲珍本辑选》中。

从以上各本看，除台湾的目连戏曲珍本辑选为2000年出版外，省内各种铅印、油印本 均为1980—1989年这10年中搜集、整理、校勘、印发的。提供这些剧本的前辈艺人如刘 道生、谭松月、石玉松、周华福、周昆玉……等均于上个世纪西归道山。

为什么在这里不厌其烦地列举这些版本、提供者、校勘者和印出时间?因为这些剧本， 无论铅印、油印，均已大量流传，不仅国内，香港、台湾、日本、美国均有收藏。恐有 好事者以此为本，重新“发掘”，眩世骇俗，未免愧对前人。趁我一息尚存，立此存照 。

三、源流

这是一个难以说清的问题，也许要留待后来者解答。但我愿就自己所知谈点对湖南《 目连传》的看法。

湖南的《目连传》，历来有两说：一是源于明郑之珍《目连救母劝善戏文》(亦称《劝 善记》，后文为省笔墨即称《劝善记》)；一是源于弋阳腔。

关于源自《劝善记》之说，拙作《＜劝善记＞与湖南目连戏》、《郑之珍＜劝善记＞探微 》(见“文艺湘军百家文库”《文艺萱卷》)二文中说得不少，这里不想再说，只重复几 个主要论点。

郑之珍《劝善记》序、跋中已说明是根据一种演出本“括成”的改编本。他能根据什 么样的演出本呢?当然是在今安徽一带的戏班演出本。为什么这么肯定?是根据明张岱《 陶庵梦忆》的记载。郑、张同为明万历时人，但张稍晚于郑，而《陶庵梦忆》成书也在 《劝善记》刻印之后。但张岱看到特选的旌阳戏子演出的《目连救母》，和《劝善记》 迥然不同，旌阳戏子是以武功和杂耍取胜，而演出却在演武场，观众上万人。说明当时 在今安徽境内，《目连救母》的演出很盛行，因为张岱只记了演出，并无任何前所未知 或未见的表述。这说明，在郑本已经刻印，且“好事者不惮千里求其稿”时，旌阳戏子 竟不演郑本；反过来说，郑之珍的《劝善记》剧本，也无法在演武场给上万观众演出。 也就是说，即使郑之珍已改编成《劝善记》刻印了，一些戏班还在照自己的路子演出。说《目连传》源于郑本也不仅湖南一家，南方有些省也有人持此说。其原因得从《目 连传》救母本身说起。到了明代，这出戏就像滚雪球般越滚越大，郑之珍既“括成”百出(还有“新增插科” )，有些戏他都无法割舍，那么，他所据的演出本当然不止百出，同为明万历时人祁彪 佳所收剧本就有109出，也算不限于百出的佐证。康熙时的《劝善金科》，据戴云女士 考证为237出，康熙前期，中原还是汉文化，不可能掺入满族文化，也就是说，在北方 ，“目连救母”的戏曲，已滚成两百多出的大戏了。这种民间的、自发的、越滚越大的 趋势，是谁也无法去规范它的。

至于为什么会越滚越大，我们看看敦煌发现的唐代变文，就知道故事本身限于入冥救 母，题材本身和孟兰盆会联系在一起，使此剧成为中元节超幽度亡的特定剧目。但戏曲 是娱人的，老叫观众看“一似吴道子《地狱变相》”，它的观赏价值和舞台生命力就成 了问题。于是，在演出中民间艺人就各尽所能，加些佐料，添些色彩。或以武功、杂技 见长，如《陶庵梦忆》所载；或以枝叶取胜，如康熙初的《劝善金科》。正因为是不同 年代，不同戏班、不同艺人几百年的创造，就形成了众多的不统一的演出本。谁源谁流 ，很难分清。

但并不能因此抹杀《劝善记》的作用。木刻出版比口传心记或手抄毕竟先进得多。这 么大的戏全靠记忆来传授难度很大，倘有所本就容易多了。郑本付印，序跋却没说印多 少，但数量必定有限，不可能如今天可以一次印上百万本，所以在明代未必就推广很快 ——至少旌阳戏子没用它。到了清代，《目连传》越演越盛，发展到了产生宫廷大本。 “上有为者，下必甚焉”，民间书坊也看出了生意经，为了易印，好卖，当然就刻印郑 之珍的《劝善记》了。在清代，各地、各种木刻本大量出现，但多不是高石山房原刻本 ，而采用了富春堂刻本。这样大量翻刻《劝善记》，一直刻到民国年间。据我所知，湖 南就有长沙、湘潭、衡阳、邵阳、洪江各地刻本，上世纪50年代收了一些，可惜毁于“ 文革”，连我自己记下的刻印年月、册数、书坊名称的笔记本也荡然无存。现有艺研所 仅存一套民国八年的邵阳刻本，怀化地区还有人藏有洪江刻印的残本，手头有民国八年 上海马启新书店刻本扉页复印件(王馗先生提供)。四川省1953年铅印的“川剧传统剧本 汇编”第一集《目连传》，扉页说明中也提到是据“清光绪十年(1884)敬古堂何斋秦记 刊印本和另一种抄本。都可说明这种坊间刻本流布之广，数量之多，因而也成为戏班演 出的蓝本。但艺人并不愿放弃原有的演出本，所以只在与郑本相同曲目中，采用了郑文 曲词(宾白除外)。因为有了木刻本，便称之为“正传”，木刻本之外则称“外传”或“ 前传”，而前传或外传，篇幅均长于郑本。所以，我认为，民间自有其演出本，只是木 刻本大量出现之后而吸收了郑本。

至于源自弋阳旧本之说，目前我只能存疑，原因是还未发现弋阳腔《目连救母》，还 未找到有关记载。我相信弋阳腔盛行时唱过《目连传》——尽管是推论，弋阳腔流行了 那么久，不可能不唱《目连救母》，至于是否为各高腔剧种之源，得凭资料确定。手边 有一册江西铅印的七本《目莲救母》，扉页说明中首先就肯定了“系弋阳腔连台本戏” ，接着又称“相传赣东北一带二十年盛演一次，称目莲盛会”。而铅印本则是“波阳县 民间艺人‘所存’清同治十年的全部《目莲救母》手抄本。”这个手抄本年代较早，而 且确实是演出本，第一本就是梁武帝故事。但是，与郑本相同的出目近80出，也和湖南 的手抄本异曲同工——曲文用的是郑文，宾白不同。这七本也有两百多出(相当于湖南 的牌。它和湖南所有抄本不同之处在于“博施济众”中花子唱“西皮倒板、正板、快板 ”——当然属临时抓哏，但湖南却没发现过掺入弹腔唱段的。)

上世纪五十年代之前，江西境内，从萍乡到吉安，沿线都是湘班演出地，旧有“湘班 不过吉安”之说。不仅是湖南戏班，当地亦办了湘剧戏班和科班。前辈著名湘剧小生周 文湘即萍乡人，终生来往于湘、赣两省湘班演出，他还在萍乡境内起两个湘剧科班。这 些情况都说明两省毗邻，互相影响。但单凭这些还不能以此来断定湖南的《目连传》沿 于弋阳腔。

我只能说，我目前还不认同源于郑本或源于弋阳腔的两种说法，却说不清到底源在哪 里?

四、“一地一目连”说

“一地一目连”，在南方确实如此，北方我没有发言权，知道得太少了。

湘剧、祁剧《目连传》都是七大本，七大本之外，实际上还有戏。辰河戏没那么严格 。江西也称七大本。但实际上只能说是大体如此。我们一直听说祁剧名鼓师刘道生有七本手抄本《目连传》，遗嘱用以殉葬，他逝世时 家属只找到三本，放入棺中埋掉了。后来找到他那七本中的第一本残本，共36出，从“ 迎福降祥”起到“佛贬桂枝”止。收入“湖南戏曲传统剧本”第56集，我校勘时，与周 昆玉边本对照，发现这个残本第十八出《对审发配》之后，还有个标目为《收买军妻》 ，我问过周先生，他说不是他的戏，没唱过。在《佛贬桂枝》之后，周本还有《夫妻各 单》、《刘氏碎螺》、《剖萝》、《刘氏产子》、《巾冠团圆》几个标目，却无剧本。 我问周先生，他说是没有唱词。《夫妻各单》是傅相杭州受戒回来，夫妻分房而居，刘 氏不满，迁怒傅相所拾白螺，命金奴用金钗刺死，金奴刺螺，白螺发亮，金奴吓走，刘 氏怀孕，古佛命她在埋螺处拔出萝卜，用刀切开，只能切三刀，切出十八块。刘氏吃了 一块就产子了，所以儿子名叫罗卜。过去演出时，观众中有望生儿子的，要打个红包来 讨一块萝卜给妇女吃。

1984年组织祁剧老艺人演出《目连传》时，《刘氏产子》剧本已收入，确无刘氏唱词 ，由老艺人回忆，增加《海氏悬梁》包括“东方别家”、“二拐相邀”、“训子化钗” 、“二拐当钗”、“归家辱妻”、“海氏悬梁”(即“大上吊”)，还增加了《九殿不语 》。全部录相本收入《湖南戏曲传统剧本》第57集。

这就是说，截至目前为止，我们还没有一个是《目连传》的完整演出本，那应该是更 为丰富的。我曾听祁剧一些丑行老艺人说过，光李狗儿(或说是狗二，或说即叫李狗)的 戏是丑角当行戏，有《王老逐狗》(《赶狗上路》)《盗袍收仆》、《遣买@②牲》(即郑 本中之安童，祁剧在买@②牲时有大段侃价的戏)，《益利逐狗》、《二奴下阴》、《九 殿不语》，都是李狗儿的戏。

湘剧《目连传》已多年不演，解放后即找不出扮演目连、刘氏的演员了。但我现在知 道的就有四种不同的剧本：

1.民国九年长沙出版的《湖南戏考》中收了四出，已收入“湖南戏曲传统剧本”的第5 6集，与江西本接近，但比江西本丰富。

2.戴云女士辑选的湘剧《大目犍连》残本。这个残本很有趣，它只有78出，其中第34 —39出，就是洪钓作乱傅相平乱故事，第78出标目是“嘱子升天”，但内容却是“又是 一套洪钧作乱”，有曲有白，是洪钧作乱，观音去请火德星君协助火烧“葫芦洞口”， 烧死洪钧，与傅相无干。这就告诉我们，“洪钧作乱”一段，有两种不同演法。

3.中国艺术研究院藏手抄本残本，《湘戏目莲记》，为全剧结尾，共23出。

4.已故老艺人周华福先生保存的全部湘剧《目连传》分场标目(牌名)。

这四种同为湘剧，各本并不相同，除《湖南戏考》所载四出中傅荣收租、逼债、收金 奴和江西相似而外，各有其独特之处。在湘剧一个剧种都有不同演法，也属“一地一目 连”现象。

辰河戏的情况比较复杂也难于考证。我们没有铅印辰河戏的《目连正传》，是因为没 能收到一个真正的演出本。辰河戏唱“目连”远较其它剧种为多，一直唱到1948年才终 止。老一辈的艺人不少藏有坊间刻本。“正传”部份，可以说80%是郑本。在祁剧《目 湖南“目连戏”演出本辩证 湖南“目连戏”演出本辩证 湖南“目连戏”演出本辩证 连传》的校勘过程中，我尽自己努力添加了部分演出本，实在没必要再印一个基本上是 郑本的刻本来代替辰河戏演出本，那样反而会混淆视听，以讹传讹。对于辰河戏，我们只能说已铅印的《梁传》、《前目连》是演出本，怀化油印本中一 些独有单出是演出本。另外，怀化旧有抄本《赵甲打爹》、《萧氏骂婆》也是演出本。 但往往被列为“花目连”。

大本戏中，像《封神》、《三国》、《西游》、《岳传》其情节都没超过小说范围， 应该说这些戏的出现当晚于小说。唯独《目连传》不同，除了“目连救母”故事源于变 文而外，民间经数百年的演出，不知创造了多少内容，而最有特色、最生动的却是这些 民间艺人的创造，因而各具特色，形成“一地一目连”现象。

还是先就郑本中所有的举例：如“请医救母”，湖南是信巫不信医的，所以在湖南通 通作为“请巫祈福”，但请的“巫”各剧种可不一样，有请师公、师娘，甚至请哑师公 创造一场哑剧。“博施济众”都分作四出：“老汉驼妻”、“兄弟求济”、“花子求济 ”、“孝妇求棺”。“老汉驮妻”是旦行独角重头戏，“兄弟求济”、“花子求济”是 丑行重头戏，宾白、细节各剧种均不相同，而且这三出都可作单出独立演出，郑本中“ 遣买@②牲”和到花园埋牲骨的是个无名无姓的安童，没什么戏，而湖南地方戏中却叫 李狗，有来龙去脉，曾使丑行演员以演这个角色出名。“五殿寻母”的主角不是刘氏， 而是骗鬼甘脱身，辰河戏叫《骗关》，也可独立演出，和川剧《扯谎过殿》近似。“三 殿寻母”在湘剧的抄本中主角是王婆和奚氏。相同出目况且如此，何况其他?

“一地一目连”是各地历代艺人的杰作，没有这种创造，目连戏就不可能像滚雪球般 越滚越大。

五、“花目连”新识

对于目连戏，我写过“认识”、“再认识”两篇小文；对“花目连”我也写了篇“初 探”。随着时间的推移和不断的发现，我觉得《目连传》内涵太丰富，不是管窥蠡测所 能理解的，我只能认识、认识、再认识。

“花目连”(或“目连外传”)一般是指七大本中所没有的剧目，又和《目连传》同时 演出，或者和《目连传》有些瓜葛，既知道和《目连传》有渊源，而七本中未收入，只 好称之为“花目连”，即穿插在《目连传》中演出的戏。我写《花目连剧目初探》时， 只找寻其在郑本中有蛛丝马迹的地方，未能做更进一步的考证。其根源在于仍视郑本为 圭臬，跳不出他的《劝善记》的圈子，仍然潜有源于郑本的思想。其实，有些称为“花 目连”的剧目，恰恰是《目连传》中的一部份。

凡知道《目连传》的人，没有不知“女吊”的。杀叉和女吊，是《目连传》有别于其 它大本戏的独特情节和表演。郑本既无女吊，也不杀叉。杀叉是高难度功技，叉手要苦 练几年才敢上台。辰河戏老艺人陈盛昌告诉我，他练过三年，天天在山上朝砍了树剩下 的树桩练，白天练得有准头了，晚上在树桩上插上一根点燃的香再练，务求精确无误。 《陶庵梦忆》所载大量功技表演，虽无杀叉，性质相同，可见《目连传》是重功技的。 “女吊”在戴云女士所选择的湘剧《大目犍连》中，“耿氏上吊”就在第二本内。可见 “耿氏上吊”不是“花目连”而属《目连传》，另一出《鬼打贼》则是另一种形式的“ 女吊”，江西本上吊的妇女是被普化尊者赶走吊死鬼而获救，丈夫也知道自己错了，夫 妻共同感谢神灵。湘剧却让一个贼碰上了，他和吊颈鬼胡搅蛮缠了半夜，终于使上吊的 妇女得救。这说明：《鬼打贼》也是《目连传》中的戏，不是“花目连”。

在20世纪50年代的艺人，都很少知道《王婆骂鸡》属于《目连传》，只知它属于旦行 中湘剧特有小行“大脚婆旦”的代表剧目“三骂”(《骂鸡》、《骂灶》、《骂菜》)之 一，不少旦角以此剧成名。但在中国艺术研究院所藏另一种手抄残本《湘戏目莲记》中 ，不但有《骂鸡》，后面还有一出《巡风鬼》，在郑本“三殿寻母”刘氏唱完“三大苦 ”之后，重头戏是阎王审理骂鸡案，最后是王婆还阳，奚氏变蛆。实际上是这三出戏连 演，中间插了一段刘氏唱的“三大苦”。

《蜜蜂头》故事，郑本“五殿寻母”中有交代，乾隆本《劝善金科》已收入，而辰河 戏则更完整，也无法把它从《目连传》中剔除出去。

《火烧葫芦口》(《匡国卿尽忠》)，郑本中有个被谗臣陷害的忠臣光国卿，也提到“ 丑虏”犯边，目连岳父曹献忠押粮到军前。江西本则是“丑奴兴兵”，由曹献忠领兵破 贼，他儿子阵亡。湘剧周华福老先生的《目连传》牌名，则是“金毛生反”，而辰河戏 的丑奴成了女人，是金毛之妻，为报夫仇兴兵。湘剧“洪钓作乱”也有“火烧葫芦洞口 ”。也许，这也是《目连传》中的戏，至于是郑之珍“括”简了，还是民间演繁了，我 倾向于前者。

《赵甲打爹》、《萧氏骂婆》无疑也属《目连传》，江西七本中即有“打爹”。“雷 打十恶”，必须让观众看到十个恶人的具体行为，像郑本那样交代一笔是不够形象的。 我倒怀疑郑之珍为了100出和“三宵毕”，括去了在文人眼中过于俚俗的东西。

还有两种待考，一是《庞员外埋金》，这出完整的元杂剧怎么会保存在辰河戏的“目 连戏”之中，而《侯七杀母》怎么又扯上况钟了，有待进一步查证。

六、《目连传》演出的仪式

演《目连传》是大事，称“唱大戏”或“万人缘”，因为是由首事者发起，组织“醵 金酬神”，家家自愿捐钱，结万人缘。湖南有些地方唱《目连》得搭专台，搭台所需木 料，也由众人送来，管事者在木料上标明送来者姓名。戏演完后折台，各家照旧领回并 视为吉祥物，用来起房子，家宅安宁；用来作棺木，死者超生。

戏班也极为虔敬，开演前要全班沐浴、吃斋，任何妇女不准到后台，要在唱“刘氏开 荤”之后才可吃荤。

因为是中元节，戏中多有阴曹、鬼魂情节，唯恐不慎，假鬼招来真鬼，所以有一系列 的镇台、祛邪仪式。开演前，要请梨园祖师，在后台设坛供奉。要“镇台”、“抬灵官 ”、“发五猖”、“拿寒林”，并在台板下设坛供寒林。每天开锣，要由一位天将值日 “天将定台”。演出结束时要“灵官扫台”、“金星收煞”、“送寒林”。演出中也还 穿插一些如“迎福降祥”、“请瘟祈福”、“散花”之类，遗憾的是，这类仪式性表演 却没有留下详细的剧本。每个戏班总有一二人专门学过，称“掌台师”或“包台师”， 都只有简单的提纲式脚本。现存最完整的是收入《湖南戏曲传统剧本》第24集《南游记 》中的“锁拿寒林”、“前记”中虽写明“谭松月口述”，但与谭松月接触过的人都知 道并非“口述”。谭松月是衡阳湘剧前辈名净，即已故著名表演艺术家谭保成的祖父， 谭保成的戏由祖父亲授。这位谭松月老先生存有不少抄本，十分珍视，从不示人。但并 不拒绝记录或传授，找他问剧本，他都口述，如果记不清，就找个借口独自回房去看抄 本。然后再继续口述。所以，他的口述是实有所本的。我拿这个本子问过其它剧种老艺 人，都说“差不多”，可见其可信程度。其它则出自老艺人的回忆。唯独“散花”，只 在周昆玉的抄本上发现过这一记载：“散花过午”，我问过，他说是散了花就腰台吃午 饭。却没问怎么散花，到想着要问时，周先生已去世。但这个“散花”是有来历的，戴 云女士辑的康熙本《劝善金科》中，第22出标目为“散天花神女摘桃”，但正文却只有 摘桃而无散花。因此，“散花”是如何演法，到目前为止还是空白。

《目连传》是个富矿，我们目前只能说发现了矿区，有待于一代又一代的有志之士去 挖掘。为了珍视和保护这难得的文化遗产，也有必要杜绝乱挖乱采现象，以免混淆视叫 ，贻误后世。

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@①原字左忄右西