民族史研究范文

导语：如何才能写好一篇民族史研究，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

由广西壮族自治区文化厅、中国百越民族史研究会联合举办，广西博物馆、广西民族博物馆、广西文物考古研究所、广西民族研究所等单位联合承办的“中国百越民族史研究会第十三届年会暨百越文化国际学术研讨会”，于2007年12月9～13日在广西南宁举行。本次年会是继1981年在桂林举办的百越民族史研究会第二届年会后16年，在广西的考古学、民族学调查研究取得一系列重大收获的背景下，再次回到西瓯、骆越故地广西。来自北京、上海、江苏、浙江、福建、江西、广东、广西、海南、湖北等十多个省(市、区)和香港、台湾等地，以及美国、越南等国家的92名专家、学者与会，除了会前收到论文中精选50篇编辑成67万余字的论文集《百越研究》(第一辑)，由广西科学技术出版社2007年10月正式出版外，会议期间还有十多位境内外的学者向大会提交了精彩的民族考古调查研究新发现。老、中、青三代学者共聚一堂，缅怀百越先民，重温东南历史，大兴学术争鸣。这些成果既有百越民族文化的总体研究，更多的是百越各支系文化的深入探讨，还有百越民族与其他系统民族文化关系、百越与当代华南民族文化关系的探讨等专题，将百越民族史的学术研究推向了一个新的。

一、百越民族的总体或跨地域研究

近10篇论文是从全局或跨地域的角度对华南、东南百越文化的总体研究，不乏创新之作。如江瑜在《古代铜鼓社会功用再考察》中，认为古代铜鼓上的太阳纹和青蛙装饰，并不代表对太阳神和青蛙的崇拜，太阳纹的作用是分散铜鼓受敲击的力度和传播的声音的，青蛙是人们对农业丰收的向往，是人们对自身居住环境的观察思考，而且不同时空的铜鼓涵义、功能是有很大的不同的，很有新意。周幼涛《论地域文化视野中的越文化研究》主张百越虽支系繁多，但又存在四个相对集中的地域文化系统，即江浙地区句吴、于越所在的“北系”，闽台地区东瓯、闽越所在的“东系”，两广地区杨越、西瓯、骆越等所在的“南系”，云贵地区夜郎、滇所在的“西系”，体现了对百越文化谱系结构的深入思考。钟《吴越水乡地域古城形态之“夹城作河”构造初探――东南百越地域原生文化型式探索之一叶》，从淹城、苏州、绍兴、嘉定等城市平面中外濠、内堑两重河道的“夹城作河”构造，不同于中原城市规划传统，是百越水乡原生态的筑城形式。黄启臣《先秦岭南古越族土邦小国的社会性质》一文，全面钩沉历史文献记载中存在于岭南地区的骧头国、缚娄国、阳禹国、儋耳国、雕题国、西呕国、骆越国、伯虑国、苍梧国等九个土邦小国社会，主张它们多是生产力水平低下、国多无君的部落社会。Barry Rolett在《中国东南与南岛语族航海术的出现》一文中，认为东南史前航海术的出现、史前人类移民太平洋的主要原因，是全新世中期的海平面上升、沿海农耕地的较少所致。此外，高蒙河在《百越民族考古遗存考辨》、吴春明《东南汉民人文的百越文化基础》、陈山漫《吴越竹文化述论》、盘立《百越文化区域中的“道缘”文化》等文也都有类似的全局角度。

二、百越各支系文化的调查与探索

西瓯、骆越、夜郎、滇、南越、闽越、东瓯、于越、句吴、干越等百越各支系的民族文化与考古发现、研究，占本次年会提交论文的半壁江山，其中西瓯、骆越及相关的广西考古研究自然是重头戏，有不少新的观点。

在西瓯、骆越的关系与性质上，覃圣敏《西瓯骆越新考》系统回顾西瓯骆越研究中“同支说”、“异支说”之学术史的基础上，主张两说没有矛盾，先秦时期两族各自独立，秦汉时期结成联盟，他还把武鸣马头作为骆越古都、瓯骆联盟的中心，把越南河内的“古螺城”作为败退南迁的新都。蓝日勇的《骆越无国论》则从历史文献记载、元龙坡和安等秧山等墓地所反映的社会状况、城防设施的缺乏等角度，论证骆越族还没有建立起国家组织。

在西瓯、骆越的文化方面，蒋廷瑜《西瓯骆越青铜文化比较研究》首次以青铜器资料为据，系统论述“西瓯文化”、“骆越文化”的内涵特征、两支青铜文化的异同，反映了广西青铜文化研究的新高度。李珍在《贝丘、大石铲、岩洞葬――南宁及其附近地区先秦骆越文化的变迁》研究中，主张8000～5500年前的贝丘遗址、起于5000年前左右的大石铲文化、起源4300年前左右的岩洞葬-文化，是一个文化系统的不同阶段，是骆越人文化的三个阶段。陈远璋、熊昭明《广西贺县河东高寨四号墓及其文化因素分析》则运用考古学文化因素分析法，分析了河东高寨四号墓所出的陶器、铜器、玉器等所反映的秦、中原、越等文化因素组合。梁旭达《广西瓯骆文化浅析》系统描述了骆越的大石铲、稻作、干栏建筑、铜鼓文化、图腾崇拜等文化内涵。此外，谢日万、何安益《桂南大石铲应是骆越先民的文化遗存》、韦江、杨清平《广西武鸣河流域先秦墓葬的初步研究》、林强《广西都安北大岭遗址出土的玉器及其族属的初步探讨》也就考古资料中骆越的大石铲、墓葬、玉器等文化分别展开论述。

在西瓯、骆越的社会习俗与经济上，覃芳《广西新石器时代葬制与古越族食人埋骨的关系》则根据广西新石器时代屈肢葬、二次葬、肢解葬中的资料，结合文献与民族复原古越人的食人埋骨习俗。彭书琳《广西古代拨牙风俗》则收集研究了广西岩洞葬的人骨标本，分析了起源商周时期、盛于宋元明清时期的广西古代拔牙习俗的源流、分布与性质。陈桂芬《秦汉时期瓯骆社会经济发展述论》一文，阐述了文献记载的秦始皇统一岭南后，瓯骆道路建设、郡县设置、军人与移民实边、城市与商贸发展等。杨清平《略论东周时期岭南越人的农业经济》则更多从考古出土实物来说明类似的课题。

此外，也有一批论文涉及百越的其他支系。彭长林《滇文化族属再探》运用考古学文化因素分析法，深刻分析了滇文化中濮、越、氐羌三大因素的构成，是迄今研究云贵高原越文化最深入、清晰的成果。郑超雄《夜郎国的文化渊源及社会文明》一文，也以考古材料出发，分析夜郎国的文化渊源，主张濮就是越，并研究了夜郎的王权政治与社会文明。邱立诚《香港早期历史――百越族群中的地缘与文化关系》，分析了上起万年前后的打制石器时代，下迄秦汉南越与南海郡时期，香港考古文化与珠江三角洲的同源一体关系。蒋炳钊在《闽越的都城与“冶”》中，论证了史、汉所记闽越“二王二都”分别在崇安汉城和福州北郊汉城，而余善所都崇安汉城就是无诸王城“冶”。是闽越都城研究中的一个新看法。王炜在《试析虎林山遗址的文明因素》一文中，依据虎林山墓地出现的高等级墓葬、牙璋礼器、戈、矛武器、刻划符号等，分析外力作用下的闽南早期文明进程。陆建芳在《江苏无锡鸿山越国大墓发现的玉器》中，介绍了吴国地域范围发现的越国大墓玉器内涵。

陈元甫《汉代东瓯国的发现与研究》则介绍了浙南温岭塘山大墓及大溪古城的考古新发现，主张大溪古城就是东瓯国都。徐长青在《江西靖安县李洲坳东周墓葬》中，首次披露了这座重要的干越墓葬的考古新发现。张崇根《台湾大坌坑文化来源初探》则提出了台湾大坌坑文化来源于黄河流域大汶口文化的新看法。连照美在《从考古学论古代百越时空分布上的台湾》，在总结台湾史前文化与大陆关系之研究史的基础上，重点探讨了台湾新石器文化谱系中东南沿海的卑南文化内涵及其与大陆史前文化的异同关系。

三、百越民族与周边民族的文化关系

楚越关系历来是百越民族周邻文化关系研究的重要方面，朱燕英的《楚文化对江南百越文化的影响和融合》一文，运用考古学文化比较研究方法，比较系统地论述了楚文化对湘资流域杨越、长江下游吴越、赣鄱流域干越、闽江流域闽越、岭南的南越与瓯骆等百越文化的影响。丁兰《纪南城周边楚墓地出土青铜越式鼎现象初探》则谈到了越文化融入楚文化、成为楚文化有机组成部分的考古证据。此外，石奕龙《两周时期句吴与邻族的经济、文化联系》，则从传世文献、铜器铭文、考古器物的角度，分析了句吴与邻族的产品交换、技术交流与文化互动关系。熊传善《论中原民族与南方民族的战争与融合》依据文献记载，比较全面描述了五帝、三代、秦、汉时期中原王朝与南方民族间的和战关系。漆招进在《新石器时代晚期洞庭湖农业文化的南传》中，分析了湖南洞庭湖地区稻作农业文化通过越城岭山区及湘桂谷地传播到广西地区的考古证据。

也有学者分析了百越文化的跨界(国)关系，如蒋远金在《史前日本列岛与百越先民文化传播与交流的考古学观察》一文中，提出新本列岛的旧石器、细石器、新石器时代的陶器与农耕源于华南百越地区的看法，从而证明两地的海洋文化交流。西村昌也《从民族史的观点来理解越南北部的铜鼓》比较全面地分析了越南北部出土铜鼓的类型、年代与使用民族，并分析这些现象背后的民族间战争、馈赠、交易等民族关系史问题。邓聪在《岭南与北越弓形格铜剑文化圈》中，提出了弓形格青铜剑的时空分布所反映的岭南地区与越南北部的先秦汉初文化交流。

四、百越后裔及现代南方族群的文化变迁

现代南方壮侗语族、苗瑶语族、南方汉人族群是百越的后裔或与百越源流关系密切的族群，是百越史研究中不可或缺的研究对象。冯孟钦在《广东俚人遗存的考古学观察》中，以洛湛铁路沿线、高州、信宜、电白、廉江、遂溪、海南等地墓葬考古资料为据，讨论东汉至唐代广东、海南的越人后裔――俚人的陶器、铁器、铜鼓、居址、墓葬等文化内涵。王献军在《黎族早期的物质文化》中，通过考古与文献资料，论述了黎族的食物形态与饮食器具，服饰、耳饰与文身文化，船形脚屋等居室文化的内涵与特点。李勃《黎族来源新探》、王逍《畲族传统文化禀赋述论――兼论畲族经济转型》，董建辉、林宏杰《族群认同与民族身份的确认――以金竹畲族乡的成立为例》，也属于类似的研究。

蛋民形成也与古代百越民族的海洋文化活动有关。黄向春在《福建闽江口“蛋民”研究――兼论百越民族史研究的理论与方法》中，阐述了闽江口越人后裔蛋民的分布、姓氏、生态与生计、习俗与社会组织、神灵庙宇、口传记忆等，并提出闽越物质文化的民族考古学研究与蛋民认同“闽越”的符号意义之认知考古学研究同等重要。兰达居在《百越海洋人文与福建区域人文模式》一文，在论述百越海洋文化内涵的基础上，综合了两广、福建、浙江、海南、台湾等沿海作为百越海洋人文传承者的水上蛋民文化，并提出福建百越海洋人文在当代传承的三种模式――福州模式、湄洲模式、惠东模式。

此外，还有学者重视百越与南方汉人文化的传承研究。吴春明《东南汉民人文的百越文化基础》着力钩沉当代东南汉民人文中的土著文化因素积淀，如海洋文化精神、土著宗教与惯习、越式聚落与丧葬、原始制陶与无纺树皮布、汉语方言的越语底层等，并从文献与考古资料中所见的越人汉化、汉人越化中寻找民族考古学的解释。彭维斌《闽南民间信仰的文化分层与汉越文化融合》一文，将历史层位分析法引入闽南民间社会文化研究中，探讨了以天公、土地、星辰、龟、蛇、狗、虎等自然崇拜为代表的百越先民“万物有灵”崇拜的底层特征，以吴本、妈祖、临水夫人、清水祖师、三平祖师、王爷等救生神灵为代表的百越土著巫鬼信仰的核心，汉式佛道为代表的表层特征，并从民间信仰层位的形成过程研究汉越文化融合。林汀水则在《也谈闽方言的形成与发展变化》中，提出闽方言源于江浙的吴方言、吴方言与古楚语是闽方言的底层、唐宋以后随着中原汉人的南迁又重叠着上古中古汉语，这是现代汉语方言研究上的全新观点。

五、多学科协作、多层面探讨与国际性视野的学术盛会

在这次学术会议上，与会学者围绕百越史研究的不同专题，从多学科、多层面和国际性的角度，百花齐放，百家争鸣，展开了热烈的学术研讨，表现出如下三个方面的特点：

1　考古学、历史学、民族学、历史地理学、语言学等多学科的参与、协作。考古学是百越史研究的主要方法和知识源泉，考古学者的大量参与、考古资料和方法的全面运用是本次会议的重要特点。多数与会考古学者不再是简单列举考古文物资料，对历史问题作出粗浅的说明和解释，而能通过考古学文化区系类型研究、文化因素分析的方法探讨百越族群文化的谱系、关系、性质，甚至还将考古类型学方法运用到当代民族文化的分析、研究中，体现了考古学研究在百越史研究中的深入和提高，象西瓯与骆越青铜文化的区分、滇族的三种文化因素构成等研究都是这方面的成功作品。百越史的研究离不开历史学，传统百越史研究主要仰仗史、汉的若干篇章，这次会议上纯粹历史学的研究不多，但也不乏深度，如对先秦岭南古越族九个“土邦小国”的历史钩沉，就是代表。民族学的研究成果是本次会议的薄弱环节，尤其是壮侗语族的民族文化的调查研究成果有限，但也有突破，尤其是将南方汉人的社会文化纳入百越史的研究范畴，就是一个新的尝试和亮点。在历史地理学方面，从江南城市布局的地理变迁中，找寻吴越城市的“外濠内堑”的底层特征，很有新意。语言学方面，关于南方汉语的越语底层、闽方言的吴语特征等，都是对传统语言学理论的挑战。

2　多方面、多层面的探讨。本次会议除了民族与文化性质、族群源流、文化谱系、文化因素分析与区域文化关系等基础性时空关系研究外，还有百越社会、经济与文化的多层面的探讨。在物质文化层面上，吴越城址、建筑聚落、崖洞墓葬、航海舟筏、铜鼓、大石铲、竹器与玉器等，都有不同程度的专题论述。在精神文化层面，百越的海洋精神、万物有灵与巫鬼神灵等、图腾崇拜、南方汉语方言与语言、婚姻习俗、拔牙习俗、食人埋骨习俗等内容，都有学者涉及。在社会与经济层面，骆越的建国、南越的土邦小国、商代闽中的文明因素等国家文明问题，百越同秦汉王朝、荆楚文化的战争与融合问题，以及农业生产与经济生活等问题，也都有争论或讨论。

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[关键词]少数民族；音乐史；发展；变迁

[中图分类号]J6 [文献标识码]A [文章编号]1671-5918（2016）03-0193-02

doi；10.3969/j.issn.1671-5918.2016.03.089 [本刊网址]http：∥hbxb.net

作为一个多民族融合的国家，我国56个民族的兄弟姐妹共同努力，一直用辛勤的劳动和汗水创造着宝贵的精神财富和物质财富。在中国五千年的历史长河中，创造出无数辉煌灿烂的历史文化，其中的音乐文化就是由各民族互相融合、共同创造的宝贵财富。而在中国的音乐史的组成当中，各少数民族的音乐史作为极其重要和精彩的一部分发展和保留了下来。

一、少数民族音乐文化的历史发展

我国少数民族音乐具有十分悠久的历史，最早可以追溯到夏朝时期，当时的少数民族音乐就开始与中原地区的汉族音乐交流，并被宫廷所演奏。到了周朝，少数民族觐见君王时要“献其乐舞”，即少数民族的“四夷舞”。自周朝开始，历朝的宫廷都会设置“四夷乐部”。到了汉代，四夷乐部已经在汉族宫廷中占据重要地位。从乐器方面来讲，汉武帝之前，宫廷之内使用最多的是华夏古乐器，西汉建立后，尤其是丝绸之路的畅通，中原地区与西域各国的交流与沟通变得频繁，文化逐渐融合，西域的乐器也不断流入中原，丰富了中原的音乐文化。到了隋唐时期，宫廷内的乐器已不仅只有华夏的古乐器，而是增加了九部乐、龟兹乐等少数民族乐器，这些乐器都代表了当时最杰出的少数民族音乐文化。除了舞蹈和乐器之外，少数民族所总结的音乐理论也对中国音乐文化的发展产生了重要影响，例如周武帝时期来到中原的音乐家苏抵婆，她的“五旦七声”音乐理论就被广为流传，并为后世音乐理论打下坚实基础。清朝时期与唐朝盛世相似，都是国家安定统一的太平盛世阶段，这两个朝代的统治者都非常重视祭祀、朝会和宫廷礼仪。比如唐太宗李世民就十分重视音乐，其自身也非常善于演奏一种少数民族的乐器，清朝的康熙大帝也非常喜欢传教士传入紫禁城的西洋乐器，并亲自学习这些乐器。统治者对少数民族和西方音乐的接纳使得整个中原地区对少数民族音乐保有开阔的胸襟和气度。可以说在这两个朝代，少数民族音乐得到了真正意义上的发扬光大。

二、少数民族音乐史在中国音乐史中的重要地位

在华夏历史长河中，我国少数民族的兄弟姐妹们创造了数不尽的音乐瑰宝，但是这些宝贵的音乐文化却很少被记录在“正史”当中。只能通过本民族的口口相传，到后来很多音乐技艺因为无人传承而濒临灭绝。例如少数民族著名的“多声部民歌”，是我国乃至全世界绝无仅有的民间艺术瑰宝，突破了西方多声部音乐的历史传统，在世界音乐史上都有着重要的意义，就是这样珍贵的音乐文化，却在历史的车轮中被淡漠而变得无人问津。

纵观少数民族音乐发展史，其对中华文明和中国音乐文化的贡献是巨大的，也是多方面的。我国的56个民族在共同缔造民族文化的过程中贡献了自己的才华。因此，在以后的中国音乐史研究中，相关工作者们不但要研究汉族的音乐史，更要多多研究少数民族的音乐历史和文化，只有这样，才能编制出完整而全面的中国音乐史。

三、少数民族音乐文化的可持续发展对策研究

（一）民间的自然传承

大众所指的少数民族音乐文化在各民族来看，其内涵已经不属于音乐范畴之内，而是本民族文化内涵的体现。因为我国各民族对“音乐”这一概念的理解是有差别的。他们从来都没有可以地去创造音乐和传承音乐，而只是将心中的感受和体验通过声音表达出来。属于在特定的时间地点由情所发，即兴而来。而这种特定的时间和地点一般与少数民族的宗教信仰有关。许多民族的歌曲和音乐都传承于自身所信仰的宗教，这就是民间自然传承的一种形式。各民族的巫师或祭师主要负责收集和记录本民族的传说、历史和经典深化传说，并将这些内容通过传唱的方式表达出来。此外，少数民族在节庆活动中也喜欢用演奏和歌唱的方式来表达自己内心的感受。如西北地区的回族和汉族都喜欢的“花儿会”，蒙古族的“萨满舞”，朝鲜族的“农乐舞”等等都是传递其内心感受的具体表现形式。这种情绪的表达和传承需要两方面的条件：一方面是必须有表达这种感受的特定场所和途径，另一方面则是这种表达是植根于少数民族某些无法用正常语言来描述的世界观和人生观。想要少数民族音乐能够完整保留下来，就必须要重视和保护民间的这种自然传承。因为一首涵盖如此多内涵的少数民族音乐如果缺少必要的那两个条件，必定就会很难被保存下来。因此，我们应该重视起来少数民族内部的音乐传承，在历史车轮的滚动中尽力完整地保留下这些民族瑰宝。

（二）政府支持下的学校教育

从20世纪50年代开始，在国家和学校的共同努力下，与少数民族音乐相关的课程已经陆陆续续地在一些音乐学院中开设，但是却并未达到大范围普及的程度。虽然已经开设了一些少数民族音乐课程，但是由于种种条件的限制，这些音乐课程都缺少本民族的特色，这就使得少数民族音乐教育仍旧处于我国音乐教育的边缘地带。绝大部分的音乐院校本身就不够重视少数民族音乐的教育，只是在欣赏汉族音乐时捎带听取几个少数民族音乐的片段。在这种教育模式和心态下，学生们对少数民族音乐就会产生“原始”、“落后”等错误的思想观念，从这个角度来讲，尽快纠正音乐专业学生的错误观念和学校的不正确教育体系显得尤为迫切。

在正规示范音乐学校中实现少数民族音乐的教授和传承是具有先天优势的。学校作为一个国家文化传承的主要阵地，其内部涵盖了最为完整的教学设施和教育体制，学校用其完备的教育方式对学生进行教授所带来的正面影响是其他传承方式所无法比拟的。因此，少数民族音乐文化的传承一定要依托于学校教育。少数民族音乐一旦被纳入到正规的学校教学当中，其就会在归纳和整理的过程中被重新组合，实现自身的系统化和体系化，并通过教材和课件的形式最终呈现于学生的面前，这种正规的教育模式就是我们所坚持的少数民族音乐传承的方式。当然，要全面地实施少数民族音乐教育，全社会首先要认同少数民族音乐文化的重要地位，这就需要国家层面上的支持与保护政策了。

（三）艺术院校的带头作用和高校的师资培训

改变旧制，就是要全国各地的音乐院校能够改变以往的教育模式，利用自身地理位置的优势来开设少数民族音乐的相关课程，从而源源不断地培养出少数民族音乐人才，并带动全国各地的音乐院校一起进行少数民族音乐的教授。面对少数民族音乐文化快速流失的现状，这项工作和任务变得异常紧迫。这项任务的普及对全社会来讲也具有深刻的现实意义，因为对学生开设少数民族音乐文化课不但能够培养不同年龄段学生的爱国主义情怀，更能培养学生各民族音乐文化学习的开放包容心态。

（四）少数民族音乐课程的设置

除了学校师资队伍的组建和国家政策的倾斜之外，少数民族音乐课程如何设置也是亟待解决的一个问题。首先，高等音乐类的示范院校一定要在全国范围内起到带头作用，开设少数民族音乐相关的各种课程。课程的多少可根据学校自身的资金状况来定，但学校对该课程必须要重视起来，不能将其建设成可有可无的“鸡肋”课程。在课程内容的具体设置上，要重点关注少数民族音乐发展的历史，并不定时组织学生深入少数民族聚居区进行音乐采风工作。这种实践活动能够极大地提高学生对少数民族音乐的兴趣度。除此之外，要想让学生学好少数民族音乐，学校还要重视对学生进行少数民族文化的学习，以更加深入地理解民族音乐对本民族的深刻内涵的作用，从而更好地学习少数民族音乐的历史和文化。当然，如果上述的实践活动还没有条件开展，学校可以考虑将少数民族地区的乐师们请到课堂上来，将自己对本民族音乐的亲身感受传递给在座的每一位学生，让学生多多了解少数民族音乐的相关传说和历史文化，欣赏少数民族音乐的美，打破过去对少数民族音乐和文化的偏见和陈旧观念。

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一、调式应用统计

周青青教授依据中国艺术研究院音乐研究所编《中国民歌》(四卷本)，对中国民歌调式的地域性分布状况进行统计后得出，四川(包括巴渝地区)民歌各调式的应用格局依次为羽、徵、商、宫、角，羽调式居首位，属于此类调式分配的还有云南和台湾，具体数据如下那么，作为“川派”焰口音乐的代表，重庆罗汉寺瑜伽焰口音乐在调式运用上会呈现出怎样的分布特点?周文所统计的这个调式分布格局是否普适于罗汉寺瑜伽焰口音乐?笔者对罗汉寺瑜伽焰口声乐唱腔中歌唱腔与诵唱腔(共计130首)的调式类型进行了统计:统计结果与周文基本吻合，羽调式居于榜首，差别之处在于宫调式跃居徵调式之前而排序第二，这与巴渝地区的“地态”、“史态”以及当地人们的“心态”有关。瑏瑢首先，巴渝文化不同于蜀文化的“根底”应该是重要的原因之一，文化底子不同必然会导致上层文化形态的差异。巴渝文化滥觞于巴文化，是上古时期巴人在古老的巴、楚、巫、蜀文化的交合融变中衍生出的一种颇具特色的次生地域文化。巴渝文化不同于巴文化，也非巴蜀文化的亚文化，而是孕育于巴渝地区，伴随着巴山渝水以及这一地区人们的语言、生产、生活方式而产生，在历史长河中发展演变的相对独立的文化样态。它在古居民人种、体质特征、神话拟构、文化渊源、个性特征、民俗信仰、文学艺术等诸多方面都具有不同于巴蜀及其他地区文化的相对独立的特点。瑏瑣其次，佛教音乐内部固有的传承体系和传承内容导致寺院内部音乐形态与寺院民间音乐发生差异。佛教音乐在特有的文化的庇护下得以严密传承，寺院的深院高墙与僧人、信众的“保守”观念一道成为佛教音乐的坚实守护者。宗教音乐向被视作传统文化的“活化石”，寺内音乐与寺外音乐在总体形态上存在一定差异当在情理之中。再次，受跨地域和族群文化交融的结果。重庆地处中国内陆西南，四川盆地东南部，其地界东临湘鄂，南接云贵，西北靠蜀，东北连陕西。在这片巴渝大地上，喀斯特地形造就了全区山峦叠嶂、河流众多的基本地貌。中山、低山瑏瑤面积达24136平方公里，占全市总面积的75.9%，长江水系由西向东横贯而过，支流繁多，嘉陵江、乌江、涪江、渠江、大宁河等纵横其间。瑏瑥巴渝文化在数千年的历史演进中，吸收了众多区域文化和民族文化的因素。清嘉庆年间俨如煜撰《三省山内风土杂识》记载了移民开发山地的情况，其中可见移民入川者的籍贯状况:川陕边徼，土著之民，十无一二。湖广客籍，约有五分。安徽、河南、江西各省约有三四分。五方杂处，无族姓之连缀，无礼教之防维。呼朋招类，动称盟兄。姻娅之外，别有干亲。往来住宿，内外无分。瑏瑦此外，发生在历史上的两次规模较大的“湖广填四川”移民潮再一次使得巴渝大地的文化得以和全国各地的文化交融。清末《成都通览》曾载“现今之成都人，原籍皆外省人”。其中，湖广占25%，云南、贵州各15%，江西15%，陕西、江苏、浙江、广东、广西各10%，河南、山东、安徽、福建、山西、甘肃各5%。瑏瑧加之历代战乱，人们纷纷入川躲避，造成巴渝地区人口成分复杂，民族众多、相互交融。据上世纪末统计，重庆市内共有土家、苗、回、满族等49个兄弟民族，人口总数为175万人，占全市人口的5.6%。瑏瑨多民族、多地域文化的交融构建了巴渝文化的丰富内涵与独特气质，这种气质也同时投射到音乐文化内部，使罗汉寺瑜伽焰口音乐在调式上呈现出以川羽为基础，又兼具宫、徵特色的调式分布格局。调式是音乐色彩最敏感的因素之一，罗汉寺瑜伽焰口音乐的这种调式格局与其洒脱健朗、质朴爽利的“川派”焰口音乐风格有着内在的逻辑必然性。通过统计，各调式类型在罗汉寺瑜伽焰口歌唱腔与诵唱腔中的分配比例大致如下:杜亚雄先生认为，我国的民族五声调式按其音程架构和色彩倾向，可以分作“徵、羽、混合”三个色彩组，并认为各调式的调头与其色彩亦紧密相关。瑏瑩刘正维先生则根据乐曲各乐句的终止式类型分为八种终止式结构模式，并归入徵、羽两大终止群体，如下所示:此两大类八种终止模式，包括它们的各种变体，几乎涵盖了我国民族民间音乐调式的基本范围、基本特性与基本功能。实际运用当中，一首乐曲中常常只使用一种终止群体的终止式，从而形成以羽、徵为中心的，包括宫、商、角、徵、羽五种调式的调式体系。瑐瑠但由于区域、族群之间的文化交融与借用，又会衍生出一些融合调式(或称中性调式)。下文试从徵、羽两大终止式群体的理论模式出发，探究罗汉寺瑜伽焰口唱腔的各调式特征。

二、羽调式

研究民族调式与西方大小调不同，西方大小调的调式类型一般由段落终止决定，民族调式则不仅要考察段落终止式，还要考虑全曲每一个乐句的起式和终止式，它们共同决定乐曲的终止式属于哪一种终止群体，并构建整首乐曲的调式属性与调式体系，其原因就在于中国民族音乐的宫调体系是一个杂而多端的综合体，如我国民族音乐宫调理论中自古就有“调头”、“调系”、“宫系”等说法。瑐瑡罗汉寺瑜伽焰口唱腔的音乐个性与气质主要以一种独特的羽调式收腔(终止式)与起腔来表现，这种大量存在且样貌多端的羽终止阵营下的收腔与起腔已经成为其展示艺术审美个性和文化魅力的重要途径。因此，本文将对罗汉寺瑜伽焰口唱腔的羽调式收腔和起腔进行音乐学分析，发掘其背后的文化内涵与特质。

(一)收句的收腔收句是一个结构概念，指段落收止部分，从某种意义上讲，收句也带有一定的文化功能意味。从表3可看出，羽调式的主要成员是诵唱腔，这主要是缘于两种在诵唱腔中通用并固定化了的羽调式收腔方式，这种功能化的收腔方式即罗汉寺的法师们所谓的“调腔”，调腔范围包括乐句前、后及中间部分瑐瑢，形态亦可因人而异，音乐素养较高，创腔能力较强的金刚上师瑐瑣调腔要丰富多姿，反之调腔就平直简约，实为一种基于某一规范下的个性化创腔手法。收腔的终止式类型主要有以下两种:1.“商———宫———羽”型我们称其为Ⅰ型收腔，这种收腔形式的重要特征在于顺次大二度和小三度的下行音阶进行，很有气势，收腔干脆利落。经过加花润腔有多种具体表现形式，但主要的骨干音不会省略。这种收腔最典型的呈现形式是前半部分为五声音阶上行级进，后接下行音阶收腔:Ⅰ型收腔在罗汉寺瑜伽焰口诵唱腔中大量存在，以下面这首《毗卢如来圣号》的终止式(画椭圆处)为例:除罗汉寺外，此曲在全国其他寺院中较少使用羽调式，在北京智化寺瑜伽焰口唱腔中为商调式:为便于直观比较，现将此曲在全国部分寺院瑜伽焰口唱腔中所用调式及名称列于下表。从上表可见，《毗卢如来圣号》在其他各寺院都没有使用羽调式，只有罗汉寺瑜伽焰口中使用了羽调式，正是这一极富地域特色的Ⅰ型收腔方式造就了羽调式的广泛存在。相同的事实更突显于下面这首语言性较强的《加持花米真言》中。我们看到，同属“川派”焰口音乐的重庆罗汉寺、重庆华岩寺、成都文殊院都使用了羽调式，其他地区寺院皆用其他调式。原因在于受Ⅰ型收腔方式的主宰，“川派”焰口唱腔中大量的诵唱腔都落定于羽调式上，且由于Ⅰ型收腔的收腔效果较好，也常常被歌唱腔吸收使用，如下面这首《消灾延寿药师佛圣号》的终止句(椭圆处)。此圣号徵调式和宫调式的意味都很强，但由于使用这一固定的收腔形式，致使最终的调式落在羽调式上，属于一种徵调式和羽调式交融的混合调式。这种收腔类型还会有以下一些变化形式，如《曼呾供》、《五方佛偈》《大悲观世音菩萨圣号(一)》《卢舍那佛偈》《启会偈》《准提咒》《净水偈》等唱腔中的收腔。Ⅰ型收腔在巴渝民歌中亦有广泛的应用基础，如这首川东神歌《摘葡萄》瑑瑤就是典型的例子。上例矩形框中所示每一句的尾腔与重庆罗汉寺瑜伽焰口唱腔中的Ⅰ型收腔完全一样，可以看出，罗汉寺瑜伽焰口音乐与巴渝民歌之间的血肉联系。此外，在那首著名的极富巴渝文化特色的重庆土家族啰儿调《太阳出来喜洋洋》瑑瑥中，也使用了这一典型的Ⅰ型收腔方式。这一收腔方式在川江号子中这种行腔方式也颇为多见。这种极富川渝特色的收腔方式在罗汉寺瑜伽焰口唱腔中被大量使用，足以说明其“川派”焰口音乐的特质所在。2.“徵———角———羽”型即Ⅱ型收腔，主要特点是较低音区的徵音小三度下行至角音，再反向四度跳进至羽音。由于起音较低，又经反向大跳回主音，获得很强的动力感和终止感。Ⅱ型收腔最典型的进行方式是由宫音下行级进至角音，然后反向，与Ⅰ型收腔的旋律进行正好相反:Ⅱ型收腔基本都用于诵唱腔，且多见于上师、上文和下文诵咒后的收腔，目前尚未发现歌唱腔中使用，在羽调式中的使用比例最高。下面这两首诵唱腔《十渡真言》就运用了该收腔的典型样式:其中上师、上文、下文的收腔都使用了Ⅱ型收腔的典型形式(见椭圆处)。其他如《净法界真言》《加持花米真言》《奉食咒》《观音禅定真言》《判香偈》《真空咒真言》《普隆涌供》等都属于典型的Ⅱ型收腔。该收腔也有各种变体，主要表现为省略下行部分的羽音或角音。如《净地咒》《结界咒》《金刚地咒》。此咒语上师与上文的收腔都是完整典型的Ⅱ型收腔(见椭圆处)，但下文唱腔的收腔部分(见矩形处)省去了下行部分的羽音和角音，流畅感减弱，上行的大跳音程消失，原有的反弹音势大大降低，收束感不似原型强烈。这一类变体还有《结界真言》《点净真言》《变空咒》等。实际应用中，一般一首唱腔只使用一种收腔类型，上述Ⅰ型和Ⅱ型两种收腔类型一般不交叉使用。

(二)起句的收腔与起腔1.起句的收腔此处所谓起句，是与收句相对的概念，专指在诵唱腔(如咒语或真言)中上师或上文的举腔。通常情况下，在诵唱咒语或真言时，起句的终止式只有一种，即由“宫———羽———宫———商———宫———羽”为基本构型组成的羽终止式:这一起句终止式，主要以上文举腔的表现形式，在各种咒语和真言中广泛地使用，很少有例外，如这首《净法界真言》(局部)的起句终止式(画矩形处):2.起句的起腔所谓起腔，简言之就是起句之起始模式与腔型，与收腔的概念相对，它是指乐句起始部分的结构模式和调式特征。罗汉寺瑜伽焰口的诵唱腔中的起腔很有特点，一般有三种模式:(1)中起。指起句从该调式的中等音区(一般是主音)起腔，经过较平稳的音级进行，以羽调式收尾的起腔。如谱例12《净法界真言》的起式(画椭圆处)。此外，《遣魔咒》《变空咒》《破地狱咒》《甘露偈》《点净真言》等皆属这类起腔。(2)高起。起句从该调式的较高音区开始，下行大跳后随即反向，再级进进入羽音终止的起腔。如《奉食咒》的起腔(矩形处):(3)低起。从该调式的较低音乐开始进入，随即向上作五度大跳后反向，次经过低缓的旋律级进，最后在羽调终止的起腔，此起腔应该是第一种起式的变化形式。如《火轮真言》的举腔(见矩形处):有些歌唱腔也使用这类起腔，如《准提赞》等。

(三)诵唱腔的转腔转腔，即上师、上文、下文三者在诵唱咒语和真言时行腔的转接方式与腔型。由于大部分的咒语和真言诵唱都是由上师、上文、下文三人合作完成的，加之长期的传承和积淀，罗汉寺的法师们在诵唱咒语和真言时，已经形成了一套行之固定的模式和规范，是罗汉瑜伽焰口唱腔音乐的一个显著特点。一言以蔽之，这种诵唱咒语的形式可以视作三人围绕羽音而做的花腔变奏。1.上师的起式与终止式以羽音自由缓慢进入，润饰旋律后以羽音终止。2.上文的起式与终止式从上师的终止音(羽音)的上四度音果断接腔进入，润饰旋律后以羽音终止。3.下文的起式与终止式常见从上文的终止音(羽音)的上行小三度音果断接腔进入，偶见以上文的结束音直接进入，润饰旋律后以羽音终止。如上例圆圈中所示，上师、上文、下文三人的起音和终止音正好形成一个“la－do－re”的三声腔音调类型，与巴渝地区的羽型音调正好相符。

(四)羽调歌唱腔的调式型号前文已述，我国民间音乐既重视段落终止式，也重视乐曲中各乐句的终止式(起腔与收腔)，二者共同架构与明确音乐的调式属性。刘正维先生根据各调式支持音(一般为上句终止音)的不同将各调式类别分成各种调式型号。其中，罗汉寺瑜伽焰口中的羽调式歌唱腔包括“徵———羽”型、“宫———羽”型、“商———羽”型三种羽调式，鲜见“角———羽”型羽调式，原因有待进一步研究。1.“徵———羽”型羽调式属羽终止群体中的一种调式型号，即上句落音为徵音的羽调式。由于上下句落音都是民族调式两大终止群体的核心音，因此两乐句都具有很强的终止感，上句对下句的倾向性和归属感不强，全曲结构力较差。最典型的莫过于下面这首《五方佛赞》:上例为上师与众师一领众和的方式演唱，上师落音为sol，众师落音为la，形成“徵———羽”交替调式类型，这是徵、羽终止群体相互受容的结果。瑑瑧如前文所述，由于历史和政治的原因，江浙、湖广、皖豫一带的移民大量入川，也将他们的音乐文化带入巴渝地区，并与这里的本土音乐文化进行交融。上述地区的民歌皆以徵调式为其主要的调式特征，这些民歌被大量输入后直接影响到当地寺院的佛教音乐。这首《五方佛赞》的上句就是从一首典型的江南小调《码头调》(后被严华改编成《月圆花好》，旋律框架极为相似)借用过来的(谱例17)瑑瑨:这种借用还可以从乐曲的调式框架上看出端倪，如《三宝赞》起承转合四个乐句末段的落音依次为sol、re、sol、la，前两句的终止式属于典型的北方特点的商调式，风格健俏，与南方温婉的羽调式混合，形成健朗又不失温美的复合风格。这种“徵———羽”型羽调式为数不少，如《消灾延寿药师佛圣号》《大悲观世音菩萨圣号(一)》《吉祥赞》《苦海池边》以及《道场观》的后部分诵唱腔等皆属这一类羽调式类型。2.“宫———羽”型羽调式上句下行落宫音的羽调式，亦属徵色彩与羽色彩的混合。由于宫音不是徵终止群体的核心音，与羽音之间的相互倾向性较强，因此全曲的结构力要比“徵———羽”型羽调式好。如下面这首《净水偈》:属于“宫———羽”型羽调式的还有《准提咒》《三宝偈》《供养偈赞》《供养音乐咒》《三十五佛》《皈依赞》《弥陀赞》等。3.“商———羽”型羽调式上句终止于商音的羽调式，属于徵终止群体的下行商音终止式与羽终止群体的羽终止的混融。由于商音与羽音呈四五度关系，因此这种“商———羽”型羽调式往往具有较明显的功能结构性质。试看下面这首《音乐咒》(谱例19):《十二因缘咒》《普隆音乐咒》《佛智随喜真言》《请应供偈》《召请赞并真言》《弥陀赞》等唱腔皆属“商———羽”型羽调式。此外，宫调式的调式型号分为“徵———宫”和“宫———宫”型两种，徵调式包括“宫———徵”与“商———徵”型，商调式则有“徵———商”、“宫———商”、“羽———商”型三种调式型号，限于篇幅，不一一赘述。而《赞佛偈》中的B音颇有闰羽音的意味，由此构成G燕乐徵调式，其色彩略显暗淡，与前后句形成鲜明对比，别有一番风味，极有可能是胡耀先生所提及的梵律音高，待考。另有少量唱腔，如《五方结界真言》等，因其只出现mi、sol、la三音，导致调式属性较模糊，亦角亦羽，非角非羽，暂不作讨论。

三、结语

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牡丹江师范学院文学院 黑龙江牡丹江 157000

[摘要]民族音乐在音乐领域占据着重要的位置，我国的民族音乐在发展的过程中和其他国家民族音乐之间的融合也在不断的加深，而音乐人类学对我国民族音乐的发展有着非常重要的作用，本文主要研究了音乐人类视野下的中国民族音乐，以供相关的研究人员参考和借鉴。[

关键词 ]中国民族音乐；音乐人类学；多元文化音乐；民族精神民族音乐承载着一个民族的历史变迁，同时它也是一个民族政治经济以及文化风俗的一个集中的体现，所以在我国的音乐发展中，民族音乐也成为了一个重要的瑰宝，而音乐人类学在音乐发展的过程中有着较为深远的影响，在我国的民族音乐方面也是如此，它对我国民族音乐的发展与演变起到了推动的作用。

1、音乐人类学的内容和意义

如果站在人类学的角度去看，音乐和文字有着很大的相似之处，它是人类主观意识的一种表现形式，而随着社会的不断变革和发展，音乐已经成为人们精神生活中一个十分重要的组成部分，每个阶段的音乐实际上都有时代的烙印，这是因为社会发展的不同时期，不同的民族地区有着不同的文化和风俗，所以在音乐的内容上和形式上也就出现了明显的不同。而如果从概念上来说，音乐人类学在研究中的主要对象是音乐的起源、背景以及音乐作品本身在社会发展中所起到的作用和扮演的角色等。

中国的民族音乐在长期的发展中形成了非常深厚的文化底蕴，而不同民族之间的音乐有其自身的独立性，在历史的变革中，音乐又在不断的融合，所以其表现形式也日益多样化。在对我国传统音乐进行研究的过程中，很多音乐人类学的研究人员从我国的历史发展与文化传承的角度对我国不同的民族音乐理论进行了非常详细的对比。在研究的过程中互相交流和借鉴，从而也使得我国民族音乐研究的领域更加开阔，我国的民族音乐和西方音乐也在这一过程中得到了发展和提升。

2、音乐人类学在中国的实践和发展

1916年，我国传统音乐及音乐历史研究者萧友梅先生对中西方民族音乐进行了比较探索，其一系列与民族音乐相关的文章中融入了强烈的民族自尊心和民族情感。我国著名民族音乐学家王光祈先生从音乐人类学的角度出发，比较研究并论述了中西方音乐之间的异同与交流。这为音乐人类学在我国的实践和发展以及我国民族音乐在世界范围内的发展积累了丰富的经验。随着音乐人类学在中国的实践和发展，受民族文化及民族主义的影响，我国的民族音乐具有极强的民族情感和民族文化。

3、民族音乐与民族文化

民族的音乐是一个民族文化的重要组成部分，它也是实现不同民族之间交流和互补的一个桥梁，我国是一个多民族国家，所以这种民族的多样性也使得我国的民族音乐百花齐放，民族音乐朝着更加多元化和特色化的方向发展。在我国的多元化民族音乐也使得我国的文化在世界文化发展中占据着不容小觑的地位，正式因为这种多元化特征才使得我国的文化更加有吸引力，更多的国际友人也加入到了和中华文化相互借鉴和相互交流的队伍当中。而中国的民族音乐是外国友人了解中国的一个很好的方式。所以在研究的过程中，一定要十分充分的民族音乐有一个正确的认识，在人类音乐理论的前提下解析民族音乐今后的发展，同时还要对人们的生活环境和生活方式有一个更加全面的了解和掌握，只有这样才能更加全面和科学的认识到不同民族音乐在文化层次上的相同点和不同点，这样也就能够以正确的价值观念去理解不同民族音乐质检在价值取向上的矛盾。这样就可以使得我国的民族音乐继续保持其鲜明的个性，从而为我国民族音乐的健康发展提供有利条件，民族的就是世界的，我国民族音乐的发展对世界音乐的发展也有着十分重要的作用。

在我国长期的发展中形成了历史悠久、自然环境复杂、文化博大精深的特点，这一重要的民族特征也使得我国民族音乐的内涵更加的立体也更加的丰富。当前，经济全球化发展速度越来越快，各个民族在经济上频繁交流的同时也加深了在音乐层面的交流，而我国的民族音乐在发展的过程中也面临着更加复杂的形式，所以必须要对民族文化有一个更加清晰和合理的认识这对我国传统民族音乐的维护是十分关键的，同时它也可以让我国的民族文化受到更好的对待，民族文化得到了保护，我国民族音乐自身所具备的特色也就得到了维护。

4、中国民族音乐与世界音乐的融合与发展

如果站在音乐人类学的视角上来看，音乐是民族的，它也是世界的，每一个民族的音乐都是世界文化遗产的一个重要组成部分，中国的民族音乐也不例外，我国的民族音乐以其自身的多样性和独特性成为了世界音乐文化中的佼佼者。当前，世界的联系更加的密切，而我国和其他国家政治经济和文化上的往来也较以前有了很大的变化，在很多方面和世界的联系都日益密切起来，中国的民族音乐和其他民族的音乐也有了更加广泛和深入的交流，这使得我国的音乐在世界的范围内都得到了更好的发展机会，同时它也使得不同国家的学者和音乐爱好者对中国的民族音乐进行深入的研究。音乐人类学这一重要的学科也对我国民族音乐的发展起到了不可忽视的推动作用，这使得我国的民族音乐得到了更全面的解释，在各个民族的音乐交流活动中使得我国的音乐也可以不断的和其他民族的好音乐融合在一起，这一方面加快了东西方文化的交流，同时也使得不同国家的人通过这种交流活动更加真切的去感受中国民族音乐的魅力，国家之间也会在这一过程中有更加深入和细致的了解，以往存在着一些纷争的国家也会因为音乐上的交流握手言和。各国人民都可以通过中国的民族音乐来更加深刻的了解中国的文化，音乐只是一个突破口，而真正的目的是让更多人了解中华文化并喜爱中华文化。

在音乐人类学视野下从整个世界发展的角度来看，世界音乐在频繁的政治、经济、文化、学术等的交流过程中正向着多元化方向发展，中国民族音乐作为世界音乐中不可或缺的一部分，在世界音乐文化中占有举足轻重的地位。世界音乐的发展必将促进世界各国对中国民族音乐文化、民族精神、民族背景、中国风土人情等的了解。中国民族音乐文化独特的艺术价值将在世界音乐文化发展过程中得到更高层次的发展。

5、结束语

中华文化深深的植根在我国悠久的历史当中，民族音乐也是如此，在我国民族音乐的发展中也经历了多次的社会变革，这也使得我国的民族音乐有了更强的多样性和独立性。我国是一个多民族的国家，所以在音乐上也就有了多样性的特征，这一特征也成为了我国民族音乐发展中的一个独特优势。好的民族音乐需要不断的发扬和传承，而我国民族音乐的发展中也需要很多研究人员的共同努力，只有这样，我国的民族音乐才能得到更好的发展，我国的文化在世界范围内的认可度才能不断的提高，从而也使得我国的民族音乐呈现出一种新的形势。

参考文献

[1]何巍.音乐人类学视野下的民族音乐教育研究[J].大舞台,2012(03)

[2]邢燕燕.论民族国家意识与中国民族音乐学的发展[J].贵州大学学报(艺术版),2010(03)

篇5

关键词：史禄国；满族研究；民族志

史禄国（1889―1939），原名希罗科格罗夫・谢尔盖・米哈伊洛维奇，是俄国著名的通古斯学者。史禄国的通古斯研究是根据在贝加尔地区和蒙古满洲地区的考察中所搜集的资料进行分析研究的成果。而这些分析研究的一部分是他在中国与其毗邻的各地方调查的最后几年中完成的。在这些考察中，史禄国调查的主要对象是包括满族在内的通古斯人。史禄国在他的《北方通古斯人的社会组织》一书的前言中认为他对于满族的调查，在他的调查中并不占重要地位，因为本文是对于民族志方法的一种认识，所以本文只涉及最基础的部分，即最普遍的村落民族志。由于作者否定了《满族的社会组织》一书在他的通古斯人研究体系中的意义，因此那本关于满族人的研究中的论述就显得无足轻重了，我们完全可以将其视为瑷珲地区的依彻满洲民族志来进行模仿和学习。

一、民族志中文献资料的运用

《北方通古斯人的社会组织》一书的前言中史禄国提到了豪尔对其《满族的社会组织――满族氏族组织》一书的评论，豪尔针对书中那个语言学方面进行了批评，而作者解释说书中所记录的满族氏族名称的解释是从没有受过教育的满人那里听到的。豪尔认为这些解释是出自作者本身。豪尔的疑虑并非不无道理，史禄国的解释也难以服众。书中提到的氏族名录及其解释，加上后面关于亲属称谓的图，很有可能都是作者直接借用二手文献资料进行整理的。若是作者直接从田野中得到了第一手的调查结果，那么作者肯定是会在写作之时进行详细的标注的，作者之所以这样在其他书中对此问题进行澄清，这说明当时作者对这部分内容并不自信。由于这个系统过于复杂和庞大，作者只能依据文献资料在调查过程中进行验证，而非通过访谈得出资料。然而这也只是猜测，至于史禄国当年是如何做，现在也无从考证。

但这种对待文献资料的做法无疑是值得我们借鉴的，在所要进行考察的事项过于复杂或者搜集材料难度较大时，可以恰当地运用能够搜集到的相关文献，并进行整理分类，再从中提取出自己所需要的信息，最后在进行田野调查时对已经整理好的文献不断的验证和修改。文献资料可以为我们自己进行民族志调查节省很多时间，但别人搜集的资料自己运用起来也有诸多不便，如何应用好他人的资料也是值得学习和不断熟练的。

二、田野调查的展开和书写

在进行民族志材料的搜集时，需要涉及到社会生活的诸多方面，除了必要的文献资料，田野调查是另一个重要的搜集材料的方法。它需要调查者亲自参与到所要进行调查的社会生活当中，从中观察自己想要得到的材料，要求调查者“进得去，出得来。”调查所要求的广度和深度不必多说，它要求调查者要涉及到社会生活的各个方面，而且每个方面的细枝末节也都要问得清清楚楚，这样才有说服力，也才能将所要了解的东西更加详细和真实的记录下来，无疑这也是一个积累的过程。在这里主要想说明的是民族志的书写。从史禄国的这本书中可以清晰的看到在民族志的书写方面有三个特点，首先就是在深入描述完一个事件之后都会对其描述的事件做一个精炼而又准确的总结；其次是在进行书写时将描述一个人的具体特征的定语置于具体称谓之前这种方式；最后就是在民族志材料的书写之时加入少量的分析和总结，这样文章会显得更加完善。若是按照西方民族志来讲，我国的民族志材料调查范围窄，内容也不够完善和深入。但我们根本没有必要按照西方的民族志书写来要求自己，在自我与他者的关系中，天下范围内中国有中国的礼仪，有一套能够构建社会关系的立法以及与之相伴随着的固定化的仪式，对于西方人类学研究而言，他者指的是世界上其他地区的文化，而对于我国人类学研究来讲，我们的他者指的就是我国少数民族的文化。

三、我国学者进行民族志书写的两个特点

反观我国的民族志，内容大多继承了国际上的研究惯例，田野考证如文献资料搜集相结合，涉及到社会生活的各个方面。但有一点不同的是中国的学者在进行民族志资料搜集的时候不会对两关系性的方面进行深入研究和探索。史禄国在最后一节“满族人的生活和组织的若干特点”的最后还特别就两性关系去进行说明。而我国学者对于两性关系方面避讳较多，甚至绝口不提。还有一点就是我国的人类学者喜欢把田野点选在国内，像李安宅那样去美国自留地对印第安人进行研究的学者少之又少，或者说，此类的专著很难见到。我国人类学者大多把田野点选在华南和华北，而非像国外人类学者一样有对于异族文化的书写。大陆学者如此，海外华裔学者也比较倾向于华人社会的研究，在海外进行外国的华人社会研究的也很多。

上述两点不同可以归因于我国民众的信仰体系，就像史禄国的田野调查是在为俄国做事，有美化俄国的烧杀抢掠之嫌一般，我国人类学者进行田野调查也受到中国千年的儒家文化所制约，中国对于两性关系的禁忌是一种难以提及的研究禁忌，在这方面外国学者本身没有这种禁忌因此在进行此方面的考察时相对轻松，而中国民众对于外国学者往往持有一种对陌生知识的崇敬态度，往往更可以将其不愿与同胞言说的材料讲给外国学者。在中国“根”的观念深入人心，这也许可以说明为何海外华裔人类学者钟情于华人社会的研究。而大陆学者对于华南华北的考察则有可能是找出中国社会的顽疾，寻求救国救民之路的一种选择。或者说是深入了解中国社会，从学术的角度对中国的发展献计献策。这和一些西方民族志调查的出发点有所不同。对于人类学这个西方的舶来品，我们有理由以中国的礼仪进行对待，而对于我们自己来说，所能做的便是沿着前人的足迹不断摸索前行。

参考文献

[1] 史禄国.满族的社会组织[M].北京：商务印书馆，1997.

[2] 史禄国.北方通古斯的社会组织[M].内蒙古人民出版社，1985.

[3] 王铭铭.西方作为他者[M].北京：世界图书出版公司，2007

篇6

[关键词] 类风湿性关节炎； 民族药； 治疗； 方剂； 综述

[Abstract] Rheumatoid arthritis（RA） is a chronic autoimmune disease， belonging to the "Arthromyodynia （Bi Zheng）" category in traditional Chinese medicine. However， the ethnomedicine has a unique understanding of RA， with a long-term clinical experience accumulation and significant efficacy in the treatment of RA， and it has now become one of the important means in treatment of RA. On the basis of literature research， the understanding of RA and commonly used Tibetan medicine， Mongolian medicine， Hui medicine and other herbs and preparations were reviewed in this paper， with the aim of providing a reference for its clinical treatment of RA and research and development of innovative drugs.

[Key words] rheumatoid arthritis； ethnodrug； treatment； prescription； review

风湿关节炎（rheumatoid arthritis，RA）是一种慢性自身免疫性疾病，临床主要表现为慢性、对称性、多关节滑膜炎，属于自身免疫性炎症疾病[1]。调查研究表明，类风湿关节炎的致残率仅次于疟疾等疾病，对患者的劳动能力、健康和生活质量构成严重危害。因此，寻找高效低毒的RA治疗药物是迫切需要解决的问题。

现代医学对RA的诊断标准参照《中华风湿病学》[2]中关节炎进行确诊，而对RA的治疗主要以药物治疗为主。其治疗药物包括非甾类抗炎药（nonsteroidal anti-inflammatory drugs，NSAIDs）、改善病情的抗风湿药、糖皮质激素、生物制剂以及中药制剂。但由于RA发病的病因至今尚未明确，难以治愈，临床多应用改善疾病症状的抗类风湿药物进行治疗，患者长期用药后常常会出现明显的毒副作用以及逐渐失去临床疗效，结果多数患者的病情不能得到长期有效的控制，不易治愈且复发再次住院率高，患者的生活质量受到严重影响[3-4]。

近年来，针对细胞内信号转导途径、细胞因子和其他一些介导RA因素的生物治疗在临床治疗效果和毒副作用方面较化学药物呈现出明显的优越性，但许多这些合成药物具有较强毒副反应。另外，化学药物和生物制剂类药物价格昂贵，有一定毒副作用。因此，目前尚未找到治疗RA的特效方法，攻克RA顽症仍然是个世界医学界的难题。

民族医学对RA有着独特的认识，如回医学认为，风湿类疾病是由于人体的禀性衰败、体液异常所致；蒙医认为RA是由“协日乌素（黄液）”增盛，与“巴达干”（猫液）”和血液相搏，凝聚于关节内而阻碍气血运行所致。民族药在RA的治疗方面，有着长期临床实践积累以及显著的疗效，目前已经成为治疗RA重要的手段之一。在传统药物，尤其是积累了丰富用药经验的民族药中，寻找具有抗类风湿性关节炎的活性药物，为该疾病的防治提供新的参考，已成为众多从事基础研究的专家和临床研究人员关心的焦点之一。

1 民族医药

民族医药渊源流长，从商代有记载以来，随着民族医药的传承及发展，先后出现了许多著名的民族医药学本草著作，为民族医药的发展及民族地区的用药起到了重要的支持和推动作用。

在我国，民族药是对少数民族使用药物的统称。相对于中药，民族药可定义为我国少数民族使用的、以本民族传统医药理论和实践为指导的植物、动物及矿物类药材，也包括少数民族习惯使用的天然药物。由于民族医药发源于少数民族地区，具有鲜明的地域性和民族传统，故民族药的使用和传播一般以文字记载、民间习用、口耳相传的形式活跃于少数民族聚居地区[5]。

我国药典自1977年版开始收载民族药，自此民族药的研究和开发引起了国内外的广泛重视。民族医药是我国传统医药的重要组成部分，其在发展过程中呈现多元一体和而不同的特点[6]。在许多慢性病以及疑难疾病的治疗中，民族医药具有很大的贡献[7]。

笔者通过系统文献查阅和资料检索，对各民族药对RA的治疗进行了整理，发现民族药尤其藏药、蒙药、回药、壮药等在治疗RA方面有着自己独特优势，有很多经典的方剂和常用药材应用于治疗RA中，取得了良好的治疗效果。

1.1 藏药

藏医称类风湿性关节炎为“真布病”。由于长久居住于潮湿地方，进食过量的油脂食物，初期疾病未成型，黄水激增，扩散至肌肉与关节和筋络，以后便形成关节与风湿病。藏医对RA的治疗已有数千年的历史，以方剂治疗为主，外加针刺、按摩疗法；另外，以药浴结合内服药物、外治等方法综合治疗RA，疗效显著。

藏药治疗RA的独特疗效，引起了许多研究人员的兴趣，对许多常用藏药开展了化学成分、药理活性及作用机制等方面的研究。绵头雪兔子Saussurea laniceps Hand.-Mazz，藏医称恰果苏巴，主治风湿性关节炎，月经不调，子宫寒冷等症；有学者研究表明，其提取物具有很好的抗炎和镇痛活性[8]，并对其体内代谢和药代动力学进行了研究，为其他草药的研究提供了范例[9]。秦艽Gentiana macrophylla Pall为常用藏药之一，具有风湿，舒筋络，清虚热等功效，用于风湿痹痛，中风不遂，筋脉拘挛，骨节酸痛的治疗。研究表明，从秦艽中分离得到的龙胆苦苷（gentiopicroside）具有预防大鼠关节软骨细胞IL-1β诱导炎症反应的活性[10]，槔喾缡性关节炎及骨关节炎的治疗提供了一个新的参考。

临床研究表明，藏医药治疗RA疗效确切，未见毒副反应，且见效快、疗效维持时间长、疗效确切[11]。根据文献报道和查阅专著，现将常用于治疗RA的藏药药材和方剂整理见表1。

1.2 蒙药

传统蒙医药是世界传统医学的重要组成部分，它历史悠久、配方独特、副作用小，对慢性病、某些疑难疾病具有独特的疗效[24]。

蒙医认为类风湿性关节炎的主要发病机制是由“协日乌素（黄液）”增盛，与“巴达干”（猫液）”和血液相搏，凝聚于关节内而阻碍气血运行所致[25]；蒙医认为，当人体由于长期感受寒凉、居处潮湿或强力内伤、汗后受风等原因，可导致体内赫依、希日、巴达干三病机失调紊乱，巴达干、赫依增盛，胃火衰降，不能温煦七素以助其正常生化功能，而黄水趋于偏盛扩散于肌体表里与血黏滞交搏，侵袭肌肤、穴脉、筋骨，出现肌肉筋骨屈张不利，肌肉萎缩，骨骼疼痛等症状[26]。蒙医治疗类风湿性关节炎，以散寒除湿、温经助阳为主，临床以燥“协日乌素”、清血热、疏经活络为治疗原则，口服蒙药，结合外治法，综合治疗。

对于蒙药的研究，一直是民族药学学者重点关注的方向之一。杜松Juniperus rigida S. et Z.为传统的蒙药材和藏药材之一，具有祛风、镇痛、除湿、利尿、补益和对尿道的强抗菌作用等功效；主治风湿关节痛、痛风、肾炎、水肿、尿路感染等疾病。研究表明，其挥发油对肺炎克雷伯菌细胞壁和细胞膜造成不可逆的损伤而具有潜在的抗菌活性[27]。

蒙医多以方剂联合使用达到治疗效果。现将常用于治疗RA的药材和方剂整理见表2。

1.3 回药

兴起于公元9世纪的阿拉伯医学的回族医学是我国民族医学一簇瑰丽的花朵，由于旧时称回族人为“回回”，所以回族医学又常常被评为“回回医学”[37]。回族医学拥有独具特色的理论体系、渊源流长的历史。在回族医学的发展沿革中，逐渐与中医学相融合，并对中医学的发展作出了贡献。直到今天，回族医学仍然是一座有待发掘的医药学宝库[37]。

作为中国传统医学的一个重要组成部分，回族医学是东西方文化高度融合的产物，是回族人民在继承古代阿拉伯伊斯兰医药学的基础上，汲取中国传统医药的精髓，在长期的医疗实践中逐步形成和发展起来的民族医药学。最重要的代表性医学巨著为《回回药方》，全书共36卷，《回回药方》内容涉及内、外、妇、儿、眼、皮肤、神志和骨伤各科，比较系统的反映了回医学的概况。由于历史原因，《回回药方》传承至今仅残存4卷，造成其理论体系的不完整。回医学对风湿类疾病有着不同的理解，现对其治疗方法及常用方剂进行整理，见表3。

1.3.1 回医对“风湿”的认识 “风湿”一词，最早来自古希腊医学。承袭于古希腊医学的阿拉伯伊斯兰医学，直至传入中国，而形成的回族医学均运用“四禀性”、“四体液”学说。回医学认为，风湿类疾病是由于人体的禀性衰败、体液异常所致，即寒性、湿性衰性体质感受隐潜性或沉显性因素所致病，导致黑体液质分泌异常（或称黑血根源）或体液异常“燃烧”而产生异常，黑体液质与脑髓经脉流向关节筋脉等处[38]。

1.3.2 常用方剂及药物组成 回医对类风湿性关节炎的治疗，多以香药为主的复方进行治疗，常见的香药如胡椒、没药、乳香、荜茇等；另外，利用烙灸法治疗类风湿性关节炎也是重要的治疗策略之一，该法常与其他方法结合，在RA的治疗中取得了良好的疗效[39-41]。

烙灸疗法为回医自然疗法中独具特色的一种，以刺激性药物或大小形式不等的金属器械烧热后，直接置于经络穴位皮肤上，烙灼肌肤，使局部组织经络发生变化，排出异常体液，促进机体四性、四液平衡的一种外治疗法[38]。

1.4 壮药

壮医称类风湿性关节炎为“发旺”[44]，又称为风湿骨痛、风手风脚。壮医认为，因各种原因而致身体虚弱，风毒、湿毒寒毒、热毒等乘虚而侵入人体，筋骨肌肉被邪毒置留、阻塞，阻滞三道两路，使三气不能同步而引起“发旺”。壮医治疗以解毒为主，配合调气、补虚，使三道两路气机恢复通畅，邪去正安，机体恢复健康[45]。现根据文献报道和查阅专著，将涉及到的药材和方剂整理见表4。

1.5 维药

新疆维族医药治疗RA的文献报道较少，还有待于深入挖掘和整理[50]。新疆假龙胆Gentianella turkestanorum （Gand.） Holub（又称新疆阿帕斯）及槌果藤Capparis zeylanica L.（又名野西瓜、老鼠瓜、刺山柑）都是维吾尔医常用药材，因具有清热解毒、利湿消肿，舒张血管、止血、消炎作用，常被维吾尔医学用于关节炎、类风湿性关节炎的治疗[51]。

1.6 傣药

四大民族医学确立以来，民族医药的发展也提上了日程，傣族医药作为四大民族医药之一，经过长时间的积累和发展，其理论体系日渐完善，为傣医的传承和发展提供了重要的支撑。拢梅兰申是傣医临床常见多发病，傣医认为，拢梅兰申（风湿性关节炎）的发生是人体感受自然界的帕雅拢嘎（冷风寒湿之邪），感受此病邪的主要因素是居住环境潮湿。傣医认为，居处于高山、森林、风口等地者，机体易感冷风寒湿之邪而发生肢体关节酸痛，肢体痉挛发为拢梅兰申[52]。

RA在傣t中属于拢梅兰申的范畴[53]，傣医主要采用内服与外用相结合的方法来治疗[54]。其中最常用治疗RA的方剂为雅拢梅兰申（防风止痛方），其组成为芽沙板（除风草）、里罗（文殊兰）、莫哈朗（大驳骨丹）、莫哈蒿（鸭嘴花）、芽荚热龙（大车前草）、补累（野姜）、毫命（黄姜）、抱冬电（薇子）鲜品各30～50 g，切细捣烂后，加药酒或淘米水超热备用。用法与疗程：热敷与患部，每日换药1次，10 d为一疗程，一般治疗1～2个疗程，最长3个疗程。

2 草药及国外民间药物

国内外针对中药复方和单味药的抗RA作用已开展了大量的实验研究工作，很多中药的有效组分和作用机制得到初步阐明，新的治疗药物不断涌现[55]。其在抗RA方面有着自己独特的药理活性，有效的避免了化学药的毒副作用。适合长期的抗RA治疗，同时显示出了传统医药治疗RA独特的优势[56]。

草药为全世界传统医药系统提供了重要支撑，也是民间防病治病重要的保障之一。随着人们对替代疗法的青睐，草药已在大量流行救治方法中普遍使用[57]。目前，已有超过2 000种有药用价值的植物被提及在古印度阿育吠陀，尤纳尼和tibbi医学系统中[58]。生姜在印度阿育吠陀医学和传统医药系统中作为一种抗炎剂，研究表明，口服姜油能够抑制佐剂性关节炎的炎症症状[59]。菠萝的根中提取出的菠萝蛋白酶，其活性成分是过氧化物酶，酸性磷酸酶，几种蛋白酶抑制剂。当菠萝用于治疗RA患者，有72%患者减少肿胀和疼痛[60]。姜黄Curcuma longa L.是中国和印度医药学中常用药物，有效成分是姜黄素，能够有效缓解RA患者炎症[61]。夜花Nyctanthes arbor-tristis L.（NAT） 在印度阿育吠陀医学系统中被广泛用于关节炎的治疗，arbortristosides、夜花酸、西红花酸是NAT的主要有效成分。NAT叶子水溶性提取物在实验性关节炎中能够明显减少炎性细胞因子的水平[62]。印度獐牙菜Swertia chirayita，主要活性组分包括甲基獐牙菜酮，swertanone和swertianin，用于抗炎活性。在实验性关节炎中能够降低炎症因子水平[63]。藏红花Crocus sativus L.的柱头含有西红花酸和类胡萝卜素，其花瓣的水和乙醇提取物能够清除二甲苯和甲醛引起的炎症，具有一定的抗炎作用[64]。滑桃树桐子广藿香Trewia polycarpa Benth的根也在印度草药医学中用于治疗风湿，关节炎和胃炎[65]。

Madimadi是韩国民间用中草药水提取物发酵制成的酒精，长期以来也被用于治疗RA。Madimadi有抑制促炎性细胞因子的作用，并呈剂量依赖性[66]。“汉方医学”是日本传统医学，起源于中国古代传统医学[67]。Keishibukuryogan（桂枝茯苓丸）也是日本传统中医药中治疗RA的方剂[67]。波兰P. Luczkiewicz等[68]研究表明，芒果苷具有抗RA的作用，其来源植物除了主要分布在芒果树的叶子、树皮中以外，还可以从中国药用植物知母的根茎中分离获得。

3 小结与讨论

RA发病病因不清，病程长且致残率高，目前仍是慢性的难治性疾病之一。与化学药物相比较，中药和民族药不但资源丰富，疗效显著，而且还具有副作用小，多成分多靶点的优点，是补充和替代医学的重要组成部分。目前国内外科学家和药企都对中草药有着浓厚的兴趣，已成为创新药物发现的重要源头[69-71]。

国内著名学者提出“中药药效物质的‘显效形式’的集合或叠加是药效的核心物质基础”，而阐明一种药效物质的全部显效形式对于理解中药的药效物质基础具有十分重要的意义[72]。

近年来，源于植物的单体化合物或有效部位已经用于类风湿性关节炎的治疗，如雷公藤总生物碱（alkaloids of Tripterygium wilfordii，ATW）、娃儿藤碱（tylophorine）、姜黄素（curcumin）及源于印度苦楝树的Nimbidin等。由于其源于植物，在RA的治疗中呈现出副作用小或无毒副作用、价格相对低廉、原料容易获得等优点[73]。因此，从传统药物，尤其是民族民间药物中寻找新药候选药物是创新药物研究和发掘新药的重要途径之一[74]。

由于民族医药目前还没有全面发掘和整理，有些仅使用音译语言记载，一定程度上限制了其传承和推广；另外，某些民族药及来源于民族药的制剂因其药效物质的“显效形式”不明确，限制了进一步研究、推广和综合开发利用[72]。

本文通过查阅近年来国内外的研究文献，对民族药在RA的治疗方面进行了综述，结果表明：①民族药多用复方治疗RA，这方面与我国中医药治病相似；②由于藏、蒙、维等民族医药已经有了较为完整的理论系统，因此，在RA的治疗的方剂和药材的记载和传承方面，明显具有很大的优势；而傣医、回医等在RA的治疗方面，研究和文献记载都相对较少；③从疗法这个方面来看，藏医、蒙医等多主张以内服和药浴等外治方法相结合，且蒙药的药味组成一般比较多；④民族药对RA的治疗的疗效及作用机制的研究，目前报道较少，缺乏较为深入的研究，尤其是对其药效物质基础的系统研究和对其作用机制的探讨，这方面报道很有限，仅发现对其常用制剂及药材质量控制以及体外活性测试等方面的研究。

因此，对于民族药资源的开发和应用，在可持续开发利用的基础上，必须要加强基础研究，即在民族医药理论的指导下，开展其防病治病的药效物质基础及作用机制的研究，基于传统用药习惯及方剂，筛选并开发出具有治疗RA的创新候选药物，为治疗RA新药的研发提供新的参考。

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篇7

论文摘要：受到文化界广泛关注的汉族民间叙事长诗《只暗传》作为一种“活态诗史”，具有“神话史诗”的特征;完全可以将《黑暗传》认定为“汉民族神话史诗”。

从20世纪80年代初开始即受到文化界热烈关注的汉族民间神话历史叙事长诗《黑暗传》，终于在2002年4月由长江文艺出版社推出，有了第一个正式出版的文本，不能不令人备感喜悦与激动!

长江文艺出版社推出的《黑暗传》是由胡崇峻完成的“整理本，，。因此我们的评说首先就民间文学的整理问题展开。《黑暗传》的第一个节录文本，见于1983年底编印的《神农架民间歌谣集》中。随后他又搜集到六七个抄本，集合起来成为《神农架黑暗传多种版本汇编》一书，于1986年由湖北省民间文艺家协会印出。当时我在中国神话学会主席袁坷先生的支持下，将它作为汉民族的“神话史诗”(广义的神话史诗)予以评论，一时间受到文化学术界的极大关注，同时也引发争议。因《黑暗传》在广泛流传中生发出多种口头与书面(抄本)异文，就《汇编》中收录的文本来看，在内容大体相同的情况下又有许多歧异，加之文本残缺不全的情况也很普遍，因此胡崇峻就产生了要进一步搜求内容更完整的本子，从而整理出一个集大成的完善文本的想法。我和袁坷先生都赞赏他的宏愿。袁先生于1987年2月23日复信道:

关于《黑暗传》整理问题，我以为宜持非常慎重态度。就现有8种残缺版本，似尚难团满达到整理目的。尚须作更广泛搜集，最好能搜集到接近原始状态的本子。整理时润色要恰到好处。至于“发挥”，则应着重原作精神，略事点染也就可以了，千万不要离开本题，加入现代化的思想。

为进行更广泛搜集，这十几年胡崇峻可以说是如痴如迷，饱尝艰辛。他曾九赴兴山，三到株归，八奔保康，三至房县，只要听到有一点线索，他就抓住不放，既有过受人坑骗的烦恼，也享受过“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”的喜悦。“皇天不负苦心人”，终于有了一系列新收获，如保康县店娅镇一村民家收藏的《玄黄祖出身传》抄本，计96页，20回，3000余行，就是一个相当完整的本子。还有神农架林区宋洛乡栗子坪村陈湘玉和阳日镇龙溪村史光裕口头演唱的《黑暗传》也较为生动完整。在占有丰富的口头与书面材料的基础上，经过仔细鉴别比较，胡崇峻便以《黑暗传》、《黑暗大盘头》、《混元记》、《玄黄祖出身传》等7份抄本和曹良坤、曾启明、史光裕、陈湘玉等十几位歌手的口述文本为基础，选取其中意趣和文词更为丰富生动的部分加以拼接，构成这一个新的文本。诗中的故事情节和文句均有来历，他不仅没有杜撰和改变原有的故事，文句上也只是根据情况略作修饰润色，尽可能保持其原貌。这是值得赞赏的。

关于民间口头文学的整理，中国民间文艺家协会一直坚持“忠实记录，慎重整理”的原则。至于整理的方式，大体有两种，一是就一种比较完整的记录或版本进行单项整理;二是对表现同一母题而拥有大同小异若干异文的作品，选取比较完善的一两种为主干，再吸纳其他文本优点，进行综合整理。“不管上述哪一种整理，都应当努力保持作品的本来面目，主题和基本情节不变，保持群众的生动语言，保持民间创作特有的叙述方式、结构和艺术风格。”“整理者的目的，就是把人民群众的好作品发掘出来以后，作些必要的和可能的加工，使它们恢复本来面目，或尽可能完美一些，以便列人祖国各民族的文艺宝库中，长久地广泛流传”20世纪50年代受到人们广泛赞誉的彝族撒尼人的叙事长诗《阿诗玛》，就是在占有多种异文的基础上，采取上述“综合整理”方式而得以问世的。胡崇峻对《黑暗传》的整理，正属于这样的“综合整理”。他以十分审慎的态度和在神农架地区多年从事民间文学的丰富经验来从事这项工作。我读过大部分原始资料本，这次欣喜地捧读整理本，觉得它内容更丰富，文辞更优美，对读者也更具吸引力。从整理民间文学作品就是“作些必要的和可能的加工，使它们恢复本来面目，或尽可能地完美一些”这一标准来衡量，整理本是基本上达到了上述要求，因而是成功的。

自然，由于受着各种条件的限制，整理工作不可能尽善尽美。《黑暗传》的多种文本在鄂西北、鄂西南的广大地区时有新的发现，不能说这个整理本已将它们囊括无遗;《黑暗传》文本体系较为复杂，不仅是古代圣贤典籍与山野民间文化的杂揉，而且同时受着儒、道、佛“三教”思想的浸染。因而对有关文本的评判取舍是否恰当，拼接是否自然合理，都容许批评和讨论。整理者的最大优点是具有面向广大读者的通俗性与可读性，至于对研究者来说，如果能将原始资料本一字不动地提供出来，自然也具有很重要的价值。我们在肯定这个整理本的同时，也欢迎人们在《黑暗传》的研究整理上进行另外的尝试。

关于《黑暗传》是否为汉民族“神话史诗”，是十多年来引起人们争议的焦点，这也是无法回避的一个话题。我和袁坷先生于20世纪80年代中期在阅读胡崇峻拥有的全部资料并了解到它流传的文化背景之后，认为它可作为“汉民族广义神话史诗”来看待。后来虽有人发表文章提出异议，甚至用刻薄的语言嘲讽我们是出于对中外“史诗”的无知而妄加评判，我们仍坚持《黑暗传》的“史诗”说。袁坷先生不幸已于2001年去世，他在病中给我写来的信里，仍不改初衷:“至于我从前神话史诗的提法，至今检讨，尚无异议。”

坚持这一说法的理论依据何在?“史诗”本是出自希腊文的外来语，其传统定义和标准从《伊利亚特》和《奥德赛》这样的希腊英雄史诗中引申而来。千百年来学人沿用这一传统定义，不敢越雷池一步，于是弄得许多国家因没有这类“史诗”而在文化创造力上遭到贬抑。20世纪80年代以来，中国民间文艺学家开始打破这个洋教条，除肯定藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》为杰出的英雄史诗之外，还提出西南许多少数民族中间，流传着古朴神奇的“神话史诗”或“创世史诗”，它们是一个“神话史诗群”。我正是受到了这一发现的启示，才将《黑暗传》和它们捆绑在一起予以评说。因为不论就其内容、形式、文体特征以及存活的民俗文化背景来看，这些作品都十分接近，显而易见属于同一类型的口头文学。如果无法从根本上否定中国学者的“神话史诗”说，以及被公认的西南少数民族的众多“神话史诗”作品，那么，同它们在这个“神话史诗地带”上连体共生的《黑暗传》所具有的“神话史诗”特征，也就难以被否定。

最近，从《民族文学研究》2001年第2期上读到芬兰著名学者劳里·航柯的《史诗与认同表达》这篇富于创见的史诗论文，更坚定了我关于《黑暗传》为“神话史诗”的理念。原来以希腊史诗为惟一标准的传统“史诗”概念，早就被一些西方学者视为“陈腐解释”和“僵死的传统”扔在一旁了。请看他的精彩论述:

史诗是“一种风格高雅的长篇口头诗歌，详细叙述了一个传统中或历史上的英雄的业绩”这种陈腐解释带来的问题是，与它发生关系的总是特殊的英雄史诗，以至忽视了相当多的传统史诗种类。

近些年中，西方学者备感“荷马样板”是束缚，而不是鼓舞人心的源头活水。在史诗的比较研究中这种态度更为突，其中包括那些非欧洲口头史诗的研究著作，这些是建立在活态传统调查经验之上的成果;对此，约翰·威连慕·约森讲过多次。他说:

我希望希腊史诗刻板的模式，一种在现实行为里再也看不到的僵死的传统，不该继续统治学者的思想。希腊传统只是许多传统之一。在非洲和其他许多地区，人们可以在自然语境中去观察活态史诗传统。在表演和养育史诗的许多地区，我们还有工作要做。

史诗是关于范例的伟大叙事，作为超故事是被专门的歌手最初表演的，它在篇幅长度、表现力与内容的重要性上超过其他的叙事，在传统社会或接受史诗的群体中具有认同表达源泉的功能。

对外来的耳朵来说这种冗长无味的、重复的叙事，都在特殊群体成员的记忆中通过他们对史诗特征和事件的认同达到崇高辉煌。对史诗的接受也是它存在的荃本因素。如果没有某些群体至少是一部分的欣赏和热情，一个叙事便不能轻易地被划为史诗。

航柯教授担任过国际民间叙事文学学会主席，因在研究上的卓越成就，曾为联合国教科文组织起草关于保护民间文化遗产的决议。他在这篇论文中提出，史诗就是表达认同的超级故事，所谓认同即史诗所表达的价值观念、文化符号和情感被一定范围之内的群体所接受和认同，乃至成为他们自我辨识的寄托。许多民族至今依然存活于口头的“活态史诗”便具有这样的功能。他着重从文化功能上来界定史诗。这一功能的发挥虽然同史诗的长度、内容的重要性、艺术表现力及专门歌手的演唱等特征密切相关，但绝不能以希腊史诗所谓“风格高雅的叙述”为样板，形成束缚学术界的“僵死传统”。这些论断对我们评价《黑暗传》是再合适不过了。《黑暗传》就是一种“活态史诗”。它采取多种口头与书面文本世代相传，作为“孝歌”、“丧鼓歌”由大歌师以隆重形式演唱，深受民众喜爱;它以有关氏开天辟地结束混沌黑暗，人们崇敬的许多文化英雄在洪荒时代艰难创世的一系列神话传说为叙说中心，“三开天地，九番洪水”，时空背景广阔，叙事结构宏大，内容古朴神奇，有力地激发着人们对中华历史文化的认同感，完全具备“史诗”的特质。如果说在那些因受流传条件的限制而变得残缺不全的文本中还感受不到史诗的魅力，那么，在胡崇峻整理的这部长达五千多行的诗篇中，史诗的形态就展现得更为充分了。

在世界上许多国家的学者热情关注“活态史诗”，并以文化多元论的新视野来充分肯定这些“活态史诗”珍贵价值的情况下，我们再检起这个话题，将《黑暗传》作为“汉民族神话史诗”来看待，就更加理直气壮了。

篇8

一、舞蹈在民族民间文化传承方面的价值

舞蹈艺术作为我国民族民间文化的一种具体形态，包涵着博大深邃的民族文化特性和丰富多姿的民间文化风貌，其在文化传承方面的价值表现为以下几点。

第一，对民族文化特性的传承。我国舞蹈在整体上发扬勤劳质朴、爱好和平、自强不息、积极向上等的民族精神的同时，也对各民族独特的精神文化特质起到了很好的弘扬作用。比如被称为马背上的民族的蒙古族人民依靠高大威猛的体魄，通过大开大合的舞蹈肢体动作，表现出了蒙古族骁勇善战的民族文化传统和豪爽大方的民族性格;而地处西南边陲的傣族人民则通过细腻舒缓的孔雀舞表现出了傣族向往幸福多彩生活的民族情怀和外柔内刚的民族个性。

第二，对民间文化的传承。首先是对民间节令文化的传承，比如每逢春节、元宵节、端午节、中秋节等喜庆节日，我国民间各地就会扭起秧歌、舞起龙狮等;其次是对民间宗教文化的传承，我国很多的民族民间舞蹈都是古代宗教祭祀仪式的变体，比如藏族是一个宗教信仰氛围十分浓烈的民族，其舞蹈往往有着肃穆庄严的色彩，体现的是对图腾的崇拜和对生命的敬畏;最后是对民间礼仪文化的传承，我国有着极为丰富的婚庆丧葬等礼仪习俗，而这些习俗都离不开舞蹈，比如景颇族在进行丧葬活动时则会跳起金寨寨舞，以夸张的动作和奇特的造型来表达对逝者的哀思。

二、高校舞蹈教育传承民族民间文化的必要性

舞蹈虽然具有重要的民族民间文化传承价值，但遗憾的是，随着我国现代社会的发展，颇具民族民间文化特性的舞蹈艺术正在失去竞争力，特别是那些缺乏现代商业开发价值并只是依靠口头、行为代代相传的传统舞蹈文化艺术，正面临着消亡的危险境遇。这一点在普遍开设舞蹈教育专业的国内诸多高校中也体现得也极为明显。虽然几乎每一所高等院校都开设有舞蹈教育专业，但是这些教育模式都深受西方舞蹈教育思想的影响，对我国传统的民族民间舞蹈文化重视不够。即使近年来随着我国文化自觉意识的提高，还有不少高校开始有意识地增加本土舞蹈文化教育，在一定程度上促进了民族民间文化的传播，但教育范围也只是集中在汉族、蒙古族、维吾尔族、藏族、傣族、苗族、朝鲜族、彝族等民族舞蹈体系中。而且教学内容也只是根据每个民族的舞蹈风格、舞蹈特征进行基本的手位、脚位、体态、舞蹈组合的教学，学生只需掌握这几个民族的舞蹈元素、舞蹈基本动作即可，而对其背后深厚的文化价值大多了解甚少。同时，对于其他少数民族的舞蹈以及很多民间舞蹈根本没有设置相应的课程。这种状况如果继续发展的话，将会有越来越多的民族民间舞蹈文化从我们的身边消失，从而影响舞蹈文化的多元化发展。因此，我国各高校的舞蹈教育应担负起传承民族民间文化的重任。

三、高校舞蹈教育传承民族民间文化的途径

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摘 要：从学生兴趣、爱好入手, 对中国地方民族传统武术实用实战技术进行挖掘、整理. 运用实验法,在学生民族传统武术教学课堂上,采用地方民族传统武术实用、实战技术进行教学实验,实验结果表明: 采用地方民族传统武术实用、实战技术进行教学,增强了学生体质,增加学生自信心,加深学生生活体悟,活跃了学生思维,更有利于摆脱中国民族传统武术目前存在的发展困境.推动民族传统武术良性发展.

关键词：民族传统武术；教学；实验；发展

中图分类号：G807.4 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1006-1487.2014.02.000

为进一步利用调研资料的科研价值，深入挖掘影响大学生体质健康的多维因素，采取各种积极的改善措施，通过对近几年我校4个年级、16个学院、64个专业学生体质健康测试结果的数据分析发现，我校学生体质与健康整体水平很不乐观，既普遍低于2011年全国总体水平，与2010年、2011年我校学生体质部分指标相比也表现出明显的下降趋势。加之目前中国民族传统武术大有被国外搏击技巧取代之势,从各地方所开拳馆可见,而作为有五千年文明吏、文化底蕴博大精深的中国民族传统武术,怎么就真的要隐居了吗? 作为武术教师的我,答案一定是否定的.但怎样来解决民族传统武术存在的发展困境呢?针对这一情况,本人试图通过问卷调查法,就中国民族传统武术认知、喜好、学习兴趣、表现的表演欲望等入手, 对学生进行问卷调查统计与分析,采用教学实验法,了解民族传统武术对人们体质、身心乃至于对生活质量的影响, 目的只为验证其存在的价值与必要性,武术套路教学是否到了改革的最好时机. 从而为进一步推动民族传统武术向前发展. 为创新人才培养提供新的模式和平台，实现高校创新能力和人才培养质量的同步提升作出贡献。

1、研究对象

韶关学院16个学院,对每个学院随机抽取的100人进行问卷调查,共1600份.对四个年级学生进行实验研究

2、研究方法

2.1问卷法: 对随机抽取的每个学院100名,共1600人学生发放问卷.发出问卷1600份,收回1540份,回收率96.25﹪,有效率100﹪

2.2实验法: 随机抽取一个学院4个年级,每一年级随机抽取50名学生,分两组,其中100名为实验组,100名为对照组.共200人参与

3、结果与分析

3.1实验前学生体质健康测试数据统计结果与课程选项调查

3.1.1实验前学生体质健康测试数据统计结果

收集2009-2013级体质健康测试数据统计结果分析:从表一看,四个年级大一新生时的体质健康测试数据,结果，并不乐观。测试数据显示，耐力项目的1000/800米、柔韧力量类项目的坐位体前屈成绩，处于近5年的低值。超重和肥胖的学生比例，为近5年最高值，分别达4.76%和7.70%。总体来看，新生体质健康测试总成绩的平均值为71.96分，二年级的72.51分、三年级的72.31分略有提高，但比四年的71.78分略有下降，四个年级呈波动状态。细看评定等级会发现，大一学生体质成两极分布：优秀率(2.88%)和良好率(41.38%)较均有一定幅度的提高。但同时，不及格率(12.07%)也有大幅增加。2013年，广东省高校新生身高标准体重指数、肺活量体重指数与往年均值基本持平。较低体重的人数在下降，为近5年的最低值。可是，仍有近一半(42.51%)的学生，体重偏轻。但超重和肥胖学生比例，近4年来也逐年上升。

2013年超重的大一新生达4.76%，肥胖的学生达7.70%。体重在增加，体质却在下降。2013年，耐力项目的1000/800米、柔韧力量类项目的坐位体前屈成绩，均处于近5年的低值。同时，这两项内容的优秀和良好人数，为偏少。而不及格率为历年最高，分别达5.4%和6.67%。表一数据与学校统计结果无显著差异.

3.1.2实验前学生课程选项调查

从表二数据显示, 民族传统武术实用实战技术认知和已经参与程度最高, 是最受喜好项目, 有兴趣的人数占50%,想参与占32%,求胜欲望战胜自我占45%比赛演练40%.

3.2实验后学生体质健康测试数据统计结果比较

3.2.1实验后实验组学生体质健康测试数据统计表

从表3数据可以看出，实验组学生体质健康得到了明显改变，不及格现象得已消除,超重和肥胖的学生有显著变化, 耐力项目1000/800米也有了显著的提高.而实验后100名对照组学生体质健康测试数据,从表4看,统计结果无显著差异.这充分说明了民族传统武术实用实战技术进入课堂,是有利于学生身体素质的提高和生理机能的改变.

4.结论与建议

4. 1建议

4.1.1建议大胆运用有利于学生身心健康发展教学内容走进课堂

教师应从学生喜爱的运动项目入手,大胆运用有利于学生身心健康发展的教学手段进行教学,就民族传统武术实用实战技术训练课堂中,比如:学生进行长跑前,我们可跟学生”李小龙” 跑,步法移动时叫”凌波微步 ”走，踢腿时说”无影腿”等语言刺激.让学生在快乐氛围中学会、掌握知识.让人们身心健康得到全面发展.

4.1. 2建议深入挖掘地方民族传统武术实用、实战技术

中国民间武术流派林立,进一步深入挖掘地方民族传统武术实用、实战技术具有重要的现实意义, 让地方民族传统武术实用、实战技术早日走进高校课堂,为人们造福,同时也与国家提倡的实现中国梦相关联.,

4.1.3深化教学改革,全面推动地方民族传统武术向前发展

把优秀的中国民族传统-地方民族传统武术实用、实战技术摆上课堂, 为使更多人了解中国国粹, 增强国民体质,实现中国梦加快行进脚步.

4.2结论

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民族地区院校是我国高等教育的组成部分，它在建设的过程中可以依托当地丰富的少数民族资源，找准自身的发展方向。民族民间文化可以成为民族地区学院的优势学科，高校需对如何将优势学科转化为现实生产力，如何最大化地为地区经济文化建设贡献力量，如何改变外界的猎奇心态把民族文化的精髓和真谛发扬光大进行思考。一方面学校需立足于地方，为地区培养急需并适合的人才；另一方面可凝练办学特色，找到适合自身发展的方向。因此它并不只是停留在消极被动地传递已有的民族文化成果这一层次上，还担当着发现、传播和创造少数民族文化，并将之整合成为既与主流文化相一致又适合民族地区社会经济发展文化形态的重任。总的看来，民族地区高校对少数民族文化传承贡献表现在以下几个方面： 

首先，民族地區高校的教育提高了学生的道德素养与个人品格，让少数民族地区学生学习并且了解本民族的优秀传统文化，逐步形成对本民族文化的感情投入与少数民族特有的思维方式与价值观。高校文化传承的主要对象是成年人，在这一时期他们已具有自身的完全思维能力。对他们加以引导，激发其对少数民族文化的兴趣后，他们将会通过各种方式去了解其感兴趣的东西从而主动地去继承、宣传和保护少数民族文化。民族地区院校还需从不同民族视角出发，体现出各种文化的特色，让学生能够从不同民族的视角来分析和解决问题，以此扩展学生对社会的性质、发展和复杂性的理解，将少数民族的不同观点、不同参考标准和内容整合到课程中，对学生进行跨文化理解和沟通能力的培养。在这样的环境下，学生还可以学到使他们更好地融入现代化社会中的知识与技能，这样更加有利于培养学生对本民族文化的反思和创新能力，更加促进学生形成自我和民族认同感，这是少数民族文化得到保存和继承的前提。 

其次，为了使少数民族文化的传承创新得到实现，民族地区院校还需把多元文化教育的内涵纳入教学过程中。多元化教育必然要求学校教育内容的多元化，即教育内容至少应该包括少数民族自身的文化、主体民族的文化和其他民族的文化，这样使得学生不仅要学习主体文化，而且要学习本民族文化和他民族文化。凯里学院在科研、学生活动等方面都采取了一定的措施来促进地区民族文化的传承和发扬。因此，我们有必要在高校正常的教学、活动当中增加有关地区民族文化的项目，既要保证地区民族文化得到良好的传播，又要确保活动开展的趣味性、有效性、针对性，以此来提高学生对民族文化的接受能力，使学生可以主动、自愿地学习，传承与发扬这些特有的民族文化。在这方面，凯里学院由经过培训的专业人员担任教学，有相对应的教学目的和教学计划，从而使少数民族传统文化不再是随机、任意的传承，而是沿着科学的、系统的教学模式进行。凯里学院还对少数民族文化进行研究，系统化地了解被研究民族的内涵，形成文字资料。还可利用其条件对民族文化中实体性的表现进行保存和收藏，这些都对保护和传承该民族文化有着重要作用。凯里学院采用理性和批判的态度，把少数民族传统文化的内容融入各层次学校的教育内容中，使少数民族文化在国民教育体系中实现传播和传承，真正实现多元文化教育，帮助学生树立多元文化共存、共生的理念。 

最后，民族地区院校还可积极开展民族特色活动，师生将关注的目光聚焦到少数民族音乐舞蹈领域，保存地域特色和乡土气息，开展少数民族音乐、舞蹈的创作与研究，从很多原生态歌舞中汲取营养，将地区少数民族音乐舞蹈艺术推向复兴。这些活动让大家如同生活在一个大家庭一样和睦地相处，相互帮助和理解。凯里学院作为文化机构负起发掘、整理和保存这些珍贵的民族文化遗产的责任，凯里学院设立的民族博物馆、民族艺术团等起到了很好的民族文化保存、传播的作用，为各个民族文化的传播和交流提供了宝贵的机会。凯里学院还应积极加强学校教育与家庭、社区教育的合作，进而充分发挥家庭和社区在促进民族文化传承方面的作用，营造适合少数民族文化传播的校外环境。学校通过民间的少数民族文化传承者走进校园，传授有关少数民族文化知识和技能等方式，让他们积极参与和支持学校传承民族文化。从获得的成绩和开展的效果，我们可以看到高校作为家庭社会传承的补充有着其独有的特点。同时，凯里学院结合现代化教学手段加以辅助进行传播和宣传，例如，开通了互联网学习交流的平台等。 

总之，少数民族地区高校可以担当起传承和整合少数民族文化的重任，帮助学生继承和发扬当地少数民族的优秀文化遗产，并加强各民族间的文化交流，为最终实现民族团结和共同繁荣，维护国家的安定和统一，构建和谐社会发挥积极的作用。 

参考文献：