生活中的化学论文十篇

生活中的化学论文篇1

高中思想政治教学的价值就是既要满足学生的知识需求，又要在掌握知识的基础上具备观察问题、分析问题、解决问题的能力，形成正确的情感、态度和价值观。高中思想政治教学的核心价值主要体现在两个方面，一是给学生传授基本的知识，增强学生素养；二是培养学生的综合能力，让学生能够观察世界、思考世界、解决矛盾。“生活化”教学由于具有实践与教学相结合的特点，在高中政治课程的教学中，必将是实现其核心价值的有效途径。在“生活化”的政治课堂中，教师通过通俗的案例给学生传授知识，首先实现了学生把知识从认知到认同的转化，通过对具体时间的思考，再将知识内化为正确的认知观和科学的思维方法，通过教师对实际案例的深度解析及同学的讨论交流，再将知识外化为学生分析问题解决问题的能力。这一“生活化”的教学方法，给学生注入了情感导向，使学生更容易接受知识、消化知识、运用知识，具有高度的实践辅助作用价值。

二、高中政治课堂教学“生活化”的依据

（一）哲学依据

马克思辩证唯物主义认识论认为，实践是认识的来源；实践是认识发展的动力；实践是认识的最终目的；实践是检验认识真理性的标准。思想政治课是一门生活的科学，而生活是真实的，具体的。作为社会人文科学的思想政治课，其本质也是在于对生活真知的体现。学生在日常生活中，积累了大量的生活经验，感受了许多政治现象，特别是高中政治更是与生活息息相关，为政治课堂教学联系日常生活提供了可能。

（二）心理学依据

加德纳的多元智力理论认为：充分提供情节背景下的学习是最有效的。行为学派的学习理论认为，在学习情境中，存在着各种各样的刺激，从而也导致各种各样的反应，一定的刺激和反应联系起来，学习就发生了。认知学派认为，认知是指在意识水平上对信息进行加工，包括信息的获取，信息的转化，信息的储存，信息对进一步认识的指导等。高中学生正值少年向青年过渡的时期。这个时期，他们能根据教学要求比较稳定地、长时间去观察某种对象和现象，他们开始用批评的辩证观点看待周围的事物，喜欢独立地寻求事物现象的原因和规律。为此，他们喜欢争论、探讨、追问、喜欢独立活动，独立完成任务。

三、“生活化课堂”构建的细节要求

（一）依照政治课堂需求明确定位

教师作为高中政治课堂的重要组成成分，对“生活化课堂”构建具有非常重要的作用。在上述教学中，教师要将学生放在教学的主置，将自身作为教学主导，相辅相成，引导学生在政治世界中徜徉。在政治课堂教学过程中，教师要将政治课堂与生活课堂结合在一起，要将传统教学中的单纯言传转变为生活化中的身教，保证学生能够在开放、自由的环境中提升学习兴趣，改善高中政治学习成效。教师要由教书匠转变为引路人，引导学生融入到“生活化课堂”中，引导学生在课堂中思考、自主探究，保证能够最大限度发挥教师的作用，提升学生学习质量。

（二）依照发展需求丰富课堂内容

“生活化课堂”是一种开放性较高、自由性较强的课堂教学方式，可以让学生在生活化场景中领略高中政治的魅力。在对该项教学进行实施的过程中，教师不仅要将课本知识传输给学生，更要注意发掘生活中的政治本质，让学生从各个层次、各个方面了解高中政治，提升自身政治知识，树立正确政治视角。教师要不断提升自身政治素质，对电子资源、视频资源、文字资源等充分融合，与时俱进，在满足学生对时代环境的好奇心中让学生感受到高中政治的重要性，提升政治课堂的针对性及时代感。

（三）依照模式内容拓展教学时空

生活中的化学论文篇2

一、小学数学教学中运用生活元素的必要性

首先，由小学数学知识源于生活所决定，小学数学教师生活性较为明显，教师可以在日常生活发现大量的数学知识，通过精心设计来调动小学生学习数学知识的兴趣；教师可以实际生活中发现数学知识的描述形式，这是小学数学教学的根本；教师只有走进实际生活才能够发现数学知识的价值。小学数学教学内容大多都是数理性、抽象的知识，只有与生活元素相结合，才能够帮助学生提升数学知识的实际运用能力。其次，由小学生的自身特点所决定，对于小学生来说，他们的理解能力、思维能力与认知能力较差，并且天真烂漫、活泼好动，对于学习机械枯燥的数学知识，学习欲望不强。另外，小学生具有较强的求知欲与好奇心，比较喜欢趣味性的知识，所以在小学数学教学中充分运用生活元素，就能够帮助其熟悉数学知识，拉近教材内容与实际生活之间的距离，从而提升学习效率。

二、生活元素在小学数学教学中的具体运用

1.将教学内容与学生生活相连。

小学数学教师在教学过程中运用生活元素，需要与学生的实际生活紧密相连，在小学教育阶段，学生的性格、年龄、习惯与爱好等较为特殊，教师应该给予充分认识和高度重视，紧扣小学生的身心特点，把他们在日常生活中兴趣比较高的事例引入到数学课堂中，以此来调动小学生学习数学知识的主动性与积极性。因此，教师在具体的教学实践中，需要与小学生的实际生活紧密相连，充分激发其学习主观能动性。例如，在《认识人民币》教学过程中，教师可以把日常生活中的人民币带到课堂之上，让学生接触到各个面值的人民币，与其实际生活联系较为密切，以此来激发其学习数学知识的兴趣与动力。另外，针对小学生喜欢动画片这一特点，教师可以充分运用多媒体技术，在课件中穿插部分小动画，提升小学数学课堂的趣味性，让学生在图文并茂中学习数学知识。

2.教师重视对生活元素的选择。

小学数学教师在运用生活元素时，需要重视选择，应该仔细斟酌、精心设计，充分根据具体的教学内容与学生的实际情况，不能盲目选择生活元素，所选择的生活元素需要对教学效果帮助较大，具有一定的教学价值。假如教师所选择的生活元素较为冷门，大部分小学生都不了解，或者是没有接触过，那么就极有可能会造成冷场或卡壳现象，不仅无法调动小学生的学习兴趣，反而还有可能会引发其抵触情绪，对数学知识难以接受。因此，小学数学教师在选择生活元素时，应该选择那些小学生在日常生活中较为常见的元素，容易接受且比较感兴趣，例如鸟虫鱼兽、花草树木、趣味游戏等，大多数小学生都能够接触到，在学习数学知识时容易接受。另外，需要注意的是，教师在选择生活元素时也不能过于常见或普通，要具有一定的针对性，尤其应该把握好度。

3.培养学生对课外作业的兴趣。

在小学数学教学中，教师针对生活元素的运用，不能够仅仅局限于课堂上，还应该广泛的应用到课外作业中，课外作业与小学生的实际生活联系更加密切，并且小学生还具有较强的好奇心，对不少新鲜事物都比较感兴趣，所以应该丰富小学生的课外作业，在帮助小学生学习和掌握数学教材知识，同时还需要精心设计一些与其日常生活相贴近的课外作业。小学数学教师在设计课外作业时，应该坚持开放性与多样化原则，不能够过于局限或模式化，只要是学生感兴趣且与生活关系密切的，都可以作为课外作业。例如，在学习完《年、月、日》数学知识之后，教师所设计的课外作业内容就是让小学生自己制作一个日历，促使小学生在完成课外作业的同时，积极主动运用和探索数学知识，通过发挥自身的主观能动性来解决问题，进而培养其发散性数学思维能力与创新能力。

生活中的化学论文篇3

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

摘　要：斯普朗格把精神科学的心理学与伦理学对人格问题的研究紧密地结合在一起，以人的生命形式为文化哲学的核心范畴，研究人的个性的培养和人格的塑造，一方面发展了狄尔泰的精神科学的心理学，另一方面又将精神科学的心理学从认识论研究的路向转变为道德行为的研究路向，打通了文化哲学与教育理论的关系，从而使文化哲学的研究落到了实践的层面上，进入了对人的道德行为的研究。这些都使他在文化哲学史上占有独特的地位。他对生活形式的文化意义的揭示、对生活形式对于人的社会行为、人的个性和人格的形成的作用的分析，对于我们今天思考文化教育问题、如何践行社会主义核心价值观的问题，有着重要的理论和方法论的启示。

关键词 ：斯普朗格；狄尔泰；文化哲学；人的个性；人格；文化心理学；伦理学；文化教育学

中图分类号：B505

文献标识码：A

文章编号：1002－3240（2015）02－0020－07

收稿日期：2014-12-06

基金项目：本文为武汉大学自主科研项目（人文社会科学）研究成果，得到“中央高校基本科研业务专项资金”资助

作者简介：何萍，武汉大学哲学学院教授、武汉大学西方马克思主义哲学研究所所长、马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员。

斯普朗格（EduardSpranger，1882-1963），狄尔泰的学生，曾先后任莱比锡大学、柏林大学和蒂宾根大学的哲学教授，以教育学家、哲学家享誉德国。他的教育学思想是他的哲学思想的阐发，他的哲学思想又是狄尔泰文化哲学思想的继承和发挥。与狄尔泰一样，斯普朗格也强调研究精神科学的心理学，以精神科学的心理学展开他的文化哲学思想。但是，在具体的研究路向上，斯普朗格又不同于狄尔泰。狄尔泰以“历史理性批判”反对康德的“纯粹理性批判”，力图通过建立表达生命存在的范畴体系来完成人的文化心灵的形而上建构。这就使他的精神科学的心理学带有强烈的认识论特征。斯普朗格在发展狄尔泰的精神科学的心理学时，并不是沿着狄尔泰的认识论路向前行，他不是努力扩展、完善狄尔泰的范畴体系，而是把狄尔泰精神科学的心理学的认识论研究路向转变为道德行为的研究路向。在他看来，人的生命形式最重要的方面是人的个性的培养、人格的塑造。文化哲学就是要从人的生活形式入手探讨人的个性和人格问题。可以说，斯普朗格正是借助于对人性和人格的文化形成的研究，打通了文化哲学与教育理论的关系，他也由此而成为贯通哲学和教育学两个领域的著名思想家。

简短地介绍斯普朗格的生平和他的思想特征，我们不能不得出这一结论：斯普朗格虽是狄尔泰的学生，但对狄尔泰的研究不能代替对斯普朗格的研究。斯普朗格的文化哲学有他独特的风格，应在文化哲学的发展史上占有重要地位，而且就他对人性和人格的文化形成的研究而言，对于我们今天思考文化教育问题、建立适合于中国文化建设的人格理论，有着重要的理论的和方法论的启示。鉴于此，本文将以他的文化哲学的代表作《生活形式：精神科学的心理学和人格的伦理学》（Lebensformen: Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik Der Persnlichkeit）为文本根据，系统地论述他的生命形式的学说。

一、精神科学与心理学的研究对象

心理学是研究人的科学，然而，心理学所面对的人总是个体的人。这似乎是一个无可争辩，也无可讨论的问题。但是，心理学与哪一种哲学的思维方式相结合，或者说，心理学在哪一个层面，以何种方式规定人、理解人和说明人，则是一个可争辩、可讨论的问题。斯普朗格的文化哲学就从这一可争辩、可讨论的问题开始。

斯普朗格反对康德以先验哲学的思维方式为个体的存在预设一个认识论的前提，主张从精神科学、或称之为精神哲学（Geistesphilosophie）的思维方式来规定心理学的研究对象，研究心理学的问题。

从精神科学的层面研究心理学，斯普朗格首先对心理学的对象作了说明。斯普朗格承认，心理学“是从个体主体开始的科学”[1]，但是，在他看来，心理学所研究的个体绝不是孤立的存在，而总是处于客观联系之中的存在。这种客观联系既有个体主体自身的联系，又有与客体的联系。斯普朗格所说的个体主体自身的客观联系，指的是个体以一定的生活形式形成的主体与主体之间的历史的相互关联；他所说的主体与客体的联系，指的是主体与客体通过记忆形成的关联。从斯普朗格对个体主体的这一规定中，我们可以看到，斯普朗格虽然强调个体主体的地位和意义，但并不把个体主体封闭在主观性之中，而是努力发现个体主体存在的客观基础，努力从个体主体走向集体的、历史的、整体的主体。

斯普朗格在确定了心理学所研究的个体的性质后，就以此规定精神科学的研究对象。既然在精神科学的层面上，个体主体总是处于客观的联系之中，那么，精神科学就不能单纯从主观方面研究个体主体，它还必须从客观方面研究个体主体。于是，斯普朗格就很自然地得出结论：精神科学的心理学研究包括客观和主观两个方面。客观方面主要研究主体所处的客观联系，它包括两个方面的内容：一是研究个体主体之间形成的相互关联，个体如何在历史生活中形成一种可转换的主体和集体的主体。对于这一客观性，斯普朗格亦称之为“历史的叙述”[1]；二是研究“批判的标准”。这个标准是一种理想的、精神的规则，亦是一个统一的标准，它形成于个体主体进行批判的感性活动中，或想象的理解之中。主观方面主要研究主体的经历。与客观方面的研究内容相应，精神科学研究主体的经历也包括两个方面的内容：一是来源于主体之间的相互联系的经历（die Erlebnisse）；二是来自于批判的客观的标准的行为和经历。

事实上，斯普朗格对精神科学的客观内容的说明是比对主观内容的规定更有意义的方面。斯普朗格正是通过对精神科学客观内容的说明，彻底地改造了心理学，把精神科学的心理学与自然科学的心理学从根本上区分开来。因为，任何心理学的研究都要追溯主体的客观性，都要认定心理过程发生的客观基础，可以说，对主体的客观性和对心理过程发生的客观基础的说明，是整个心理学研究的基础，人们怎样规定主体的客观性及心理过程发生的客观基础，就会怎样去提出心理学的研究问题，确定心理学的研究方法。斯普朗格对精神科学心理学的研究也正是这样。在斯普朗格看来，自然科学的心理学所说的主体的客观性是个体肉体的客观存在，与之相应地，心理学以物理学、数学、化学、神经生理学为基础，主要研究肉体与精神的关系问题，运用原子式的分析方法分析单个的精神现象和神经活动，把精神活动看作是一种反映活动。斯普朗格把这种心理学称之为“要素心理学”（die Psychologie der Elemente）。斯普朗格把客观性规定为“历史的叙述”和“批判的标准”，就使主体的客观性超越了个体肉体的限制，成为文化的存在。①这时，心理学不再以物理学、数学、化学、神经生理学等自然科学为基础，而是以历史、以生活形式为基础，它所研究的主要问题是关于心理的历史形成和发展的过程与个体的体验问题，受这一研究问题主导，精神科学不强调主体的反映活动，而是探讨和说明主体的理解、经历和体验如何可能。在这里，不论是客观基础，还是主体的活动都不是以单个要素呈现出来，而是呈现为一种结构，一个有机的整体，所以，精神科学的心理学所运用的方法是功能性的方法。斯普朗格把这种心理学称之为“结构心理学”（Strukturpsychologie）。精神科学的心理学与自然科学的心理学在研究问题、研究方法上的差别表明，这两种心理学面对的是两个不同的世界：自然科学的心理学面对的是自然世界，它所研究的是人的自然心理，精神科学的心理学面对的是人的生活世界，或人的历史的世界，它所研究的是人的文化心理。

强调从历史文化层面研究人的心理，强调心理学研究的对象是处于客观联系中的个体，是斯普朗格文化哲学研究的基本出发点。

二、文化与文化科学

斯普朗格主张从人的文化历史层面上提出和研究人的心理问题，在这一点上，斯普朗格的精神科学的心理学和狄尔泰的精神科学的心理学是一致的，所以，斯普朗格和狄尔泰一样，都以价值、意义等范畴来表达和说明心理学问题。但是，斯普朗格的精神科学的心理学又与狄尔泰的精神科学的心理学有所不同：狄尔泰的精神科学的心理学主要是研究人的生命存在的问题，他所使用的价值、意义范畴主要是说明人的生命存在的方式，而斯普朗格的精神科学的心理学主要是研究人的精神生活，他所使用的价值、意义范畴主要是用以说明人的行为方式，他所说的人的精神生活其实就是人的文化生活。

斯普朗格提出研究人的精神生活①是非常有意义的。我们知道，人的精神生活是人的现实的文化生活，它是历史形成的，具有共同性，同时，它又因不同的文化形式的差别和民族、国家、个体的差别，而充满个性，变得丰富多彩。斯普朗格提出这一概念意味着，他所关心的不再是狄尔泰所研究的人的文化生命创造如何可能的问题，而是着重研究文化的历史现实问题。在研究这一问题时，他提出了如何看待文化与文化科学的关系问题。

关于文化，斯普朗格从他坚持心理学研究的个体总是处在客观联系之中这一观点出发，强调文化的客观性。他强调的文化的客观性具有两层意义：一是相对于个体而言，文化的客观性是指客观精神的结构，这是文化的价值现实；二是相对于不同的文化形式而言，文化的客观性是指人的整体的精神生活，这是文化的历史现实。这两种文化的客观性都是建立在承认文化的个体性和差别性之上的，所以，斯普朗格在提出文化的客观性时，并没有放弃对文化的个体和不同文化形式的研究，而是力图通过对文化科学的研究发现文化的个体和不同文化形式产生的根据，这就使文化的研究指向了文化科学。

在斯普朗格看来，文化科学是由不同文化学科组成的结构系统。文化科学存在于一系列的文化领域：科学、经济、技术、艺术、道德、宗教、社会团体、国家、法律、教育等等，参与这些领域活动的人们设立一定的目标体系和主导思想，并用独特的语言方式和意识来表达这些目标体系和主导思想，从而形成一些特殊的文化类型，构成不同的文化学科。现在，我们已经有了科学、艺术科学、宗教科学、经济学、政治学、社会学、法学、伦理学、教育学等等文化学科。但是，这些文化学科不是一些孤立的存在，它们相互作用、相互影响，构成一个结构整体，即一定的价值体系。据此，斯普朗格把文化科学称之为客观的文化体系。

斯普朗格认为，文化科学作为客观的文化体系，体现着文化的共性。斯普朗格从文化本身和人两个方面说明文化共性对于文化形式的产生和人的形成的意义。（1）从文化本身看，文化共性是不同文化形式产生的根据。不同的文化形式虽然有其特殊性，但是，它们都必须在文化的共性中发现自己存在的根据，而文化的共性又因此把各种不同的文化形式联结为一个整体。因此，不同文化学科之间不是在空间上相互并列的存在，它们都是整体的一个部分和一些文化要素，以不同的方式表现着文化整体的实质和特征。在论述文化共性时，斯普朗格特别强调时代文化。他认为，时代的文化就是一个文化整体或文化的共性，体现着时代的价值取向，经济、法律、科学、技术、道德、宗教等文化学科都只是作为一些文化要素参与其中，体现文化的时代性，所以，我们可以从任何一门具体的文化学科中发现不同文化学科之间的关联性和一个时代的文化特征。比如，我们有什么样的科学体系，就会有什么样的国家形式、经济、道德和教育的观点，也就会有什么样的文化时代，而文化的时代特征也就是这些文化学科的时代内容和不同文化形式产生的时代根据。（2）从文化对人形成的意义看，文化的共性是产生不同类型的人的根据。在斯普朗格看来，不同类型的人产生于不同的精神生活或生活形式。精神生活或生活形式即是客观的文化系统，它制约着个体的人和个体的人之间的关系，把个体的人联结成一个整体，形成不同的类型。人的科学的、经济的、技术的和审美的本能是生活形式塑造的，人的道德、宗教本能、人的国家的、法的和社会的本质也都是生活形式的产物。斯普朗格所说的精神生活或生活形式不只是指时代文化，也包括不同形式的文化或不同的文化类型。所以，当他以文化的共性作为不同类型的人形成的根据的时候，他实际上是在探讨人格形成的问题。这样，斯普朗格就由探讨文化和文化科学的问题进到了探讨人格的形成问题。

事实上，斯普朗格强调的文化共性的两个方面的意义是相互联系的。文化共性对于文化形式产生的意义体现着社会的精神活动，而文化共性对于人形成的意义体现着个体的精神活动，两者都是以生活形式为基础构造起来的。所以，在斯普朗格那里，不论是谈文化也好，谈人的精神也好，谈人的行为方式也好，最后都要落实到生活形式。斯普朗格的基本观点是：人的行为即是人的文化活动，而人的文化活动是从生活形式开始的。[1]因此，生活形式是一切文化的根基、精神生活的根基和人的行为的根基。斯普朗格就以对生活形式的研究阐明他的文化哲学思想。

三、生活形式的基本含义

在斯普朗格那里，生活形式即是人的文化生活，包括文化创造和文化传播两个方面。具体地包括如下几个方面的特征：

第一，生活形式是人的生活实际、生活现实，具有实践的意义。斯普朗格所说的生活形式尽管是指人的文化生活，但他不是就人的认识论意义的文化活动而言的，而是就人的行为意义的文化活动而言的。他强调人的文化生活本身包括文化创造和文化传播两个方面的内容，实际上是强调人的文化生活与人的实际生活、人的行为之间的联系。所以，生活形式首先是指与人的行为相关的活动，是人的生活实际和生活现实。人的认识论意义的文化活动是在人脑中产生的，是人的观念的活动，这种活动当然不具有实践的意义，但是，人的行为意义的文化活动是在人的实际活动中体现出来、实现出来的，是具有实践的意义。强调生活形式与人的行为相联系，是人的生活实际、生活现实，具有实践的意义，这是斯普朗格对于生活形式的最基本规定。

第二，生活形式具有文化的客观性。斯普朗格在研究生活形式时，反复使用“精神历史世界”、“客观的文化”、“精神结构”、“精神生活形式”等词来说明生活形式。斯普朗格使用“精神历史世界”是把人的文化生活与人的物理的、化学的、生物的物质的存在相对立，说明生活形式是人的文化世界，而不是人的物理世界，人的生活形式的客观性亦指文化的客观性，而不是指物理的客观性。所以，在斯普朗格那里，“精神的历史世界”、“客观的文化”、“精神结构”、“精神生活形式”等词具有同等的意义，即都是指与物理世界相对的文化世界。人的精神世界的客观性即是人的文化世界的客观性，人的精神历史世界的发展规律亦是人的文化世界的发展规律。

第三，生活形式是系统化的结构整体。在斯普朗格那里，生活形式是人的生活现实，又是一个复杂的结构整体。从总体上看，生活形式是由主体的文化行为与客观的文化世界构成的，而主体的文化行为与客观的文化世界又都具有各自的内在结构。就主体的文化行为而言，有个体的文化行为和集体的文化行为，个体的文化行为是以不同的文化类型来确定的，集体的文化行为则受到共同的价值规则的制约；就客观的文化世界而言，存在着不同文化形式之间的内在结构关系。从斯普朗格对生活形式的整个论述看，斯普朗格从来就不把主体的行为与客观世界的结构分开，而是把它们结合起来，从人的文化行为与不同文化形式之间的联系中发现生活形式的整体构造。因此，在斯普朗格那里，人的文化行为与不同的文化形式之间有着对应的关系：人的认识行为与理论的文化形式相对应，从而造就出理论的人；人的宗教行为与宗教的文化形式相对应，从而产生出宗教的人；人的艺术行为与审美的文化形式相对应，从而形成审美的人，等等。从这个意义上说，斯普朗格的生活形式的结构也是人的内在的文化结构，或人的文化行为的结构，人的文化行为、生活形式和文化的人是这一结构的三个方面或三个要素。考察三者之间的紧密联系即是斯普朗格研究生活形式的一个始终如一的思想。

斯普朗格的《生活形式：精神科学的心理学和人格的伦理学》是立足于前两个特征研究文化形式的结构。由于斯普朗格的文化哲学着重于人的文化行为，所以，他对文化形式结构的研究也主要按照人的文化行为结构来展开。

斯普朗格对人的文化行为结构的论述是从两个层面展开的：第一个层面是个体的文化行为与生活形式之间的关系；第二个层面是社会的文化行为与生活形式之间的关系。下面，我们就分这两个层面探讨斯普朗格的文化哲学思想。

四、个体行为与生活形式

关于个体行为与生活形式的关系，斯普朗格所要解决的主要问题是，个体的行为如何具有客观现实性的问题？从生活形式的定义出发，个体的行为如何具有客观性的问题不是一个认识论的问题，而是一个生活现实的问题，一个实践的问题。斯普朗格解决这一问题的思路是：从人的生活实际、人的文化现实出发说明个体的行为与生活形式的关系问题。在斯普朗格看来，人的行为总是与人的实际生活相联系，而人的实际生活对个体行为的制约性来自于生活形式。人的实际生活也就是人的文化活动。从人的实际生活出发解决个体行为的客观现实性问题，就建立起个体行为与生活形式之间的这样一种联系：个体的行为总是要受到客观的文化活动的制约，而客观的文化活动又以生活形式为前提和基础，因此，个体的行为如何具有客观现实性的问题其实就是个体行为与生活形式之间的关系问题。

在斯普朗格那里，个体行为与生活形式之间的关系，是以不同的文化类型及其之间的关系来确定的。文化类型是生活形式的凝结，又通过个体的行为表现出来、得到实现。这就意味着，个体行为与生活方式是一致的：有什么样的个体行为就会有什么样的生活方式，同样地，人生活在什么样的生活方式之中，必然会采取什么样的行为方式。斯普朗格依据文化类型把个体的行为区分为认识行为、审美行为、经济行为和宗教行为等等；与之相应地，生活形式也区分为理论的生活形式、经济的生活形式、审美的生活形式、社会的生活形式，政治的生活形式、宗教的生活形式等等。这些不同的生活形式也是一些不同的文化心理模型。个体的行为方式与生活形式相结合，就塑造了不同的文化类型的人。于是，人们就获得了理论的人、经济的人、审美的人、社会的人、权力的人和宗教的人等等。理论的人即是进行形而上学思考的人，是哲学家；经济的人是企业家、商人；审美的人是艺术家；社会的人、权力的人是政治家；宗教的人则是进行宗教认识的人和从事宗教活动的神职人员。

斯普朗格在研究个体的行为方式与生活形式之间的关系时，反对先前的哲学家们把人的不同的行为方式和生活形式看作是一些彼此孤立的文化领域，主张从它们之间的相互联系中把握文化的整体。在斯普朗格看来，不同的行为方式和生活形式都有其特殊性，都有一种为主的思维形式和活动方式，但是，这并不排除不同的行为方式和生活形式可以相互作用、相互渗透、相互影响，使一种行为方式和生活形式除了具有自身的结构和功能外，还可以兼有其他的结构和功能。人的认识行为与理论的生活形式相一致，是以概念、逻辑的方式存在的普遍性、一般性。在斯普朗格看来，揭示存在的普遍性、一般性是人的认识行为与理论的生活形式的主要特征。这里的普遍性、一般性具有两层含义：一是对主体而言，指认识的成就在不同的主体之间是通用的、普遍有效的；二是对客体而言，指认识是以概念的形式反映事物的本质，反映世界的一般与普遍。人的认识行为与理论的生活形式所具有的这两层意义的普遍性、一般性，表明了它们与人的智力的联系，是人的智力发展到一定阶段的产物，因此，人类的认识行为与理论的生活形式最初产生于神话中的理智因素，以后又与科学活动结合在一起，并且在科学活动中得到了充分的发挥和表现。所以，人们通常仅仅从科学活动的特点出发理解认识，认为人的认识即是关于世界的图像和精神的符号。斯普朗格并不反对把科学作为认识的一种形式，甚至还认为，可以把科学看作是认识的最高成就，但是，他反对把科学与认识画等号，视科学为认识的唯一形式。斯普朗格认为，人的认识除了与科学相联系以外，还和人们的经济生活形式、审美生活形式以及宗教生活形式等等相结合，是对这些领域的生活现象的抽象和概括，体现着这些领域生活现象的一般性和普遍性。正是从这种整体的联系出发，斯普朗格才肯定认识所具有的普遍性与一般性具有上述两层含义。

同时，斯普朗格还从这种联系出发，说明人的认识与不同的文化活动相联系，产生出多重功能：当认识与科学活动相联系时，认识具有理智的功能；当认识与经济活动相联系时，认识就具有了效用性功能；当认识与艺术活动相联系时，产生出直觉的认识形式；当认识与政治相结合时，知识就有意志和权力的意义；当认识与伦理学相联系的时，认识也就获得了价值的功能等等。斯普朗格认为，西方哲学的理论差别、体系各异，就在于哲学家们探讨认识功能的着重点不同。比如，柏拉图的“理念”就是对认识的审美功能的发挥；苏格拉底、普罗达戈拉的哲学是认识论与伦理学的结合。西方哲学与认识论有着极为密切的联系，所以，对认识功能的揭示和研究也最为充分。其实，从文化整体的发展看，其他的行为方式和生活形式与认识行为和理论的生活形式具有同样的存在方式。经济行为与经济的生活形式相一致，以效用为其主要功能，但同时，又与理论的、审美的、政治的、伦理的等等功能相互联系、相互影响、相互渗透；审美行为与审美的生活方式相一致，以艺术的形象思维方式和表达方式为主要的思维形式和活动方式，但同时，它又与科学、政治、伦理的文化类型相互联系、相互影响、相互渗透而具有多种功能；宗教行为和宗教的生活方式是一种信仰体系，但它同样也在与其他文化形式的相互作用中形成多种功能。

斯普朗格在说明个体行为与生活形式之间的相互关系时，从两个方面改变了近代哲学的研究方式：其一，斯普朗格以对人的行为的考察改变了近代哲学仅仅以认识论的方式说明存在问题的研究方式。在对认识行为与理论生活形式的说明中，斯普朗格也谈到了认识论对于哲学建构的意义，但是，在他那里，认识不是单纯的逻辑思维形式，不是一个概念的问题，而是人的一种行为、一种文化活动。把人的认识作为一种文化活动加以考察，是斯普朗格的认识论与近代哲学认识论的根本区别；第二，斯普朗格以对文化整体的研究改变了近代哲学肢解整体的研究方式。近代哲学家们也意识到了不同文化形式对于哲学的意义，但是，他们所做的一切都只不过是把不同的文化形式分离开来，片面地、孤立地研究某种文化形式。康德的三大批判就是把真、善、美分割为不同的领域，在它们之间划一条绝对分明的界限。康德的论证是典型的近代哲学的论证方式。与近代哲学不同，斯普朗格在肯定不同文化形式特殊性的同时，更强调不同文化形式之间的相互作用、相互影响、相互渗透。正是这样，斯普朗格虽然强调的是个体的行为，但他所研究、所揭示的依然是文化的普遍性和整体性。斯普朗格所说的客观性不是概念的客观性，而是文化的客观性。我认为，斯普朗格只是由于改变了近代哲学的上述两种研究方式，才能说明个体的行为何以具有客观性的问题，他所说的个体行为的客观性其实就是文化的客观性。

五、社会行为与生活形式

社会行为从人的本质的角度看，是人的价值实现问题。在斯普朗格看来，人的本质是人的价值，人的社会存在即是人的价值行为。人的价值实现是社会行为的最高目标，也是生活形式的本质内容。因此，在斯普朗格那里，社会行为与生活形式之间的关系是以价值问题的研究展开的。在这一层面上，生活形式的文化系统也就是价值系统。

如何看待价值的问题？在斯普朗格那里，价值问题本质上是一个文化问题，价值是人的本质，亦是人的文化活动。从这一基本思想出发，斯普朗格依据文化类型把价值分为不同的种类：经济价值、道德价值、宗教价值、理论价值、审美价值等等。斯普朗格认为，这些价值都来源于一定的生活方式，经济价值来源于经济的生活方式、道德价值来源于道德的生活方式、宗教价值来源于宗教的生活方式、理论价值来源于理论的生活方式、审美价值来源于审美的生活方式等等。这就是说，价值根源于人的生活方式，价值的发展规律即是生活方式的发展规律。价值与生活方式的联系即是价值与生活形式的联系。

但是，斯普朗格并不认为，不同种类的价值仅仅与产生于它的生活形式对应。在他看来，不同的生活形式是相互联系的，它们创造的价值规范也可以适用于其它的生活形式。价值与生活形式处于多重的复杂的联系之中。斯普朗格主要从社会行为规范的角度研究生活形式，把生活形式看作是一种伦理学体系，于是，他也就从伦理学体系的角度讨论了不同生活形式创造的价值规范对于构造伦理学原则的意义，比如，经济的生活形式适合于效用的伦理学体系，理论的生活形式产生伦理学的实际的、理性的原则，审美的生活形式构造了伦理的内在体验原则，宗教的生活形式适合笃信宗教的伦理学。这就是说，伦理学的原则并不仅仅是道德的生活形式创造的，而是多种生活形式共同创造的结果。在《生活形式：精神科学的心理学和人格的伦理学》中，斯普朗格用第三章整整一章的篇幅来论述这一问题，表明他研究的社会行为着重指的是人的道德行为，伦理学的规范是约束整个社会行为的，它所塑造的是社会的人的文化心理。

斯普朗格在研究价值与生活形式之间关系的基础上，还研究了价值的内在构造以及价值实现的途径。斯普朗格把价值分为客观价值和主观价值。客观价值是道德行为的赋予，主观价值是人的自我确定，价值的形成是在客观价值与主观价值的冲突中实现的，而客观价值与主观价值的冲突又来源于道德生活本身。客观价值与主观价值及其相互冲突就是价值的内在构造。与价值的内在构造相一致，价值创造是通过两种途径实现的：一是通过价值的对象物或价值客体的形式实现；二是通过价值主体或通过价值主体的体验确定人的价值。在这两种实现途径中，斯普朗格尤其重视后者，认为，正是价值体验形成了对精神结构的理解，从而构造了精神结构的复杂类型和多种精神形态的历史，同时价值体验也塑造了人的理想和人格。斯普朗格强调主观价值对于人的价值实现的意义，并不妨碍他对客观价值的重视和研究，只是突出了生活形式中的活生生的内容。这表明，他所说的生活形式不是一些死的文化形式的组合，而是以人的行为为核心展开的价值体系，是活生生的人的文化创造活动的系统。

在斯普朗格对价值问题的论述中，有两个观点是值得重视的：第一，斯普朗格以生活形式为价值的根基，力图在生活经验的层面上研究价值问题，视价值为经验的存在，而不是超验的存在。这一观点突出了文化哲学心理主义学派重视生活经验的思想，厘清了价值与生活经验的关系，即生活经验是价值的根基，价值只有植根于生活经验之中，才能成为人的生命，才有意义，离开了生活经验，价值只是一种理论的抽象，空洞而无内容。第二，斯普朗格肯定了价值的社会意义。在斯普朗格那里，价值是一种社会的伦理规范，它是社会的创造物，具有社会历史的客观性。价值对个体的作用和个体对价值的体验是个体的社会化、客观化的过程。这就意味着，个体与个体之间的关系是以价值为中介建立起来的，个体行为的客观化和社会化恰恰是以个体的价值化表现出来的。这就厘清了价值和个体行为之间的关系，为我们研究人的价值问题提供了一条新思路。

六、结语斯普朗格文化哲学的特色

斯普朗格在学派上承袭狄尔泰的文化心理学派，又有自身的特色。与狄尔泰的文化心理学体系相比，斯普朗格的文化哲学最有特色的地方在于，强调人的文化行为对于人的文化心理的意义。在斯普朗格那里，生活形式是由人的文化行为、文化类型和文化的人构成的，其中人的文化行为居于生活形式的中心地位。文化类型是由人的文化行为创造的，并通过人的文化行为表现出来，文化行为在创造不同的文化类型的同时，也创造出不同的文化的人，塑造出个体的或社会文化心理，形成人的理想和人格。通过这些研究，人的文化心理从认识论层面落到了实践层面，历史主义和相对主义对于人的文化发展来说，也不只是具有认识论和方法论的意义，而是具有了实际生活的意义。正是在这两点上，斯普朗格的文化哲学有别于狄尔泰的文化哲学，在一定的意义上，也可以说是超越了狄尔泰的文化哲学体系。斯普朗格以对人的文化行为的研究突破了狄尔泰文化哲学的认识论研究路向，开辟了文化哲学的实践思维的研究路向。这正是斯普朗格对于文化哲学发展所作出的最突出的贡献。

参考文献

生活中的化学论文篇4

关键词：心理素质；活动理论；理论思考；心理素质结构

中图分类号：B848 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2013）02-0071-06

心理素质是我国素质教育实施中诞生的本土化概念，心理素质培养是素质教育的核心内容。自上世纪90年代以来，心理素质及其培养研究在我国心理学界经历了“忽视一关注一重视”的发展历程，目前心理素质概念逐步被学术界所接受，心理素质及其培养研究也方兴未艾。心理素质培养作为素质教育的重要组成部分，在维护和促进学生的心理健康，开发学生潜能和促进心理发展，培养学生良好品德，塑造完整人格以及提高学生适应力等方面发挥着重要的作用。然而从我国心理素质及其培养研究的现状来看，尚难从理论上满足心理素质培养研究和实践的现实需要，究其根本原因是缺乏从学理高度对心理素质及其形成机制这一根本理论问题的系统探讨。本文依据文化历史活动理论，从外源性因素角度初步探讨心理素质及其形成的机制问题，为科学揭示心理素质及其形成机制的本质内涵奠定理论依据。

一、心理素质基本内涵与文化历史活动理论

正确认识心理素质的本质内涵，科学界定心理素质概念是心理素质研究的基本理论问题和逻辑起点。关于什么是心理素质的概念，至今学术界尚未形成一致看法。随着素质教育在我国的普遍实施和学生心理健康教育的深入开展，自20世纪90年代以来我国一些心理学工作者就开始关注心理素质概念，并从不同的角度提出了多种看法：有的认为，心理素质是心理活动或品质特点的表现；有的认为，心理素质是多种心理系统的综合体；有的认为，心理素质是一种能力；有的认为，心理素质就是人格或个性…。经过多年的探索与研究，我们将心理素质界定为：以生理条件为基础的。将外在获得的刺激内化成稳定的、基本的和内隐的并具有基础、衍生和发展功能的，与人的适应――发展――创造行为密切联系的心理品质。这一观点在承认心理素质的先天条件的前提性的同时，特别强调心理素质的后天获得性，这与文化历史活动理论的观点相契合。

文化历史活动理论（Cuhural-Historical Activity Theory）主要来源于维果茨基（L.S.Vygotsky）的文化历史理论，主要经历了三个发展阶段。第一代活动理论以维果茨基的创造性思想为代表。该理论强调活动的中介性特征，主张个体不是直接对环境作出反应的，而是借助于文化工具的中介；同时，个体通过文化工具的内化实现了对心理机能的质的改造。第二代活动理论以列昂节夫（A.N.Leont'ev）的工作为代表，强调活动的对象性特征。该理论从活动的对象性（目的性）出发，提出了活动的层级结构理论，确定了活动和动机、动作和目的以及操作和条件的三级结构模型，并将动作作为心理学分析的基本单位。第三代活动理论以芬兰心理学家恩格斯托姆（Y.EngestrOm）的思想为代表，突出特点是强调活动的社会性特征。该理论在社会学层面上对活动进行分析，将个体活动纳入到包含主体、客体、共同体、工具、规则以及分工六个要素，囊括生产系统、消费系统、交换系统及分配系统四个子系统的网络之中。文化历史活动理论的主要内涵是：“一个社会文化分析的模式（实际上所有的人类活动都处于由人和物组成的社会大系统之中）；一个历史分析的模式（实际上所有的人类活动都在与时俱进和分布在人类的文化之中）；中介行动的理论，关注行动者和其文化工具，文化工具是活动的中介”。它广泛地应用于社会实践领域的研究中来分析活动，并且产生了一些普遍接受的实践方式。恩格斯托姆在对一系列研究进行分析后，总结了运用活动理论分析活动系统的五个原则：一是以集体的、中介的、对象性的、与其他活动系统相互关联的活动系统作为分析的单位；二是重视活动系统中的多元观点；三是注重活动系统的历史性，即要从活动自身的历史发展中探寻活动的问题和发展潜能；四是认为矛盾是活动变化和发展的根本原因；五是活动系统在发展中可以进行拓展性的变革，成员在矛盾出现时能进行反思和寻求改变，从而推进整个系统的质的转换。

从上文可以看出，我们对心理素质基本涵义的界定，吸收了文化历史活动理论关于人类文化与活动在人的心理品质形成中起关键作用的思想内核，突出了“内化”在心理素质形成中的作用机制地位。因此，文化历史活动理论是我们探讨心理素质及其培养的理论基础之一。

二、心理素质形成机制的文化历史活动理论解读

文化历史活动理论的核心观点是，人的心理机能（相当于我们讲的心理素质）是社会历史发展的产物，它不是由个体自我建构而获得的，而是来自于人类社会历史形成的实践活动的内化。我们以文化历史活动理论为依据，从心理发生的角度出发，分析主体（人）的心理素质是如何在实践活动（指一切关乎生存和发展的活动）中发生、形成和发展的，为科学探讨心理素质形成机制提供理论支持。

（一）实践活动是主体心理素质形成的源泉

承认实践活动是解释人类意识的本源，实践活动是人类意识的创造者，是文化历史活动理论的首要原则。维果茨基依据马克思哲学的活动观，通过对人的实践活动进行深入的分析后，提出人们的心理机能是在实践活动（主要是交往活动）中发展起来的。维果茨基提出了文化历史理论的一个重要假设，即“人的心理活动的变化与他的实践活动的变化是同步的”。主体正是通过不断的参与实践活动，才实现了对低级心理机能的改造，发展出来高级的心理机能。根据人类意识的本质源于实践活动的观点，我们认为活动是心理素质形成和发展的根本原因。主体主动的、积极的、创造性的活动是人全面发展的决定性因素，只有通过活动，个体的心理素质才能够得到发展。那么，活动究竟是如何塑造个体的心理素质的呢？这可以从活动的整体性、建构性、开放性、阶段性等基本特征来加以解释。

首先，活动具有整体性特征。活动的整体性指的是活动结构的完整性，完整的活动既包括了主体的感性实践活动，又包括主体的精神活动，外部活动与内部活动相互联系、相互渗透，共同构成了，完整的实践活动。活动结构的完整性导致在活动中形成的心理素质本身也必然是一种完整的综合体，既容纳了内隐的认知品质和个性品质，又涵盖了外显的适应性品质，是心理与行为的统一体。结构与功能的统一体。其次，活动具有建构性特征。实践活动在本质上是主体在一定目的驱动下所从事的主动建构、积极探索、不断改造的创造性过程。由于活动的建构性特征，心理素质在功能表现上不再是被动地适应社会环境，更重要的是能够促使个体采取主动的行动，探索、改造环境和自身。这也正是人类具有创造性的体现。再次，活动具有开放性的特征。活动的开放性主要表现为，活动内容的丰富性、活动过程的动态性、活动空间的变化性以及活动结果产物的多样性。活动的这种开放性特征，归根结底是由人类社会生活的复杂性决定的。受到活动开放性特征的影响，个体的心理素质也明显表现出静态与动态的统一。心理素质形成后，并不是一成不变的，而是随着环境的改变而发生变化，呈现出动态发展性特征。最后，活动具有阶段性特征。活动的内容和水平是依据个体身心发展的规律有序展开并分阶段提高的，在不同年龄阶段个体活动的特点、内容、水平具有显著的差异。因此，在不同的年龄阶段，主体心理素质发展的内容、特点和水平既有量上的差异也有质的不同。

（二）内化是主体心理素质形成的基本机制

文化历史活动理论在解释人类意识的起源和发展问题时，坚持社会存在决定意识的原则，也就是说人类意识具有社会起源性。在说明高级心理机能的起源问题时，维果茨基写到，“一切高级心理机能都不是在生物学中形成的，并不是在纯种系发展的历史中形成的。作为高级心理机能基础的机制本身是以社会为模本的复制品。一切高级心理机能乃是内化了的社会方面的关系，乃是个性的社会结构的基础。它们的成分、发生结构、行动方式――总之一句话，它们的全部实质都是社会的，甚至在转化为心理过程时其实质仍然是准社会的……人的心理实质乃是移置在内部并成为个性的机能及其结构形式的社会关系的总和。”。列昂节夫进一步将内化解释为外部实践活动向内部精神活动的过渡，由于这种过渡的结果，“对付外部物质性对象的外部形式的过程转变为智慧方面、意识方面进行的过程，在这种情况下他们受到了特殊的转化一概括化、言语化、减缩化，而最主要的，是能够超出外部活动可能性的界限而进一步发展”。换言之，内化不是简单的模仿。而是一种转变、改造的过程，是以新的心理机能的诞生为结果的。

文化历史活动理论的内化观可以加深我们对心理素质概念的理解。心理素质是人内在稳定的心理品质，其形成是一个由外在刺激向内在品质转化的过程，具有自组织特征和功能。从人的习惯中得以表现。从本质上看，心理素质属于人的高级心理机能，它的形成与发展也遵循高级心理机能发生的基本规律――内化。但是，与维果茨基将内化仅仅理解为个体掌握符号工具，改造已有心理机能的论点不同，我们认为，在心理素质发展过程中，内化的最终目的是要形成稳定的心理品质，促进更高水平的心理机能的形成或发展。因此，这就需要对已有的内化理论作出进一步的发展。列昂节夫曾经提出，掌握工具不仅是拥有工具，而且意味着掌握使用工具的程序。例如，成人记忆与儿童记忆的区别不是因为儿童使用了外部符号而成人使用了内部符号，而是对有助于记忆的程序的内化水平不同，内化的是程序而不是符号。综合维果茨基和列昂节夫的观点，在遵循内化理论基本原则的前提下，结合我们开展心理素质培育的实证探讨获得的初步结果，提出了以形成策略为核心内容的心理素质形成（内化环节）过程（整合）模式，即自我认识――动情晓理――策略导行――反思内化――形成品质。在具体的实践中，首先向学生提供活动情境，让学生在现实情境问题解决中发现自我，分析自我，进而激发改进、完善自我的内在动机；其次向学生提供相应的策略训练，让学生在讲解、讨论、操作、辨析等活动中，掌握思维与行动的策略与方法；再次经过有目的巩固练习、实际操作、问题解决、归纳总结等促进内化的活动；最后通过实践运用达到形成观念、反思体验、形成稳定品质之目的。由此可见，我们对心理素质形成外源性机制的探讨，既基于文化历史活动理论的内化观，又从内化的基本过程揭示上丰富和发展了内化观。

（三）参与实践共同体是主体心理素质形成的必要条件

高级心理机能的社会文化起源是被文化历史活动理论普遍接受的基本假设。但是，学者对文化作用的具体理解却存在很大的分歧，对其的认识经历了一个发展的过程。维果茨基最初将文化的作用抽象为社会往活动，局限在个体互动层面解释心理机能的发展；列昂节夫则提出要区分集体活动与个体活动的本质性差异，但是他并没有真正探讨集体活动对心理发展的意义。维果茨基和列昂节夫将发展局限于探讨在一个小的社会性“氛围”内，这种“氛围”被视作为特定文化的个体化获得的内化过程提供了输入。他们对更广阔的社会结构对心理发展的意义，却没有作更多的说明。恩格斯托姆是最先考虑活动的集体性质的学者。他明确提出，只有在社会关系与社会规则之中。才能理解人类的活动和心理发展。此外，布朗芬布伦纳（U.Bronfenbrenner）的生物生态学发展观也强调了对个体发展的考察不能停留在个体的微观系统层面，而应当在微观系统、中观系统、外系统和宏观系统的相互联系中来考察发展。实践共同体理论则把发展研究延伸到学校之外，将社会世界的结构纳入到分析的范围之内，考虑在真实的实践背景下主体的社会化问题。

由上面的论述可知，个体心理发展需要以具体的实践共同体作为依托。实践共同体之所以能够发挥这种依托作用，在于其所具有的实践本质，而心理素质本身正是在实践中形成的。具体来说，实践共同体首先强调了学习情境的真实性。实践共同体理论批评了传统学校学习的去境脉化，主张恢复学习的实践本质，强调个体的学习应当身处于与知识对象有关的具体境脉之中，因为只有这样获得的知识才具有解决实践问题的价值。其次，实践共同体具有意义协商的特征。通过有意义的协商，个体可以逐步达到对共同体的身份认同，这种身份认同可以让共同体成员建立起对共同体的归属观、互相之间的信任观、互惠感以及分享感；同时，个体也可以在协商中学会倾听不同的经验与观点，并分享各自的智慧，实现共同的发展。最后，实践共同体可以为个体提供积极的心理气氛，共同体中积极健康的舆论气氛、和谐的人际关系与民主的管理形式可以更好地激发个体的动机和潜能，促进个体更加主动地投入到集体活动中。显然，这种基于实践共同体的活动是心理素质发展的必要条件，能够满足心理素质结构中认知、个性以及适应性各成分发展的基本要求，成为主体心理素质健全发展的基础。

（四）情境默会知识是主体心理素质形成和发展的重要标志

上文提到的有关心理素质形成的整合模式中，策略训练是其中最关键的环节。持认知观点的心理学家认为，策略训练可以培养个体的程序性知识。但是，坚持文化历史活动理论的研究者却认为，脱离具体情境的程序性知识对解决日常生活中的问题是没有益处的。他们认为，个体通过融人实践共同体的活动当中，不仅可以拥有在头脑中表征的显性知识，更可以获得与特定任务情境和实践活动相联系的默会知识（Tacit Knowledge）。这种默会知识是个体在实践活动中所锤炼出来的、有关实际行动的知识，是个体对特定问题情境的直觉把握，是指导个体行动的“视域”（Horizont）。

默会知识的习得发生在特定的情境之中，与学习者所进行的实践活动密切相关。从这个角度来说，讲授式的学习方式对形成默会知识是无能为力的。而基于实践共同体活动教学法恰恰可以弥补传统教育中的缺陷。我们在心理素质的培养中虽然也强调学生要学习和掌握社会已有经验和知识，但这只是开始阶段的“铺垫”。学生心理素质培养重点是引导个体将学习到的新经验运用于具体的情境问题解决之中，在实践中检验新知识的有效性，并以此为依据，将有效的新知识与情境联系，通过主体内化机制使之转变成为稳定的、内隐的情境默会知识，实现个人经验与他人经验的自然融合、浑然一体，成为相对稳定心理结构和功能。因此，我们认为，情境默会知识的形成是主体心理素质形成和发展的重要标志。

三、文化历史活动理论对心理素质研究的启示

文化历史活动理论对当代心理学的发展产生了重大的影响。由维果茨基所开创的独树一帜的文化历史活动理论，在心理学园地中经久不衰，结出了丰硕的果实。该理论对克服现代心理学的危机，解决西方心理学发展中因生物学化、数学化倾向面临的困境有方向性意义。同时，文化历史活动理论的思想对我们开展具有中国本土文化特色的心理素质研究也提供了诸多深刻的启示。

第一，文化历史活动理论是基于个体心理发展的文化历史观点而提出的，它弥补了传统西方心理学过分强调人本身（生物人）的缺陷，强调文化、历史、活动等情境因素在人（社会人）发展中的决定性作用。这对于我们研究心理素质这样的有中国本土特色的课题具有方法学借鉴价值。

第二，文化历史活动理论对高级心理机能发生机制――内化机制的探讨，对深化心理素质的外源性形成机制研究提供了理论依据。文化历史活动理论为阐释人类意识形成的内化机制做了大量的研究，主要有两种路径。一种是探讨学生在课堂学习中智慧活动的形成过程，以加里培林的智力多阶段形成理论（Theory of Stepwise Formation of Mental Actions）为代表；另一种是探讨在组织学习中成员然会知识的形成过程，以知识创造模型（Model of Knowledge Creation）、扩展学习模型（Model of Expensive Learning）以及知识建筑模型（Model of Knowledge Building）等为代表。前者通过实证研究初步揭示了学生智慧活动的形成机制，但研究对象主要是学科知识领域（主要是算数、书法等可以客体化的学科），无法有效地迁移到其他领域，尤其难以迁移到现实生活中；后者的研究对象是组织学习，但仅仅描述了默会知识的传播、转化等外部行为过程，而没有真正揭示其内部的心理机制。显而易见，这两种内化机制的探讨，所涉及的对象仅仅是我们讲的心理素质的一部分，所以其研究结论不能简单用来说明心理素质的形成机制，但对科学揭示心理素质的形成机制有积极启发作用。

第三，文化历史活动理论强调人的心理（包括认知、情绪以及人格），都是在社会生活的人际互动和共同体的实践活动中形成的。这一观点揭示了人类心理的社会文化属性，超越了传统西方心理学的个人主义研究取向，启示我们应该从人与人的社会关系中考察心理素质的形成及其发展。在具体的研究中，可以采用“指导性参与”（Guided Participation）的方式组织干预，将成人指导与同伴合作结合起来，融合支架学习与合作学习的优点，可以更有效地促进学生健全心理素质的形成和发展。

生活中的化学论文篇5

本文期望根据社会文化理论中的四个核心理念构建一个适合语用习得研究的理论模式。国内在该领域的研究处于起步阶段，相关研究比较少见。本文首先综述社会文化理论在二语习得领域以及语用习得的研究状况，然后从中找出社会文化理论与语用习得的契合点，尝试建立一个理论模式，以便在语言实践中可以更有效地操作，从而达到对所提出的理论模式进行验证的目的。

社会文化理论与二语习得领域、语用习得的研究动态

早在20世纪80和90年代James　Lantolf和他的同事Frawley（1985）以及Aljaafreh（1994）就开始致力于将Vygotsky的理论引入二语习得领域。2000年Lantolf编辑了第一本关于社会文化理论的探讨论文集，着重讨论社会文化理论与互动论、输出假设以及交际教学法的区别。如，Ohta使用最近发展区理论探讨二语语法的习得，从而重新思考互动论；Swain通过对话教学讨论中介的作用，并比较输出假设的理念等［3］。2008年，Lantolf与Poehner又编辑出版了专门论文集，以实证研究报告为主题，重点报告了社会文化理论中的调节论和最近发展区理论在听说写及评估方面的实际运用效果。如，Ableeva的二语听力的动态评估效果；Haught和McCafferty的戏剧和最近发展区理论在二语课堂中的运用以及Mahn的使用对话式教学教二语写作等［4］。国内学者主要以实证研究为主，有一些理论层面探讨和介绍的论文，如，马俊波（2008）从社会文化视角讨论二语习得研究［5］；韩亚文（2009）讨论最近发展区理论对二语习得研究的启示［6］。文秋芳（2008）分析了二语习得领域的认知派和社会派两大阵营的争论，肯定了社会派的新范式作用［7］；高一虹、周燕（2009）则把社会文化理论称为“新维果茨基派”，是二语习得的社会文化派的兴起［8］；贾冠杰（2010）讨论二语习得社会文化论大家庭中的新成员“活动论”，认为活动论重视社会文化因素，强调学习者内部和外部因素的相互作用，是一种近几年来刚刚引起我国部分学者重视的二语习得理论［9］。

尹洪山（2011）由社会文化理论分析了二语习得研究的社会学转向［10］。实证研究主要探讨支架概念和最近发展区理念在实际教学中的运用，如，彭元玲（2008）［11］，贾光茂、方宗祥（2009）［12］等。关于中介理论、活动理论和内化理论的探讨，理论和实证层面的研究比较少，如，高艳（2008）［13］，张剑锋、李雪飞（2009）［14］，朱静静（2008）［15］。自20世纪80年代以来，语用能力的习得研究一直是中外语用习得研究者的热门课题。研究者对们主要关注语用能力的可教性，研究是否可以通过有计划的教学干预使学习者获得语用能力（Kasper　＆Rose，2002：237）［16］。国外研究者在教学效果、教学方法、理论背景、学习目标语、研究设计和测量工具研究等方面取得了一定进展，并且已证明语用能力的可教性，主要理论依据是认知理论，特别运用于对“注意假设”的验证，成果主要发表在Rose　＆Kasper（2001）［17］主编的论文集中，其他可见Fukuya　＆Zhang（2002）［18］、Silva（2003［19］以及Koike　＆Pearson（2005）［20］等。国内语用习得研究主要是在介绍和总结层面，如，戴炜栋、陈莉萍（2005）［21］分析了语用能力、语法能力以及它们的发展与学习生活环境的关系；刘润清、刘思（2005）［22］对语用习得的认知特性和影响因素进行了分析；段玲琍（2007）对语用能力的可教性进行了文献评述［23］；毛眺源（2009）语用习得研究理论进行了评述［24］；还有少量相关语用习得的实证研究，如，段玲琍（2008［25］，2009［26］）。到了20世纪初，除了认知理论外，语用习得的理论框架又引入三种模式：文化移入模式、社会文化理论、语言社会化，其中社会文化理论的研究路径已引起语用习得研究者的关注，Kasper　＆Rose（2002）认为社会文化理论，如支架概念，还有语言社交化理论也是语用能力可教性研究的最有潜力的理论依据。在语用能力的观察研究中有少量成果，但在教学干预中几乎没有使用。Ohta（2005）［27］建议研究者使用Vygotsky的最近发展区理论来研究教学中教授语用能力的教学效果，他使用了支架（scaffolding）概念，通过老师对学生的帮助与学生和学生的相互帮助的教学和学习方式来分析和观察学习者的学习效果。

社会文化理论与语用习得结合的理论模式

根据James　Lantolf和Steven　Thorne（2006），社会文化理论核心由四个部分组成：调节论（又译为中介）（mediation）、内化论（internalization）、活动理论（activity　theory）、最近发展区理论（thezone　of　proximal　development）（牛瑞英，2007）［28］。调节论是社会文化理论的中心概念，指人类意识或大脑的活动是由文化构建的辅助工具来调节的，这种调节作用是社会关联、社会合作和集体行为以及文化传统交织在一起的庞大系统，主要包括物体调控（object－regulation）、他人调控（other－regulation）和自我调控（self－regulation），其中物体调节，如图表、电脑等，以及他人调节，如教师或同学的指点，可称为明示调节（explicit　mediation）；而自我调节是暗示调节（implicit　mediation）的主要方式（Lantolf　＆Thorne，2006；Lantolf　＆Poeh－ner，2008）。语言是最基本的调节工具，社会言语（social　speech）、自我中心言语（egocentric　speech）、私语（private　speech）、内在言语（inner－speech）和手势语（gesture）是人类获取知识的必要工具，其中内在言语、私语和手势语的运用是二语学习中的重要调节方式（牛瑞英，2007）。内化论认为人类认知的发展是生物因素（内因）和社会文化因素（外因）共同作用的结果，这种结果是人类把社会文化的概念融入思维活动的结果，是对大脑自然发展的控制结果，是最终形成内化的结果（Lantolf　＆Thorne，2006）。#p#分页标题#e#

在语言学习中，当学习者还不能完全掌握目标语时，往往会依靠个体话语，如自言自语、自我重复或模仿他人话语以得到自练的目的；当学习者完全掌握目标语时，个体话语会自动消失，内化为内在语言，成为学习者语言体系的一部分，这表明内化的个体话语已经外化为社会话语，说明学习者对语言已经习得了。活动理论中的“活动”是一种能够解释人类行为和认知的概念工具，是一种能够区别于理论分析的实践活动，即社会环境中的集体互动、交流合作等实践活动；它可以解释人类发展的过程（Lantolf＆Thorne，2006）。活动是联系外部社会和内部个体发展的纽带，它包括活动的主体、目标和动机、达到目标的行动以及行动的操作手段。活动理论的发展经历了三个阶段，即从Vygotsky的文化调节理论过渡到Leontiev的活动调节论，最后发展到Engestrom的集体活动系统，经历了个体活动到集体活动的发展。最近发展区指“两个发展水平：实际发展水平和潜在发展水平。最近发展区就是儿童独立解决问题的实际发展水平和在成人的帮助下解决问题的潜在发展水平之间的距离（Lantolf　＆Thorne，2006：266）”。要缩短这样的差距可以依靠他人的帮助。在二语学习中，不同语言水平的合作者可以相互提高语言学习能力，比如，老师和学生、讲母语者和外语学习者、高水平和低水平的学生的合作学习会有助于相互的外语学习；相同语言水平者的合作也有助于他们的学习；甚至低水平者可以为高水平者提供有益的帮助。20世纪70年代，美国教育在吸收、发展维果斯基“最近发展区”理论基础上，提出了支架教学理论，由此孕育而生支架教学模式（彭元玲，2008）。它是以学习者当前发展水平为基础，与他人构建一种互动和合作的关系，如，老师与学生、学生与学生之间的支架关系，使学习者像盖房子一样逐步搭建自己的知识体系，最终达到从合作学习到独立学习，并把知识内化到学习者个体的大脑中的目的。

根据社会文化理论的以上四个核心理论的理念，本文构建了将他们融入语用习得的理论模式，即社会文化理论的语用习得模式，由三个模块组成：首先是语用习得过程的“活动理念”，语用习得过程是一种活动，是社会环境和个体间相互作用的过程，他可以是个体活动，也可以是集体活动，活动理论的理念构建了语用习得过程的首要阶段，即过程的设计必须融入个体和集体活动的任务或内容。其次是语用习得过程的“活动形式”，活动过程可以由调节论和最近发展区的具体过程来体现，如调节论中的自我调节可以是个体活动，他人调节是集体活动，可以是教师和学生间的互动，这也正是最近发展区理论的精髓，具体理论为支架理论；同时物体调节也是活动重要形式，如网络、通讯等现代高科技的媒体作为调节学习者学习的重要手段。最后，语用习得的“内化”，语用学习的最终目的是将所习得的语用知识内化，即内置于大脑中储存，供学习者随时提取，此内化过程是第一和第二模块的终极过程，同时该过程也可回溯到“活动理念”和“活动形式”模块。三个模块在整个模式中是循环的，同时社会文化理论的四个核心理论在整个教学过程又是相辅相成的。

为进一步体现以上理论模式，本文尝试设计了实施该模式的具体教学形式。第一和第三模块主要是理念的形成，所以该教学形式主要是第二模块的具体操作过程。整个教学过程分为课内和课后两个阶段。适用课型可以是精读或泛读课，也可以是听力或口语课，学习的目标内容为语用知识。课内阶段的任务设计主要以调节论为主要理论依据。如，词汇讲解和词汇练习，首先让学生模仿所学词汇在课文中表达，然后让学生在互动中使用刚学会的词汇造句和做口头作文，达到内化所学词汇的目的。整个学习过程是个人、他人和物体调节的综合体，也是最近发展区（支架理论）的具体表现。课后阶段以最近发展区———支架理论为主要依据。如，课后引导学生阅读有关语用知识材料，根据“支架”理论，按照学生的水平搭配学习小组，一起讨论所读材料，并相互强化所学知识。评估采用动态评估方式，课内和课后都需要评估以检测学生的学习状况。着重考察学生所取得的进步，以最近发展区和调节论为依据。

生活中的化学论文篇6

关键词：文学终结；消费社会；文学性扩张；日常生活审美化

中图分类号：I0-02文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）20-0001-02

一、“文学终结论”的提出及影响

美国解构主义文学批评家希利斯・米勒把“文学终结论”这一话题引入中国。在中国文学界产生了强烈的震动。1997年，《文学评论》第4期刊载了他的论文《全球化对中国研究的影响》，文中指出：“越来越多的人正在花越来越多的时间看电视或看电影。现在甚至出现了从看电视或看电影转向电脑屏幕的迅速变化。”他认为新技术带来的生活方式的改变必定会对文学与文学研究带来一定程度的冲击。

米勒在2000年参加了北京的“文学理论的未来：中国与世界”国际学术研讨会，并且作了大会发言。继而《文学评论》2001年第1期发表了他《全球化时代文学研究还会继续存在吗？》这一长篇论文。米勒此文的核心观点即“新的电信时代正在通过改变文学的存在前提和共生因素而把它引向终结。”在论文开篇,米勒就引述了解构主义大师雅克・德里达在《明信片》中的话:“在特定的电信技术王国中(从这个意义上说,政治的影响倒在其次) ,整个的所谓文学的时代(即使不是全部)将不复存在。哲学、精神分析学都在劫难逃,甚至情书也不能幸免……”从而详细阐述了“文学终结论”。

在他的著作《文学死了吗》一书中，米勒也开宗明义写道：“文学就要终结了。文学的末日就要到了。是时候了。不同媒体有各领的时代。”于是文学行将消亡这一观点在中国文学理论界成为论争的热门话题之一，持续至今。

二、由“文学终结论”论争引出的“文学性”分析

知识经济时代的到来使得高科技在人们生活中的作用地位与日俱增，在一个全球化的语境下，人文社会科学研究的领域随之日渐萎缩，而作为一门学科的文学研究的地位更是不言自喻。文化研究等新兴学科对文学的冲击使得理论界出现了文学边缘化的说法。

因此在激烈的争论声中，一种学者表示赞同“文学终结论”，认为文学存在和共生的条件变化了，文学也将随之消亡。信息技术与传媒方式的转变影响文学场的存在结构和文学的实际存在状况。印刷时代已经过去，媒体娱乐文化成为了主导，文化从经典进入非经典和反经典，写作的口语化、视像化超过了书面语写作，精英文学的败落与审美的世俗化成为时代的合法性标志，于是正是这种时代的合法造就了文学合法性的危机。

相反，很多学者对“文学终结论”持质疑态度，甚至有人认为文学终结是一个无效的理论，因为它本身就陷入了一种“技术决定论”的极端，于是正是“文学终结论”而不是文学，必将走向终结。原因主要有以下两点：

（一）由于文学的语言魅力以及审美想象性具有自己不可替代的优越性，同时由文学传统构成的文明力量与文化秩序以及历史的厚重感无法被解构，因此文学不会消亡。

（二）“文学的终结”只是对无处不在的“文学性扩张”的一种遮盖与隐蔽。美国学者辛普森在1995年出版过一本书,名曰《学术后现代与文学统治》，针对“文学终结论”提出了后现代“文学统治”的看法。到90年代末,卡勒注意到该书,受此启发写了《理论的文学性成分》一文,该文收在2000年出版的《理论的遗留物是什么?》之中。卡勒对辛普森的提法略有修正,将统治的“文学”改为“文学性成分”,从而使缘自辛普森的创见更为准确。卡勒说:“文学可能失去了其作为特殊研究对象的中心性,但文学模式已经获得胜利；在人文学术和人文社会科学中,所有的一切都是文学性的。”

也就是说，在后现代的语境下，因为大众传媒作为传播方式对文学话语权的挑战从而“被边缘化”了的文学，即消费社会用影视、网络、电子游戏等新兴文化迫使其丧失了昔日中心地位的文学，实际上是一种狭义的文学。然而恰恰相反的是广义的“文学性”却活跃在社会生活的中心。即在后现代场景中，政治活动、经济活动、宗教活动、道德活动、学术活动、文化活动等都“文学化”了――离开了虚构、修辞、抒情、讲故事等文学性话语的运作，这些活动都无法进行。如波德里亚所指出的,消费社会的品牌之多,意味之玄妙足以令人“眩晕”,而

“没有文字游戏,现实就产生不了眩晕”。因此这种“文学性”的统治就形成了，并且蔓延直至无处不在。

三、审美泛化与文学性蔓延的内在联系

在《后现代主义与消费社会》中詹姆逊认为，消费社会或后现代社会已经打破了传统艺术和生活的界限，艺术作为商品已经成为普遍的文化景观。文化从过去那种特定的“文化圈层”和文化内涵中扩张出来，向社会生活的各个领域渗透，并进入人们的日常生活，成为当下生活中的消费品。以至于日常生活都文学化、艺术化和审美化了，艺术与生活的界限消失了，高雅文化与通俗文化的对立也消解了，文化以视像的形式到处显现，使我们的生活中处处时时弥漫着文化的气息。

苏尔茨在1992年出版的《体验社会》一书中就将后现代富足社会看作偏重审美体验的社会。他认为这一社会中的人对事物的反应不再注重其客观认知而沉溺于对事物的“内心体验”,或者说他们总喜欢先将事物的客观状态转换为主观符号然后体验其意味,苏尔茨称此为生活方式的审美化。审美化的社会即“体验社会”。

而“文学性的蔓延”这一说法同样是由于日新月异的数字媒体文化对文学生产的影响。因此有人说技术进步的巨大力量可以改变文学的生成方式和通常感知文学存在、文学理论把握文学现实的方式和样态，伴随观念、感知经验的改变，必然带来文学、文学理论的相应变化。审美泛化、文学性蔓延，带来了审美文化版图的改写。

然而审美泛化带来艺术的扩张，并不一定就是文学性的扩张，审美泛化与文学性的蔓延并不对等，严格意义上讲审美扩张现象纳入文学研究对象有失偏颇，但是他们在知识形态建构上的同一性，尤其是在各种文本、超文本“混杂”的时代。随着“文学性”的蔓延，艺术和审美更多地进入生活，被日常生活化，含有“文学性”的审美化的日常生活自然应得到更多的关注。

如某学者所说：“生活审美化的现象我们并不陌生，它就发生在我们中间，其基本表现是审美活动与日常生活的界限模糊乃至消失了，借助大众传播、文化工业等，审美普及了，不再是贵族阶层的专利，也不再局限于音乐厅和美术馆等和日常生活隔离的高雅艺术场所，它就发生在我们的生活空间中，如百货商场、街心公园、主题乐园、度假胜地等；发生在对自己的身体进行美化的美容院、健身房等场所。”

这样的“日常生活审美化”是一种后现代社会景观，也是消费文化冲击下都市大众日趋迈入的社会景观，它已经使当下的文学与审美观念发生了极大的转向。

伯格《通俗文化、媒介和日常生活中的叙事》一书中说：“现在，很多传媒理论家和研究者正在努力解决的问题是，所有这些虚构叙事作品（其间往往充满了暴力和性）正对我们产生怎样的的影响？按照亚里士多德的观点，艺术摹仿生活。（当然，在大众传媒中，艺术以非常扭曲的方式摹仿着生活。）但是，现在生活是不是开始摹仿艺术了？”

而塞尔托在《日常生活实践》中这样描述后现代日常生活:“从早晨到夜晚,各种叙事不断在街道上和楼房里出现……听者一醒就被收音机所俘获(声音就是法律),他一整天都在叙事的森林中穿行,这些叙事来自于新闻报道、广告和赶在他准备上床睡觉时从睡眠的门下悄悄塞进最后几条信息的电视。这些故事比从前神学家所说的上帝更加具有神圣和前定的功能:它们预先组织我们的工作、庆祝活动、甚至我们的梦。社会生活使得打上叙事印记的行为姿态和方式成倍地增加； 它……复制和积累故事‘版本’。我们的社会在三层意义上变成了一个叙述的社会:故事(即由广告和信息媒体组成的寓言),对故事的引用以及无休无止的故事叙述定义了我们这个社会。”

由此可见，在单媒介艺术向综合媒介艺术的转化过程中，“文学性”参与了消费社会的“商品存在”。被媒体信息所渗透所建构的后现代社会已是一个文学性社会。但是无论如何，文学艺术与日常生活的区别于界限总是存在，因此审美泛化与渗透只能在一个底线之内存在。

四、对“文学性扩张”观点的质疑

然而从“语言”与“审美”的维度对“文学性”进行分析，有学者又提出了对“文学性扩张”这一说法的质疑。

首先，文学作为一种最能发挥出语言的“诗性”的话语实践，是语言呈现自身结构和功能的典范。语言是文学永在的身份标记，以语言为媒介即文学最为不可替代的优越感，也是区别于其他艺术的根本所在。

文学是语言的艺术，而视觉、听觉、或形体艺术却是直接诉诸人的官能的。著名的电影理论家巴拉兹说：“虽然我们是坐在花了票价的席位上，但我们并不是从那里去看罗密欧和朱丽叶，而是用罗密欧的眼睛去看朱丽叶的阳台，并用朱丽叶的眼睛去俯视罗密欧的。我们的眼睛跟剧中人物的眼睛合而为一了。我们完全用他们的眼睛去看世界，我们没有自己的视角。”这种实用主义的“文学性”影响了我们想象力以及反思的智性的发挥，造成了一种对体验的催眠。

特里・伊格尔顿说：“文学语言疏离或异化普通言语；然而，它在这样做的时候，却使我们能够更加充分和深入地占有经验。平时，我们呼吸于空气之中，但却意识不到它的存在：像语言一样，它就是我们的活动环境。但是，如果空气突然变浓或受到污染，它就会迫使我们警惕自己的呼吸，结果可能是我们的生命体验的加强。”

因此在图像文化的冲击面前，文学完全能够保持自己的独立性。

其次，以经典的“没有时间性”作为对“文学性”的流动性与敞开“文学”边界的质疑。在伽达默尔看来，文学是“没有时间性”的。因为它们“在不断与人们的联系之中”现身，“使过去与现在融合，使人们意识到它们在文化传统和思想意识上既连续又变化的关系，而体现了一种超越时间限制的规范与基本价值，随时作为当前有意义的事物而存在。”

正如马克思在《导言》中所说的：“但是，困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面来说还是一种规范和高不可及的模板。”

因此有学者认为，无论我们进入什么时代，文学总是存在的，文学研究对于文学本身的关注与探讨总应该被置于“文学性蔓延”现象的研究之上。

再者，如法国作家里吉斯・黛布雷指出的：“关于媒体,可以用三个时期对人类社会进行说明: 即书写时代、印刷时代和视听时代。”

但是“一种文化(或媒体)没有必要取代另一种文化(或媒体)，然而，它所能够做的也只不过是对另一种文化加以补充。”因此，虽然新兴文学样式的出现占据了大部分的空间，迫使印刷文学丧失了主要地位，逐渐走向边缘，但是这却并不等同于文学本身的边缘化，也并不构成“文学性扩张”的根据，文学不会因为存在形式的变化而终结。

五、结语

21世纪是信息技术的时代，全球化浪潮的冲击使文学与文学研究陷入了一系列困境。以“纯文学”或自主性文学观念为指导原则的精英文学生产支配大众文学生产的统一文学场走向了裂变，统一的文学场裂变之后，形成了精英文学、大众文学、网络文学等文学生产次场按照各自的原则和不同的价值观念各行其是，既独立又相互渗透的多元并存格局。

就“文学终结”的争论还在继续，然而论争的关键点在于对“文学终结论”所指“文学”涵义的深层理解是否正确。

米勒在《文学死了吗》一书中说“文学虽然末日来临，却是永恒的、普世的。”这一悖论，说明了他对印刷时代文学的眷恋，也是在面对多元文化相互激荡当今社会，呼吁文学研究作出自己的理论选择和价值评判。

参考文献：

[1]（美）伯格.通俗文化、媒介和日常生活中的叙事[M].姚媛译.南京：南京大学出版社，2000.

[2]范玉刚.文艺学的境遇及其范式转换[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2008.

[3]金惠敏.趋零文学与文学的当前危机――“第二媒介时代”的文学和文学研究[J].文学评论，2004（2）.

[4]（美）希利斯・米勒.文学死了吗[M].秦立彦译.桂林：广西师范大学出版社，2007.

[5]吴子林.对于“文学性扩张”的质疑[J].文艺争鸣，2005（3）.

生活中的化学论文篇7

一、“情境―探究”教学模式的提出

情境教学是近几年来较为流行的一种教育思想，“其理论核心：学习者是学习过程的原动力，学习者将根据个体原有经验进行知识建构；教育者的职责就是为学习者创设进行情境学习的环境”。同以往的学习理论相比，“情景教学理论强调学习者通过与外部信息的相互作用而建构个体的经验；强调社会性的相互交往和作用对学习的重要意义；强调把所学的知识与真实任务情景联系起来”。这种关注学习者内部生成、社会性学习和“情景化”学习的教育思想与远程开放环境下的传统文化教学在课程目标、特点等多个方面存在着本质的一致性：

第一，社会性学习特点的一致性。从教学对象考察，远程开放环境下的传统文化教学，目前在远程开放大专、文科类本科学习者中进行。作为成人学习者，他们具有以下学习特征：功利性较强，自我导向意识明确；强调学习内容与个人体验的整合；大多是在职学习等。教学对象的社会性决定了社会性学习的主要特征。

第二，学习者内部生成目标的共同性。传统文化教学的课程目标不同于财务报表解释、法律基础与实务、证券投资分析、电子商务应用、实用文体写作等一大批实用性的课程，专以培养学习者的职业能力为主。它的文化性、社会性、历史性决定了它的教学目标必以濡养学习者的人文素养为重要指归。以《中国文化导论》课程为例。《教学大纲》规定：“本课程旨在使学员对传统文化有一个基本了解，并能以所学理论对当代社会和文化现象加以分析，从而能更深刻更准确的了解我们自己及我们赖以生存的社会。”规定“本课程为研究性课程，在掌握一定的知识点的同时，更重要的是学员因尽可能从某一侧面对传统文化做深入的理解”。在此所谓的“以所学理论对当代社会和文化现象加以分析，从而能更深刻更准确地了解我们自己及我们赖以生存的社会”等，就是要学习者将理论知识内化生成为实际的人文素养及能力。这一目标要求与情境教学理论存在着共同性。

第三，情境化学习的可能性。中国传统文化博大精深，如果把整个传统文化比作球体的宇宙，课程教学所涉及的一百多个知识点就是宇宙中的星星，而且许多星星又自成星系；中国传统文化经过世世代代的文化传承，近百年来又不断遭遇外来文化的冲击，于是在社会及日常生活中表现的文化形态就较为复杂。根据乔纳森建构主义教育理论“学习者必须将新旧知识联系整合起来”才能实现能力的迁移，“学习者是不可能学会老师知道的东西，他们只能学会自己知道的东西”。要真正理解传统文化的内蕴就必须构筑生活情境与传统文化相贯通的桥梁。远程开放学员成人化、社会性的学习背景使得创设这种情境化学习环境成为可能。

笔者在2004秋远程开放现代文员专业《中国文化导论》课程的教学实践过程中，将情境教学理论用于课程的教学实践探索并加以总结归纳，名之曰“情境一探究”教学模式。

二、“情境―探究”教学模式的实践

(一)“探究”的前提：“情境”的创设为学习者创设进行学习的环境是“情境一探究”教学模式得以实施的前提。根据学习者的学习特点和要求，教育工作者必须为他们创设以下两种学习情境：

1．独立探究学习情境。即学习者进行自主学习、独立探究的学习情境。在远程开放环境下，主要针对网上资源的建设。包括CAI课件、Web网页以及学校电子书籍的充实等；以及学生在独立学习过程中必要的对教材的学习、页面的浏览和文件下载等活动的指导。

2．协作探究学习情境。远程开放环境下的协作性探究情境的创设主要指网上探究空间――网络教室的开辟和学习者互助协作小组的成立。

网络教室不仅包括中央电大、省电大、自建设资源等多级平台互动，还开包括教师管理功能区(学生行为统计、文章管理、考试作业管理、课程评估)、交流空间(留言板、公开讨论区、课程讨论区、公开答疑室、我的发言)等多个区块的活动空间的开辟。

互助协作小组的组建也是创设协作性探究学习情境的重要手段。在远程开放环境下，学生和教师处于准分离的状态；学习者更多的时间是面对网络，缺乏一定的学习氛围，学习者不免感觉枯燥。组建互助协作小组能在一定程度上弥补这一缺憾。尤其在涉及到较高层次的认知能力的学习，如对复杂的综合的问题的求解等，学习者之间的协作显得特别重要。一般根据学习者的基础、能力、居住环境等因素，按照“互补互助，协调和谐”的原则，4至6人分为一组。目前建立在远程开放环境下的协作学部分基于网络和计算机的支持(即网上小组讨论)，辅导教师可以是协作学习的组织、参与和指导者。如《中国文化导论》的课程学习，我们首先依据基础、性别把全班24人分为4个学习小组，指定固定的小组长，并初步拟定了小组协作学习的具体方案。

(二)学习者的“情境一探究”活动

学习者是学习过程的原动力，是整个学习过程的参与者和执行者。只是在不同的学习情境中，表现形式略有差异。

1．独立“情境一探究”活动

学习者从学习生活、工作情境、家庭生活等各个方面，选择自己感兴趣的与传统文化密切相关的问题，通过查阅资料，广泛阅读、浏览相关网页、认真思考、亲身体验等途径，寻求解决问题的答案，作出新的判断和新的结论，此所谓独立“情境一探究”活动。

如在学习了《中庸的文化内涵》一节后，许多同学对“中庸”的文化意义产生了浓厚的兴趣。同学们一方面收集了社会生活中多个与“中庸”有关的事例；一方面通过网上下载有关文章，把生活事例和传统文化理论相结合，纵谈“中庸之道”的积极和消极意义。由于是学生自己感兴趣的，自定专题、自我准备，于是就有许多富有个性的见地。一位在网络公司搞营销的学员就这样写到：“中庸”就是对上司要客气中带尊严；对工作，在懒惰中带用功，在用功中偷懒……发自肺腑的感悟，说明对“中庸”的文化内涵已有深切的领悟。

2．协作“情境一探究”活动

学习者通过BBS论坛、电子邮件、手机短信、学习小组等形式进行实时或非实时的协作性探究学习的过程，称之为协作“情境一探究”活动，网上讨论和小组讨论是其最主要的两种形式。

由于传统文化的教学不似对某种公式或理论的阐 释，各种文化现象互相渗透，精华和糟粕彼此依存，在教学过程中有时就非常有必要对具体问题开展讨论、辨析。特别是BBS论坛支持的实时性、非实时互式双向教学途径极其便捷地支持了协作“情境一探究”活动的展开。如关于“如何正确对待‘信”诚’等传统文化精神”这一专题。指导教师预先从网络、报刊搜集多个现实生活中关于“信”“诚”的事例，分发给各学习小组，要求结合传统文化精神对事例进行评析，并设定，如果你处于故事的情境中，你将如何处置?由各小组长组织讨论并做记录，讨论结果成为判定形成性考核成绩的依据。各学习小组积极组织了讨论，每位学员都发表自己的看法。各学习小组或者采用网上讨论的形式或者定时、定点小组讨论的形式，都能很好地完成对问题、情境的探究活动。事实上，对事例的讨论，或否定或认同，或设想第三种情境的过程，也就是情感的内化、能力的迁移过程。

虽然，在整个独立和协作“情境一探究”学习活动过程中，学习者是原动力，是整个教学活动的主体，但是，这并非意味着，教育工作者在为学习者创设完成“情境一探究”的学习环境后，就可以对学习者的学习过程置之不理。在远程开放环境下，师生形成了一种特别的关系：教师是情境学习的环境的创设者，也是沟通“情境”与“探究”者之间的纽带和桥梁，是促使学习者内部生成的催化剂。在探究性学习活动开始后，指导教师就要适时进行个别谈话、要随时进入网络教室了解学习者探究学习活动的进展，并根据学习进展的情况，加入提示，以便及时引导学习者进入探究学习情境，完成“情境一探究”活动的全过程。

三、“情境―探究”教学模式实践的几点反思

1．远程开放环境下的“情境一探究”活动有利于教学资源的有效配置

任何教学模式的教学实践活动都是学习者对资源的发现、获取、管理、利用和创新的过程。远程开放环境下的“情境一探索”教学活动有效地激发了学习者的兴趣，形成性考核的要求又给学习者施加了一定的压力，使得传统文化教学资源得到了较充分的利用。一学期以来，对《中国文化导论》的课程教学实践过程中的资源利用情况进行考察：文本资料(教材)、在线资源的利用率达到了100％；相关网页能及时跟踪并下载有用资料，有所发现、感悟的占40％左右。达到了远程开放环境下教学资源的有效配置。

2．远程开放环境下的“情境一探究”活动有利于传统文化教学目标的

实现《中国文化导论》课程目标：“旨在使学员对传统文化有一个基本了解，并能以所学理论对当代社会和文化现象加以分析，从而能更深刻更准确地了解我们自己及我们赖以生存的社会”。远程开放环境下的“情境一探究”活动，通过“情境”的创设和一系列的“探究”活动，将传统文化的学习内容置于真实世界的情境学习环境中，打通“学习内容――学习主体――学习社会”的通道，这有如“近取诸身，百理皆具屈伸往来之义，只于鼻息之间见之”的便捷(程颐《语录》)，也是“万物之间俯仰皆有道”的认知途径，有利于促进新旧知识的整合以及情感、能力的迁移。本学期对04秋现代文员专业24位学员进行了追踪调查：80％的学员认为，自从学习了《中国文化导论》课程后，更懂得如何处理与同事、上司、朋友、家人之间的关系了；工作上更讲道德感、责任心了；以前许多不明白的生活现象，用传统文化理论去理解，很容易就明白了……实现传统文化教学目标。

生活中的化学论文篇8

论文摘要：中国文艺理论的发展和文艺学学科建设是中国文艺理论界进入21世纪以来一个非常重要的话题。那么，树立问题意识、间性意识、共生意识、发展意识等学术意识，对解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题，有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素，确立中国本土的问题意识、在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源等都有着重要的意义。

文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新文学观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对马克思主义的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中，多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

文学作为主体间性活动，把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系，从而进入了真实的存在。在文学作品中，文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体，而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关，而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流，在这种对话交流中，自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我主体也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里，文学形象与自我主体是同等地位的主体存在，主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。

艺术接受也是一种主体间的交往活动，读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流，更重要的是读者可以以作品为中介，与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动，而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的，它饱含着作者的情感，蕴含着作者的倾向，这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应，或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体，以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。因为，文学经验不仅仅是个体的，而且是社会的，是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动，我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。

三共生意识

文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理，也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设，文艺学学科与其它学科的关系，都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。

我们看到，马克思主义文艺理论在一个相当长的时期里，曾被当作一元的、绝对的真理，其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式，就会成为教条式的非此即彼的思维方式，认为不是好的就是坏的，不是马克思主义的就是反马克思主义的，这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此，马克思主义文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、指导性，体系性是毋容置疑的，但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题，被古人和今人讨论着，而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题，更是他们不可能涉足，也难以预见的。我们发现，20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解，这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入，大大地开阔了我们的学科视野，极大地丰富了我们的理论语言，文艺理论也从封闭走向了开放，从一元走向了多元，从对立走向了互动。

文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系，而是一种对话、交往、互动的关系，特别是在当代文艺学学科发展中，文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学，文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代文化批评，其思想资源除了马克思主义以外，还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明，文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念，而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。

四发展意识

文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性，从根本上说，它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”，这一世纪，西方文论得到了惊人的发展，这种发展态势表现为：一是流派繁多，数十个文论学派此起彼伏，异常活跃，远远超过了l9世纪西方文论的流派数量；二是批评新潮不断迭起，交替的频率越来越快。一般说来，当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年，繁荣时期的周期更短，以至出现了名目繁多的文论流派“各领风骚三五年”的景象；三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋，又相互交叉、渗透和吸收，呈现十分复杂的关系，不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物，一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些，2O世纪西方文论才得以繁荣，才得以快速发展。

中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论，近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等，它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展，又拓宽了文艺理论研究的道路，文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究，同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。

更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向，给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展，使文艺的传播变得快捷而方便，而大众文化的发展，则对传统精英文化提出了强劲的挑战，并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中，而文化诗学则以它的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神，给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。

生活中的化学论文篇9

中国“文论”存在的危机

说中国“文论”存在危机，是否有点危言耸听呢?其实不然。新世纪之初，在暨南大学召开的一次文艺理论的学术会议，与会人员普遍认为当今的文论体系已陷入危机之中，具体表现为:文艺理论与现实生活和艺术创作之间脱离联系，理论内容陈旧，已经不符合当今大众审美的要求;文论形态需要调整，文学理论在学理内容上要转向生态文艺学和文化诗学方面。这些年来，许多专家都已经意识到这种危机的存在，并提出了改革文艺理论体系的一些设想。如陶东风先生在《日常生活的审美化与文艺学的学科反思》一文中(见《中南大学学报》社会科学版2005年第3期)，认为文学理论不能拘泥于抽象理论的条条框框，必须打破现成的僵化的理论学说，注重日常生活的审美化原则，并把它融入到文学理论的体系当中，使之成为重要的研究方法;王一川教授在其所著的《文学理论》一书中(王一川:《文学理论》，四川人民出版社2003年版)，尽量克服传统的“意识形态”对文论的制约，摆脱了文学理论学科多年存在的“疲软”状态。他依照自己多年来对文学的深切体会，第一次用“感兴修辞”来代替传统的“意识形态”属性，使得文学理论的审美属性得以彰显，全书的内容也因此焕然一新;后来，童庆炳、王一川先生在《文学理论教学的双向拓展》一文中，提出了文学理论改革的新思路，这是他们在承担教育部师范司的课程改革课题“在双向拓展中更新文学理论课程”中获得的成果。

该文认为，中国的文学理论教学内容明显受到前苏联的教学模式影响，同时也受“僵化理论”干扰，致使多年来文学理论的改革走进了死胡同。如何面对21世纪对专业人才的需求，注重学生对现实突出问题的实际解决能力和对理论的实践应用能力，这是一个重大课题。为此他们提出了具有可操作性的改革措施，具体表现为“双向拓展”的一套思路:一是从宏观上向文化诗学和文化人类学方向拓展，强化文学理论与东西方的诗学、文化人类学以及当代社会生活的关系;二是从微观上向文本阅读和文学批评方向拓展，加强文学理论与文艺欣赏、文学批评的密切关系，提高学生学习分析和鉴赏、批评文学作品的能力。此项改革取得了重大成果，它化解了多年来文学理论课的尴尬境地，被广泛运用于课堂教学过程中，王一川先生主持的《文学概论》课程建设被打造成为部级精品示范课程。

其实早在20世纪90年代，就有学者著文呼吁《文学理论》必须改革，并指出这门课程面临的危机问题。笔者认为，危机的原因主要在于:

一是教材内容人文精神的缺失。在现行的教育体制和考试制度的制约下，人文性最为丰富的文学在理论板块中被切割成标准化测试下的一个个知识点，需要学生死记硬背才能拿到高分。加上急功近利的浮躁心态，导致人们对自身人文关怀责任的迷失，学者普遍缺失独立的反思精神和审美精神。指出这方面问题的论文有:李世涛的《问题意识与文学理论的危机———危机中的文学理论之重建》(深圳大学学报2004年第5期);赵勇的《新世纪文学理论的生长点在哪里?》(文艺争鸣2004年第3期);王金龙的《危机与突围:从文学理论教学改革入手》(南阳师范学院学报2009年第2期)。

二是工具理性代替了审美之思。其实，文学理论长久以来一直被当作工具理性来讲授，从最初的“为政治服务”，到后来的“为现代化服务”，一直到现在的“为培养学生的理性思维服务”，都带有明显的功利性质。这些偏颇的观点，影响了人们对文学性质的理解。文学首先是人学，它要表现的是人类生生不息的愿望和理想，它以优美的形式，传达人类的真情实感，从而展现生活之真，人性之善，艺术之美。因而文学成为一种本真的言说，诗意的言说，审美化的符号。但是工具理性的教学模式却忽视这一点，致使文学理论教学陷入僵化的泥淖之中，成为教条主义和形式主义，缺乏一种开放和务实的、人性化的内涵。唯有代之以审美之思，才能从根本上解决文学所关注的人类生存、环境生态、精神生态等现实问题，体现人的主置，张扬人的价值和尊严，为未来指出理想的生存之境。指出这方面问题的论文有:冯黎明的《论文学理论的知识学属性》(《文艺研究》2008年第9期);黄发有的《文学教育的工具情结》(《天津师范大学学报》(社会科学版)2007年第1期);张晓舸的《文学教学:从“制器”到“育心”》(《现代大学教育》2007年第3期);陈嘉映的《何为理论》(见张汀阳主编《年度学术2003》，中国人民大学出版社2004年版)。

三是生态批评在文学理论体系中的严重缺失。将生态观引入文学理论学习内容，目的是引起学生对人类生存境况的关注，体现文学理论的绿色之思和审美之维。可惜的是，我们当今的文学理论体系还没有真正接纳这个内容，因此显得滞后于现实。有学者对此提出了自己的改革思路。这方面的论文有:陈定家的《当代文论研究空间的新拓展》(广播电视大学学报2003年第4期);周娅的《生态文化视野下的文学理论教学创新》(中国大学教学2011年第2期)，等等。

四是文学理论与实践的严重脱节。揭示这方面问题并提出改革方案的论文有:孙仁歌的《走出文学理论教学误区》(淮南师范学院学报2010年第4期);张德礼的《架起从理论通向实践的桥梁———加强文学理论实践环节教学探索的回顾》(南阳师范学院学报2007年第8期)。因此，笔者认为，将生态观与实践性教学环节引入“文学理论”课程教学内容改革中，是为了先完成“理论重建”，激活文学理论体系的生机与活力，恢复文学的应有之义，体现应有的人文关怀思想，然后从实践中引导学生进入理论，有效地提高他们的理论修养、创作水平、鉴赏水平和文学批评能力。这是一条迅速提升学生综合素质、充分调动他们学习积极性的有效途径。

“文论”课程改革设想

为改变目前文学理论课程的尴尬境地，必须把这门课程的理论体系当作一个系统工程来对待，进而提出一套行之有效的改革措施，使之适应当前教育教学改革的趋势。为此，应该将文论课程的改革设想最终落实到两个主要方面:一是将生态观和人文关怀精神有机地融入当今的文学理论体系中，改革文学理论的教学内容，努力建构“生态文艺学”这一新的文学理论形态;二是加强文学理论教学过程中的实践环节。

(一)将生态批评观引入文学理论的教学内容，建构生态文艺理论形态

第一，教学理念上确立“天人合一”的深层生态文艺观。生态文艺学是文学理论的基本形态。这些年来，随着生态危机的加深，理论界中的生态批评十分普及。作为一种理论方法，它首先起源于西方的批评界，发端于20世纪70年代，90年代开始兴盛，迅速成为遍及世界的文艺思潮，并于上个世纪80年代开始被引进中国。威廉•吕克特在1978年发表的论文《文学与生态学》中指出，生态批评是“将生态及生态学的理念用于文学的研究”。生态批评的目的旨在对自然文学、环境文学等与探索人与自然关系的文学作品进行述评与研究，同时又倡导从生态的角度来阅读古往今来的作品，从而使人类建立强烈的生态观念及忧患意识。深层生态学是挪威哲学家阿伦•奈斯在1973年提出的关于生态平等与生态共生等重要生态哲学理念，后来运用于文艺观中，要求人们承认物种的多样性和万物具有平等生存的权利，做到关爱万物，尊重生命，从而追求“天人合一”的和谐境界。它构成了深层生态文艺观的价值核心，也成为了教学理念中的重要资源。

第二，教学范式上提出以生态文艺观开展探讨型教学。如何通过转识成智的教学方法，来培养学生的人文精神?这是当今文学理论创新教育必须考虑的问题。生态文艺学是一门具有丰富人文精神、充分关注人类生存境况的人文科学，在教学范式上以生态文艺观开展探讨型教学，可以充分调动教学双方的积极性。在课堂教学中师生共同探讨生态文艺观，激发大家创造的积极性，让学生关注当下人类的生存境况和生态问题，给文艺理论灌注生态的绿色，从而将古人“天人合一”的生态整体文论观和当前的环境危机和精神生态问题有机地联系起来，寻求解决问题的有效途径和方法。将文艺理论的课堂教学、课堂讨论和科学研究活动统一起来，既可以形成整体的生态文艺观，又可以丰富学生的人文精神，从而充实文学理论的学理内涵。

第三，教学延伸环节上，倡导课前阅读生态文学作品，启发学生进行自主式的生态文艺批评。

课前安排学生阅读美国作家卡逊的《寂静的春天》、梭罗的《瓦尔登湖》和利奥波德的《沙乡年鉴》，进而解读中国生态文学作家徐刚、哲夫等人的作品，并进行生态文艺理论方面的学习指导。

将生态观引入文学理论学习内容，目的是引起学生对人类生存境况的关注，同时赋予文学理论以浓厚的人文关怀色彩。文学本来是绿色的，文学理论也应该是绿色的，只要融进了人文关怀思想，它们便能恢复自我本色，共同彰显文学天空的蓝天白云。我们知道，生态理念、人文关怀是一种至真至善的文学追求，因为这是一种崇高的文学精神，它是一种崇尚天地万物、尊重人的生命、尊严、价值、情感、自由的精神。它始终关注人与自然的全面发展、人的生存状态和人类的未来命运，有了生态理念和人文关怀精神，文学和文学理论便会从冷漠的天空回归温暖的大地，成为人类精神寻求慰藉的栖居之所。

在当今社会，“以人为本”、“和谐共生”的思想已深入人心。人是一切关系的总和，人与自然的关系，人的悲欢离合，人的喜怒哀乐，人的盛衰荣辱，都应该成为文学关注的焦点，从而成为极具感性的文学艺术的永恒主题。文学是人学，文艺的宗旨就是逼近人类的生命状态和生存意义。文学的本色应该是纯净的，它始终伫立在希望的田野守望着人类的生态家园，为人类守护着精神领域的最后一片净土，让青山常在、绿水长流。文学的永恒魅力，正是来自它对人类生存环境的关注，来自它对人类精神境界的提升，它激发人的生命情感以及对美的向往，同时弥补因理想与现实的矛盾冲突而带来的缺陷，从而沟通人性的两极，给生态灌注生机与活力，更好地优化人类的生态环境。

当前，文学的生态及人文关怀精神作为终极目标，不仅表现在人类的精神生态方面，而且表现在环境生态方面，更表示了对人类的现状与未来的极大关注。可是市场经济下的社会往往被“金钱主义”所侵染，人性问题频频亮起红灯，社会上经常刮起十二级的“沙尘暴”，那是由人的贪欲与混合而成的黄色、黑色和灰色的“沙尘暴”，原来的青山秀水、绿意盎然的大自然一步步沦为沙漠荒洲。因此，重提文学的生态整体观和人文关怀精神，进而关注当代人的生存状况，对于理论的学习是何等重要。

因此，在文论教学过程中，我们在引导学生进入文论的理论框架，认识它独特的实践品格，或者对文学的诗性言说、节奏变化、审美意境的欣赏和批评时，都要求学生关注自然万物，理解人类的山水精神、胸襟气魄，正确看待文学艺术与社会生活的关系，追寻“诗意栖居”的理想生存方式，坚持“天地人神”四重组合的生态整体观，培养一批关爱自然、关注社会人生的具有浓郁人文关怀精神的当代大学生。

(二)实施实践型教学，培养学生运用理论

解决问题的能力文学理论的产生，是建立在大量的文学活动的基础上的，没有大量的文学创作、文学鉴赏、文学批评活动，就产生不了完整的文学理论体系;同时文学理论也要回到实践中去指导文学活动，才体现它的价值和意义。但是多年来，文学理论与文学实践严重脱节，以致当下的文学活动处于“失语”状态，不能有效地指导文学实践活动。文学理论的教学也同样存在这样的问题。由于文学理论在教学内容上存在的种种问题，所以在大学本科中文系讲授文学理论课面临尴尬境地，许多学生对文学理论课程的学习是感到困惑的，这直接影响到文学理论的传播和文艺学后备人才的培养。为改变这种不利局面，笔者提出了实施实践型教学的设想。

实践型教学包含了作为教学主体的教学活动和作为学习主体的学习活动。在整个文学理论的教学实践中，教师必须具备丰富的文学实践活动和文学经验，并有将文学实践经验总结升华为理论认识的能力，从而把它传授给学习者。通过丰富多彩的课堂活动，组织学生循序渐进地学习实践，不断提高理论认识，增强发现问题、分析问题和解决问题的能力。教师通过活生生的文学实践活动总结出文学理论的基本性质、原理、特点和价值意义，最终引导学生在学习过程中善于感悟并概括总结，追寻文学对现实人生的价值内涵，自觉践行诗意生存的理念，逐渐培养学生学习理论的兴趣爱好。

在学习方面，要求学生理论联系实际，善于运用理论知识思考问题、发现问题和最终解决问题。我们所开设的文学理论课程在总体上包括五个方面的理论版块:即本质论、作品论、创作论、接受论和批评论五大方面。其中的创作论、接受论和批评论是最具有实践意义的。因此在教学活动中，任课教师必须通过大量的实例教学、实践训练，让学生大量地接触文学经典，指导他们进行文学鉴赏实践活动、文学批评活动和文学创作活动，通过实践活动，培养对文学艺术的感性认识，并逐渐上升为理论认识。有了大量的实践活动，学生的理解和认识能力就有了大幅度的提高，并最终把理论知识转化为文学实践能力。

第一，从文学创作理论出发，指导学生分析作家的创作过程，进而引导学生积极参与文学创作实践活动，提高他们的创作能力。在文论教材中，当讲到创作问题时，特别强调了文学创作的目的，是以真、善、美为文学创作的审美价值追求原则，那么，文学创作如何经由真、善达到对艺术之美的终极追求?从理论上来说，要对学生说明“生活真实”容易，对学生讲清楚什么是“艺术真实”却很困难。因为生活真实是具象和感性的，而艺术真实却是理性和抽象的，它具有超越生活真实的审美创造性因素。因此，在指导学生参加创作实践时，就要指导他们如何认识生活真实，如何创造艺术真实，正确处理艺术真实和生活真实之间的关系。其实，许多文学理论的观点，都要经过实践活动来加以印证。因此，在讲解“文学创作过程”中，适时指导学生投身于生活的海洋之中，撷取生活的浪花，善于观察和思考，收集丰富的创作素材，善于发现生活中的闪光点并及时捕捉，并以诗意的笔墨表达出来，从而化腐朽为神奇，化平凡为伟大，将普通的日常生活表现得摇曳多姿。同时，认识到灵感在艺术创造中的作用及对艺术独创性形成的重要意义;在艺术创作过程中，充分发挥想象和联想的作用，做到思接千载，视通万里，指点江山，激扬文字，把广阔的社会画面和历史画面浓缩为尺幅之内的艺术画面，创造出源自生活、又高于生活的艺术情景，并把它上升为激动人心的经典画面。经过实际练笔，既可以提高学生的创造能力，又强化了学生对文学理论基本原理的理性认识。

第二，文学的鉴赏和接受理论要求对学生进行大量的阅读和鉴赏的实践训练，在情感融入和兴味感悟的过程中，迅速提高学生的鉴赏和解读能力。文学鉴赏和接受活动是人们在阅读文学作品时一种披文入情、动情观照的审美活动。首先要培养学生良好的阅读心境，做到万念放下，若心一致，进入最理想的“虚静”心境。这是一种澹泊明志、宁静致远的心境。它要求阅读者在欣赏任何一部文学作品时，必须放下一切的繁杂事务，抛弃一切世俗的利害观念，凝神贯注，专心致志，用虚静之心去感受文学作品的意境和形象，这样才有可能对文学作品融会贯通，准确把握，达到理想的接受之境。坡诗曰:“欲令诗语妙，无厌空且静。静能了群动，空故纳万境。”说明了从事艺术创造和艺术欣赏的人，都必须做到心境空明，纯净如水，如此才能把握事物的奥妙，创造理想的艺术境界。其次就是培养学生的感悟能力。对文学作品的感悟是指文学作品的一种心领神会，不用过多的理性分析，就能进入到文学作品的内蕴之中，领悟作品的境界，洞悉宇宙的奥妙，了解人生的真谛，直接把握作品的思想内涵。我国古代文论家往往借鉴佛家的“禅悟”之道，主张文学阅读重在感悟，通过直接感知来把握文学作品的内涵。

美学家朱光潜说:“世间有许多奥妙，人心有许多灵悟，都非语言可以表达。”的确，有许多意境深远的诗歌，我们很难用语言去解释，只能用心灵去领会它的奥妙之处。就像李商隐诗歌所说的:“此情可待成追忆，只是当时已惘然。”此情此景，只可意会，不可言传，意会就是有所领悟，它是靠悟性来理解的。文学欣赏的实践活动必须通过解读文本来进行，比如指导学生欣赏经典诗歌《乡愁》、《再别康桥》、《红叶赋》、《面朝大海，春暖花开》等，要让学生慢慢去感悟，这些诗如何体现了古人所说的“诗者，志之所至也”、“情动于中而形于言”、“诗缘情而绮靡”。这些诗之所以经典，就在于它是一种情感的言说，性灵的言说，诗意的言说。这样学生就会慢慢了解诗歌是什么，如何去欣赏诗歌。第三，以批评理论和批评方法指导学生对各种文学现象进行分析评价，对一些代表作品撰写专题性的批评文章，为毕业论文的撰写打下基础。

文学批评的中心任务是对具体作品进行分析、判断和评价。文学评论是一项科研活动，是学术论文中的专业论文，是一个融合了艺术思维的抽象思维过程。因此在学生进行文学批评的过程中，任课教师要求他们把握的是四个方面的内容:一是方法论，即文学批评的方式方法;二是思潮论，即对一个时期的文学发展共同的倾向性的问题、思想潮流等进行评述;三是作家论，即对一个作家某一时期的全部作品进行评述;四是文本细读，我们称之为微观批评，是对某一或几篇具体的文学作品进行详尽的解读和阐释，大都是即时性的，是批评者在文学现场发现和打捞出来的具体的文学作品。

从批评的方式上来说，我们可以借鉴西方的心理批评方法，对作品人物的心理结构作深层挖掘。教师可以从“俄狄浦斯情结”讲起，为什么他的命运结局是以“弑父娶母”而终结?从而引导学生用心理分析的方法去分析《哈姆雷特》。哈姆雷特从一开头对人的理解:“人是一件多么了不起的杰作。他是宇宙的精英，万物的灵长”，证明了他是一个开明君王的代表，又是一个充满人文关怀的人文主义者。但是在报父仇的过程中却犹豫不决，其性格的复杂性，可以借用弗洛伊德的“恋母情结”来进行解释，并结合俄狄浦斯王的故事加以说明，得出对人物性格心理的准确把握。

我们也可以运用这种方法，对阿Q代表的“国民性格”，宋江的复杂性格，林黛玉让人争议的复杂个性，等等，都可以作一个综合的分析，得出合乎科学的结论。

生活中的化学论文篇10

现代“灵肉一元观”是周作人“人的文学”观念中的核心部分，在“五四”新文学发生期产生了重大影响。周作人作为现代“灵肉一元观”在“五四”中国的主要理论代表，力图将这一观念建立在进化论基础上的生物学理论之上，其核心是科学的“人学”观念。现代“灵肉一元观”的理论创新是在传统的“二希”理论框架内完成的，但这一框架又局限了这种科学理论建构的努力，使这一观念未能脱尽形而上学的痕迹。同时这一理论构想潜存着深刻的内在矛盾。

“人的文学”观念，是“五四”文学发生期最为重要的理论成果，对新文学的生成起到了极其重要的指导作用。但迄今为止，“人的文学”观念中的很多重要理论思考仍缺乏完整细致的理论解析，其中对于以周作人为主要理论代表的“人学”观念的研究尤为薄弱。由于这种“人学”观念对现代中国文学与思想发展都起到过深远的影响，因而对此研究的不足会影响到对现代文学、思想发展的深入探讨。鉴于此，论者拟对“五四”时期周作人的“人学”观做出细致的观念解析，以期推进对于“人的文学”观念的研究。

“五四”时期周作人所持的“人学”观是现代“灵肉一元观”。现代“灵肉一元观”产生于19世纪后期的欧美，是一种科学化的理论构造，这一理论的创建者们试图将“人学”观建立在坚实的科学知识基础上，即基于19世纪后期成果斐然的关于“人”的科学发现、研究成果与种种科学假设，建构起一种科学的“人学”观念。在这一过程中，不同的理论家往往基于对“人”的科学观念的不同认识，各自对“灵肉一元观”做出了自己独立的构建或阐释，其中周作人在“五四”前后曾重点推介过凯本德、霭理斯、与谢野晶子、须莱纳尔、爱伦凯、倍贝尔、斯妥布思女士等理论家。新文化运动前后，周作人也对这一观念进行了创造性的理论思考，并将其做为“人的文学”观中的核心理念。以下论者将从观念建构、理论框架与理论的内在矛盾三个方面对周作人的“灵肉一元观”进行解析。一科学“人学”观建构的理论尝试

1918年12月15日周作人发表了《人的文学》，对“灵肉一元观”的主要问题首次进行了明晰、全面的理论阐述①，叙述虽然十分精简，但总结非常全面，理论概括也相当精要。

作为一种科学的理论建构，首先必须以坚实的科学知识作为其理论根基，《人的文学》中关于“灵肉一元观”的论述，其理论依据十分明确，就是生物学。周作人在《新文学的要求》中坦承：“《人的文学》……大旨从生物学的观察上，认定人类是进化的动物”②，他在《祖先崇拜》中也确切表明：“我不信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的，只有纪载生物的生活现象的Biology（生物学）才可供我们参考，定人类行为的标准”③。这里所说的生物学，是指在达尔文进化论出现后，在进化论基础上形成发展起来的生物学学科与理论（与进化论出现前的生物学具有本质差别）。这种建立在进化论基础之上的生物学，对于现代灵肉一元论者的重要意义在于，进化论以确凿的实证考察，较为严密的理论推理，从科学的角度把人从天上拉到地上，更重要的是把人们对“人”的观念彻底从天上拉回了地面，并且直接将人置于动物的进化链条当中。而在进化论出现之前，大多灵肉一元论者都只能从形而上色彩很浓的大胆推论与设想出发肯定人的生物本能，这些观念根本缺乏切实的说服力。

这种新的生物学理论正是由一些现代灵肉一元论者参与构建的，他们认为这是最新的科学真理，并且发现这些科学观念使人们对“灵”、“肉”一元的合理关系的科学阐释成为可能：

一方面，只有在承认人是动物的前提下，人们才可能明确地肯定人的生物本能/“肉的生活”是人最本质的属性。而历来从精神/“灵”的角度对人的生物本能作出否定、贬抑，认为其非人本质所有，应该被精神超越，正是传统灵肉二元观念的主要理论基点，周作人将其概括为：“以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传；灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重在发展这神性；其手段，便在灭了体质以救灵魂”④。

另一方面，只有从进化论入手，才能从科学的角度说明“灵”“肉”的准确关系。“灵肉一元观”的近代先驱者多数只是从形而上的角度，在哲学的思考中得出“灵”“肉”本为一体的结论。以布莱克为例，他主张“人并无与灵魂分离的身体”、“力是唯一的生命，是从身体发生的，理就是力的外面的界”⑤，这些观点被周作人评价为“义甚精密，为古来言灵肉一致者之最”⑥，但是他们，也正如周作人所言，虽能说出灵肉一致的要义，却带有神秘主义哲学的气味⑦，显然不能作为科学时代的理论。在这种情形下，周作人等一些现代灵肉一元论者便将建立于进化论基础上的生物学当作了立论的出发点。

对于“灵肉一元观”的理论构建，周作人主要是集中在人的本质论的问题上。可以看到在《人的文学》中，周作人对人的本质从生物进化的角度进行了解说，定义为“从动物进化的人类”，其中有两个要点，第一点，人是“从动物”进化的，第二点，人是从动物“进化”的，用“灵”“肉”关系的理论模式来讲，这两个要点便是“人的灵肉二重的生活”。其中人是“从动物”进化的，是在说明人的生物性的本质。作为一种生物，人的生活现象“与别的动物并无不同”，“人类以动物的生活为生存的基础”。

而所谓人是从动物“进化”的，在《人的文学》中周作人强调的不是物种之间在进化过程中的生理性差异，而是把人置于生物界进化的总的链条中，来说明人独特的“内面生活”/“灵”的生活发生、演进的来由与动力。在他看来，动物也有其简单的“内面生活”，但在进化过程中，由于进化的力量，人的“内面生活”比别的动物“更为复杂高深”，并且“渐与动物相远”，“逐渐进化向上”⑧，发展出别的动物所不具备的独有的“内面生活”，即人特有的道德生活、“社会生活”、精神生活等，这种“内面生活”不但有“能够改造生活的力量”，而且“终能达到高上和平的境地”。

在对“人的灵肉二重的生活”略加分析后，接着周作人便肯定了两者的一致：“灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元”，“所谓从动物进化的人，也便是指这灵肉—致的人”。但究竟“内面生活”与“肉的生活”是如何达到一致的，周作人在这里并未正面加以完整论述，只是借用了布莱克的“人并无与灵魂分离的身体”，“力是唯一的生命，是从身体发生的，理就是力的外面的界”这一缺乏科学论证的说法作了解释⑨。

不过周作人对这一问题也并非没有加以分析，但这是在具体分析一些道德观念时显现出来的。在阐释人的道德问题时，周作人以两性之爱与亲子之爱为例，对恋爱的起源与亲子之爱的产生做了详细解说⑩。在这些论述中周作人分别说明了两种道德的产生情况，按照他的分析，这两种道德显然是由于进化而在人的生物本能的生活之上自然产生的，并且它们在产生后，不论由“心的进化”达到怎样“高上”的境地，本身始终未能脱离开本能生活而独立存在。在《祖先崇拜》中周作人十分明确地宣称，作为动物的人，订立其道德观念、行为原则的标准只有生物学，这实际上已经确切表明，在他看来，至少在道德问题范围内，每种道德都与两性之爱与亲子之爱一样，是由于进化而在本能生活的基础上自然产生的11，它们无论由“心的进化”达到怎样“高上和平的境地”，都不过是它们本身进一步的发展而已，始终还是没有脱离开本能生活而独立存在。并且周作人一再强调道德本于天性、符合自然律，应该在“人情以内，人力以内”12，不能违反人性、阻碍人性向上的发展，总之是要“还他一个适如其分的人间性”13，很明显，这都是在明确说明道德不能悖离人的生物性本能。

以上论断，不仅是周作人在论述道德问题时的看法，实际也是他在规范人的总的“灵”的生活之时所做出的基本判断。依他所见，所谓“理就是力的外面的界”，是所有高于动物本能之上的“内面生活”，包括道德生活、“社会生活”、精神生活等产生与存在的共同原则，他所说的以生物学做整个“人类行为”的标准，正是在此意义上立论的。

在这一时期，关于“灵”的生活，周作人的思考主要集中在道德生活与“社会生活”上。对于人的“社会生活”，周作人倒是明确谈及了它的生物性起源问题。本来在人的“社会生活”领域，达尔文、克鲁泡特金等已从生物进化的角度对“社会生活”的很多方面做了相当深入的研究，如在“五四”时期盛行的人类社会的“互助”理论，就是达尔文、克鲁泡特金与巴枯宁等提出的以生物性本能为基础而进化出的人类“社会生活”的基本准则14，这种生物性本能周作人概括为生物为与异类争存而具有的“为生存竞争的互助”15。他也完全认同这一理论，屡屡论及，并在《新村的理想与实际》中明确指出“互助”的生物学基础：“人类兼有自己保存与种族保存的两重本能，所以为我与兼爱都是人性里所有的”16。

类似“互助”这样的人类“社会生活”的基本准则，明显是属于“社会生活”中社会伦理的部分，人的“社会生活”还包含经济生活、政治生活、社会制度等其它层面，但周作人在“五四”时期，将人的“社会生活”领域内的一切，全都归结为道德问题，从他的思考来看，人类的各种“社会生活”在一定意义上只不过是另一种道德生活。我们可以清楚地看到，这一时期周作人对于经济生活、政治生活、社会制度等层面的“社会生活”，确实做出了较为系统全面的理想的理论建构与实际设想，但他既没有为这些理论建构与实际设想提供符合实际的坚实的理论支持，诸如系统的政治学、经济学理论，也没有具体分析在现实的社会经济制度下如何进行实际的政治、经济、制度改造，以促成理想的社会生活的实现，他的论证方式只是提出一些单纯的社会伦理范畴、道德原则，即现代人道主义的社会伦理范畴与人的理想生活原则，在此基础上通过纯粹的哲学思考与理论演绎，对理想生活的样式作出构想。应该说，在这种对于人的“社会生活”做出的理论设计中，“社会生活”确实可以象道德生活一样，把基础牢牢扎根于人的生物本能的生活之上。

而关于人的精神生活，在这一时期，周作人并没有多少涉及超越性的精神生活的实际内容17，因而我们无从了解在他的观念中，人的超越性的精神生活是如何建立在“肉的生活”之上的，但普通的精神生活的发生与人的生物性生存之间的关系，他在论述艺术与宗教的起源、发展时曾明确谈及：

文学的发达，大都出于宗教……别种艺术，亦多如此……希腊最早的戏曲多是一些神话或传说，其原因即在求生的精神活动，文学宗教都出于此……都是由求生之念抽出来的。当时极简陋的歌舞音乐，也就是后来极精美的歌舞音乐的起源。

在他看来，艺术与宗教这些普通的精神生活最初的发生，正是本于人类“要求生存的精神”，在求“保全生命”18的生存活动中自然产生的，它们当然是人在进化中生成的高于动物的“内面生活”的自然产物。做出这一推断的理论依据，周作人明确说明是英国人AndrewLang在19世纪后半期所创的解说神话的人类学解释方法，这种理论完全建立在进化论基础上，研究与推断“唯依人类进化之理”19。综上分析可看出，周作人的确在努力做到，在人类进化的理论基础上把人的“内面生活”完全建立在“肉的生活”之上。他认定人的“内面生活”是在人类进化的过程中，在人的本能生活的基础上自然生成的，具有坚实的生物性起源，在此意义上，可以说人类作为动物的本能生活，即“肉的生活”是人生存的基础，而“内面生活”正是“肉的生活”的“外面的界”，两者在本质上是不可分割的统一体，借用布莱克的话就是“人并无与灵魂分离的身体”，当然也没有与身体分离的灵魂，所以“内面生活”与“肉的生活”成为一致，“肉的生活”也就是“灵”的生活。

二 “二希”理论框架内的理论创新与局限

近代以来关于人的本质论问题，都是在相同的理论框架内进行理论思考的，这就是“二希”的文化哲学观［二“希”指希腊主义（Hellenism）与希伯来主义（Hebraism）］，它是以人性的二重要素组构对西方文明与历史形成、演进过程进行解释的一种历史、文明解释系统，生成于19世纪后半期，是在近代欧洲人性二元论的范围内发展、完备起来的。一些人性二元论者承继了阿诺德的“二希”命题，并生发出一系列相关命题，建立起全面系统的理论、话语体系，力图将完整的人类生存状态、整个文明的方方面面全部归拢入其解释范围内，并在各领域分别建立起系统的历史谱系。

现代“灵肉一元观”使用的仍是“二希”解释系统的理论框架，这在周作人的《欧洲文学史》、《人的文学》、《圣书与中国文学》、《欧洲古代文学上的妇女观》等论著中都有明确反映，它在此框架内对“人学”观作出了重大理论创新，在《圣书与中国文学》中可以看到，周作人在此框架内对一些“二希”系统内的命题作出了重新界说，而在《欧洲古代文学上的妇女观》中，他明显采用了由“灵肉一元观”改造过的“二希”系统来对西方文明与历史进行新的解读。

应该说，“二希”理论系统的基本起点是对人的本质，主要集中在对“灵”、“肉”关系的定位，其他一系列理论都是由此衍发出的。现代“灵肉一元观”对于“人学”理论的突破性进展，也正首先集中体现在对人性的二重要素“灵”、“肉”关系认识的理论跃进上。这种跃进是针对其他两种近代盛行的“人学”观——“灵肉二元观”与“灵肉合一观”20的“灵”、“肉”关系认知而言的，体现在对于“灵”、“肉”关系认知的本质差别上。

近代“灵肉二元观”坚持抽象人性论的立场，认为人性是固定的，它是由“在人身上和历史中呈现出对立”21的二元组成。对于这种“人学”理论的“灵”“肉”关系观，以及由此观念造成的危害，

周作人在《欧洲文学史》与《人的文学》中都做过明确分析，他称灵肉二元论者“以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传；灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重在发展这神性；其手段，便在灭了体质以救灵魂。所以古来宗教，大都厉行禁欲主义，有种种苦行，抵制人类的本能。—方面却别有不顾灵魂的快乐派，只愿‘死便埋我'。其实两者都是趋于极端，不能说是人的正当生活”22。

以厨川白村、易卜生，陀思妥耶夫斯基、列夫?托尔斯泰等为代表的灵肉合一论者23，是作为“灵肉二元观”的严厉批判者出现的，他们力图颠覆这种“人学”观，以冀改变因灵肉二元分裂而造成的不正当的人的生活，他们在“灵”“肉”关系上做出了很大调整，以兹作为自身的理论起点。

在他们看来，“灵”、“肉”二元虽然都是由人性中发出的，但在历史上它们一直处于相互对峙、彼此分裂的状态，每个历史时期都会有其中一元压抑另一个，以至走到极端、偏至的境地，而当其中一元走得太远，人们必然会不满，要向相反的方向矫正以往的偏差，但由于“灵”、“肉”二元始终分裂，不存在相互制衡以至和谐的状态，因此矫偏的结果，必然是另一元朝着另一个非人性的极端同样走下去，直到对立的一元再取代它。这就形成了一种历史循环，其结果是造成人性在历史上长期处于分裂境地，“灵”、“肉”二元从来没有组构出过完整和谐的人性，而是每每朝向一个极端愈走愈远，完全违背人性的本然，走向非人性的乖戾的形态，反过来成为戕害人性的东西，而这正是造成历史上长期大量存在种种不正常的人性表现情态的主要原因。灵肉合一论者正是基于这种历史分析立场，希望扭转这一历史困局。他们否定了“灵”、“肉”二元不平等的地位，认为二者在人性中居于同等地位，应该在人类的生存活动中达到完全的融和，只有这样人类才会走出历史上一直存在的“灵”、“肉”分裂、人性“异化”的局面；而且从其抽象人性论的精神史观出发，他们推断人性问题的解决必将成为整个社会、文明的诸种核心问题走向彻底解决的关键，由此人类历史将会掀起新篇章24。

关于“灵”“肉”关系的思考，我们可以看到，“灵肉合一观”虽然对“灵肉二元观”做出如此激进的理论革新，但其思考结论依然保持了“灵”“肉”二元人性思考的本质特征：其一，未超出抽象人性论对人的本质的定位。其二，它的思考框架未跳出固定人性的二元组构的范围，其思考只是在以二元为基础的理论系统内对原有二元的地位进行了颠覆，即要求恢复“肉”应有的地位，“灵”“肉”二元应当对等，并要达到完全的融合。应该说，在这种新的理论认知中，“灵”“肉”二元仍然是不同的东西，其矛盾、对立依旧存在，灵肉合一论者所期待的和谐、融合，也不过是对二者之间矛盾调和的结果。再者，“灵肉合一观”完全是在抽象人性论的基础上，在非经验性的理论思辨的层面上讨论人性的分裂、灵肉合一的解决方案等命题的。

在“灵”“肉”关系问题上，“灵肉一元观”与“灵肉二元观”、“灵肉合一观”表现出了本质上的差异。从周作人对“灵”的问题的分析来看，没有什么人有抽象的固定的人性，人性是在进化过程中发展出来的，即在人原有的“肉的生活”之上通过“心的进化”自然生出人的所有的“内面生活”，“内面生活”与“肉的生活”共同构成人的本质。所以虽然从理论的框架来看，这种进化而得的人性中还是包含两重组成部分，但异于灵肉二元论、灵肉合一论之处就在于这两者是人的一体之两面，也就是说，人性只有一元，“灵”与“肉”不再是二元，它们不过是这一元中的两个组成要素，而且两者密不可分、和谐地结合为一体，构成完整的人性，二者的和谐是在同物之内的和谐。

在对“灵”“肉”关系进行重新认定后，周作人进一步对人类社会存在的本质要素以及历史发展轨迹进行了重新认知与解释，这些是对“灵”“肉”关系思考的直接理论延伸。

与“灵”、“肉”关系问题直接相关的，是周作人对于人类社会存在的本质要素的重新认知，这表现为对一系列二重要素关系的重新定位。灵肉二元论者在“二希”系统内，基于二元论的思维模式，在人的本质问题范围内，生发出一系列相对待的二元要素，它们分别从属于希腊精神、希伯来精神两个系统，用以解释人类种种的生存状态与所有文明现象，可被称作人类社会存在的本质要素。在“五四”中国经常被谈及的有这样几组相对待的要素：主观的倾向与客观的倾向，信仰的独断的与科学的实验的，宗教的道德的与智识的艺术的，超自然主

义与自然主义，利他主义与自我的满足，天国、神本位与现世、人间本位，教权主义与自由主义，绝对的服从与个人的自觉，要知道神与尔当自知，灵的、禁欲的与肉的、本能的25。在“五四”前后，周作人主要强调了其中几组相对待的二重元素：理想与实在，个人与社会，理性与感情，知识与信仰，或体质与精神，他说这些皆为“人性二元（ThePagano-Christiandualismofhumannature）［指两个精神系统—论者注］……二者之代表”，它们“互相撑据，以成人世之悲剧，而人生意义，亦即在斯”26。在历史上它们都被灵肉二元论者看作是完全对立的人类社会存在的二元组构要素，分别隶属于两个不同的精神系统，与之相反，周作人则从人性一元的人的本质论出发，推断出每一组合中相对待的人的社会存在中的本质性要素，都是人性一元中不可或缺的组成成分，而且两者是不可分割的一体，比如，在他看来，对于个人与社会两重要素而言，既没有离开个人的社会，也没有离开社会的个人，个人、社会实为一体，个人（生活）即社会（生活），社会（生活）即个人（生活）27。

另外在对历史发展的认知方面，周作人也承认由于人性的偏至发展而造成的往复循环的历史形态，但他解释历史的理论立场发生了变化，在《欧洲古代文学上的妇女观》等文中以他的历史描述取代了厨川白村等的历史描述。在他看来，造成这种历史状况的原因在于，人们没有认识到现代“灵肉一元观”的“真理”性认识，因此他们从二元论立场出发，偏重一元中的一个方面，使之极端发展，而压抑另一面，这样人性必然会分裂，造成整个人性的非正常发展，结果必然导致人性的扭曲、变异；现在既然认识到这一“真理”，这就意味着往复的历史进程即将结束，人性完美、和谐、合理发展的时代有望到来28。

“灵肉一元观”之所以能够在人的本质问题上作出重大理论创新，原因在于“灵肉一元观”与“灵肉二元观”、“灵肉合一观”这些没有经验科学根基的形而上的哲学思辨不同，是科学时代的产物，是建立在最新的关于人的科学认识上的思考结论。周作人等灵肉一元论者使用当时关于人的最新科学成果对人加以定义，并试图把所谓人性的组成因素建立在经验科学的人的定义之上，而且他们更加注重历史的经验事实，使用科学观念对它进行解释，在这些基础上发展出新的理论系统与历史认知。他们的理论尝试体现出“人学”观念科学化的努力，即力图以科学的常识解释人的全部，使“灵”“肉”一元的人的本质观以及“人学”体系完全建立在现代意义上的人的科学认识基础之上，以达到他们认为必能达到的科学的确实性与真理性。

通过以上对周作人“灵肉一元观”的分析，我们会发现，这种理论的科学性是要大打折扣的，这缘于它天然的理论局限，因为灵肉一元论者在对人性进行科学思考的过程中，仍然使用着灵肉二元论者建构完成的“二希”理论框架，并沿袭了在这一框架内思考人的本质问题的思考路径，把人性的复杂问题全部归拢入有限的框架、模式当中。例如周作人等灵肉一元论者承继了抽象人性论所发展出的人性的二重分类的原则，把人的生存的所有内容全部划归有限的“肉的生活”、“灵”的生活的二重元素组构中，并一定要用二重元素的一体，即“灵”“肉”一元来限定人的生存问题；甚至其历史认识也采用由于“灵”“肉”二重元素偏至发展造成历史循环的文明史解释模式，而其理论基础正是人性二重元素在本质上“不能有所偏至”29之说。还有，周作人等仍把人性内的冲突看作是二重生活的冲突，而对于这些冲突问题的分析，虽然其中有些周作人能够用生物学、心理学、遗传学、性学等科学认识作出较为合理的解释，如在《沉沦》中周作人用精神分析学对“灵”“肉”冲突所作的分析，但他对另外一些则似乎有点无能为力，仍是在灵肉二元论的抽象思辨范围内思考它们。周作人在《欧洲文学史》里曾集中谈到过的理想与实在、理性与感情、知识与信仰等人性特质的冲突、对立，他在《欧洲文学史》、《魔侠传》中对它们的介绍、分析并未显现出异于灵肉二元论者的特别的新解。此外，他对于那些相对待的人的社会存在本质要素的一体关系的分析，也较少提供生物学等理论的解释，其中很多分析仍是在灵肉二元论的抽象思辨范围内作出的30。

通过以上分析可以看出，由于周作人等灵肉一元论者的新的理论思考是在“二希”理论框架内进行的，这就使得其人性思考一方面虽充满了科学化的努力，另一方面却避免不了显明的抽象人性论形而上思考的印痕。归根结底，他们的理论创新是无法超出话语系统的限制的。

三 科学“人学”观建构潜存的内在矛盾

“五四”时期周作人在现代“灵肉一元观”建构方面的工作实绩，充分体现出他建立科学“人学”观的理论热情，但从以上对其灵肉一元观念的分析当中，业已显露出这种新的理论构造是存在着一些问题的。究其根本原因，周作人对“灵”、“肉”关系等问题所作的理论努力，质而言之，实际上是一种有一定根基却又没有经过完全论证的理论设想，这种理论构想中潜存着深刻的内在矛盾。

撇开别的问题不论，单考察周作人对于“灵”、“肉”关系问题的论证。应该说，这一理论建构是艰难的，存在着难以逾越的理论困境，首先，它既要满足经验科学归纳实证的要求，又要遵循“二希”理论框架内理论演绎的规则，但是这两者并不相互包容。其次，这一理论要求，统括所有人的生活，将其全部纳入两重的生活当中，而论证所有生活现象都必须在进化论为基础的生物学上寻找有力的依据，这样一种狭隘的理论要求，所要面对的却是解答如此复杂的人的本质问题，应该说，这种力求面面俱到的理论构想确实难以做到。

另外，这种理论构想存在着相当大的理论解释的局限性：一方面，人类已经远远超越本能生活，有着几千年的文明创造与社会发展，已经很难找出很多精神存在、道德存在、制度存在等最初的生物学起源，而且追溯这种人类行为的生物起源对于很多“内面生活”的改进发展，在很大程度上也毫无必要，更不用说还有很多“内面生活”可能根本就没有什么生物学的起源。

另一方面，完全以生物学等科学为基础的经验主义的哲学立场，难以解释自由意志等超乎经验领域的人的精神世界的问题，这是经验主义哲学家以及极端的科学主义论者几个世纪以来一直无法解决的理论难题。但以周作人为代表的部分科学主义论者认为这部分的人的“灵”的生活完全可以用人的动物性的经验生存来解释，从《人的文学》中看，他从理论上也确信自己能够自圆其说，可是实际上他对此问题根本无从解释。应该说，这种力图以科学解释来解决人的所有问题，甚至包括道德问题、超越性精神问题的努力一个世纪以来影响甚广，但从20世纪20年代开始，很多现代文明的反思者就已经指出，这种努力虽然十分真诚却又过于自负。这种思考不仅在当时就已迅速露出破绽，并且不断遭到分析哲学以及众多文明批评家的强烈反驳，此外，自康德以来的哲学传统对此也并不支持。

综上所论，我们可以看到，周作人的这种理论设想不可谓不宏大，但是相形之下它的理论支撑就显得过于脆弱、单薄了，并且它的解释能力也实在不尽完备……作为在“五四”以来现代中国的一种“真理”性的认识，它的这些特质颇具代表性。这一理论设想在周作人这一时期的观念建构与现实思考中得到了广泛运用，在这一过程中，它的内在矛盾与理论疏漏也确实不断显露出来，应该说，不久之后周作人“人学”观念的转变，这也是重要的原因之一，不过这已不在本文的论述之列。

注释：

①参见周作人著《人的文学》，《新青年》5卷6号。有关问题，周作人在《欧洲文学史》（商务印书馆1918年版）、《随感录三十四》（《新青年》5卷4号），《答蓝志先书》（《新青年》6卷4号）、《新文学的要求》（1920年1月8日《晨报?副刊》）、《圣书与中国文学》（《小说月报》12卷1号）中都有所论述。②13周作人《新文学的要求》。

③仲密（周作人）《祖先崇拜》，1919年2月23日《每周评论》第10期。

④⑤⑨1222周作人《人的文学》。⑥192629周作人《欧洲文学史》。

⑦参见周作人所著《人的文学》与《勃莱克的诗》（1918年作，收入《艺术与生活》，上海群益书社1931年版）。

⑧这一过程周作人在《人的文学》中描述为“凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者”，都在被不断地“排斥改正”，他肯定这一过程在整个人类史上是确切存在的，《人的文学》中所谓欧洲“人”的真理发现的三个阶段就是明证。⑩参见周作人所著《人的文学》与《祖先崇拜》。

11关于这一点周作人没有做出很明确的理论总结，他仍借用了布莱克的重要论断，因为这种说法比较接近周作人这种认识的确切含义。

14对于巴枯宁的观点周作人在“五四”时期有所译介，见1919年4-5月《新青年》6卷4-5号。

15荆生（周作人），《冤哉达尔文》，1924年2月25日《晨报副镌》。

16周作人，《新村的理想与实际》，1920年6月23-24日《晨报?副刊》。《访日本新村记》中也有相同论断，1919年10月《新潮》2卷1号。

17当然在涉及新村问题时，关于人的超越性的精神生活，周作人谈到了“精神的方面”“自由的发展”的问题，但关于其具体内容，以及如何建立在生物本能上，他并未谈及。参见《新村的理想与实际》。18周作人，《宗教问题》，《少年中国》2卷11期。周作人在《欧洲文学史》、《新文学的要求》、《圣书与中国文学》中对此都有过详细论述。

20长期以来，人们经常将这一理论形态与“灵肉一元观”混淆，甚至直接把它当作“灵肉一元观”来看待，论者尝试对其特质加以初步分析，权且命名为“灵肉合一观”。

21〔英〕马修?阿诺德，《文化与无政府状态》，韩敏中译，三联书店2002年版，第111页。

23厨川白村所著《文艺思潮论》（樊从予译，商务印书馆1924年版）的理论核心就是“灵肉合一观”。关于易卜生的理论思考，见《文艺思潮论》，23-25页，他的理论观点，在19世纪末到20世纪初的欧美思想界被经常论述，得到相当重视。沈雁冰（茅盾）的《陀斯妥以夫斯基的思想》对他的“灵”、“肉”观有相当透彻的分析，见《小说月报》13卷1号。列夫?托尔斯泰《复活》中二元的人性分析也十分典型。

24关于这段分析，请参考厨川白村《文艺思潮论》。25参见厨川白村著《文艺思潮论》，第9页。