儒家思想传承及其现代化十篇

儒家思想传承及其现代化篇1

（一）儒家文化“礼”的思想是思想政治教育的重要文化资源

思想政治教育需要以文化为依托和基础，需要构建文化载体并以此来推进思想政治研究和实践的开展。因为思想观念和政治理念是融入文化之中，并且是通过某种文化形式得以体现的，所以有专家指出思想政治教育实际上还是一种文化教育。文化的传承性使当代思想政治教育不能远离传统，“教育是人类文化发生发展的一种生命机制，没有文化传统就不会有教育，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了教育必须以传统为前提，为基础。”实际上，思想政治教育虽然是新时代的新产物，但它并不是凭空创造的，不是空中楼阁。它是随着社会的发展而不断形成的，所以它必然存在对传统教育的传承与转化。

儒家文化“礼”思想中的理想人格培养理念有助于强化理想信念教育。儒家文化提倡君子应“志于道”，视“道义”为最高的价值目标。孔子说：“朝闻道，夕死可以。”孟子也主张：“舍生取义”。儒家文化将“道义”作为教育的主要内容，也将它作为“成人”的根本标准。“使人从被世俗功利所压迫和扭曲的痛苦中解放出来，从而达到完善的人生境界。”另一方面，儒家文化“礼”的思想中的道德教化思想有助于强化思想道德教育。现代思想政治教育将道德教育作为基础内容，正是认识到了“良好的道德品质不仅是国家社会对个人的期望和要求，也是个体自身健康成长的内在需求，它对每个人的学习、生活、工作产生着深刻而广泛的影响。”

（二）儒家文化“礼”的思想对思想政治教育方法的创新有着重要启示

儒家文化“礼”的思想中蕴含的教化理念对现代思想政治教育有着重要的启示，具体表现在以下两个方面：

第一，儒家思想主张道德教化与道德实践结合对思想政治教育方法创新有着重要借鉴意义。当今思想政治教育的基础内容是道德教育，实际上道德教育的方法上却存在诸多问题。很明显的一个问题就是只注重道德观念的灌输，对于道德实践活动就缺少督促和组织。我们今后在道德教育工作中所要做的就是，借鉴儒家道德教育模式，将道德教育和受教育者自身道德修养和道德践履相结合，将道德观念的灌输融入到受教育者的道德实践活动中去。

第二，儒家“礼法并用”的管理手段对思想政治教育方法的创新有着重要借鉴意义。儒家文化“礼”的思想中的核心以及最具特色的内容就是“礼法结合”“礼法并用”这样一种治理国家和管理民众的思想策略。形成了儒家的“礼法”并用的教化管理理念，也构成了儒家文化“礼”的思想的基本结构。这是一种双重的教育管理模式，道德教化和法律规制互相渗透，从而使两者相辅相成，有机结合。

二、儒家文化“礼”的思想对思想政治教育的消极影响

（一）儒家文化“礼”的思想与思想政治教育理论在目的和价值上存在着冲突

儒家文化“礼”的思想从其性质上来看，是儒家所提出的一种治理国家、教育管理民众的一种政策和手段。这种政策和手段是儒家为统治阶级献出的“良策”，其目的是为统治阶级服务，是为了维护统治阶级的特权和利益，也是为了维护封建社会的宗法制度和等级秩序。

与儒家文化“礼”的思想不同，当今思想政治教育理论的着眼点是受教育者，也即广大人民群众的根本利益。思想政治教育的作用就是灌输社会主义核心价值体系理论，思想政治教育的培养目标和价值取向就是：“在灌输科学理论和提高人们认识能力和创造能力的基础上，引导人们走向健康、科学的发展道路，促进人与社会、人与自然的协调发展，将人的物质生活发展与精神生活的发展统一起来，从而进一步地促进形成人的自由全面发展。”

（二）某些腐朽和落后成分不适应当前的时代环境

首先，礼教中的专制主义不适应思想政治教育的时代环境。儒家文化“礼”的思想是产生于几千年前的封建社会中的一种传统思想文化，它的礼教内容不仅蕴含着封建专制主义思想，而且礼教的方法和手段也存在着专制主义的性质。时至今日，“这种专制主义的惰性因素依然在从事思想政治教育的工作者的头脑中保留了痕迹，导致在思想政治教育理论与实践中自觉不自觉的垄断倾向。”这种明显带有专制主义痕迹的教育模式，与当今时代的社会环境是格格不入的，从而也在某种程度上导致思想政治教育理论流于教条、空洞。

其次，礼教中的等级观念不适应思想政治教育的时代环境。儒家所推行的礼教内容中，等级观念的灌输是一个重要的内容。这种教育内容是明显带有“奴化”的性质的，在当时封建社会的制度体系下是一种需要，在现今社会主义制度的条件下则是一种腐朽、落后的思想。

三、对儒家文化“礼”的思想进行批判地继承

首先，找准儒家文化“礼”的思想和思想政治教育的结合点。“传统要同现代实现有机结合，首要条件就是两者必须具有结合点。没有结合点，两者的结合将无从实现。”我们要通过批判继承儒家文化“礼”的思想来促进思想政治教育的发展，那么我们就要在批判继承的过程中，找准儒家文化“礼”的思想和思想政治教育的结合点。这样，才能准确找到批判继承的路径，才能做到有的放矢，切实有效地达到批判继承的目的。

其次，对儒家文化“礼”的思想进行现代诠释和综合创新。所谓“现代诠释”，是要求我们站在时代的高度，对儒家文化“礼”的思想中所包含的具有积极意义的内容，予以发掘提炼，并赋予其符合时代要求的新含义。要完成这个创造，必须首先实现对儒家文化“礼”的思想的现代转换。这样才能做到既源于传统又超越传统，最终实现传统与现代的共融。所谓“综合创新”，指的就是将儒家文化“礼”的思想中的积极合理因素与当今社会主义政治、经济体制结合起来，进行创造性转化。同时，要将批判继承儒家文化“礼”的思想与发展社会主义先进文化结合起来。

参考文献：

[1]论语.

[2]孟子.

[3]孔子家语.

[4]张灿耀，郑永廷.现代思想政治教育学[M].北京：人民出版社，2006.

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[9]赵建学.传统“礼法”的内涵及其现代价值[J].天水行政学院学报，2009，（4）：34-37.

儒家思想传承及其现代化篇2

关键词： 道统人物；道统论；综述

中图分类号： B21 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2012）04-0169-07

对于“道统”问题的研究主要由以下几部分组成：“道统”内涵及相关统绪的界定、道统中主要人物研究、道统类文献文本研究、对道统及其相关问题的评价。其中人物研究仍然是个中“重镇”，惜乎以往的综述力图覆盖道统研究全局，不能集中精力突出人物研究的成果与存在的问题。笔者拟将研究中这一版块单独提出，予以精专考察，全面概述。

一、孟子、荀子：第一批道统传承者

作为儒家“道统”的重要传承人物，孟子、荀子一直是研究的重点，专论颇多。

张之锋认为孟子笔下的道统追求的是一种道统和政统之间的平衡。然而，孟子几乎不怎么强调“道统”之于“正统”的“忠诚”，他并不担忧君子对君主的忠诚，所惧是君主对君子不够宽容与仁慈。因此，孟子将全副精力放在宣扬洋溢着至大浩然之气的道统上[1]。

作为儒家传承过程中的关键人物，荀子历来备受争议，故对他所持道统观今人也莫衷一是。

王中江对学术界之于荀学的性质和定位提出质疑。认为无论在儒家学统还是在道统上，荀子都称得上是卓越的传承者与创新者，在对抗法家和批评秦之暴政方面立场坚定，积极弘扬儒家学术，致力于构建理想人格与社会政治理想[2]。路德斌持论相同，认为荀子乃醇儒，荀学的出现非离经叛道，而是为儒学发展、儒家道统延续开辟了新的路径，实乃儒学发展中一大幸事。以道统角度来观，荀、孟学术的区别在“术”不在“道”。要透彻理解荀子，必须透过“操术”，惟其如此方可体会荀子的心灵形态与哲学精神。作者所谓“操术”，可归纳为以下四条，即贵义不如隆礼，论心不如择术，知之不如行之，法先王不如法后王。这是荀子为如何由“内圣”走向“外王”做出的努力，也使他注定走一条与孟子截然不同的路[3]。

除了肯定荀子之于孔学的忠诚，从道统角度区分荀、孟的不同路径，研究者也注意从道统衔接中挖掘荀子思想的价值，再从荀子思想中明察其道统论的特点。

张节末认为荀子是儒家从道统转向政统的急先锋，且努力与法家保持一定的距离。荀子敏锐地看到了风俗的群体文化品格，竭力倡导“移风易俗”——用高级文化（礼乐）来逐步改变低级文化（风俗）。他的这种主张与封建集权需要所提出的文化专制主义相呼应，成为历代王朝官方情感政策的基石。标志着儒家思想体系向官方意识形态的靠拢[4]。朱人求也意识到荀子在封建社会早期，官方意识形态构建中举足轻重的地位。认为荀子在道统承接中始终贯彻着一种历史文化精神，自认其学秉承儒家宗旨，积极主张今世仁人——上法圣王，下法圣人，以求天下害除，仁人之事毕，圣王之迹显[5]。

荀子主张的“上法圣王”有些复杂，既包括“法先王”，又主张“法后王”。后世学人常以之为矛盾，实则体现了荀子思想既维护前代传统，又能与时俱进的特点。徐克谦认为这是一种辩证道统观，摒弃了“天道”对“人道”的神秘制约，对道统制约君权作出新的理论安排。荀子强调维护外在礼法秩序的重要性，但并未因此放弃限制君主独断专权的努力，从他的辩证道统观便能看出力图制衡的用心[6]。

二、韩愈：佛道冲击中的道统守护者

韩愈是道统研究中当仁不让的热点人物，重中之重。学者大致从韩愈道统思想的来源、内涵、意义与价值等方面进行考察。

一般认为韩愈的“道统”构想源自《孟子》，又受佛教诸宗祖统体制的启发，是对唐代佛教“世系”、“传灯”思潮的一种反动。郭畑则摆脱旧识，提出全新见解，认为韩愈道统思想在很大程度上是受到了当时国家祭祀系统的启发，而唐代孔庙祭祀系统的变动对韩愈影响尤大。作者结合了韩愈所处的历史语境及其道统思想的主要特征[7]。

关于韩愈道统论的内涵，结论差异不大，主要是研究方法与角度的不同。

何俊将韩愈道统思想置于中国思想演进的过程中看，认为它不局限在儒家传道谱系的范围内，而是从更加宏大的视角进行观测，对儒家之道进行结构性分析，力求在作为文化主体的个人与作为文化承载的社会之间架起桥梁。故韩愈的道统观实质是个如何解释固有儒道，以顺应时局的问题[8]。

王文元从思索韩愈缘何被宋人排除在道统之外来进行研究。他认为韩愈在宋儒心中不过是个“杂家”，故被排除在外。韩愈之学致力求真，并非那种能与统治者心思暗合的政用之学，所言所写也不似“圣人”——既不喜欢以“理”包装“经术”，也没有将主要精力放在注释经典这方面；大力原创、务去陈言才是他的风格。他那些针砭时弊的文章往往不合“道统”，为帝王所忌[9]。

贾发义将韩愈道统论置于中国伦理思想发展史中来看，认为“道统”是韩愈为儒家伦理道德所寻找的历史依据，是反击佛、道对传统伦理秩序冲击的有力武器。宋明新儒学的发展正是沿着韩愈规划的方向前行[10]。

此外，在比较中发掘新意也为学者所青睐。首先，与本国同时期人物相比。卢宁将韩愈与柳宗元的道统观进行比较，认为他们“所言之道与载道的表述模式有区别”。韩愈的道统说注重“道”（孔孟之道）的本体，突出了道统的权威性，所列世系人物正大堂皇，依次而下。从“道”的内涵来看，韩愈宗经，持守儒家传统的纲常伦理。柳宗元的明道说，强调道的作用，并不执著于本体。他将尧、舜与孔子直接连结，其圣人谱系简单明快，却暗含深意——孔子是圣道枢机，最关心现世人生。这种“联结”与柳宗元强调辅时及物，利益生民的思想是一致的[11]。第二，与他国思想家相比。陆德阳将韩愈与日本江户时代的荻生徂徕进行比较，以期明确表述中国儒学在日本的传播发展情况。作者认为韩愈的道统传承谱系肯定了道统由帝王向师儒的转移。荻生徂徕却不承认这种转换，从一开始便对先王之道与儒师之道进行严格区分，从而否定了孟子是中转继承人，接着批判了宋儒对韩愈道统的阐发，力图重建道统，恢复先王之道[12]。

对韩愈道统论意义、价值的研究，学者们主要从其继成性、传承性、同期影响力等方面去考量。

张清华试图从多个角度探讨，以求对韩愈作定位性的认识。作者认为韩愈的儒学思想具有鲜明的时代精神和强烈的现实意义，主要表现如下：第一，韩愈在天地人一体同仁的理论中，明确表明君主必须施道行仁，彻底肩负起自己应尽的职责；第二，韩愈提倡道统，是正面回应佛教空无观哲学本体论发起的挑战，叫响了在封建社会里治世必须求诸儒学；第三，韩愈的文学创作是宣传其道统思想最有力的武器，他提倡古文运动也是以复兴儒学为己任[13]。杨翰卿的观点与张清华大致相同，认为韩愈道统“以儒排佛”是外在表现，内在实质是重新确立儒学的独尊地位[14]。李峻岫在探究韩愈孟学思想时认识到，韩愈道统说使孟子从诸子中突显出来，确立了孟子正统嫡传的儒学地位。尽管孟子地位的升格不能归功于韩愈一人，但韩愈的倡导起了重大作用。诚如清人崔述《孟子事实录》卷下所云：“非孟子则孔子之道不详，非韩子则孟子之书不著。”韩愈在中晚唐儒学复兴中的关键作用不言而喻[15]。

三、宋代人物：“争鸣”阶段的道统确立者

宋代参与道统论构建的人员成分比较复杂，除中坚力量的理学家外，还有政治家、文学家等（宋代文人往往“身兼数职”，这样的划分或许生硬，却能突出其道统论持论立场与倾向性各有不同）。

王安石把圣王之道视为儒学精髓，将经书的传承看作儒学的存在形式，把孔子视为圣王之道的正宗传承者，揄扬唐宋复兴儒学诸豪杰。作为北宋丞相与新党领袖，王安石的抱负不囿于政治，他视延续道统为己任，有“自作圣人”的强烈愿望[16]。

较之王安石，苏轼的道统论则更加细致、完整、有特色。除去高扬的传道理想，苏轼还提出了与理学家极为不同的道统谱系。这个谱系由孔子、孟子、韩愈、欧阳修组成，有很强的“文士”气息。由于他接受了欧公传递的“斯文”重任，故其以道统传人自任的心态也很明显。苏轼的“道统论”主要建立在以下基点之上：对孟子心性儒学的信奉，对现实问题的关注与反思；本质则是重视士人的内在修养，希冀广大儒学、建立师道。他主要通过《书传》、《易传》、《论语解》等作品来阐述自己对“道”的理解[17]。

如果说王安石、苏轼的道统论从侧面反映了唐宋两代儒家思想发展过程中的一次转折，那么理学家的道统论则从正面开始构建理论体系，不断扩大理学道统的影响力，努力使之成为道统中的“正宗”。由于这个“正宗”的确立几经波折，故一直是学者们研究的核心环节。

王诚对周敦颐和邵雍的宗孔思想进行研究，以道统论向宗孔论的转化为线索，力图揭示出儒家从圣王崇拜向圣人崇拜转换的原因。作者认为周敦颐的宗孔思想表现为：第一，以“太极立人极”，这是他道学思想总纲。在他看来孔子就是立于人极的典范。第二，“寻孔颜乐处之教”。第三，淡化圣王之教，坚持“唯孔独尊”。邵雍则将宗孔思想上升到理论高度，提出了系统的宗孔论。首先，通过建构“命”、“世”理论，肯定孔子是不世之君，高于三皇五帝。其次，认为“仲尼以万世为土”，更胜于天子、诸侯。最后，积极礼赞孔子、学为孔子 [18]。

蔡方鹿认为二程以天理论道，标志着理学体系的正式建立，同时也是哲理化的儒家道统论确立的标志。所谓“以天理论道”就是将“道统”之“道”与“理”等同，提升至宇宙本体的境地。其中又吸纳佛老精致的思辨哲学，对道统进行深度阐发。又将道、圣人、经典这道统三要素联系起来展开论述。提出，圣人是天理的化身；经典是载道的文本；以义理释经，从中发明圣人之道；倡导“心传”，直承孔孟[19]。二程的徒弟杨时，在理学由北而南移的过程中起着导路人的作用。他浮沉禄仕，却不求闻达、淡泊自处，在程门真正做到南传伊洛道统、弘扬洛学，使理学在江南蔚然成风[20]。

儒家道统思想体系的建立，至朱熹方才基本完成。朱子的道统思想有继承、有创新，以集注《四书》为主要方式，糅合《尚书·大禹谟》人心道心思想，首创“十六字心传”。他在《大学章句序》和《中庸章句序》中，将伏羲、神农和黄帝等上古圣神引入道统，中间补有周敦颐、二程以及张载，往下则隐含自身[21]。由于伏羲、神农、黄帝三位圣人均见于《周易系辞传》，故可推知朱熹将道统心传之源上溯至太极，而他的道统说则根植于易学[22]。

那么，朱子的道统观是如何形成的？殷慧认为其与宋代释奠礼仪的开展有莫大关系，朱熹通过书院祭祀将其道统观与释奠礼仪统合起来。不过，在道统谱系、祭祀对象两方面仍然存在着差异[23]。

朱子思想在海外的接受情况又如何，遭遇过何种挫折？韩东育便深入探讨了朱子学在日本的际遇。朱子之学东传后，先后卷入“神儒习合”、“神儒分离”和“神道自立”等思想旋涡中，遭受到利用、排挤及摒弃的待遇，全面展现出江户日本学界的道统自立愿望和“去中国化”焦虑。这种逐步曝露内心恐慌的方式直接影响到近现代日本学者对朱子学的接受与解读[24]。

尽管朱熹执牛耳，南宋儒道重建中仍存在各种分歧。叶适是朱熹真正的对手，他比朱熹晚生二十年，其道统观便是专对朱熹道统观提出。二者的根本分歧在于，叶适认为儒道本统在于“治道”，而非程朱的心性之学[25]。与朱熹的道统观相比，叶适的道统观以其独立的见解凸现了整个儒家文化的精神。二者的对立，对于儒家文化而言，实则离当俱碎，合则成璧[26]。叶适对道统的批判，非囿于门户之见，而是对萎靡的士林痛下针砭，为时代去弱就强谋划出路。他坚持事功思想、内政实德与个人道德修养的磨练，强调个体的主体精神延展至经验世界的全部领域——将“内圣”与“外王”高度统一，对事功学说在理论上进行了重新建构。说到底，他关注的重心是外在现实世界，是人在现实现世中的实践活动[27]。

在道统人物序列方面，叶适以扎实的文献为依据，反对将曾子、子思、孟子纳入道统之内，从而否定了程朱道统以及他们认为理所当然享有的道统继承权。然而，叶适自己也有强烈的续统心愿，认为儒家道统存于六经，倾心读经便可接承道统。叶适的道统论与其王道功利说相匹配，他指出三代圣贤所讲功利建诸王道基础之上；后世言此，则基于申商韩的理论之上。他以人心论史，对历史问题的看法是一种“回归三代”的观点[28]。

四、元末至明末清初人物：吸纳各种养分的道统完善者

宋濂一生浸淫儒释道，反倒比前辈儒者更能体会到道统思想的珍贵，与坚持道统的重要性。故，宋濂竭力倡导道统文学观，强调高标准的“载道”之文，成为视“弘道”为己任的“醇儒”楷模[29]。

湛若水的思想体系是宋明道统意识的升华。他兼收各派观点，以此作为诠释自己思想的根基，积极阐述道德体认的境界问题，力求确立道统的理论体系。在“天人一体”的观点下，他一方面运用“气”的概念来解释世界的同一性问题；另一方面则受程朱学派“体用一原”说的影响，经过道与器、理与气、道与心的合一，阐述道德修养的境界。换言之，他既区分了天和人，同时主张“天人合体”；他倡导的“合一”境界极力摆脱佛家禅学对心学的影响，以确立自己固有的理论体系[30]。

与前代学者专一维护道统不同，李贽提出的“童心说”还兼具思想启蒙的使命。然而这两个任务无论如何也不能同时实现，表现出极强的悖离趋势。在这种悖结中，李贽因“童心说”成为儒学“异端”，又被由他催生的明清启蒙思潮所扬弃[31]。

杨廷筠早年习“王学”，出儒入佛。辞官回杭州后，与传教士郭居静、金尼阁和艾儒略等往来。1611年，在参观了李之藻父亲的西式葬礼后，决定改信天主教。他的信仰几经转换，很自然地走上一条“耶儒综合”的道路，在著作中表达了一个被称为“儒家一神论”的哲学体系。这个体系从根本点上背离了儒家道统，它与传教士输入的西方神哲学体系共同构成了一个新的思想统绪。但这个新统绪在中国哲学史上至今未得到恰当的定位。究其原因，在于人们总是在儒家道统的视野里估价其意义。张晓林认为评估视野不能拓展，中国天主教对中国文化的影响就很难说得透彻。所以，中国哲学通史应专辟一章来处理明末清初的儒家一神论[32]。

顾炎武在明末清初建构了“通经致用”的经学道统观，即以经典考据为治学之方法，以经世致用为治学之目的。在顾炎武看来，儒学精髓是“经世之经学”，故他对“道统”进行了富有特色的经学化分析。潘志锋认为部分学人把清代中后期出现的汉宋之争归咎于顾炎武，是对他思想的严重误读。顾炎武对汉、唐、宋诸儒的经学贡献做了仔细的比较，得出了较为客观的评价，故在他的经学视野中有优劣之分，无明显的汉宋之别[33]。

与顾炎武一样，王夫之也主张经世致用，坚决反对程朱理学，自谓：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”潘志锋认为王夫之以传承“道统”自任，就是为了等待“治统”的重新接续。在甲申鼎革之后，王夫之的精神支柱有二：一是政治抱负，二是学术追求。他非常强调道统与治统的相互依存关系，坚信只要“道统”薪火不断，“治统”就有复兴的希望[34]。此外，潘志锋还将王夫之与张伯行维护道统的方式进行比对，进一步挖掘船山道统观的内涵与深意。较之张伯行对先贤经典著作只作摘抄，不予评论的静态护道方式，船山以“变”的哲学解读自然、社会，以发展的视角、开放的心态反观圣学，认为儒家学说理应处在不断发展变化之中。足见，船山的道统观开放而符合时变，是从更深层次上构建富有生命力的儒家文化，绝不满足于维护文化形态表面[35]。

李宝臣则将王夫之的道统观概括为“治统道统观”，渗透着他的社会政治思想主旨——“治统、道统”的历史通则。通则的内容包括圣君、人治、农本、等级、尊贤、华夏几个方面[36]。

李明军从文学的角度探讨王夫之的道统观。他认为清代前中期的文学发展中存在一条清晰的线索，即儒家风雅诗学复兴和变异。这种复兴从清初便开始了，王夫之是代表性人物。他以维护道统、延续文统为己任，严格区分诗与其他文体，强调诗的抒情性，将比兴视为诗之根本。比兴使诗歌内涵超越一己之私，从个人审美体验、生活经验及阅历中萌发出对人类普世价值的关怀，有利于道的传播与道统的延续[37]。

魏裔介的《圣学知统录》和《圣学知统翼录》对儒家道统的传承脉络进行整理。他在批判佛教、陆王心学和法家学说的基础上，列出四十八人作为道统传承者，其时间跨度则从伏羲到明末。他抓住三条主线：第一，易的传承；第二，中庸观念的延续；第三，心性观念的传承。与周汝登、熊赐履、万斯同、张伯行、过庭训等人相比，魏氏的道统论时间跨度大，择选人物简略；严守儒家正统、摒弃旁枝；政治意义大过学术意义。故可将其归入“守道”一类，而非“传道”或“翼道”人士[38]。

费密守志穷理，讲学著述，他的道统表述富有层次性。他在反思和批判程朱理学的基础上，提出“道统、道脉”说。所谓“道统”，在费密看来是帝王之间传承不息的谱系；而“道脉”才是圣人儒者之间传承不息的序列。“道统”为主，“道脉”为辅，一起构成费密“中实之道”传承途径。故费密思想表现出较浓的“尊势”特色，这是他过分看重思想“经世功用”的表现，将儒家学说政治实用化了[39]。

五、清代至近代人物：思想多元化的道统重继者

这个阶段对道统的阐释变得愈发多元，肩负的任务也不仅是“传承”那么单一。

朱彝尊精通考据，他以传统伦理道德规范作为“义理”体系来指导自己的考据工作。这种治学路径代表了清初儒士在考据与义理阐释方面的一种选择。究其原因，在义理的精深程度上，清儒不及宋儒，只能退而求其次走形下践履之路，但大体不脱宋儒义理框架[40]。

颜元一生以行医、教学为业，继承和发扬了孔子的教育思想，主张培养文武兼备、经世致用的人才，猛烈抨击宋明理学家“穷理居敬”、“静坐冥想”的主张。他以强烈的弘道意识，坚决的辟佛道态度，对心学、理学和佛道均作了较为彻底的批判，以“三事”（正德，利用，厚生）、“三物”（六德、六行、六艺）作为道之内涵，注重躬行实践，提出“习行”道统观，建立了别具一格的事功型学说体系[41]。

袁枚由对道统论的批判而形成的审美关注，与其所标举的“从情到欲”互为表里，它们共同蕴蓄了一个从中古贵族社会向近代平民社会过渡的审美文化运动。这一预示着历史将要发生巨变的整体性的审美文化转型，除了有其相应的社会背景，当然更有其深刻的思想基础。如果说为“从情到欲”之审美心理转型提供思想引导的，是袁枚继承心学异端的“自然人性论”；那么为“从雅到俗”之审美形态转型提供思想引导的，则是袁枚继承心学异端“百姓日用即道”的平民意识[42]。

同样是在道统论批判的基础上提出自己的见解，章学诚道统论批判没有袁枚那么多审美意识。他的理论前提是“随其思之所至，即为我之所在”这一哲学命题。此命题的提出使道统论批判所必须的自我意识觉醒，经过长期的酝酿和发展，终于有了高度概括的、具有反思性哲学语言的表述。这是章学诚对南宋浙东学术“言性命者必究于史”观点的深刻认同，体现了他对浙东学派“求道于人世”之精神气脉的继承[43]。

唐鉴服膺程朱之学，是当时义理学派的巨擘之一，蜚声京门。他的道统论一度对理学在晚清的复兴产生重大影响。之所以昙花一现，则是由于作为唐氏道统论精髓的程朱理学步入了衰飒阶段。理学逐步失去其赖以生存的社会基础，促成理学中兴的那些大师级人物亦相继离世。与理学同呼吸共命运的唐鉴道统论衰落是必然的[44]。

牟宗三被称之为最具“原创性”的“智者型”哲学家，是当代港台新儒家中的重镇。他注重哲学理论方面的精研，谋求儒家哲学与康德哲学的融通，并竭力重建儒家“道德的形上学”。要真正理解牟宗三的“道统观”，又不陷入聚讼纷争之中，就得首先明确牟氏所言“道统”之“道”的具体内涵。周恩荣、李怡轩等对此进行追溯，认为其源头在《诗》、《书》中的“帝”、“天（天命、天道）”[45]。

那么牟宗三道统观的特点是什么？杨海文认为牟氏一方面以“心体即性体”为解释框架，对儒学典籍以及儒家人物进行重组；另一方面，提出“内圣开出新外王”的构想，致力于使传统儒家道统观在现代焕发新光彩。这有助于处理传统与现代的两难问题[46]。

段正元的道统观与牟宗三又不同，他认为以牟氏为代表的新儒学之“心性之学”思路并不能阐释清楚“一以贯之”的道统理论问题。他把道统的理论形式与儒学的元典以“中道”范畴统一，特别是对《大学》在道统及儒学的核心地位进行了明确的推定，从而使孟子之后失落的儒学之道返本归源。可以说，段正元的“中道”道统理论形式却与先秦儒学的“允执其中”一以贯之[47]。

六、小结

通过以上研究成果，可以归纳出近些年道统人物研究的一些特点：

第一，越是有争议的人物，研究者愈多，研究愈深入。比如对荀子在道统传承中发挥作用的考察就比孟子要精细。第二，道统中的关键人物依然吸引着学者们的注意力，如韩愈、朱熹、叶适、王夫之等先贤。第三，问题意识突出，研究者有意转换思路，从各种角度，运用纵向、横向比较等方法对旧有问题进行全新阐发。

研究中的不足也很明显：

首先，在文本细读方面做得不够扎实。研究韩愈者倾向于阅读韩文中涉及道统构建的那部分作品，而忽视他的整个创作体系。韩愈为道统论的提出搜集、引证过哪些文献；是否真的交待清楚孔子以及文王等是如何在道统传承中起作用；道统成立需要扎实的文献、理论资源以及情感及技术支持，这些韩愈是否都齐备？要回答这些至关重要的问题，非细读韩愈全集不可。

其次，对道统人物还未进行细致地分类，仅按照断代来分还不足以体现出道统传承中的变化。举凡提出道统观的人，都有以传承者自任的情结，这种情结与他对自身所属群体的定位有莫大关系。朱熹的道统序列自然有二程，苏轼则定然认可韩愈、欧阳修。这与序列上人物本身的贡献反倒没有必然联系，而是直接关乎后来者在选择过程中能否给自己开拓一片名正言顺的“自留地”。如果研究者将“文士”道统、“理学家”道统与其他道统能予以分类研究，则会避免理论层面中那些不必要的论争。

第三，对于近代新儒家、国外传承者的专论式研究明显不足。当代新儒家有三代（1921-1949年；1950-1979年；1980年至今），至少十四位重量级人物，理应纳入道统人物研究体系之内。

此外，传承道统在现代文化构建中究竟有多大价值，如何发掘道统人物的精神力量，思索道统缘何在目前的文化环境中未能成功建立起来，等等，都是颇具学术价值与现实价值的课题，应当予以深入探研。

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儒家思想传承及其现代化篇3

关键词：儒家思想；创业精神；积极影响；大学生

中图分类号：645　文献标识码：A　文章编号：1671-6124（2013）01-0116-04

近几年，随着世界性经济低迷，大学生就业形势日益严峻，创业成为缓解就业压力、促进经济发展的有效途径，创业和创业精神的研究日益引起学术界的关注。胡友旺等在《湖南师范大学教育科学学报》2012年第5期发表了题为《儒家思想对大学生创业精神的消极影响及其对策》（以下简称《对策》）的文章，分析了儒家思想的特点及对大学生创业精神的消极影响，并提出了相应的解决策略，给人以启发。儒学在1905年废除科举制度后地位开始下降，中华民国成立后逐渐淡出主流学校课程，新中国成立后不仅退出了课程领域，而且成为被批判打倒的“过街老鼠”，虽然改革开放以后的语文教材中也出现了部分儒学选文，但数量有限、未成系统。如果从文化学角度保守地将每15年算作一代人，那么新中国成立至今已经有四代人未接受系统的儒家教育，只是民间口耳相传一些零星的儒家观念。现在真正将儒家思想作为终身信仰的恐怕寥寥无几，即使是中文、历史、政治等专业的大学生也很少有人通读过“四书五经”等儒家原典，更何况以理工科大学生为主的自主创业者。因此，儒家思想对大学生创业精神的消极影响就极为有限。《对策》文中关于儒家思想及其影响的立论观点值得商榷。如果循着作者的思路，儒家文化依然应当被打倒、批判。实际上，创业包含6个要素，“即创业者、商业机会、组织、资源、价值和创业精神”，而创业精神在创业的决策期、准备期、启动期、经营期都对创业者起到至关重要的支撑作用，如果说儒学能够真正影响到创业精神的话，那么积极作用远大于消极影响。

一、误解：中国传统文化之痛

《对策》一文只笼统地提到了“仁学”、“中庸”、“重义轻利”、“礼治、德治、人治”、“学而优则仕”等儒家思想，而儒家思想的学术流派、时代变迁、深刻内涵则没有涉及，尤其是近现代新儒家思想及其影响机制未能阐发。这使人感觉儒家思想好像自孔子以来只有几条干巴巴的、毫无时代感的“语录”条，许多人对儒家思想有着同样的误解。这种国人对传统文化的无知与敌视、近代儒学未能完成转型、中国尚未形成公认的普世的核心文化价值观，都成为中国传统文化痛苦的根源，也是它现代化转型的契机。其实，儒家思想不仅内涵丰富、哲理深刻，而且流派繁多、顺应时变，否则怎么会成为两千年专制帝国的核心统治理念呢？

1.儒学发展经历了四个阶段。经受了三次危机的挑战

孔子确立的原始儒学是儒学发展的第一个阶段。《对策》一文认为：“在我国几千年文明历史中，儒家思想是正统的主流意识形态。”实际上，孔子确立儒家学说是在春秋末期，此前夏、商、西周、春秋约1500余年的文明时代并没有系统的儒家思想。而且，儒家思想真正上升为统治思想是西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，至清末约两千年历史。秦汉时期儒学进入第二个阶段。战国末期到秦朝，儒学在法家“焚书坑儒”和“以法为教，以吏为师”的政治重压下，出现了第一次危机。西汉武帝时期，董仲舒改造了原始儒家思想，形成了适应君主专制统治需要的全新儒学，被武帝赏识而获得“独尊”，通过成功转型战胜了政治危机。魏晋南北朝以后儒学发展到第三个阶段，佛教、道教、玄学在战乱中逐渐兴盛起来，从思想文化上挑战儒家思想，儒学出现了第二次危机，经过了唐宋时期“三教合一”，形成了宋明理学。最后一个阶段是清末以来，儒学受到西方工业文明的挑战，不能适应时展需要，“新文化运动”和“”中受到猛烈批判，出现了第三次危机，一些新儒家如近代的熊十力、牟宗三、钱穆等，当代的杜维明、成中英、蒋庆等，试图实现儒学的第三次转型以摆脱危机。

2.儒家思想是丰富而多元的，在每一个发展阶段都有不同的思想学派

孔子去世后，儒学分了八个学派；汉代有今文经学、古文经学之争，也有师学与家学的传承；宋朝时，除了正统儒学外，还有理学、心学等流派，尤其是以王安石、陈亮、叶适为代表的事功学派，主张“为天下国家之用”（王安石语）；明末清初的王夫之、顾炎武、黄宗羲等倡导的“经世致用”之学，以至清朝后期出现儒商、官商，等等。可见，儒家思想并不是像《对策》一文所说“出仕做官、辅佐君王”，而且主张学以致用，关注现实，知行合一。

3.儒家思想是适应古代社会发展的，不仅是古代文化思想的核心，而且对中华民族的形成和民族精神的凝聚具有重要影响

儒学将“格物、致知、诚意、正心、修身”的个人修养与“齐家、治国、平天下”的社会责任紧密联系起来，正体现了它关心实务、报效君国的人生理想。它既具有“达则兼济天下，穷则独善其身”的豁达，也具有“苟利国家生死以，岂因祝福避趋之”（林则徐语）的情怀，更具有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）的崇高理想。儒家这种以国家民族为念的精神鼓舞着历代知识分子，使他们成为“中国的脊梁”（鲁迅语），书写着中华民族可歌可泣的历史。儒家主张“仕而优则学，学而优则仕”，将行政官员与学术研究相结合，隋朝以后发展成为科举选士制度，提升官员的文化层次以提高他们的管理水平，也使知识分子有了发挥自己才智的人生舞台，对社会的发展进步是有益的，明清时期逐渐僵化则另当别论。儒学通过不断地与时俱进，契合了中国古代的社会实际，形成了灿烂辉煌的历史文化，我们不能用现代标准来苛求古人，批评儒学未能倡导革命、建立民主制度，或不能适应现代经济生活需要。

4.近代“数千年未有之变局”（李鸿章语）使“救亡图存”成为时代之急务，儒学不由分说地被批判打倒，未能获得向现代转型的宽容与机会

儒学的前三次转型都是自觉地适应时展需要、自然而然地出现的，而近代儒学的转型则被西方工业文明阻止了，没有完成自身的蜕变，逐渐退居次要地位。近代以来新儒家努力传承儒家学统和道统，乃至政统，尝试改造儒学以适应工业文明和知识经济的需要，取得一定的进展。因此，主张将儒学应用到现代企业创业和管理中，并不意味着保守与落伍，近代儒商的成功、新加坡的儒学治国、日本企业中的儒家文化等都证明这一点，如果儒家思想进行适应时代的改造，完全可以适应当代社会的需要。

儒家思想成为泱泱两千年的核心意识形态，自然有它的合理内核和普世价值。我们应该从儒学原典出发，以历史的眼光来正确评价儒学的合理内涵、历史意义和当代价值。否则，依然沿用“”思维，人云亦云地进行批判，这不符合学术研究的理性精神，更不利于重塑我们的民族精神。当然，儒家思想和其他学说一样，并不是完美无缺的，不能适应现代经济发展需要就是其致命弱点，但我们不能因此抛弃中国的本土思想，不顾实际国情，盲目地照搬照抄西方学说。合理的做法应该是兼收并蓄，将中西方各学说融会贯通，创造出适合中国国情的、本土化的核心精神。

二、假设：儒学滋养创业精神

研究者认为“文化是区域创业精神差异的重要影响变量”，文化心理是影响创业胜任力的重要因素，也是创业成功与否的决定性因素。儒学普遍传承已经断裂，只剩下某些专业机构在进行学术研究，对大学生的实际影响极为有限。如果重视儒学研究与传承，尤其是正确引导大学生理解儒学的合理内涵，那么儒家思想对大学生创业精神的培养具有积极意义。儒家思想并不是最好的创业理论或管理思想，但它经过两千多年的淬砺，是最符合中国文化心理、人际关系、社会现状的理论。如台湾著名“中国式管理之父”曾仕强就运用儒家思想为核心的中国传统文化来创立现代中国式企业管理模式，取得了成功。创业精神在西方多指创立企业之精神（entrepreneurial　spirit），这个概念最早出现于18世纪资本主义创业繁荣时期，但其含义一直在不断演化。《对策》一文转引哈佛大学商学院的创业精神定义，即“追求商机的精神”，这实际上只是创业的一种商业上的表现，而非全部。美国管理学大师德鲁克认为“创业精神决不仅局限于经济型机构”。《对策》中认为“创业是开拓一个新事业、新领域的过程”，对于创业者自己来说，所创之业可能是新事业、新领域，而对于社会来说则不一定。

儒家思想可以为大学生创业提供诸多文化智慧，尤其是“知行合一”思想促使大学生积极地进行创业实践。

1.儒家思想给大学生创业提供精神动力

儒家思想具有进取精神，只是它主要表现在学术研究和政治追求上，我们可以借鉴用在创业中。儒家思想主张君子应该博学多闻、择善而从。“修齐治平”思想有助于大学生培养自己素质，从小事做起，循序渐进地为创业做好准备，并且树立远大创业理想，通过创业来成就人生使命。“忧乐天下”使大学生创业与国家民族的繁荣富强结合起来，具有更加高远的意境。孟子“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨”思想，让大学生做好“动心忍性”的心理准备，有助于培养直面挫折、百折不挠的精神。儒家善于总结成败得失的经验教训，尤其注重“反求诸己”的内部归因，从而激发自身创业潜能。儒学修养能够造就创业者的儒雅气质，“腹有诗书气自华”（坡语），也可以将创业者个体的创业精神扩大到整个创业团队，影响到每一个团队成员。

2.儒家思想给大学生创业提供创业智慧

儒家思想对创业者来说是极其丰富的智慧源泉，儒家的创业故事可以直接成为创业的经典案例。“仁者爱人”思想使大学生创业中注重人的因素，管理企业注意“以人为本”，给员工以必要的尊重和人文关怀，使他们满足基本生活需要的同时能够看到实现人生价值的创业机会，才能真正调动广大员工的内在积极性、主动性和创造性，企业才能得到不断地发展。“知行合一”思想可以帮助大学生克服眼高手低、好高骛远的毛病，使他们明白创业要量力、量财而行，创业过程要循序渐进，把日常的点滴工作做好是创业成功的基础。“中庸”思想可以避免大学生创业急功近利、过犹不及，甚至为牟取暴利而不择手段，做人做事要刚柔相济。提醒创业者儒家的权变思想更是创业者应该具备的基本素养，能够及时捕捉信息、审时度势、顺应时变、与时俱进，不断调整经营战略。儒学可以促使企业形成独特的、和谐的、人性化的企业文化，增强凝聚力和竞争力，提高创业成功的机率。

3.儒家思想给大学生创业提供道德基础

创业精神包含着职业道德，而职业道德又是创业成功、事业良性发展的重要因素。尤其是当今中国功利主义、个人主义盛行，有些企业经营者为了获得经济利益无所不用其极，对企业职工欺压蒙骗，毫不顾及职工利益诉求，企业人心涣散；对客户则虚假承诺、掺杂使假、隐瞒事实；为获得项目投标或股票上市，进行虚假宣传，甚至不惜使用贿赂等手段。这种企业虽然可能一时得意，但最终必然不能长久。儒家倡导的道德原则对当前浮躁的中国社会来说不啻为一剂良药。因此，大学生创业应该重视儒家的职业道德教育，当然要去除忠君等糟粕。儒学虽然主张“重义轻利”，但并不是不要“利”，而是“君子爱财。取之有道”、“见利思义”，提倡通过自己努力来获得正当的利益，反对谋取不义之财。这样，所“创”之“业”才能长久，创业者才能避免沦为赚钱工具，而成长为强国富民的民族企业家，实现自己的人生价值。

三、对策：儒学进入创业教育

国际高等教育加强大学生创业教育、鼓励自主创业，已经成为世界各国的共识。创业成功的因素主要包括外部条件如创业环境、条件、机遇等，内部条件如自身能力、心理素养、创业精神等。因此，大学教育应加强大学生创业教育，将儒学融入其中，不仅对大学生创业具有积极意义，对从事其他职业也是有益的。

1.加强青少年的儒家思想教育

目前，青少年只是在语文、历史等教材中零星接触到儒家思想，了解有限，不成体系，更不会构成其文化心理的主体。虽然有一些中小学开设了“读经”课，但教材主要是《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《弟子规》等初级读物，而且不是国家法定课程，读物本身未能经过现代解读，引起了一些争论和非议。国内一些大学已经在通识教育中尝试引入儒学内容。实际上，无论是从传承中国传统文化、认识国情角度，还是从青少年健康成长角度，都应该加强儒学教育。这需要国家将其上升为国家课程，进行符合现代社会的改造和引导，使儒学成为青少年健康成长的精神源泉。

2.引导学生认识儒家思想的积极意义，培养积极向上的生活态度

青少年尤其是大学生应该接受一定的通识教育，其中包括儒学教育。儒家思想中有一些古老观念不能适应现代社会，如忠君、歧视妇女等，但也不必过于惧怕，试想即使背诵了“四书五经”难道还要建立君主专制吗？相反，可以引领学生正确理解、评价儒学的历史价值，合理分析儒学的文化内涵。如屡受批判的三纲“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，要讲清这是古老的社会观念，不能照搬，但其中有遵循规则、尊重家长、夫妻家庭分工等合理成分，而忠君可以引申为报效国家。最好能够结合现实问题和学生自己的人生困惑讲解儒学的现实意义。中央电视台“百家讲坛”栏目推出的“于丹讲论语”等节目受到广大观众热烈的响应，虽然在学术界也引起了不小的争论，但这可以作为一种儒学大众化的尝试，不甚完美却是一种突破。大学具有得天独厚的学术优势，可以开展更深入、更丰富的儒学教育，如组织讨论会、讲座、论坛等，并可以结合大学生创业进行专题讲座。

3.完成儒家的现代化转型，加强大学生的创业教育

儒家思想传承及其现代化篇4

关键词：汉字 越南语言 传承研究

1.引言

越南语主要分布在越南，由于它在发展过程中与周边语言如孟高棉语、台语、汉语有着密切且错综复杂的关系，因此在判断其语系归属问题上有不少困难。伴随着中越两国语言文化交流，汉语成语被大量的传入越南并被越南语“吸收、消化”。其传承问题也越来越具有广泛的社会内涵。

2.传统社会传承模式

传统的传承模式主要包括教育、礼制和。由于中国地区罢黜百家独尊儒术的正统思想的影响，儒学对越南主流思想、社会行为产生了潜移默化的作用，国家通过教育将思想赋予人民，人民在生活中以礼制将其体现。同时，道教、佛教的传入也具有一定的影响。

教育既是儒学的内涵之一，也是汉字文化传承的机制。在公元前二世纪到公元十世纪中叶，越南就被中国封建势力所统治。儒家的伦理价值观如三纲五常、仁义、孝悌、忠恕等对越南的社会生活产生了深远的影响。而汉字也称为越南两千多年一直沿用的官方文字，并用来撰写了大量的哲学、宗教、经学、史学、文学艺术著作[1]。随着越南确立儒学教育和科举制度，使得汉字成了每一个受教育者都必须学习、掌握的文字。

道德礼制化的承传对越南思想文化的影响表现在两个方面，一是意识形态化而走向庙堂，二是民俗化而走向民间[2]。意识形态被政治家所把握，以各种方式在社会中确立其正统，而民间则变成“家道”被用于人们日常生活。可以说，没有礼制，汉字就不会融入社会生活获得更高更丰富的内涵，也不会使得汉字文化传承得以巩固。

由于两国交流的历史，越南的几大宗教受中国宗教的影响非常深刻。汉字佛经在越南得到广泛的传播和使用。此外，老子的学说演化为宗教之后，很快被传到越南，并与越南的本土信仰相互融合，形成了具有越南特点的道教。其清雅逍遥的思想也随着宗教对越南的民间信仰、风俗习惯、文学艺术有着潜移默化的影响。

3.现代传承的变迁与危机

3.1 传承模式的变迁趋势

随着时代的变化，封建社会解体，西方的殖民体制度在全球扫略，严重地打击着东方民族的文化自信心，也对传承模式产生了深远的影响，其变迁趋势主要体现在传承主体及传承方式上。

科举制度的废除，使得传统的教育制度和教育内容受到了严重的怀疑和打击，儒学也因此失去了国家的支持，社会中文人由此被边缘化，文人的知识和儒学也被提出主流之列。儒家，私塾先生变成社会舆论的焦点，在人们眼里，他们就象“不合季节结下的果子”，又是“辉煌时代的余音”[3]。由此一来，文化传承的责任被私塾先生抗下来，而不是受教育的大众。

儒学教育体系瓦解，法越殖民教育强行和新学教育兴起，新国文的建设与学校汉字教学开始改变[4]。翻译书籍与转码文字成了近代社会汉字文化传承的主要方式，越南喃字出现并成熟后，书籍翻译也从此开始，喃文（国音）主要用来翻译中国古籍以及越南人的汉文创作。

3.2 现行传承模式所面临的危机

随着传承主体及传承方式的变迁，现行的传承方式因此面临着潜在的危机。这主要体现在汉字文化变迁的压力和传承模式变迁自身的挑战上。

越南语中汉越词的地位是显而易见的，可它的理解和使用却存在着很大的问题。首先，生活中人们对其的使用经常会被误解，误用的情况也很常见。更为严重的是作为权威的汉越词工具书经过考察，也存在着词素意义和词意解释的问题。

就古籍的整理工作而言，社会上的大多数人比较偏爱于古籍的翻译。但古籍的白话文翻译要比注释困难的多，它不仅要全面了解原文的真实含义，更需要相似风格的语言来对其进行表达。而诗歌的翻译就更加困难了，流传千古的诗歌也不是轻易可以模仿转述的。再加上目前精通古代文学的人越来越少，翻译面临着巨大的危机。

4.总结

汉字在越南语言文化中具有深远的影响，已经深入到了其教育、礼制及宗教的方方面面。在中国强盛的时候，汉字伴随着儒学、道教等占据着其得天独厚的社会地位。可随着封建社会瓦解、西方科技富强的威慑，儒学失去了它在越南的地位，汉字的传承方式也发生了变迁。传承的重要任务落到了私塾先生身上，教育制度和教育方式也发生了重大的变化。在此过程中，危机也随之体现，生活当中汉越词被频频误解、误用，工具书也存在部分问题。整理工作集中在翻译，也存在着很大的难度。

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儒家思想传承及其现代化篇5

无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。

一、梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]

说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]

若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。

梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟，他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。

在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。

冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。

实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年写作作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。

表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。

二、牟宗三先生重建道统的三个环节

如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。

牟宗三先生理论中的“道统”观念，可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说，其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。牟先生指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说；1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统，是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪（《宣言》称之为“一本性”）上说道统，尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性，但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”（内圣成德之教）的意义上肯定有一道统的存在，应当不会有太大的分歧。实际上，熊十力先生对道统观念的认识也止于此，他说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]

这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。

具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：

1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。

近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。

钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]

牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]

强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：

“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]

牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：

“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]

仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。

牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：

“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]

尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。

牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：

“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]

“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]

此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。

牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：

“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]

“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]

显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。

2、宋明儒如何是以“孔孟并称”？牟对“四书”有一判释，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系，《大学》则为“开端别起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位，且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向，此转向虽然不是自朱熹始，但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称，落实地说，只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升经，从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后，虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲，实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性（其别关涉到对孔子地位的重新认识），却对朱熹别有一番议论。

牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释，其别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评，或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》，认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子所传皆一道”，[36]这是牟宗三先生所难以接受的，因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出：

“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”[37]

三代以迄周公所传之道，乃是有君道而无天道与仁教，所以只能从政治的层面，从王者尽制的层面说；至于“圣”（德）的方面，则只能说是在“特殊境况”（“社会生活关系”）中有所体现，尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位，而其德足以笼罩之”，[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性，我们自然也可以（或曰也只能）这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说：

“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也，决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面，然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]

牟先生复对宋明的义理之学（内圣之学）有一判释，此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识，或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。

确切地说，对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大贡献；但落实地说，他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]

牟先生的判释有一标准，此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于：一方面就实践方面说，心必须能够通达上去，成为一超越的实体义之心；另一方面就存在方面说，理必须能够落下来，成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片，成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。

把心、性、天的统一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活动”）判定为儒家的终极立场，此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展，而且要据此衡定儒家的经典，衡定《大学》的精神义理，他指出：“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性，此心性是关涉到终极的创造性的层面来说，关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为，《大学》中没有达到对心性的这样一种理解，其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说，而非“德性”上说，“‘德行’是果上之词，意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行，而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”，没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来，且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次：

“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”[44]

牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》：一是他本人所阐释的《大学》，且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”，因为其所谓“明德”只是从“德行”上说，而不是从“德性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分，判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。

二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》，他们对《大学》的义理有一提升，力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之；“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物，遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见，朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”，其结果不是把《大学》讲上去，而是把《孟子》讲下来，“朱子援引孟子以迁就《大学》，以《大学》为定本，而将孟子之本心拆为心性情三分，而心只讲认知义。”[47]心、性（理）关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统，转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。

三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者，是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”，但与朱熹不同，他不是以孟子迁就《大学》，而是以《大学》迁就孟子，无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法，都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”，[48]亦非《大学》之本义。

在有关《大学》的三种讲法中，牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分，并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然，此可以说是一种创造性的诠释，亦不失为一种讲法，至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲，遂形成儒学发展中（相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言）的一种转向。

说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲，这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看，要而言之，他之不满于《大学》者无非是以下两点：一是《大学》没有达到儒家（特别是思孟、陆王一系）心性本体论的层次，没有提出一个天道性命相贯通的心性概念，甚至也没有向这个方面去讲，故无论是讲知识（“致知格物”）还是讲道德（“明德”、德行），都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲，而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统；二是，牟先生所最不满意者，当是《大学》经文中的下面一段：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲，并以前者为后者之因，则不免是“以知之源决定行之源”，由此不可能产生真正的自律道德。

不过在牟先生看到，《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的，宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事；而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定，则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释，就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲，只是说“所谓诚其意者，毋自欺也”，且最终归结于“慎独”工夫上说，“是即打断致知与诚意之因果关系，而于诚意则单提直指，而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条，可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里，此一条自己被赋予某种确定的涵义，“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲，“格物致知”被诠释为“即物穷理”（牟先生对此有进一步的判释，言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”，或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。

与上面谈到的两点相联系，在《大学》中所谓“止至善”如何落实，或归于何处，可以说也是不确定的，因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面（本源心性或终极存在的层面）来讲。而在宋明儒学中则有一落实，阳明、蕺山是落在心性处讲，伊川、朱子是落在“存在之理”上讲，或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》，自然非《大学》之本意；伊川、朱子所讲，亦非《大学》之本意（《大学》还只限于在“事”上说，而不是就“理”上说），但此一系统，却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]

程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”，乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者，由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山（所谓“宋明儒之大宗”）的义理方向。[52]

牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现，此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”，此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以，在牟先生“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案，把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”，把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。

3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师，但在牟宗三先生的视野中，熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派，而在于维系儒家道统的一线之延。

牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出，作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝，“断绝于何时？曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变，生命的学问仍沉晦不显，“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，……乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。”[54]

当年牟氏初见熊十力，曾听得熊先生一声“狮子吼”：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语，在牟先生处亦看得很严肃，此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识，认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案，认为熊先生所言“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这在当时是“从所未闻的”，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡，满清三百年，直至“胡适以来，一般名流学者”，“滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]

说熊先生“复活了中国的的学派”，此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”，牟指出：

“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]

说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”，这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为，熊先生的思想境界是“打开天窗，直透九霄”，“在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作，不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看，更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问，“与一般人的并不一样，不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看，他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，说他某句经讲的对与不对，这都是很外部的，因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当，“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]

熊先生所恢复的传统，不是知识的传统，而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”，但它不是知识的学问，而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问，落实地说，实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出：

“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”[62]

把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体，彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”，“故儒学之复光，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。”[63]

从道统之传承方面看，牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击胡适、冯友兰等，而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生，牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”，但亦谓其“锲入有余，透脱不足，”晚年则更批评他说：“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生讲学或许有错误，但他的民族文化意识纵贯意识很强，而梁先生在这方面很欠缺，梁先生的头脑是横剖面的，如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会，只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖，对‘自然洒脱’一路颇寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得，但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻，但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。

三、从儒家的道统论到新儒家的道统论

依陈荣捷先生说，“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用，而道统观念却由来久远：“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死，不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时，道统之传授由尧舜而至孔孟，而中绝，而二程复兴，成为一时之定论。”[66]此外，汉董仲舒等人的有关思想，似亦可论列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”[67]

值得进一步指出的是，道统观念虽由来久远，其间却又多有变化，特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见，宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”，宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”，前者更偏重于历史，后者则侧重于哲学。换句话说，自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，抑黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系，这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。

牟先生的道统论是接着宋儒讲的，尽管其对于传道谱系的排列与宋儒（特别是朱子后学）有很大不同。与宋儒相比，牟先生的道统观或许更堪称得上是“哲学家的道统观”。牟氏使儒家的道统观彻底摆脱了历史传说的因素，他曾论及儒家所谓传道之“传”与佛教禅宗的“祖师之相传”的区别，指出：“师徒相承只是外部之薰习，若夫深造自得，则端赖自己。然大端方向亦必有相契，方能说传。……生命之事至为殊特，亦至为共通。若能相契，则前后相辉，创造即重复，所谓其揆一也。有引申，有发展，有偏注，有集中，然而不碍其通契。此之谓传，”[68]显然，此所谓“传”已不是指谓事实层面的前后相承或师徒相续，而是指超越的生命层面的相通相契、“前后相辉”。从此种意义上说，道统之传亦不一定从“尧之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面来讲；[69]孔子晚年是否“独进曾子”亦不重要。[70]

儒家的道统论可以说有三个面向：一是广义的判教，此在孟子那里为辟杨、墨，在韩愈、宋儒那里则为排佛、老；二是要在现实的政治权威之外标立一超越的尺度，此是相对于“政统”（或“治统”）而言道统；三是就儒家学术思想自身而言，道统亦区别于“学派”而有其特定的涵义。

牟三宗先生言“西方道统在基督教”。[71]此所谓基督教之“道统”与儒家之道统在表现形态上自然有很大的区别，其别是体现在“道”与“政”的关系方面。中国历史文化的发展没有出现西方近代的政、教分离，也没有出现西方历史上教权高于皇权的情况。中国历史文化中的教与政之间表现为更为复杂的关系。儒家的道统观念曾长期为人们所诟病，视为陈腐的象征，并与封建专制扯在一起，不惟五十年代后的大陆学术界是一片讨伐之声，即便是五十年代前的保守主义大师们似乎也讳言于此。

就现实的层面而言，宋明以后的历史上也确实出现过道统观念为当权者所扭曲和利用，使道统隶属于政统、利用道统的权威来强化自己的统治和思想专制的情况。但是，就本来意义而言，宋明儒即“道”而言其“统”的用意正是要强调和凸显儒家思想超越于现实的社会政治的独立价值和意义。儒家之道作为一种自本自根、一脉相承、源远流长的精神法统，它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性，而不能为现实的政治权势所左右，这也是儒家之批判精神和抗议精神的根据所在。朱熹言孔子：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[72]就现实的功业而言，孔子本不能与尧、舜相比，但“圣”有其独立的尺度和意义，无论此意义在现实的层面能否落实，都不影响其价值和完满性，宋明儒正是在“圣”的独立意义上言“道统”。孟子所言“自有生民以来，未有盛于孔子也”，[73]亦只能从此方面理解。

所以，必须把道统观念在现实中遭到的扭曲和利用与道统观念的本来意义，严格加以区分，所谓儒家道统的“封建性”乃是来自当权者对于道统的扭曲和利用，而非儒家道统本身。

道统是属于“教”的层面，因而在“教”与“政”的关系之外还有一个“教”与“学”的关系问题，或称之为“道统”与“学统”的关系问题。此所谓“学统”又与牟宗三先生“三统之说”所论之“学统”涵义不同。“三统之说”中所谓“学统之开出”乃是指开出科学之统，实际上就儒家学术思想自身而言亦存在一个学统问题，即儒家思想作为某种知识系统的传衍、发展和演变问题。余英时先生说：

“新儒家正是以‘道’的继往开来者自许的。依《中庸》‘修道之谓教’之说，则新儒家所倡导的其实是‘教’而不是通常意义的‘学’。从他们的观点说，‘教’是第一义的，‘学’则是第二义或第二义以下的。因为‘教’必归宿于总持一切的最高真理（道），异于‘教’的便成‘异端’；‘学’则是多元的、相对的、局部的，往往演成‘此亦一是非，彼亦一是非’的纷争。中国传统的经、史、子、集是如此，现代的专门学科尤其是如此。”[74]

“为学”与“为道”的区分原是中国哲学本有之义，此从根本上说是由中国哲学即哲学即宗教的思想特质决定的，只要我们承认儒家思想不只是一套知识系统或架构体系，此种区分就仍然有其意义。新儒家的努力无疑是在“道”（教）的层面，他们也确实以道统的承担者自许。就熊、牟一派的观点而言，他们基本上不承认纯知识层面的探讨对于儒家传统的弘扬和重建有多大的意义，重要的在于对“道”的体悟，相应与不相应只能从此种体悟上说。

由此出发，就儒家思想自身而言，他们也不认为有独立于道统之外的纯客观的“学统”。熊十力作《原儒》，在“原内圣”、“原外王”之外另有“原学统”一章，核心是讲孔子与“六经”的关系，认为“凡经，有孔子亲作者。有孔子口说，而弟子记之者”，并指出：

“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏。学术所由发展也。”[75]

熊先生的经学是服务于他《新唯识论》一书所建构的心性本体论的哲学系统。牟宗三先生的思想则更为简捷，他认为儒家的道统不需要从经学讲起，孔子思想的意义在于他的“仁教”，此与孔子是否作“六经”没有直接的关系。

刘述先先生论及宋明儒家的思想特征，指出：

“如果以宋儒为标准，则内在中心的体证是最重要一件事，章句的解释其余事耳，学问的目的是在见道，其目的本不在词章记诵，更不在客观的餖飣考据的工作。对于文字的解释，一以主观的体验为基础，故此对于文义的引伸，不只当作一种错误或过失，反而被当作一种慧解的印证看待。”

“我并不是说，采取这样一种态度不会产生一些问题，或者构成一些缺点。在这样的精神主导之下，客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解，道统与学统本属于两个不同的层面，若纯由道统的观点来看，我们只能够问，生生之仁的体证是不是反映了生命的真理，其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。”[76]

这些话亦可以用来描述当代新儒家的思想特征，他们同样是强调“内在中心的体证”，而卑视词章记诵和餖飣考据。熊、牟等人此方面较之宋明儒（特别是较之宋儒）可以说是有过之而无不及。如果说宋明儒是相对于“汉学”而彰示“理学”，当代新儒家的道统则具有针对乾嘉考据学、“五四”以后的新考据学和科学实证主义的意义。牟宗三先生言“自明朝一亡，乾嘉学问形成以后，中国学统便断绝了。”[77]此所谓“学统”不是指客观知识的学统，而是指述之于形上体验和生命承担的道统。说熊十力先生“复活了中国的学脉”，也是就重开“内在中心的体证”之门和承担道统而言。

此方面钱穆先生的观点确有区别，可以说他较为重视“学”的一面，似亦不赞同“为学”与“为道”的截然区分，这突出地表现在他力主打破汉学与宋学之间的门户，对清代考据学亦多能够正面肯定其价值。余英时先生说：“钱先生最初从文学入手，遂治集部。又‘因文见道，’转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考据学。清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿为史学。”[78]余先生并且认为“‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户”。[79]

但是从另一方面说，所谓“史学立场”也并没有使钱先生完全否定“学”与“道”两个层面的区分，余英时先生的文章中亦认为钱先生对儒家的看法可区分为两个层次：“第一是历史事实的层次；第二是信仰的层次。”[80]就信仰的层次而言，儒家当然不只是“学”，而是“教”。既是“教”则不能排除超知识的体悟、体证。事实上，当钱先生说“历史就是我们生命。”“是精神的生命”，“史学是一种生命之学”[81]的时候，我们很难说这是由纯知识的研究得出的结论。所以，尽管我们可以由钱穆先生对宋明儒道统观的批评中得出如下结论，即钱先生主张对文化传统采取一种整体（历史的）观念，而不主张采取一种超越的（哲学的）观念；[82]但我们却不能够由此得出结论，说钱先生否定某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神（文化生命）的存在。而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。

历史上儒家的道统论是落在某种传道谱系上来讲，但其背后所隐含的是一种继往开来、承先启后的文化意识，此文化意识是落在民族文化的薪火传承上来讲，就此文化意识而言，儒家的道统观念有其超越性和绝对性，而落实到某种具体的传道谱系则往往是因人因时而异的，只具有相对的意义。无视于上述两个层面的区分，将某一具体的传道谱系加以绝对化，将之等同于文化传承本身，道统观念就会沦于保守、僵滞。宋儒的道统论后来所表现出来的保守性和排他性，正是与此有关。

当代新儒家也颇有宋儒“道统不传久矣”的感叹，但与后者相比，当代新儒家是更多地凸显了道统观念作为表现某种普遍的文化意识的层面，这使得他们能够不拘泥于某种特定的传道谱系而言道统。事实上，在当代新儒家的理论学说中，“道统”一词通常是泛指民族文化传统及其基本精神。在此种意义上，所谓“哲学家的道统观”与“思想史家的道统观”之区分亦显得并不十分重要。相对于孟子辟杨墨，韩愈、宋儒排佛老，当代新儒家面对西方文化的冲击，彰显的是一种更为普泛的民族文化意识。

至于落实到究竟谁最堪承担道统之传，或者谁真正把握了儒学精义，则不免见仁见智，受到立论者本人的学术立场和学术视域等诸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子学，自然称得上是朱子研究和宋明儒学研究领域的大手笔、大动作、大突破，但亦只能说是牟先生一系的特殊观点，事实上如果我们不对“当代新儒家”作过于偏狭的限定，那么牟先生的观念在当代新儒家阵营中亦属特殊。牟曾经激烈地批评冯友兰先生的朱子学，两人的哲学立场亦截然不同，但就一味地把朱子向客观实在方面讲这一点而言，却又不免殊途而同归。

还有一点儒要指出：与某些论者的批评恰恰相反，当代新儒家道统论的问题可以说并不在于主张超越体证，而在于知识化的趋向。程明道曰：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传已之心也。”[83]“传已之心”一方面是“默识心通”的内在体验，另一方面则是“窗前草不除”、“吟风弄月，浩然有吾与点也之意”的“圣人气象”。而在当代新儒家这里，所谓道统之传则庶几成为纯粹学理上的判释，因而在某种意义上，“为道”也即是“为学”，只不过此所谓“学”在内容特征上被认为与科学知识之学不同罢了。就“道”（教）与“学”的关系而言，在区分“为学”与“为道”的同时，儒家之道又并不一般地排斥“学”，不排斥且十分重视历史层面的知识与学养，它所强调的是必须有由艺进于道、由具体的知识达于形上的解悟的“向上一机”。叶适在批评宋儒的道统论时，曾指出儒家之道“不特以身传”，乃“存之于书”，“得之于言”，此原本不错。但需要指出的是：古代典籍并不能等同于古圣贤哲人活生生的生命世界和精神境界本身，那么如何能够赋予典籍以真实的生命，即如何能够通过典籍而又超越乎其籍去理解和再现先圣先哲的精神境界呢？这就不是一个纯粹知识性的探求所能回答的问题。

与基督教相比，儒家的道统之传可以说更多地有赖于后儒的体证与诠释，所谓“道之正统，待人而后传。”这又使得普遍的道与具体的传道谱系之间，呈现一种复杂的关系。一方面我们可以说儒家之道是要通过具体的传道谱系来体现和被人们所理解认识；另一方面，我们又不可以把某一具体的传道谱系等同于儒家之道本身，因为任何对于儒家之道的解释及此相关的对于历史上之传道谱系的判释，都不可能具有唯一性和绝对性。从此种意义上说，儒家之道的普遍性和绝对性并不排斥它向现实活生生的生活世界所展开的无限可解释性和开放性。

注释：

1《钱穆与新儒家》一文收入余英时《犹记风吹水上鳞》一书（台北三民书局1991年版）。

2由此方面系统回应余英时先生的批评者，可参见李明辉《当代新儒家的道统论》一文，载《鹅湖月刊》第224期（1994年2月）。

3参见《犹记风吹水上鳞》，第56、70页。

4参见《钱穆与新儒家》第95页。

5《孟子·公孙丑下》

6韩愈：《原道》

7《犹记风吹水上鳞》，第70页。

8参见李明辉《当代新儒家的道统论》。

9《十力语要》，卷三，第44页。

10参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，《新儒家评论》第一辑，北京中国广播电视出版社1994年8月版，第152页。

11《原儒》，上海龙门联合书局版，上卷，第8页。

12《读经示要》，重庆南方印书馆1945年版，第85年。

13《原儒》上卷，第51页。

14同上。

15参见《梁漱溟全集》，第七卷，山东人民出版社，1993年版。

16参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》。

17《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第22页。

18参见《三松堂自序》，北京三联书店1984年版，第247页。

19参见冯友兰《中国哲学史》下册，北京中华书局1984年版，第895页。

20牟宗三：《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第61页。

21熊十力：《读经示要》，台北明文书局1984年版，第464页。

22《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第97页。

23同上，第192页。

24牟宗三：《心体与性体》（一），台北正中书局1968年版，第13页。

25同上，第14页。

26同上，第12页。

27熊十力说：“凡经，有孔子亲作者，有孔子口说而弟子记之者。”（《原儒》上卷，第6页。）

28《心体与性体》（一），第245页。

29同上，第192—193页。

30《原儒》上卷，第13页。

31《读经示要》，第328—329页。

32《生命的学问》，第101页。

33《礼记·乐记》

34《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第103—104页。

35同上，第115页。

36叶适：《习学记言》。

37《心体与性体》（一），第262页。

38同上，第263页。

39同上，第278页。

40同上，第19页。

41牟先生对此有进一步的判释，以三系说取代程朱、陆王之说。

42《心体与性体》（三），台北正中书局1969版，第369页。

43同上，第368页。

44同上，第383页。

45参阅《心体与性体》第368页。

46《心体与性体》（三），第369页。

47同上，第383页。

48《心体与性体》（一），第20页。

49《心体与性体》（三），第403—404页。

50同上，第403页。

51《心体与性体》（一），第20页。

52同上，第49页。

53《生命的学问》，第36页。

54同上，第38页。

55牟宗三：《五十自述》，鹅湖出版社，1989年版，第86页。

56同上，第88页。

57同上。

58同上，第102页。

59同上，第103页。

60牟宗三：《时代与感受》，鹅湖出版社，1984年版，第264页。

61同上，第268页。

62《生命的学问》，第115页。

63同上书，第117页。

64牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造》，《当代新儒学论文集·总论篇》，文津出版社会1991年5月版，第6页。

65同上书，第7页。

66陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第429页。

67《贤良对策三》。

68《心体与性体》（一），第258页。

69朱子《中庸章句序》：“盖自古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承。

70参见《心体与性体》（一），第258页。

71《生命的学问》，第61页。

72《中庸章句序》。

73《孟子·公孙丑上》。

74《犹记风吹水上鳞》，第80—81页。

75《原儒》上卷，第47页。

76刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1982年版，第425—426页。

77《时代与感受》，第267页。

78《犹记风吹水上鳞》，第35页。

79同上。

80同上，第47页。

81参见钱穆《中国历史精神》，台北东大图书公司1981年版，第5—7页。

儒家思想传承及其现代化篇6

【关 键 词】新儒家 新儒学 中国文化

随着中国经济实力的增强，越来越多的中国人尤其是中国知识分子，希望看到中国的文化可以在世界学术舞台上拥有自己的话语权。中国的传统文化出现了以“新儒家”为代表的一支强有力的文化力量。单纯从“新儒家”的字面上很容易给人一种误解，就是在参与中国文化建设的进程中，因为找不出自己文化的核心力量，不得不去故纸堆里把我们已经批判得体无完肤的孔孟之道又给搬了出来的感觉。这是一部分不做中国传统文化研究和不涉及文化建设层面的中国人所误解的地方。因此，对当代新儒家有一个恰当的、合理的认识和理解是本文论述的目的所在。

一、当代新儒家的基本特征

当代新儒家是五四新文化运动以后中国学术思想发展的又一方向，它融汇了中西思想。它是以人类的精神文明和文化的建设为根本宗旨，用现代的意识和视角来看待传统的儒学和现代文明的需求，从不同的方面对中国当代的文化建设奉献一份力量的思想流派。当代中国新儒家也是在不断的发展和完善自我的。如果说最初当代新儒家是以自觉继承儒家的“道统”，以儒家价值为终极皈依，以儒家为中国文化的本位，在儒家文化本位和主位性的基础上探求回应西方、重建儒学的话，那么现在作为一个文化越来越多元，越来越需要世界对于中国文化有所回应的时代，新儒家的思想也开始有所转变。新儒家们开始更多地以文化的忧患意识和世界的文化观，用平和的心态来对待西方文化在中国文化建设中的作用，并以全局的意识来积极地传播中国儒家文化中的有益因素。

二、“新儒学”和“新儒家”的区别

正确理解当代新儒家，就有必要对“新儒学”和“新儒家”做概念性的区分。“‘新儒学’与‘新儒家’相比，前者以批判的理性为方法来裁决真实性与现实性，而后者则以内在体验来裁决真实性与现实性。前者力求在客体性的基础上建立知识，而后者则力求在主体体验的基础上印证价值；前者力求在知识研讨的基础上做出价值判断，也以知识为条件重建逻辑或价值，后者则仅先行肯定价值判断，是否再寻求知识的手段或工具以实现价值理想或目标则因人而异。”可以看出，“新儒学”和“新儒家”虽然在概念的外延上有一定的一致性，但是实质内涵还是有根本性的区别。现代新儒家是可以有不同的学术立场、不同的研究视角、不同的研究方法的不同流派学者的统称，是以人的实践性和价值体验为依据的一群人，也是对当代中国新儒家文化和中国文化建设做出杰出贡献的学者的肯定称谓。而新儒学则是以儒家的知识体系为依据来认识当代文化、挖掘当代文化的价值，其更侧重于对知识的客观性和真实性的理解。

三、当代新儒家的发展历程

当代新儒家思想变化的发展历程是对新儒家概念的最好诠释，通过三代新儒家代表人物的思想分析，可以看出当代新儒家的形成过程，从中我们可以看出新儒家对于中国传统文化发展所做出的贡献，也可以看出当代新儒家的精神内涵所在。

1.以文化救亡为己任的第一代新儒家

在中国文化被禁锢、思想被奴役、民族被侵略的年代，忧国忧民的知识分子们用自己的方式开始了中华民族的复兴。五四新文化运动高举“科学”与“民主”的两面旗帜为中国的民族解放和思想解放打开了一扇大门。作为新儒家的开山鼻祖——梁漱溟先生，以民族的文化建设为己任，学习和借鉴西方的哲学为中所用，确立了第一代新儒家的精神特质：受到西方文化冲击时，换位思考本土的儒家文化，从而找出儒家文化的特质，来发展民族文化，弘扬民族文化。同时，现代新儒家也会理性地借鉴西方文化融合中国文化。他们也会用西方的学术思潮来解释传统的儒学，宣扬传统儒学的现代意义，关注现实生活。梁漱溟先生在发展自己的儒学思想时，借鉴了柏格森的生命哲学中对当时西方理性主义思潮批判的思想。虽然两者的哲学都主张从生命的视角解释世界，但是梁漱溟先生更多地是在用柏格森的观点印证、诠释儒学。此时，儒学是“体”，而柏格森的哲学不过是“用”。同时，他也断言“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似于希腊文化在近世的复兴那样”。由此，我们可以看出，在中西文化的碰撞中，作为中国知识分子对于中国传统文化本位精神和中国文化尊严的“维护”之情。

2.以“返本开新”为目的的第二代新儒家

牟宗三作为第二代新儒家的代表，超越了上一代新儒家仅对西方哲学的借鉴意义，更本质地认识到了中国的哲学发展、文化建设的进程已经无法绕开西方文化意识形态的这一特征。不过面对西方哲学的冲击，继续坚持民族文化传统的延续性甚至“主位性”，是现代新儒家从未改变的崇高使命和基本信念。牟宗三继承了熊十力的心性哲学理念，并且借用了康德的哲学体系来融会贯通儒道佛的思想，建立了两层存有论，形成了一个新型的道德形上学体系。牟宗三致力于本体论意义上来建构儒家思想，希望能够形成一个打通中与西、内与外的现代意义上的中国哲学。他运用西方的哲学体系，为中国文化的根源性和本体性作了充分的论证，为中国哲学向西方的传播，以及与西方文化建立对话的路径，做出了重大的贡献。牟宗三也坚持中国文化的“一本性”立场，阐述了中国古代文化多元体系下的一脉相承。中国文化坚持“一本性”，就预示着对西方文化的吸收借鉴，必须依心性之学内在的“道德主体”加以吸收融会。牟宗三运用“良知自我坎陷”的学说指出知性的形成，必须有良知的坎陷为前提，通过这样的一种方式解释道德理性的作用，从而达到他的“道德的形上学”本体论表述。其中在解释中国没有科学和民主的时候，他认为中国的现状是“超过”的不能，而不是“不及”的不能。由此可见，他对中国传统文化的信心和对中国传统文化内圣外王的自信。牟宗三作为这个时期的新儒家的代表，体现了一种浓重的本位文化的信念，不管是对西学的借鉴还是对儒学的肯定，都是一种“返本开新”的意识体现。

3.面向世界的、多元的第三代新儒家

如今现代新儒家的发展基本上是以海外新儒家为主，以成中英、杜维明为代表的新儒家更多开始从世界的、多元的、面向客观世界的立场出发，来思考和重建儒学，更多地符合了当前社会发展的趋势，也体现了儒学回应现代生活的特性。第三代新儒家把儒学传统从极端的传统主义和道德理想主义中摆脱出来，面向客观现实，面向生活实体。

成中英把新儒学从主体世界带向了整体世界，更客观、更理性地对待了传统的儒家文化，不仅使新儒家有更强的生命力，也使新儒家更接近客观的现实生活，也更有利于新儒家思想的传播。他的本体学是整体本体、过程本体，严格的说是具有一定的方向性的过程本体。“所谓本体，是整体的一个函数，所谓方法论，是另外一种函数。……我提的本体是一个整体化得观点。……因为人就是一个整体，人就是一个本体。也可以说宇宙就是个本体。因为他是一个完整的存在。”他用西方诠释学的观点来构建自己的本体论。他对现代新儒家重建儒学提出了自己的观点和看法：首先，儒学的重建必须是一个文化多元化的基础上进行的，不必把儒学定为至高无尚的地位；其次，新儒家要正面面现代生活中个体的人性需要这些问题，而不能只关注内心；最后，新儒家不能脱离现代社会生活这个实体，不能脱离现实的结构和文明状态来讲儒学，要肩负起解决社会的、精神的现实文化问题的责任。

杜维明作为另外一个代表人物，他的观点更接近于创立一个文明对话的平台，让儒学可以有机会接触世界，被世界了解。杜维明从人学的立场出发，虽然也关注个人的心性问题，但与前人区别的是他不再强调儒家心性学的本位性和本体性，而是提供一种人文关怀的视角来让人更好地认识自己和世界。通过强调人的立场来突出儒学的精神性价值，这也带给儒学一个新的启示。这一代的海外新儒家的特点是本身对传统儒学的了解深入透彻，海外的经历又使得他们对西方的哲学观点也有深层的理解，这样就使得他们可以立足于一种世界文化的视野来对待思考传统儒学的复兴问题。

通过对三代新儒家代表人物的分析，可以看出当代新儒家在中国文化发展的过程中体现出来的价值。他们更多的以中国传统的儒家文化为根基来学习和借鉴西方的文化。无论他们的观点、表述，甚至本体论等等有多么的不一致，但是他们的目的是一致的，都是想要中国文化在世界文化中拥有一个属于自己的位置，都想要确立中国本土文化的意识。因此，对于儒家“道统”文化的自觉继承，以及对西方文化的回应和儒学重建目标的一致性是新儒家共同的本质特征。

四、当代新儒家的积极意义

通过对新儒家本质特征的了解，我们也可以意识到新儒家对于中国文化建设的积极意义。首先，它对于中国传统文化的传承和发展起到了不可磨灭的作用，吸收借鉴西方文化的基础上，发展了中国哲学的本体论思想。其次，现代新儒家的忧患意识和清醒的批判精神，带给中国和世界的警示作用都凸显了儒学的人本优势。最后，新儒家对人生的终极关怀，对现代自我意识丧失和道德沦丧的时代，带来了文化的新指向，也带来了文明建设的新途径。总之，对于当代新儒家的正确理解和认识，不仅对于新儒家的发展有积极的意义，也对于中国文化的建设提供了有效的路径。

参考文献：

[1]陈鹏.现代新儒学研究[M].福建：福建人民出版社，2006.

[2]宋志明.现代新儒学的走向[M].北京：北京师范大学出版社，2009.

[3]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，1999.

儒家思想传承及其现代化篇7

关键词：儒家思想，现代体育，体育思想

中国五千年的历史长河中出现过众多的思想体系和哲学流派，其中，儒家思想的影响最为深远。儒家思想也称为儒教或儒学，伟大的思想家、政治家和教育家孔子经其终生倡导历代儒家的发展，使中国儒家学说成为中华民族历史文化的主流意识，作为中国人的指导思想逾两千余年。我国现代体育精神与儒家思想有很多的共同之处。儒家思想的核心思想是是“仁”，历来主张修身养性，重视人、自然、环境相互之间的和谐统一，它将修身养性、治国齐家、强身健体等各个方面结合在一起，体育文化思想融入在其底蕴深厚的思想体系中。儒家思想中对于人的全面发展、内外兼修、文武兼备以及保健养生的观念对我国体育文化的价值观和精神文化都产生了巨大的影响。

1儒家思想在传统体育思想文化中的体现

1.1重“仁”、“礼”的体育道德观

在儒家思想中，“仁”，是孔子的基本观念之一，其核心内容为仁爱、爱人、人与人相亲。“礼”是儒家的一种行为道德规范和基本的生活准则，是封建社会人与人之间贵贱、长幼、尊卑的一种秩序。儒家思想在长期的发展中形成了具有独特形态的思想文化体系。儒家文化对中国传统文化起到一定的引导作用，当然这其中也包括了中国传统的体育文化。儒家的体育教育思想也是追仁循礼的。 孔子在体育实践过程中也是“扬礼”的，教育学生“不知礼，无以立也”。 不遵守礼，就是大不敬，儒家思想中类似言语和行为准则还有很多。

1.2德、智、体的全面发展思想

《论语・述而》曾记载：“志于道，据于德，依于人，游于艺。”意思是说，君子立志在道，根据仁德而游学欲于礼、乐、射、御、书、数这六艺之中。六艺当中的射和御就很明显的属于体育教学的内容。如颜元所倡导的“文武相济”、“兵学合一”思想，希望教育的人才德智体全面发展。儒家教育着眼于培养全面发展的人才，类似于如今素质教育所提倡的德智体美劳全面发展的要求。

1.3仁者寿、内外兼修的养生观

“养生”，一直就是我国传统体育思想文化的重要组成部分，“仁者寿"的养生观点不仅在中国古代的养生思想发展史上有着重要的历史地位，而且成为儒学体育思想的重要亮点。孔子认为在日常的生活中按照“仁”的标准规范自己的思想和行为，就能够实现长寿。[1] 儒家思想注重修身养性，把人与自然看作是一个整体，强调“天人合一”；把神与形看做一个整体，强调“神形合一”。这些思想今天仍有现实意义，在传统的气功、武术和养生活动中表现得尤其明显，通过身体上的锻炼活动，促进人精神上的满足，从而调身养息， “坦荡豁达”保持健康的心态、达到锻炼意志的目的。

2儒家思想在现代体育思想中的体现

2.1“自强不息”与“奋斗拼搏”的体育精神

“天行健，君子以自强不息”（《周易・乾卦》） [1]，这是儒家思想文化的基本精神。正因这种奋发向上，拼搏，反抗精神， 对民族的凝集和发展起到重要作用。顽强拼搏，永不言败的精神融入了现代体育运动中，奥林匹克精神已慢慢渗入在现代体育思想意识中，如儒家思想倡导的身心和谐全面发展，对真、善、美的追求，把超越、进取、公平、团结作为一种竞赛原则，乃至一种竞赛精神。

2.2“正己”与“至诚”的体育道德思想

为了实现儒学中“治国平天下”的理想就要培B出坚强的人格意志和高尚的道德情操，儒家提倡了以射习礼。孔孟认为射箭必须先要“正己”，就像射箭一样先有个“瞄准”的过程，尽管射者瞄准了目标，但仍有不中的可能。出现这种情况，不要怨天尤人，应从自身找原因这个过程也就是“至诚之道”。在孟儒家学说里，体育的道德意义是自我形成和完善的过程。例如现代运动员们遵守严格的科学训练和在比赛后的心态调整一样，都需要正己和自省。

2.3“团结互助”与“共同进步”的体育思想

儒家文化所宣扬的“礼”与“仁”，现代体育传承了儒家思想体系中强调整体性，团结互助和友爱的思想，注重集体利益，顾全大局。比如现在的很多体育项目就十分注重团队的整体利益，在比赛过程中各位队员团结协作，更需要一种大局观念和团结互助的精神，体育参与者们能形成比较和谐的团结合作精神，为集体考虑，然后共同进步，这样的配合与协作在集体对抗性项目中显得极其重要。

2.4“大同世界”与“和平友爱”的体育思想

儒家理想社会的目标是“天下为公”和“大同世界”。大同理想的提出，充分展现了中国人民追求理想社会的美好愿望和对社会不和谐现象的批判。儒家所倡导的大同世界蓝图与现代体育思想密切相连，前者通过个体的努力，共同实现大同世界的和谐社会，这与奥林匹克精神中追求世界和平与民族团结的核心内涵所属一致。儒家思想中有具体的实践措施：如修身齐家，治国平天下以及“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿动”等，与现代奥林匹克精神中以文明的道德行为方式，公平、公正、公开地参与比赛的精神不谋而合。反之，面对体育界滥用禁药，斗殴，贿赂等违反体育道德的不良行为，极力克制。正确借鉴儒家优秀的德育成果，培养人们的“仁爱、礼仪、诚信”等良好的道德素养都具有重要的现实意义。

3.结语

儒家思想中的体育思想观念仍然有着突出指导作用和借鉴价值，我们在竞技体育、学校体育、保健养生等体育思想文化的演进和发展过程中，都能够或多或少地寻找到儒家思想的存在，为中华民族的现代体育发展提供着丰富的精神营养。儒家思想体系中所蕴含的养生保健思想是中华民族传统养生文化的重要组成部分，对其他派别的养生保健思想以及我国传统养生文化的形成和发展均有积极的影响，而且对于促进现代健身运动的蓬勃发展起着有利的促进作用。在当今的各种体育现象中，我们需要对经典思想取其精华，去其糟粕，更好地体现并利用儒家的经典思想，并赋予其新时代的精神内涵，使其在现代体育思想文化中得到很好地继承和发扬，才能够进一步促进我国体育事业的全面发展。

参考文献

[1]王京龙.从《论语》看孔子的体育思想观念[J].体育科学，2012，32（1）：77-80.

儒家思想传承及其现代化篇8

作为人们日常生活中不可或缺的用具，中国传统家具有着悠久的历史，是传统文化的重要承载物。历经秦汉，到唐、宋、元、明、清，中国传统家具随着时代和民俗文化的变迁，民间家具涌现出不同的派别，如苏作、京作、广作等。长期以来，众人只问苏京广，而不知有鲁。鲁作家具起源于明式家具，清代早期初见端倪，到了民国时期开始成型，之后虽发展缓慢，却从未停滞。可以说经历时代革新和巧匠的精心雕琢后，鲁作家具积淀了山东数代人的民俗文化和艺术精神，是前人留给后世的宝贵财富。

一、鲁作家具的起源

中国家具起源于夏商，繁盛于宋元，在明清时期达到顶峰。不同时代、不同区域、不同派别的家具都体现了时代特征和各地的风土人情，蕴含了特殊的人文精神。山东自古以来被称为齐鲁之地，也是我国古代工匠大师鲁班的诞生地。儒家思想、孔孟文化从这里播散和传承，京杭大运河贯穿山东南北，因地理优势，齐鲁之地作为南北水陆交通枢纽，交通便利，经济繁荣，手工业日益壮大。正是在这种背景之下，在地域特色和深厚文化底蕴的熏陶下，鲁作家具应运而生，后开始蓬勃发展，并自成一派，承载了山东的民俗文化。

二、鲁作家具的特点

与苏作、京作、广作不同，鲁作家具选材上并不侧重于高档木料，而是多以山东本土的老榆木为主。榆木亦刚亦柔，外形稳重、大气、不张扬，而内在坚韧遒劲。因此，鲁作家具的特点是因材制宜，因材定型，保持原生态特色，充分表现并突出木料本身的柔亮色泽和自然纹饰肌理，彰显其天地灵气。鲁作家具注重细节，在家具结构上采用榫卯接合，依据部位尺寸大小恰如其分进行粗细随形处理，做到严丝合缝，恰如儒礼。比之京作家具的贵气奢华、苏作家具的俊秀纤丽和广作家具的高调霸气，鲁作家具更显沉稳、敦厚、朴实。深受儒家思想文化的熏陶，鲁作家具展现了淳朴、厚重、儒雅、包容的格局，传承了一种和谐自然的中庸之道，给人庄严、沉稳、大气、古朴、雅致的沁心感受。

三、鲁作家具代表的山东民俗文化

山东有着深厚的文化底蕴，中国古代学术思想包括儒家、墨家、道家、兵家等，最初就是在山东争鸣繁荣。随着朝代的更迭，两千年来儒家思想对山东民俗文化有着深远的影响，丰富的历史文化在民间家具中有着深刻体现。鲁作家具作为民间制作工艺的代表，展现了山东地域特色及其深厚的文化底蕴。受本土儒家思想的熏陶，鲁作民间家具在形成自身风格的过程中以内敛、中庸的思想贯彻各个方面。

鲁作家具作为日常生活的一部分，常常与民俗节日、祭祀活动联系在一起，在民俗文化中也扮演一定角色，代表了山东人民的淳朴厚道、与人为善、任劳任怨、稳重实干的性格特点。正是因为受儒家思想的教导，鲁作家具在制作中也体现出了中正平和、含蓄内敛的品性。山东人在制作家具时，选料粗壮硕大，就像山东人的性格一样，豪爽大气；木料色泽柔亮、纹理自然、厚实稳重，体现了山东尊老爱幼、淳朴厚道、与人为善、包容、顾全大局的民俗精神。鲁作家具推崇中庸之道，既没有京作家具的奢华贵气，也没有苏作家具的细腻俊秀，更没有广作家具的豪迈霸气，它粗犷中带有文气，浑厚、儒雅，内敛含蓄，尽显彬彬君子之风。

两千年来，山东世代传承的民俗文化，有着自身的独特体现。鲁作家具作为人们居住空间和室内生活沟通的工具，无疑是传统民俗文化的一个传承载体。我们可以从鲁作家具中领悟到民俗文化的传统魅力，以及鲁作家具古典质朴的外表下蕴含的浓厚人文情愫和自然淳朴情怀。

四、鲁作家具在中国文化中的精神传承及价值地位

作为民俗文化的一个载体，鲁作家具蕴含着其独特的魅力，不仅反映了山东民俗文化的博大，还传承了中国儒家思想的精髓。鉴于鲁作家具的特殊艺术价值，古玩界及许多收藏家参与筹办了鲁作家具藏品展览等，民间也有一批爱好者研究鲁作家具。在专家、学者眼里，传统民间鲁作家具不仅仅是价值不菲的宝贝，是值得收藏艺术品，还是可以深入研究探讨的文化遗产。中国民俗家具中鲁作家具是几千年儒家思想和民间生活的一种文化结晶。这一文化结晶既传递了底蕴厚实的古老文明，还满足了现代人对古老情怀的寄托。中国民俗家具的定义和意义在有关文书中已明确，鲁作家具在中国文化传承中占据了重要地位，对民俗文化精神的体现有着巨大意义。因此，鲁作家具在中国文化研究中具有非常大的艺术价值。

根据我国《保护非物质文化遗产公约》中的定义，“非物质文化遗产指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关工具、实物、工艺品和文化场所”。鲁作家具作为中国几千年儒家思想文化的承载物，也属于非物质文化遗产。因此，鲁作家具可以作为中国物质文化遗产的同时，其制作技艺和代表的儒家思想精髓也是非常珍F的非物质文化遗产。

五、结论

儒家思想传承及其现代化篇9

关键词： 宋学 社会背景 三个方面

普通高中教材《思想政治3必修・文化生活》第三单元明确提到宋元明时期中华文化延续着隋唐的辉煌，史学、文学艺术和科技方面都有巨大的成就，同时也产生了影响后期封建社会发展的宋明理学。宋学是宋明理学最重要的组成部分，它的产生有着深刻的社会背景。本文从以下三个方面对此加以阐述。

一、从文化继承与发展的关系来看，晚唐古文运动是宋学产生的“活水源头”。

晚唐时期儒家思想受到巨大冲击，面对佛、道的挑战，韩愈等人提倡运用儒家的“正义”、“道统”抗衡佛家的“法统”，以此构建儒家的心性学说及修身理论。他们打着“复古”的旗帜，主张恢复孔孟儒家思想的正统地位，用儒学取代佛、道，晚唐古文运动应运而生。北宋建立后，构建儒家的心性学说与修身理论成为宋儒孜孜以求的目标。北宋庆历年间实行了以儒家思想为理论依据的改革即“庆历新政”，在庆历新政中以范仲淹为首的改革派依据“儒学”精神特别是“六经”的精神在全国办学、讲学。与此同时他们积极发挥儒家“经世致用”思想对抗佛、道二教的出世思想，反对把儒学凝固化、神学化。在此背景下，一些著名的知识分子要求对儒家经典进行新的解释，这些为儒学的复兴开创了全新局面。

在此之后，北宋五子周敦颐、绍雍、张载、程颢、程颐凭借各自对儒学的理解建立了不同的思想体系，他们有许多共同点：第一，确立了“理”为宇宙万物本质的本体论哲学观，突出强调“理”为万事万物的最高存在；第二，在道德修养方面，重建以儒家心性论为核心的道德形而上学；第三，儒家“天人合一”思想被重新定位，即通过主观的努力（主要是加强思想道德修养与实践）追求“天人合一”的境界，这标志着理学的产生。继承是发展的前提，发展是继承的必然要求，文化在继承的基础上发展，在发展的过程中继承。晚唐古文运动直接促进了理学的产生，宋学是晚唐古文运动的继承与发展，因此，晚唐古文运动是宋学产生的“活水源头”。

二、从经济、政治与文化的关系来看，宋学是宋代经济、政治发展的必然结果。

1.商品经济的大发展推动了“经世致用”思想的发展，这是宋学产生的现实沃土。两宋时期，中国封建社会空前繁荣，商品经济得到长足发展。两宋时期不仅有开封、杭州等繁华的商业大都市，而且出现了大量的镇市和乡村集市。同时城乡商业联系不断加强，国内各民族之间的商业联系也不断增强，海外贸易进一步发展，纸币开始流通。这些都表明宋代商品经济比以前更加繁荣、更加发达。北宋时期农业生产与市场的联系不断加强，出现了直接面向市场的农业生产，货币地租有了进一步发展，佃农对地主的人身依附关系相对松驰。在农业发展的基础上，雇佣关系有了较大发展，农村中的雇工现象非常普遍，城市中出现了临时待聘的短工，这虽然不是资本主义性质的雇佣劳动，却反映了宋代商品经济发展的盛况。商品经济的大发展酝酿着理论形态的转型，传统儒学难以适应新的形势，客观上要求儒学更多地关注现实、研究现实而非名物训诂，这就是“经世致用”思想。儒学只有强调“经世致用”才能更好地应对佛、道的挑战，才能让人们借助儒家经典发挥自己的思想，才能实现思想解放，才能更好地促进经济等方面的发展。

宋学也称新儒学、平民儒学，其强调更多的是主体如何通过道德实践达到“天人合一”的境界，旨在启迪人们在商品经济中个人如何服从整个社会的发展，个人的价值通过何种方式才能最有效地体现。理学强调通过对事物的“格物致知”获得对事物本质和规律的认识，这是商品经济条件下社会思潮的反映，也是当时社会进步思想的显著标志。在商品经济的大潮中，普通人既可以在读书的基础上通过内心的洗涤与修炼追求儒家的理想人格――圣人（这是中国古代读书人的最高理想），又必须以诚信、平等对待别人，认真服务、服从整个团体，这在客观上利于商品经济的发展。理学起于北宋，盛于南宋，学派众多，异彩纷呈，这本身就是儒学“经世致用”思想的体现。经济发展是文化发展的基础，一定的文化由一定的经济决定。因此，商品经济的大发展是宋学产生的现实沃土。

2.从相对统一到偏安一隅，人们渴望用思想上的“大一统”实现国家的“大一统”，这是宋学产生的迫切需要。北宋实现国家的相对统一，开国君王虽励精图治，却没有完成国家的完全统一。在完成国家相对统一的过程中，北宋王朝采取一系列举措加强中央集权，结束了“藩镇割据”的局面，加强了中央集权。但同时也产生了许多负面影响：官僚机构空前膨胀；实行“不抑兼并”的政策，使土地兼并恶性发展，阶级矛盾异常尖锐；“守内虚外”政策使北宋王朝对外战争多次失败，赋税沉重，加重了人民负担。整个北宋社会经济发达，但国家财政却相对匮乏，有时甚至出现财政危机；有着庞大的军队，对外作战却显得软弱无力，中央政权“积贫积弱”，到南宋时仅是偏安一隅。面对现实，人们更多地反思：为什么整个社会经济发展了，国家却无法完成统一大业。封建统治者更需要一种理论、一种思想维系国家统治。许多有识之士努力通过对儒学经典作出符合现实的新解释，寻找解决现实社会矛盾的答案，由思想上的“大一统”实现国家的“大一统”。在相对宽松的政治环境中不同学派、不同观点展开了激烈的竞争，理学正是在与其他学派的争鸣中得到了巨大发展。

理学的杰出代表是朱熹，朱熹在继承前人思想的基础上通过对儒家“四书”的集注阐发自己的理学世界观与心性学说，构建了以“天理”为最高范畴的理学思想体系。在认识事物方面既宣传“格物致知”，又突出强调内省的作用，强调只有通过内心的洗涤才能掌握全部真理。在心性论方面强调通过人的道德实践实现儒家的理想人格。朱熹理学在理论构建方面实现了“致广大，尽精微，综罗百代”。朱熹理学思想的出现，不仅有效回应了佛、道的挑战，而且标志着儒、道、佛三种文化的融合。从内容上看，理学是儒学的继承与发展，实现了儒学的二次转型，标志着儒学向更高层次更综合方向发展；在探究世界的本质上，明显运用了道家本体论思想；在道德修养及实践方面明显受到佛家思想的影响。朱熹理学体系一出现就受到统治阶级的上层及士大夫的重视，影响迅速扩大。理学思想达到了统治者所提倡的儒学修身、佛学治心的要求，即在道家本体论的框架下论证封建统治的必要性。朱熹著述及其理学体系深得宋理宗的推崇，在地主阶级的推动下理学成为官学，也被一般的民众接受。

在理学思想的推动下，中国迅速实现“大一统”。文化是经济、政治的反映，一定的文化由一定的经济、政治决定，又反作用于一定的经济、政治，给予政治、经济以重大影响。因此，由思想上的“大一统”实现国家的“大一统”是宋学产生的迫切需要。

三、从教育在文化传承中的独特作用来看，宋代书院的大发展促进了理学的发展和繁荣。

儒家思想传承及其现代化篇10

摘 要：在传统文化失传严重的时代背景下，国家提出继承传统文化的精华，紧密联系当今社会和时代的需要来批判的继承传统文化。同时，西方一些阴谋政治家抓住社会主义现代化过程中出现的一些不足点大放厥词，谬言中华民族历来就是一个缺乏公平正义的国度，并把一些发展中国家所必须经历的问题和情况夸大虽然关于儒家的种种思想的论述已经很多，可儒家社会公正思想在和谐社会的发展与建设过程中的作用，并没有受到应有的重视。比如“什么是公平”、“什么是公正"的概念更是十分模糊.笔者在这儿旨在纠误、创新阐述一家之言，当然也是符合时展的需要和国家政策的号召。

关键词：儒家；社会公正；公平 ；正义

中图分类号：D616 文献标识码：A 文章编号：1673-0992（2010）08-0126-01

从读书的那一天起笔者就偏爱儒家文化，随着知识的丰富和兴趣的加深，笔者也越来越发现自己在儒家文化方面的欠缺与认识的浅显。中国文化博大精深，儒家典籍更是浩如烟海，由于发现自己在这方面的文化知识还有待深化，所以笔者选择了去继续深造，继续接受传统文化的熏陶。经过多年的阅读与在读研期间的深化思考，笔者发现的问题也越来越多，也觉得越来越迷惑。关于儒家思想的论述可以说面面俱到，对于各种论说也莫衷一是。使得笔者对一些概念的理解也越来越觉得不太明了。但后来笔者经过大量的查阅和探索慢慢的形成了自己的一种思考，笔者认为关于儒家的思想文化研究并不是每个方面的都研究的彻底正确或者完善，相对于其他儒家思想文化的研究笔者认为在儒家的公平正义思想这方面的论述还是很欠缺的。在阅读和思考过程中笔者发现虽然一些作者已经做了相关论述但还是远远不够的，比如在论述自己的观点之前，许多作者并没有完全弄懂或者定义好在儒家的语言和文化背景下“什么是公平”，“什么是公正?","什么是正义？”如果这样的话写出来的文章也是含糊不清的。关于儒家的社会公正思想已经有少数学者做过论述，但笔者经过自己的思考与查阅还是决定提出自己在这方面的思考，虽然是一己之见，还请各位导师与专家啊批评指正。

关于原典的考查和论证历来很多，尤其是关于思想和文化的研究论述就更多了，可以说是面面俱全，几乎穷尽了儒家思想的全部范畴。我们耳目能详的一些儒家话题如：“礼”说，“仁”说，“忠君”说，“三纲”说，“孝”说，“仁孝”说，“忠恕”说，“仁恕”说等，其中以“礼”说和“仁”说的影响较大，并且理论界对此的说法已不下十余种。 相对于这些思想而言儒家的公平正义思想反而受到了漠视。在和谐社会和法治社会的现代化建设过程中总是存在着一些这样那样的问题，尤其是在社会主义中国人民大众生活水平不断提高，社会财富不断增加的现实情况下，人民对社会公平公正也有了更高的要求，并进一步的把他推向了社会问题的核心位置。如果不解决的话这对社会的和谐发展是极为不利的。尤其是在传统文化失传严重的时代背景下，国家提出继承传统文化的精华，紧密联系当今社会和时代的需要来批判的继承传统文化。同时，西方一些阴谋政治家抓住社会主义现代化过程中出现的一些不足点大放厥词，谬言中华民族历来就是一个缺乏公平正义的国度，并把一些发展中国家所必须经历的问题和情况夸大。经过西方的煽动和蛊惑以及建国以来我们自身存在的一些问题，民众中一大部分人也一直存在着这样一种思想即中国几千年的文化是封建专制的文化，在封建社会时期的人们没有公平，更没有什么公正可言。这完全是一个误区。如果仔细阅读和思考的话，中华民族从来就不缺乏公平正义的思想。我们和西方一样有着非常丰富和优秀的公平正义思想源泉，甚至在五千年的每个文化符号中都包含有公平正义的元素。所以面对现实社会中的一系列问题和西方某些人的大放厥词，我们急需要做的工作就是继承传统文化的精华，紧密联系当今社会和时代的需要来批判的继承传统文化，并发掘展示我们自己的公平正义思想，这样不仅有利于我们和谐社会建设过程中的一些现实问题的解决，同时西方某些阴谋家的谬论也会不攻自破。但我们知道儒家思想自从汉代确立它的核心地位以来一直是中国传统文化的思想核心，继承和发掘传统文化中的公平正义思想也主要是发掘儒家文化中的公平正义符号。笔者认为既然儒家文化为传统文化的核心那么在历史文化长河的每个时期都是儒家思想处于主导地位，并且在每个历史朝代和时期都发挥了相应的历史作用，笔者在这儿旨在纠误、创新阐述一家之言，当然也是符合时展的需要和国家政策的号召。从另一方面来说，笔者还认为在时代的大背景下论述“儒家的公平正义思想”具有十分重要的理论意义和现实意义，在古代的历史背景下和儒家的文化语境下“什么是公正？”，“什么是公平？”。公平和公正在当今时代背景下的意义又是如何的？对于儒家文化人们曾一度认为他就是伦理纲常，是专制文化的根。殊不知这样的以偏盖全既是不客观的也是缺乏考证的。自从儒家文化创立以来，他就从未缺乏过公平正义的文化元素，例如孔子的“有教无类”思想，提倡教育面前人人平等。《吕氏春秋.去私》：‘天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。……尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹；至公也。晋平公问于祁黄羊曰：‘南阳无令，其谁可而为之？’祁黄羊对曰：‘解狐可。’平公曰：‘解狐非子之仇也？’对曰：‘君问可，非问臣之仇也。’平公曰：'善’遂用之。国人称善焉。居有间，平公又问祁黄羊曰：‘国无尉，其谁可而为之？’对曰：‘午可。’平公曰：午非子之子邪？‘对曰：’君问可，非问臣之子也。’平公曰：‘善’又遂用之。国人称善焉。孔子闻之曰善：‘善哉！’祁黄羊之论也，外举不避仇，内举不避子。’祁黄羊可谓公矣。”这是孔夫子在行政用人方面的主张即以公举人的实例，思想家门记录并赞扬这样的范例，这样的例子说明了只有以公心举人，所举之人，才有可能是真正的公正廉明之士，并依靠他们去实现人们所追求的社会公正。亚圣孟子也曾提出“民贵君轻，仁爱的思想”，即号召大家博爱公正。荀子在《荀子.王霸》：“人主不公，人臣不忠也。人主责外贤而偏举，人臣则争职而炻贤，是其所以不合之故也。人主胡不广焉，无恤亲疏，无偏贵贱，唯诚能之求。若是，则人臣轻职业让贤，而随其后。如是则虞舜还至，王业还起。”引导统治者公平正义的施政用人。以求达到社会的公平合理。再比如董仲舒在这方面的思想论述还有隋唐时期的科举制等等都是开诚布公的招纳贤才的一种方式和途径。当然历朝历代都有，笔者在这儿就不一一列举了。类此种种，是笔者在以后的研究和思考中所要主攻的方向，即发掘了我们传统文化中的公平正义思想，又可以起到现实借鉴作用。