孔子对儒家思想的贡献十篇

孔子对儒家思想的贡献篇1

摘要：“仁”是孔子思想的核心，具有丰富的内涵，兼内在修身和外在事功于一体。本文通过比较孔子早期弟子颜回和子贡以及孔子对他们的态度，认为当二者不能并行时，孔子偏向的是“仁”内在修身的一面。

关键词：仁 孔子 颜回 子贡

中图分类号：B21 文献标识码：A

注重道德修养一直被视为儒家思想的主流，追本溯源，始于儒家学派创始人孔子“仁”的提出。事实上，作为其思想核心，孔子的“仁”具有丰富的内涵，兼内在修身和外在事功于一体。他的弟子因从不同角度继承他的思想，后来分为“主内”和“务外”两派。这些学术界已多有论及。笔者认为，虽然孔子的“仁”具有双重内容，但从他对其早期弟子颜回和子贡的态度和比较可以看出，孔子自己内心中对“仁”已有一定的价值偏向，当二者不能并行时，孔子重视修身过于事功。孔子一生弟子众多，颜回与子贡是他早期弟子中的佼佼者。本文试图通过颜回与子贡的比较这一新的视角，呈现孔子思想中更真实的一个侧面。

一

颜回（公元前521年-前481年），字子渊，春秋末年鲁国人，小孔子30岁。家境贫寒，寿命较短，《史记・仲尼弟子列传》载：“回年二十九，发尽白，蚤死。”子贡（公元前520年-？），名端木赐，春秋末年卫国人，小孔子31岁，善于经商。《史记・货殖列传》载，子贡“废著鬻财于曹、鲁之间，七十子之徒，赐最为饶益”。二人都是孔子早期的弟子，在许多方面有着共同之处，论文择要归纳为三点：

1 好学。作为学生，颜回和子贡在学习态度上都是虚心好学的，这在《论语》中有直接的体现。对于颜回，孔子毫不吝惜地给予称赞：“吾见其进也，未见其止也。”（《论语・子罕》）当别人问起“弟子孰为好学”时，孔子的答案也是相当明确的：

“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”（《论语・雍也》）

孔子“今也则亡”的说法，显然带着很强的感情色彩。其实，孔门余下的众多弟子，好学者并不在少数，而子贡就是其中的佼佼者。《论语》里出现次数最多的孔子的弟子就是子贡，一共达50余次，其中绝大部分是子贡向孔子请教某方面的问题，如“问君子”、“问友”、“问为仁”、“问政”、问“士”等，涉及范围很广，可见子贡勤学好问，其好学精神并不在颜回之下，因此对学问也能有所体悟，并得到孔子一定程度的赞许：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语・学而》）

2 敬师。在对孔子的尊敬和推崇方面，颜回和子贡也具有相同的倾向。颜回曾感慨到，老师的学问至高至深，“仰之弥高，钻之弥坚”，老师的循循善诱又使学习成为一种乐趣，使人学起来欲罢不能，透露出颜回对孔子深深的敬意。相比较而言，子贡这方面的言行在《论语》中记载更多（这很好理解，颜回早死，故相关记载也少）。子贡作为跟随孔子时间最长的弟子之一，对孔子的了解非其他弟子可比。正是基于这样的了解，子贡对老师的尊重和敬仰就显得顺理成章，孔子死后，只有子贡一人守孝六年。当有些人看到子贡非常能干，认为他贤于孔子时，子贡作了个比喻：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”（《论语・子张》）他认为孔子是不可超越和企及的。

3 传学。在对儒学的传播方面，颜回和子贡也都有各自的贡献。据《韩非子・显学》记载，孔子死后，儒分为八，其中的“颜氏之儒”，应当指颜回一派。据郭沫若所说，“颜回是孔门的第一人，他虽然早死，但在他生前已经是有‘门人’的。”说明颜回已经将儒家学说传于他的门人。只是这一派的典籍和活动情形已经失传，颜回一派对儒学传播的具体情况遂不可考，但不能轻易否定他们曾在这方面做过的努力。至于子贡对扩大儒学影响所作的贡献，历史上则有所记载。如《史记・货殖列传》中写道：

“子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。”

可见，子贡利用自己的社会影响力，使孔子之名广为人知，不失为儒学传播的一种方式。虽然真正使儒学得以延续的是孔子后期弟子子夏、曾子等人，但颜回和子贡在传播儒学方面有过贡献，也是不争的事实。

二

当然，颜回和子贡也有各自的特点，他们在经历、性格、理想各方面都不相同。从出身看，二人都来自较低的社会阶层，出身贫贱，但后来二人却过着完全不同的生活。颜回居住在陋巷，箪食瓢饮，过着清贫的日子，死后有棺无椁。子贡则善于经商，孔子曾说他“不受命而货殖焉，亿则屡中”，可见其经商才能非同一般，因此，“七十子之徒，赐最为饶益”，生活比较富足。

从性格看，颜回偏于被动，子贡偏于主动，这从他们不同的求学方式上可以得到印证。在《论语》中，颜回共出现20多次，多数是被孔子评论，只有2处向孔子发问，以至于孔子发出这样的感慨：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”（《论语・先进》）可见颜回的寡言少语。但是，少言的颜回自有他的过人之处。他对孔子的思想能够潜心体会其精义所在，并进行发挥，是典型的重行轻言的性格。子贡则相反，勤学好问，《论语》记载孔子与弟子的对话，仅子贡一人达34次之多。在这些对话之中，子贡提出问题的又占绝大多数。也就是说，在求学中，颜回善于听而领会，子贡长于问而实行。《史记・仲尼弟子列传》记载子贡：“喜扬人之美，不能匿人之过”，可见子贡是个既率直又积极上进的人。

从理想看，颜回显然不追求生活的富裕，因为对于一般人不堪忍受的“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的生活条件，颜回却乐在其中。他孜孜以求的，是孔子所倡导的“仁”。颜回的志向是“愿无伐善，无施劳”，不愿夸耀自己的好处和功劳，也体现了他对自身道德修养的重视。颜回以“仁”作为道德修养的目标，身体力行，“见其进也，未见其止也”，因此得到了孔子的称赞，他认为：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”，“回也其庶乎。” (《论语・雍也》)

子贡的理想则侧重事务。据《韩诗外传》记载，一次孔子询问子路、子贡、颜渊的志向时，子贡回答说：“得素衣缟冠，使于两国之间，不持尺寸之兵，升斗之粮，使两国相亲如兄弟。”做一名外交使臣，斡旋于国与国之间，以口才平息国家间的战争，这就是子贡的志向。

而孔子对二人无疑非常了解，在《论语・先进》中，孔子对二人的特长做出了这样的归纳：颜回以德行著称，子贡以言语著称；子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”出于因材施教的原则，孔子在教育中对二人有着不同的侧重点。同样问“仁”，对于德行甚高的颜回，孔子侧重告诉他“为仁由己”，注重道德品行的自我修养；对于务实的子贡则侧重告诉他“仁之方”，关注仁德的具体实施。同样问“为政”，对颜渊的回答是孔子心目中一种理想的政治，即“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞”；而对子贡的回答则是如何处理现实的政治，足食，足兵，民信之矣。同时，针对子贡个人的特点，孔子在回答他的问题时也有所指。如子贡经商致富，曾问孔子：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子回答道：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”孔子希望子贡在“富而无骄”的基础上更进一步，做到“富而好礼”。又如，子贡能言善辩，具有很强的外交活动能力。当子贡问怎样可称为“士”时，孔子回答说：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”另外，子贡曾说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对灵活机敏、善于经商和外交的子贡不言“性与天道”，恐怕也是孔子因材施教的表现之一。

三

综上可知，颜回和子贡是两种不同的类型。颜回是“贫而乐道”，在个人的道德修养上执著追求，乐此不疲；而子贡是“富而好礼”，在政治外交事务中叱咤风云，游刃有余。在孔门早期弟子中，二人可谓一重修身，一重应世，相得益彰。孔子对二人也是平等相待，因材施教。但是，对弟子平等相待并不意味着作为老师的孔子无所偏爱。孔子是儒家学说的创始人，他所提倡的“仁”含有丰富而具体的内容，不仅是独善其身的人格理想，而且是兼济天下的行动纲领。在孔子的理想中，个人修身所达到的“仁”的境界与政治实践所达到的“仁”的境界是合而为一的。然而，他的得意门生颜回与子贡却各用力于一端：颜回专著“仁”的道德修养，不肯迁就世俗，最终夭折于陋巷，与政治无涉。子贡能言善辩，在政治事务中左右逢源，但在“仁”的个人修养上则尚欠火候。面对这种情况，孔子无形中就要对二人进行比较，有所偏向，这从孔子对他们的整体态度和二次比较中可以看出。

孔子对二人的态度在《论语》中表现得非常明朗。如前所述，提到颜回时孔子总是赞不绝口，甚至将自己和颜回相提并论：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’”（《论语・述而》）可见，孔子对颜回的人品学问及对“仁”的透彻领悟、身体力行深为满意，大有将他作为自己学说的最佳继承人之意。颜回不幸早死，孔子哭得十分伤心，并感叹道：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语・先进》）其中所包含的，除了痛失爱徒的惋惜和痛心，大概还有对自己学说命运的担忧吧。然而对子贡，有些地方孔子表示了不满。一次子贡批评别人，孔子就教训他，说子贡自己还没有达到贤的程度，不该随意批评别人。又一次子贡欲去告朔之饩羊，孔子又批评他对礼的忽视。当子贡自我表白说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”时，孔子直言不讳地说：“赐也，非尔所及也。”（《论语・公冶长》）这里，孔子指出子贡所说的境界是他还不能做到的。而且，当子贡问自己怎样时，孔子将他比为“瑚琏”之器，但在另一个地方孔子又说：“君子不器”（《论语・为政》）。可见，在孔子眼中，子贡终归只能充当一种工具的角色，两相比较，孔子对颜回的偏爱显而易见。

孔子对二人的比较，一次见于《论语・先进》：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。’”；另一次见于《论语・公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也；吾与女弗如也。’”前者是对二人道德修养程度和生活境遇的比较，透露出孔子为颜回的命运鸣不平的意味；后者则是孔子让子贡自己比较他与颜回谁更优秀。二次比较的结果，仍然得出颜回道德学问优于子贡的结论。

但问题在于，孔子对颜回既最为称道，又为何一再将之与子贡对比，甚至不惜通过子贡之口再次坚定他对颜回的肯定？其实这正体现了孔子内心的矛盾和困惑。在孔子的理想中，修身与事功在“仁”的境界中是合一的，政治实践成就的取得是道德实践的自然结果。然而，在礼崩乐坏、诸侯并起的春秋末年，胸怀壮志的孔子周游列国到处推行其仁学理想，却处处碰壁，无人赏识，最终落寞而归。社会现实的严峻自然令孔子对自己学说的可行性有些质疑和没有把握了。同样，他的学生中，坚持了道德实践的颜回始终过着贫穷的日子，而子贡在政治外交方面的成功，得自他的灵活变通和能言善辩，必须与当时社会相合相容。于是，是坚持道德修养的理想，还是追求政治实践的理想，成为了孔子面临的选择。孔子这种矛盾的心理，在早期弟子中体现为对颜回和子贡的比较，到了孔子后期弟子更是分为鲜明的“主内”与“务外”两个派别。而在比较之后，孔子对颜回的再次肯定，则表明了他的仁学理想被迫割裂后的选择取向，即道德伦理实践成为衡量“仁”的首要标准。此后，经过孟子进一步的发扬，重道德轻功利成为后世儒学的基本特色。

参考文献：

[1] 司马迁：《史记》，中华书局，2005年版。

[2] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年版。

[3] 郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年版。

[4] 许维 ：《韩诗外传集释》，中华书局，1980年版。

孔子对儒家思想的贡献篇2

关键词： 子夏 儒家学说 传承与发扬

一、史书典籍中的子夏其人

子夏作为孔门十哲之一，在《论语》等儒家典籍、史书著作中的出场频率是很高的，对于他言行举止的记载和评价非常多。从这些简洁凝练而富有意涵的记录中，我们得以窥探子夏其人的能力才学和精神品格。

子夏对“六经”经典能够熟练掌握、运用且文采出众，孔子对于子夏的学识和才干也给予充分肯定，称赞他在“文学”科的优秀表现。子夏深入研究《诗》、《乐》、《易》等经典，对经学著作发掘、阐释，并整理后发扬于后世，还撰写《诗大序》等影深远的儒学著作。自汉代以来，大多数学者都肯定子夏对儒学经典传承发扬的贡献。《后汉书・徐防传》载：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，定自孔子；发明章句，始自子夏。”在治学方面，子夏善于钻研，勤思好问，古代典籍中对于子夏提问孔子的记录很多，侧面展示出其勤于思索提问的良好习惯。并且子夏能够深入把握孔子的思想精髓，他与孔子的对话常常迸射出智慧的火光。《论语・八佾》记录了“子夏问诗”的经典语段。子夏问孔子：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”关于“美”，孔子的解释是“绘事后素”，先有“素”的基础，有良好的原型，进而再“绘”，锦上添花一番，便实现了美。而子夏立刻追问“礼后乎”，“绘”后于“素”，那么“素”是否要后于“礼”呢？这便让孔子意识到自己回答的缺失――“美”不仅是外在的，更要发之于内在，要符合礼乐教化和道德准则，要出于“礼”之仪，要基于“仁”之心。如此看来，“美”便具有了外在表象和伦理内涵。由此可见，子夏已经将儒学思想核心灵活运用于美学等领域，对于儒学之道融会贯通，甚至有时可以启发孔子。正是由于子夏渊博的学识和杰出的才能，才使得他具备传承、发扬、扩充儒家学说的能力。

子夏其人的个性品行是很有特色的。子夏为人谨慎谦恭、敦厚温和。《论语・先进》记录了孔子对于他和另一学生子张的对比评价：“子曰：‘师也过，商也不及。’”可见他性格之宽厚谨慎甚至有时“不及”，达不到应有的“度”。子夏虽然性情温敦，但为人有骨气、有节操。《荀子・大略篇》记载，有人问子夏：“子何不仕？”曰：“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。”在骄纵的诸侯权臣面前不愿卑躬屈膝，高尚品格和气节表露无遗。子夏的交友观体现了他正直的品行。《论语・子张》对子夏“可者与之，其不可者拒之”的交友观就有过讨论：和可交的人做朋友，而拒绝不可交往的人，这样的观点很明显受到孔子“无友不如己者”思想的影响。做朋友要志趣相同，而子夏的“志”很大程度上指的是儒学“忠恕”之道，否则便“不相为谋”。这样果决而慎重的交友观让我们看到子夏温和外表下坚毅、端正、高洁的精神品格和对儒家精神和理想的不渝信念。子夏待人亲和，善解人意。《论语・颜渊》记载过子夏和司马牛的温馨对话：面对司马牛“人皆有兄弟，我独亡”的忧虑，子夏宽慰说：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”体贴而不失智慧。《朱子集注》对于“生死有命，富贵在天”这两句还特意解释：“盖闻之夫子。命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。既安于命，又当修其在己者。故又言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而有节文，则天下之人皆爱敬之，如兄弟矣。盖子夏欲以宽牛之忧，故为是不得已之辞……”生命中有太多东西不可掌控，譬如茕茕孑立、没有手足。但如果修为自身，遵守礼义，践行道德，又怎么会孤单无依呢？子夏的回答抚慰了司马牛，更总结了孔子思想的精华――对于不可控的“命”应当安而顺之，但要积极地在自己的修为上努力践行礼法道义。子夏的形象并非全然正面。《孔子家语・致思》记录了这样一则故事：“孔子将出而雨，门人曰：‘商有盖，请假焉。’子曰：‘商为人短于财，吾闻与人交者，推长而违短，故久；吾非不知商有盖，恐不借而彰其过也。’”孔子不愧为至圣先师，相当了解学生子夏计较“利”的品德缺陷。的确，子夏为人吝啬、重利，这在很多书籍中都有记载。而我认为这与子夏贫穷的出身不无关系。《荀子・大略》里说到“子夏家贫，衣若县鹑”，如此艰苦的童年生活势必让子夏认识到物质利益的重要性，也对子夏的品性、价值观产生影响，而这种影响充分体现在他的思想学说中。

谦谨而不失刚直，仁厚又不失敏锐，才思过人而富有个性，这是我们从古代史书典籍中认识的子夏。他传承儒家经典、阐发儒学经义，是孔子学生中真正掌握孔学核心和精髓的佼佼者。

二、子夏对孔子思想的发扬创新及影响

作为儒家经典传承的关键人物，子夏完全继承了孔子的思想。与此同时，他没有墨守成规，而是精心钻研儒家之“道”，将孔子思想深入剖析并阐发出新的内涵意义，形成“子夏之儒”重要一派，在三晋地区流传甚广，极大地促进了儒学的发展、传播，并对先秦思想繁荣和社会转型产生了深刻的影响。

子夏强调“治学”，肯定学习的重要意义。和“终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”的孔子一样，子夏认为“君子学以致其道”，通过学习知识才能修身明德。而子夏所谓的知识，不仅局限于书本，更包括从为人处世的实践中汲取的修身立德之学。《论语・学而》有子夏“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”的言论。在子夏看来，侍奉父母、效命君王、结交友人等实践，这些都在“所学”之中。子夏注重学习方法，主张学习知识要时常复习，多思勤问。《论语・子张》记载他的“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”、“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”的观点，体现了子夏继承了孔子“学而时习之”、“敏而好学，不耻下问”等思想，尤其“近思”反映出的联系当下实际思考问题的角度，则是子夏对于孔子思想的进一步阐发，体现了子夏理念中注重实践、讲求“务外”的特点。

和孔子一样，子夏有着积极的入仕观，希望推行自己的学说主张。《论语》记载过孔子渴望君主采纳自己学说的事例：子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”孔夫子对于出仕为官、践行道义的愿望昭然若揭。而子夏不但有着积极入世的态度，还将学习与为官相联系，不但要拿知识当入仕的“敲门砖”，更强调将所学用之于为政之实践。“仕而优则学，学而优则仕”，学习道义、修身明礼，便要用诸实际，发挥所学的现实作用，对国家有所贡献。

子夏强调“信”的重要性。孔子曾说“人而无信不知其可也”，体现出对于诚信的肯定。子夏的“信”不但体现在《论语・学而》中“与朋友交，言而有信”的观念，更重要的是将“信”扩大到统治者和被统治者的关系之中。《论语・子张》里有子夏“君子信而后劳其民”的观点记述，体现了为政中“示民以信”的政治主张。这一观点后来被法家吸收并备受推崇。

子夏在充分汲取、传承孔子学说的同时，产生和孔子思想的分歧，形成自己特的见解，对墨家、法家学说的发展、成熟产生重要的影响。

我们在前文提及过子夏为人计较“利”。“利”在子夏思想中非常重要，甚至是子夏务外在、重现实、重民生、交益友等观念的核心所在。孔子生前对子夏“重功利”就有过批评警告。在《论语・子路》中，子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达；见小利则大事不成。”《论语・子张》载：“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’”什么是“小人儒”？孔子曾言：“君子喻于义，小人喻于利。”朱熹在《四书章句集注》中引谢氏言：“君子小人之分，义与利之间而已。”《论语・子路》中记载樊迟“请学稼”、“请学圃”的故事，而孔子的评价为：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”在孔子眼里，从事具体劳动不是他教育的目的，君子应当追求礼义信，可见孔子的“小人”就是在义利取舍之间注重利益、在道器取舍之间追求小器之人。子夏看重实际，讲求现实功用，无不是“尚利”的表现。而与儒家相对立的法家正是“重利轻义”的，韩非子就有“好利恶害人之情也”的观点，可见子夏思想中具有的法家倾向。

子夏思想中的法家特征还体现在对“势”的注重。《韩非子・外储说右上》记载了子夏的言论：“善持势者早绝奸之萌，”作为国家的统治者要善用权术，要有君王之威，方能震慑群臣。为了掌握“势”的方法，子夏主张为政治国者通过学习历史政治，“有国有家者不可以不学《春秋》”，以史为鉴地了解权术谋略。注重“权、术、势”的结合，正是法家思想的关键。不论是《韩非子・难势》“抱法处势则治，背法去势则乱”，还是“明君无为乎上，群臣悚惧乎下”，法家“握法处势”、玩弄权术的思想，和子夏思想有交集，甚至很大程度上是对子夏思想的继承、发展。对于为人处世，子夏主张“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉”（《论语・子张》）。子夏所谓的“君子”，是要有深度、有见地、有谋略的，这和孔子所说的“温文尔雅”的谦谦君子形象并不相同。

子夏学说中渗透有墨家的色彩。我们前面说到孔子告诫子夏不要当“小人儒”，“小人”除了重利以外，还有一个特点，就是“同而不和”，因为相同的志趣而成群成党。联系子夏“好与贤己者处”的交友观，可见子夏“小人儒”的偏爱依附的思想特点。而这一特点与墨家的“尚同”思想非常相似。子夏所言“四海之内皆兄弟”，与墨家的“兼爱”很像。这是与老师孔子所提倡的建立在“亲亲”的血缘基础上的、推己及人的“有差等”的爱不一样。由此不难看出，子夏的思想对于墨家学说发展的启发。

不过值得注意的是，虽说子夏的部分思想学说和孔子不同，甚至有很多看起来属于墨家尤其是法家的思维范畴，但子夏始终坚持着儒学的精神核心。子夏的“道”和孔子是相承的。《韩非子・喻老》里就有这样的记载：“子夏见曾子。曾子曰：‘何肥（胖）也？’对曰：‘战胜故肥也。’曾子曰：‘何谓也？’子夏曰：‘吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之，两者战于胸中，未知胜负，故J（同“癯”，瘦）。今先王之义胜，故肥。’是以志之难也，不在胜人，在自胜也。故曰：‘自胜之谓强。’”可见在旧的“先王之义”和眼前的“富贵之乐”面前，子夏终究选择了“义”，让自己心安理得，坚持了儒者的价值追求。因此，子夏并没有抛弃儒家的根，没有出现本质的思想改变。

子夏富有特色的、创新的思想，扩充、丰富了儒学的内涵，其开创的“西河之学”对当时政治思想产生了极大影响。子夏的门人弟子发展成为墨、法等学说的奠基人、集大成者，极大地促进了先秦思想繁荣，一定意义上推动了魏国等国家政治变革和社会转型，对中国古代历史发展和文明进程作出巨大的贡献。

三、荀子对子夏思想的继承

虽然子夏传承、发展了儒家思想，但荀子对于子夏的评价并不高。在《荀子非十二子》中，荀子对子夏的门人表示不屑：“正其衣冠，齐其颜色，槿欢终日不言、是子夏氏之贱儒也，”说得相当不留情面。

孔子对儒家思想的贡献篇3

祭孔，是华夏民族为了尊崇与怀念至圣先师孔子，而主要在孔(文)庙举行的隆重祀典，两千多年来从未间断，成为世界祭祀史、人类文化节史上的一个奇迹。

孔子简介

孔子，鲁国人，生于公元前551年，卒于公元前479年，享年73岁。孔予，名丘，字仲尼。春秋后期伟大的思想家、教育家，是儒家学派的创始人，提出了“仁”的思想，是中国古代著名的思想家和教育家。他发愤为学，博学多能。他开创了私人讲学的风气，广收门徒，收的学生不管贫富贵贱，据说有3000弟子，其中优秀的有72人。他成为文化传播的使者。他曾周游列国，专心从事占代文献整理与传播工作，致力于教育，整理《诗》、《书》等古代典籍，删修《春秋》。其学生将其思想言行记载在“论语》中。

孔子经其终生倡导和历代儒家的发展，使中国儒家学说成为中华文化的主流，作为中国人的指导思想逾两千余年。孔子思想体系的核心是德治主义，他执著地倡导德化社会与德化人生。德化社会的最高标准是“礼”，德化人生的最高价值是“仁”。孔子教导人们积极奉行“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施放人”的“忠怒之道”，以建立正确的人生观和正确处理人与人之间的关系。孔子倡导“天人合一”，以善处人与自然的关系，他还阐述和弘扬了人不仅要“仁民”，电要“爱物”的道理。孔子坚决主张国家要实行“富之教之”的德政，使社会与文化得到发展。孔子认为文明的最高成就在于造就理想人格以创立理想社会，通过潜志躬行“内圣外王之道”，以达到“天下为公”、“大同世界”之境界。由于孔子的卓越贡献和思想影响深远，他才被中国人尊为至圣先师，万世师表。

形成及源流

祭孔活动可追溯到公元前478年，孔子卒后第二年，鲁哀公将孔子故宅辟为寿堂祭祀孔子，孔子故居成为世界上第一鹰孔庙。汉高祖刘邦过鲁，以“太牢”祭祀孔子，开历代帝王祭孔之先河。汉武帝罢黜百家、独尊儒术后，各地纷纷建孔庙，直至县县有孔庙的盛况，孔庙逐渐演变成封建朝廷祭祀孔子的礼制庙宇。元、明、清三个朝代皇帝为孔子举行国家祭奠的主要场所在北京孔庙。随着历代帝王的褒赠加封，祭典仪式日臻隆重恢弘，礼器、乐器、乐章、舞谱等也多由皇帝钦定颁行。历代帝王或亲临主祭，或遣官代祭，或便道拜谒，总计达196次。

祭孔大典在古代被称作“国之大典”。自唐玄宗干公元739年封孔子为“文宣王”后，祭祀孔子的活动开始升格。宋代后祭祀制度扶摇直上，明代已达到帝王规格。至清代，祭祀孔子更是隆重盛大，达到了顶峰。清朝仅乾隆皇帝一人就先后8次亲临曲阜拜谒孔子。

民国政府明令全国祭孔，其程序和礼仪做了较大变动，献爵改为献花圈，古典祭服改为长袍马褂，跪拜改为鞠躬礼。1986年，沉寂了半个世纪的祭孔大典经曲阜市文化部门挖掘整理，在当年的“孔子故里游”开幕式上得以重现。

祭祀孔子的典礼，称为“奠礼”。释、奠都有陈设、呈献的意思，指的是在祭典中，陈设音乐、舞蹈，并且呈献牲、酒等祭品，对孔子表示崇敬之意。最初祭孔每年只有秋季一次，后增为春秋二次。后来，人们又在阴历八月二十七日(相传为孔子诞辰)举行大祭。这一天的祭孔仪式隆重，连在私塾念书和在学堂里学习的学生也要放假一至三天，以示敬重。参加祭孔的人员，最初只限于孔氏直系子孙。祭孔被当作国家的大典后，“家祭”仍照常进行。国祭多由皇帝专门指定的大臣、地方官或皇帝自己亲至阙里孔庙致祭。

祭孔的意义

由于做出了兴办私学、传承古学、开创懦学三大历史性贡献，孔子成为中华传统文化的集大成者、历史文化巨人。特别是其开创的儒家学说，不仅成为中国历代王朝的思想支柱，而且对广大平民百姓的思想与生活也产生了极深影响。因此，孔子的地位不断提高，直至成为至高。

无上的圣人，受到盛大而又隆重的祭祀。孔子离去了两千多年，他创立的学说在中国古代占据统治地位，成为中国的文化主流，产生极为深远的影响。

十七世纪以来，中国周边国家越南、朝鲜、日本、琉球(今属日本)等国家和地区也兴建了许多礼制孔庙。18世纪以来，随着孔予思想的对外传播和华人的外移，在欧洲、美洲和亚洲的其他国家也出现了许多孔庙。全盛时期，世界上共有孔庙3000多座，其中礼制孔庙2000余座，是世界上最多的礼制庙宇。

孔子对儒家思想的贡献篇4

关键词：中原儒商文化 价值内涵 特性分析

中原地带，位置优越，商业繁盛，历史悠久，其厚重的儒商文化是当前中原经济发展中最为宝贵的精神资源，独具儒性思想和商业文化的双重优势。一般来讲，中原儒商是指长期在以河南为主体的中原地域生活和成长过，有着较为强烈的从商治商意识和独特的商业经营管理方式，并兼具崇高的儒性文化和道德品性。其中的“儒”应指在传统儒家文化及思想指导下的一种儒家德，“商”应指儒性经济思想指导下的商业经营行为及管理方法，在这极其浓郁的中原儒商文化中，有着十分丰厚的价值内涵和明显的商业特性，其当代价值和现实启示意义亦很重要。

重人本、施仁爱的从商理念

儒家文化是中原儒商文化客观存在的思想价值基础。儒家文化一直倡导和推崇“人本主义”和“仁者爱人”的思想观点，在孔子、后世弟子及大儒的主张里，“人本”与“仁爱”是儒家思想文化的灵魂与核心，也是儒家经济伦理思想的精华所在。《论语・颜渊》曰：“樊迟问仁，子曰：爱人”。《孟子・离娄下》曰：“仁者爱人”，《论语・学而》曰：“泛爱众而亲仁”，《孟子・梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。《论语・泰伯》曰：“君子笃于亲，而民兴于仁”。“人本”思想是儒家思想的传统价值根源，儒家把“人”定位在宇宙和人类世界的中心地位，这也是中原儒商对“人本”管理哲学的的充分肯定，这对现代企业管理都有积极的启示意义。而“仁爱”思想是由“人本”思想繁衍申发出来的行为原则，要仁民爱物，关注民生，真正的“为人民服务”，能更好的满足“最广大人民的根本利益”，这是践行“人本” 思想的生产行为和社会责任。孟子提出“民贵君轻”的主张，也从理论上肯定了民众在国家和社会中的价值作用。《荀子・王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也”。荀子是站在宇宙观的角度，认识到“人”在宇宙中的中心地位和价值要求，人之所以贵于万物，就是缘于人不但能认知，而且还具有特殊的情感及道德价值，这也是对“人本”思想的价值肯定。

中原儒商文化产生于先秦时代，以后延续两千多年，逐渐成长、成熟、定型，这是中原儒商在实际经商和历史体验中创造出来的文化形态。他们根据儒家的“天地之中，人为贵”的价值思想，在长期经营和管理中，实践推行“人本”的经营理念及管理方法来实现他们的个人价值及社会价值。如儒商典范子贡，他是孔子众多弟子中比较得意的门生，有杰出的政治才能和超人的经商智慧，他用从商积蓄的巨大财富，为孔子及众弟子周游列国提供了强大的经济支持，为儒家思想的传播起了重要的作用。《史记・货值列传》曰：“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也” 。他原本商人，后来投于孔子门下继续经商，他尊奉孔子的“仁学”思想，他秉承儒家“博施济众”的“仁爱”道德伦理标准，结合经济规律和从商技巧，触动了中原早期儒商群体的萌生。《论语・雍也》中子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其扰病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”。子贡明白地接收了老师的谆谆教诲，从“人本”的角度认识到，一切为他人考虑、奉献，推己及人，是一种利他主义的“大爱”精神。《论语・雍也》曰：“子贡曰：‘贫而无馅，富而无骄，何如？’子曰：‘可也；未若贫而乐，富而好礼者也。’”《论语・学而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉；亿则屡中。’”可以看出，子贡的确是个亦儒亦商的早期典型代表，不愧为“儒商鼻祖”的称号。

可以看出，中原儒商在从商治生的同时，从不以一己之利而危害社会，相反他们总是秉承仁爱为先，用自己卓越的商业智慧和才华来回报国家、服务社会。古代中原儒商就是严格遵循孔子“博施于民而能济众，可谓仁矣”的教诲，在其高尚的道德文化意识的指引下，他们把商业活动看成是实施儒家道德文化的最佳工具、手段或路径。他们大多善于贡献社会，比较热衷于赈济灾民、捐资办学、修桥筑路等社会和国家的公益性教育事业或慈善事业。比如在当代新儒商中，有亦商亦儒、忠贞爱国的商人马万祺，还有寿考百岁、慈善人生的商人邵逸夫，这些都是典型的代表和例子。他们时常在实现自己的人生价值之后，大多以经世济民为己任，为民奉献自己所有的力量，极力实现自己的社会价值。

明义利、济众生的治商之本

儒家文化注重“以义生利”、“义利兼顾”的思想主张是市场经济必备的本质要求，这是道德经济的集中体现。《论语・里仁》曰：“君子喻于义，小人喻于利”。《论语・述而》曰：“不义而富且贵，于我如浮云”。《论语・宪问》曰：“见利思义，见危授命。”《论语・子罕》曰：“子罕言利”。中原儒商以传承儒家思想文化为己任，尤其强调重义轻利、以义取利的经商之道，主张商人从事一切商业活动，总是“义”字当头，“义”始终是第一位的，把商业利益的最大化和立足点放在“利他”上，从考虑人民大众的最终利益出发，以达到济众生之目的。《荀子・荣辱》曰：“先义而后利则荣，先利而后义则辱” 。他们在处理义和利的关系上，不是先从自身利益来考虑，他们极力反对唯利是图，不发不义之财，不做不义之事，蔑视那些重利轻义、见利忘义的世俗小人。中原儒商在个人的道德修养上来看，所有的经济行为是真正的君子为人处世之道，《论语・里仁》曰：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也’”。中原儒商不但处处讲仁义，守信用，对待那些损人利己的奸商是极力反对的，这种重仁重义的行为，推而广之，对发展社会经济、构建和谐社会是十分有益的。《论语・颜渊》曰：“已所不欲，勿施于人”。《论语・雍也》曰：“已欲立而立人，已欲达而达人”。就是强调“义”能成人之美，“利”为害人之基，此种富而好德的商德境界，是儒家道德价值和经济伦理价值的契合和统一，是中原儒商文化精髓之所在。

常言道：“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”。“君子爱财，应取之有道”。但凡从事经济生产和商业经营者都以赚钱盈利为目的，这是市场经济发展的正常表现，是天经地义的事情，可是用什么样的手段或途径来赚取钱财呢？《孟子・离娄上》曰：“仁，人之安宅也；义，人之正路也”。儒家所看重的“义”是儒家思想文化中最为重要的道德规范之一，指人的思想和行为不管做什么事情都要讲仁义、讲道义，《春秋繁露》曰：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心”。义能涵养人性，义养为先；财利只能供养人的身体，利养为后，这是以大义教化天下、以德行昭示人民的集中体现，这才是治国理政为民之大道。这些思想主张在古往今来的经济商业活动中，得到了很好的诠释和验证。如商圣范蠡，虽出身贫寒，但凭借自己的聪明才智，加上后天的勤奋努力，他学富五车，最终拥有万贯家财。在他的经商思想中最看重的是“富好行其德者也”，他一生仗义疏财、施善乡邻，并忠国爱民、博施济众。他在商业活动中虽主张“农末俱利，平粜齐物，关市不乏，治国之道也”。但他致富后，总是“尽散其财，以分与知友乡党”。范蠡在后十九年的从商生涯中，曾“三致千金”，又“三聚三散”，最终成就了他自己的“陶朱事业”，为后人所传为佳话。司马迁赞扬白圭说：“能薄饮食，忍嗜欲，节衣服，与用事僮仆同苦乐”。白圭“富而不骄”，仍俭朴节约，与民以苦为乐。可以看出，他们二人都把儒家思想的道德伦理原则和社会价值观念运用于现实的商业经济活动中去，他们严守“义上利下”、“以义制利”的经济运行原则，这正是中原传统儒商所自觉遵守的职业道德操守。

中原儒商关心民众，体恤贫苦，热爱国家，忠于社会，在实现自己的理想和抱负之后，把自身的个人价值和民族的社会价值统一起来成就自己的完美人生。“陶朱公”范蠡就是这样演绎自己的人生价值，他早年与越王“卧薪尝胆”，隐忍偷生。后助越王灭了吴，但他不以功自居，却隐姓理名，徜徉于江湖，经营商业，成为了当地有名的商贾。他在不断地追求、创造、积累财富的同时，从没有忘记那些贫苦的乡邻们，散家财施惠他们，并定居“陶”（在今山东定陶县西北）。司马迁评价他：“故善治生者，能择人而任时。十九年之中三致千金，再分散与贫能交疏昆弟。此所谓富好行德也” 。由此，后人尊称他为“陶朱公”，追捧他为“商业之神”、“财神”。

尚中和、生善财的经商之道

中原儒商倡导尚中贵和、和气生财的经营理念。孔子说：“礼之用，和为贵”（《论语・学而》）。孟子提出：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子・公孙丑下》）。《中庸》曰：“和也者，天下之达道”。孔子说：“君子和而不同”（《论语・卫灵公》）。自古以来，贵和尚中，是中原儒家思想的基本文化精神之一。贵和是儒家核心的道德价值取向，强调的是在个人与他人、社会产生利益冲突的时候，要采取礼让的态度协调好各种人际关系；“中”有天下之中之意，也有为人处事之用。在现实生活中为人处事要适宜，要不偏不倚，使双方保持均衡的合理状态，是一种极佳的“适度”效果。“中也者，天下之大本也”（《中庸・天命章》）。“中和”是儒家思想文化中标准比较高的道德范畴，也是一种现实社会中处理、解决问题的基本方法。这样的伦理道德行为折射到从商治生的商业实践活动中，则表现出极高市场伦理价值。“和气生财”已成为现实中处理各种商业矛盾和纠纷的基本方法，是市场经济条件下双方协调、统一、平衡约定俗成的原则，是商业活动中高度和谐、完美至善的一种境界。“尚中和、生善财”的经商理念早已深深根植于中原儒商的内心之中，成为后世儒性商人做人、经商处事的基本行为原则和要求，更成为众多儒商所共同认同并积极践行的从商之道。

荀子也说道：“上不失天时，下不失地利，中得人和，则百事不废”（《荀子・国富》）。荀子认为，在古代竞争激烈的政治和经济斗争中，儒商也要保持良好的君子风范和儒雅气度，要善于运用“以和济争”的经营策略，达到“生善财”的目的。子贡是典型的儒性文化商人，做人经商，基本都以仁字当先，以和为贵，倡导和气生善财。他常常提醒自己，从商要“取之于民，用之于民”，要“贫而乐，富而好礼”，要“富而有仁”，以致“博施于民而能济众”，最终达到“君子爱财，取之有道”的“儒商”至高境界。在《吕氏春秋》中曾记载子贡花一大笔钱财无条件的赎回大批鲁国奴隶的伟大善举，可谓是流芳千古的传世佳话。子贡这种运用儒家文化来促进商业发展，以商业智慧来滋养儒家思想，为后世“为富且仁”的儒商经济理论的传承和发扬奠定了基础。

儒家积极倡导“乐群贵和”的伦理道德价值取向，在远古时期最初是为了建立和维护好封建宗法制度下的政治、经济、文化和谐的良好社会秩序，《尚书》中说：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”（《尚书・尧典》）。汉刘向也说：“四马不和，取道不长；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，家室大凶”（《说苑・敬慎》）。可以看出，在古代儒家的这种“和”的思想中，其占据的位置是至高无上的，是不能随意撼动的。一旦出现不和谐的现象，国家将会面临覆亡的危险。尤其是经济上用“中和”来调和商业的矛盾和冲突行为，则会出现“和合”的经济繁荣现象，因为“中”是市场经济的公平公正之所在，是商业经济发展的隐形规律，是商人从事经济活动的约定习俗。一旦打破了这种“和合”的交互状态，大家彼此都会伤元气，受伤害，不但生不了“善财”，也不会相互的调和、融和，公正、公平、仁道、博爱、民主、自由的经商之道将会打破。由此，“尚中和、生善财”的经商理念为当前中原经济发展中遇到的上述不良现象提供了极好的治疗良方，为构建一个和谐的商业大环境有着巨大的现实启示意义，这是应该积极的倡导并大力传承下来的精神文化瑰宝。

守信义、重承诺的市场之德

“信义”是中原儒家文化中主要的伦理价值标准，“诚信”被视为现代市场经济行为中具有普遍意义的价值原则，二者是可以相互并生、契合的，也可以具体转化为多样的、内涵丰富的市场道德规范和经济行为准则。《论语・学而》曰：“与朋友交，言而有信”，《论语・为政》曰：“子曰：‘人而无信，不知其可也’”。郑玄注：“不知可者，言不可行也”。孔安国注：“言人而不信，其余终无可”。朱熹说：“人面无真实诚心，则所言皆妄。”（《朱子语类》卷二四）可以看出，儒家是如此的看重“信义”，不管是做人，还是处事，“信义”是根本，没有了“信义”，其他一切都是一纸空文，无从谈起。而“诚信”在儒家著作中也提及多次，《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“君子诚之为贵。”《礼记・祭统》曰：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽谓之敬，敬尽然后可以事神明”。《荀子・不苟》曰：“诚信生神，夸诞生惑”。上述经典名句，深刻阐释了“诚信”之道的具体内涵，明白其中之理，其他的一切道德观念都能神清自明。

由上可知，在儒家思想的观念里，“信”是君子做人处事的基本原则，“义”是君子安身立命的道德标准，二者合一，是个人事业成功的根本保证。从个人的道德信念上来讲，中原儒商是标准的“谦谦君子”的形象，敛取不义之财是小人行为，是奸商行为。讲仁义，守诚信，在古代可以说，不管是做人处事，还是为官经商，都是非常关键的道德价值标准。“诚信”成为了社会稳定、人我互亲、商品货真价实的根本保证和前提。不管是在古代，还是在现代的商业活动中，讲信义、守承诺已成为一种巨大的隐形力量和无形动力，支撑着纯洁的商业环境。一代晋商乔致庸的商训中就非常看重“信义”，他认为，经商首要看重的是以信誉招揽顾客，以义待人，信义为先，取利正道，只有这样，才能共同铸就中原儒商之大道。

儒商子贡曾与其师孔子时常探讨“信”的问题，他深知“信”乃做人处事的立足之本，没有了“信”，一切将不复存在。在他的商业生涯中极力奉行“言必信，行必果。”“一言九鼎”，最终使他在残酷的商斗之中，赢得信誉，立于不败之地，奠定了中原儒商的文化基础，并使他的经营理念孕育着博大精深的儒家德性文化内涵。君无信不立，民无信不立。商业活动更是如此，俗话说“货真价实”，就是要用诚信去争取顾客，赢得市场。古往今来，大凡成功的商业巨子，包括子贡、范蠡、白圭、吕不韦、怀邦商人、“康百万”家族、鲁商奇才孟洛川等，无一不是如此。信之于商，是中原儒商伦理道德的现实价值体现，内容广泛实用，涵义精深易学。现如今，作为一名真正的儒商一定要讲究“信义”，以信立商，把诚信作为市场经济条件下一条重要的道德原则，以建构真正和谐的商业生态。史学大家司马迁曾把商人分为“义商”和“奸商”两类。义商恪守诚信，童叟无欺，公平交易，深知“黄金有价，信誉无价”；而奸商到处欺诈，牟取暴利，唯利是图，不知情，不知义。在当下中原经济发展的关键时期，这是值得新时期中原儒商应加以甄别和积极借鉴的。

坚毅力、生不息的敬业之神

在儒家思想里，总是蕴涵着一种强烈的建功立业意识和自强不息的进取精神。《易传・乾・大象》曰：“天行健，君子以自强不息”。孔子说：“知其不可为而为之”（《论语・宪问》）。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语・泰伯》）。自强不息，源于天地万物而来，上天有好生之德，儒家伦理从自然界中领略到某种道德的力量来感化人性，教化四方。孔子更是强调修身做人，治国平天下要“不怨天，不尤人。”孟子注重以“浩然之气”来“养身修性”，培养人性的坚韧，塑造人格的德性力量，它有一种永不言败、持之以恒的信念和毅力。儒家这种积极进取的人生态度体现在商业经营活动中，就表现为儒商高度的敬业精神和自强图新的坚毅品质。

“天下治生之祖”的洛阳白圭强调，从商者必备“智、勇、仁、强”的经营能力和道德涵养，“吾治生产，犹尹尹、吕尚之谋，孙、吴用兵，商鞍行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣”。白圭眼中的“治生之术”是要有卓越的智慧和渊博的学识，灵活把握商机，勇于决断，才能成就真正的儒性商人。他们把开拓进取、自强不息、爱岗敬业、奋斗不止的儒家思想引入商业活动中去，这是中原儒商攀登事业高峰的不竭动力和精神支柱，他们不只是把商业经营活动当作一种获利谋生的手段，更多的是把它当作实现人生价值的伟大事业来做。“商圣”范蠡的商业思想也主要以崇高的敬业之心和刚强的进取之心，在他长期的从商生涯里，他三次散尽家财，又三次白手起家，不管是在远古的先秦时期，还在是当今时代，都是个商业奇迹，这主要得益于他的敬业之心和自强意识。在中原古代儒商看来，唯有坚毅之力，创新之才，敬业之道，才能使自己所开创的商业坚如磐石，持久永固，永葆长青不衰。现代市场面对经济全球化的到来，竞争和生存异常残酷，作为新时期的中原新儒商要能在波涛汹涌、充满危机与挑战的商海中立足脚，必须要拥有辩证的思维、机智的头脑和刚强的毅力勇于拼搏、自强不息、不畏艰险、不断创新，一定能够以新致胜，以强求胜，创出一块属于自己的天地。

总之，中原儒商具有儒家思想文化中仁民爱物、重义守信、以和济争、自强图新、博施济众等丰厚的精神文化内涵，是新时期现代新儒商精神的主要思想来源。中原儒商拥有先义后利、诚实守信、和睦谐调、勤俭刻苦等显著的思想特性，依然是现代新儒商所要遵循的道德伦理标准和市场经济行为。中原儒商坚持仁爱守义的经营与管理理念，尚中贵和、和气生财的经营哲学，以及诚实守信的市场之德，再加上刻苦奋进、开拓创新的敬业之道，是当前中原经济区建设中新儒商应长期坚守并有待深入挖掘、传承、发扬光大的优秀思想文化资源。

参考文献：

1.杨伯峻译注.论语译注.中华书局，2009

2.金良年撰.孟子译注.上海古籍出版社，2010

3.唐凯麟，曹刚著.重释传统：儒家思想的现代价值评估.华东师范大学出版社，2008

4.戢斗勇著.以义取利的生意经―儒商文化.山东教育出版社，2011

孔子对儒家思想的贡献篇5

关键词：儒家伦理；师生关系；师道尊严；为人师表

中图分类号：G456 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2012）04-0009-02

一、“有序”与“和谐”的关系

礼乐是儒家伦理的核心思想。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，“礼”是自然和宇宙法则的反映。子曰：“不学礼，无以立”，“礼”是人之为人的内在本质，并且说：“凡人之所以为人者，礼仪也”。荀子认为“礼”是最大的法则，“礼者法之大分，类之纲纪也”。“礼”的外在形式是有“序”的等级制度，表现为人与人之间上下区分的关系。孔子教弟子“兴于诗，立于礼，成于乐”，因为“乐”能调节人与人之间的关系，使人民关系和睦、步调一致、欣喜欢爱、相亲相敬。“礼”的本质是“序”，意味着等级、秩序；“乐”的本质是“和”，意味着和合、和谐。所以，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别”。以儒家伦理思想为前提，孔门师生之间营造了一种尊师重道、“和谐”而“有序”的关系。荀子认为“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“国将兴，必贵师而重傅；贵师而重傅，则法度存”。荀子“天地君亲师”的观点，将师与天、地、父并列，将尊师重道同国运兴衰联系起来，赋予了教师权威的地位。在汉代，尊师之风极盛，“君子不臣于其臣者二：当其为尸，则非臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也”。教师具有极高的权威是因为教师是礼的化身，“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也”。同时教师还是“道”的代表，《学记》把师生礼仪列为“大学之教”的第一课：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也”，因此尊师重道赋予了教师权威和地位，但是教师权威不代表教师专制，孔子特别强调师生之间的和谐、仁爱关系。孔子常常以礼乐教之、以礼乐践之，而学生则表现为“安其学而亲其师，乐其友而信其道”，使得师生之间形成了一种礼秩乐和的关系。例如韩愈说：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”；孔子说：“当仁，不让于师”，以及“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”。儒家礼秩乐和的理想在具体的教育实践中是怎样展现的呢？《论语・公西华侍坐》讲述的就是孔子通过教学了解弟子们的志向，从而表达自己以礼乐为核心的教学内容和治国理想。所以，“礼”与“乐”是培养理想人格、构建和谐人际关系、健全美好社会的有效手段。在两千年后的今天，儒家伦理思想中体现的“有序”与“和谐”的师生关系仍然具有很高的借鉴价值。总之，儒家伦理思想反映的师生关系是尊师重道的，也是和谐有序的。在儒家师生关系中，教师的权威并非专制的，因为儒家更关注师生间和谐、融洽、亲情般的关系。这种和谐、融洽和亲情是以“礼”作为保证，通过“乐”去实现，并要求教师以“仁爱”的精神、学生以“忠孝”的美德去经营。

二、“仁爱”与“忠孝”的关系

在儒家看来，教师不仅有权威，而且更像是慈祥的父亲。在儒家的眼里师生关系就如同亲人关系。“天生时而地生财，人其父生而师教之”。“师如父”这种亲人般的师生关系使中国历代学生对自己的老师感恩戴德、终生忠孝、服三年心丧。那么，儒家文化里的这种浓浓亲情、师生之爱由何而来呢？儒家除了建立“礼”、“乐”的社会秩序外，更提倡以“仁”、“爱”的道德精神来维系社会秩序的和谐。“仁”指人与人要互相爱护，是人与人之间关系的心理道德准则。孔子主张从“亲亲”出发，由亲近敬爱自己的父母亲人，推广到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。儒家认为，“仁”的最终目的是在于实现“大道之行”，实现天下人的相互仁爱，也就是“让世界充满爱”。因此，儒家师生之间便形成了以“仁”释“爱”、以“爱”释“仁”的亲情般的师生关系，通过实际行动赋予“仁”深刻的内涵。“仁”在“礼”和“乐”之先，是建立和谐师生关系的根本，因此师者首先要“仁”，要“爱人”。具体在师生关系上，“仁爱”表现在“智者知人”、“仁者爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”。这种爱表现在：第一是“博爱”。孔子提出了“有教无类”，这是师爱的最高境界，这就是博爱。他把师爱普及于每一个学生，所收学生不分贵贱，不分老少，不分智愚。孔子还对学生一视同仁，不歧视、不偏爱，就是自己的儿子孔鲤也不例外。第二是“无隐无私”、“诲人不倦”。“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎”；“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”。从这里可知，孔子毫无保留的把自己的知识都教给自己的学生。第三是日常生活中无微不至的体贴和关怀。孔子不仅关心学生的学业与品德，也关心学生的生活状态。当闵子毒、子路、冉有、子贡表现出色时，孔子感到由衷的高兴；原宪家境不好，他常常送些生活物品给他；冉伯牛病危，孔子前去探望，痛心地拉着他的手说：“亡之，命也夫”；颜渊、子路死了，他非常悲痛连呼：“天丧予”。这种爱与爱的传递、情与情的交融，体现了儒家教师的“仁爱”精神，铸就了师生间的深厚的情谊。爱，首先应该是教师给予学生的，爱与情产生共鸣。孔子热爱学生，也赢得了学生对他发自内心的敬爱和忠孝。为了宣扬自己的政治主张和治国理想，孔子不畏艰难去各国游说，而孔子的弟子们誓死追随并拥护老师的理想，哪怕是在山穷水尽、绝粮七日那样艰难的时刻都不离不弃。在孔子彷徨的时候，弟子颜回安慰老师说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。”再如孔子一生孜孜以求，有人却低毁讥弄，“叔孙武叔毁仲尼”。子贡不容别人诋毁老师，辩驳道：“无以为也。仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也”。无论出游在外还是为政在内，孔门师生之间的都有着深厚的感情。因此孟子说：“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”。孔子的弟子们尊敬、爱戴老师，就像孝子对待父亲一样，孔子自己都感慨颜回对我就像对待自己的父亲一样。孔子死后，弟子们都服孝三年。三年之后，相向而哭告别归去，但子贡仍觉不够，他在夫子墓前搭茅庐相守，六年乃去。一幕幕场景，构成了一幅幅师生情谊的感人画卷，反映了孔门师生间真挚的情谊。可见，儒家是以“仁爱”来解释和维护社会的和谐，也以仁爱精神来处理师生间的关系。儒家的师生就是这样，数千年始终都在传承“仁爱”与“忠孝”的、情谊融融的师生关系。显然，不管任何时代，“爱”是人类永恒的主题。

三、“表率”与“效仿”的关系

“师者，人之模范也”。儒家一向推崇和铸塑传统教师美好的师表形象，并强调教师要以德服人，以礼服人，以智服人。儒家的师生关系是教师表率和学生敬慕的关系，又是教师榜样和学生效仿的关系。儒家认为道德教育是教育的根本，且把“成人”、“做人”看作是道德教育的宗旨。教师以“传道、授业、解惑”为己任，实际上就是礼的化身、道的代表、德的典范，可谓：“道之所存，师之所存”。为此，教师要注重“道”的内化和“礼”的践行，这在客观上强调了教师以身立教、正人正己的垂范和表率作用。儒家认为教师首先必须具备“仁”的品质。孔子说：“女为君子儒，无为小人儒”。“君子儒”和“小人儒”分别体现了两种不同类型的教师，孔子认为教师应该具有“君子儒”的品质，就是说应该做道德品质好、胸怀宽广的教师。孔子还认为教师应该“忧道不忧贫”，崇尚道德而非物欲的价值观念反映的是儒家文化追求真理、积极进取的精神，使传统教师形成了清廉守节、敬业奉献的人格。荀子也认为教师应该具备“耆艾而信”的品质以及“以善先人”的精神。儒家主张教师理应博学、多才多能。孔子主张“君子博学于文”、“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，他自许学而不厌并学无常师，曾问礼于老聃，问官于郯子，访乐于苌弘，学琴于师襄，“入太庙，每事问”，走到哪里就学到哪里，真正做到了“敏而好学，不耻下问”。儒家认为教师必须有为人师表的品质。孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”，又说：“不能正其身，如正人何”。在教学活动过程中，孔子要求学生做到的，自己都会先努力做到。比如孔子要求学生要虚心好学，他自己先“学而不厌”，竟然到了“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的程度。孟子也说：“大人者，正己而物正者也”，又说“其身正天下归之”，还说“教者必以正”。子贡称赞孔子为人师表的特点为“正身以侯”，而荀子颂扬孔子的教书育人是“早正以待”，提出为人师者要“以善先人”、“以身为正仪”。荀子特别强调教师自身的修养，说：“君子洁其身而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣”。教师工作的示范性，决定了教师必须言行一致，知行合一，为人表率。孔子和孟子注重言行一致、身体力行的教育方式使传统教师发挥着充分的榜样作用，焕发出巨大的人格魅力。还值得一提的是，儒家先哲们对教育事业具有非常高的热情。他们以教书育人为己任，通过亲自参与教育实践来体现他们对教育事业的伟大热情。孔子说：“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎”。这是他热爱并忠诚教育事业的肺腑之言，体现了他献身教育事业的决心。而孟子则以“得天下英才而教育之”为人生一大乐趣，终身乐此不疲，充分显示了他为教育工作鞠躬尽瘁、死而后已的精神。正因为孔孟两位圣人以这样的态度从事教育工作，才创造出了不朽的教育功绩。教师唯其如此，才具有权威和发言权，才能获得“师范”的美誉，才能赢得学生的敬仰和爱戴。更重要的是，唯其如此，才能“不令而行”，堪为人师。

孔子对儒家思想的贡献篇6

    关键词:责任伦理;权;时;信念伦理

    责任伦理与信念伦理相对,是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来,信念伦理与责任伦理是极其对立的,因为前者的价值根据在于行为者的意图,而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因,就会发现二者又是统一的,因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以,信念伦理是只关注信念而不关心后果,责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理,也是信念与责任并重,所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中,我们也可以同时发现信念伦理这种取向,但儒家伦理所追求的,则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同,但都体现出一种责任伦理精神,这源于他们内心强烈的道义感和责任心,这在孔子的身上表现得非常突出。

    以往我们常认为,孔子是个迂腐的迂夫子,事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人,也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”在其他人看来,孔子杜绝了四种不好的倾向:凭空猜测,绝对肯定,拘泥固执,唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人,更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想,又能够面对现实,能够将信念与责任有机地结合在一起,展现出了韦伯所说的责任伦理精神,这主要表现在“权”与“时”的思想当中。

    孔子非常重视“权”的思想,他说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则,不是轻易就能做到的。在孔子看来,古代的圣贤虽然在道德上令人景仰,却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信,他说:“我则异于是,无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方,就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜,就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势,认清时势发展的趋向;其次要随时变通,采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰,称赞孔子是“圣之时者也”,懂得“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕”的道理。

    通权达变,应时而动,并不意味着可以离经叛道,放弃自己对道德理想的追求,更不是说可以毫无原则,为达目的而不择手段、为所欲为,而是在坚持道德理想的前提之下,顺应社会现实的需求,将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”即君子对于天下的事情,是无所谓可也无所谓不可的,但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代,对于孔子来说最大的义,莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想,也是他终生孜孜以求的最高目标,在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想,如何达到这一目标,则是可以变通的。与道义的原则相比,其他一切都是不重要的,有时为了实现这一原则,某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的,是浅陋固执的小人,正如孔子所说:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”

    在这样的见解之下,孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动,结果招致了弟子的非议。在卫国期间,为了求得一个施展抱负的机会,他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏),引起了子路的不满,以至孔子不得不对天发誓,说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者,当一些叛臣来礼聘时,孔子也想去一试身手,这更加让子路不满,对此他进行了辩解:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?”又说:“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来,他不是白去,而是去弘道的,如果给他这样的机会,他就可以让周礼在东方复兴起来;他深信以自己的德行,决不会与乱臣同流合污,但如果身怀治国安民之才而不去施展,想为国为民做事却又屡次丢掉机会,这样是不对的。可见,孔子并非认可那些叛臣们的做法,他一向是反对犯上作乱的,他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者,能否给予他施展才能的机会,他之所以“欲往”,因为他不想错过任何一个这样的机会。当然,如果为政者不给他这样的机会,他也会毅然决然地离开,所谓“道不同不相为谋”。事实上,孔子并没有真的去应召,他也从未真正得到这样的机会,但他那种以天下为己任的责任伦理精神,不能不让人钦佩。

    孔子不仅自身如此,对别人的评价也表现出这种精神,其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高,孔子曾经对其大加批评,说他不节俭、不知礼、不忠,确实有悖于儒家的道德标准;但另一方面,孔子却极力称赞他的仁德,因为他所成就的事功,非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中,孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题,但其结果与其初衷是一致的,那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中,在目的、手段和结果不能统一的情况下,坚守自己的信念,并在责任的驱使下,通过道德上成问题的手段,达到了目的与结果的统一,这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性,所以他能容忍管仲道德上的污点,所谓“大德不逾闲,小德出入可也”。

    孔子确实富有责任伦理思想,不过他也有着信念伦理倾向。比如,面对“有道”与“无道”两种不同的境遇,君子究竟应该如何抉择,对此孔子曾经多次加以讨论,其典型表述是:“有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”在不同的场合下,孔子作出的是基本相同的选择:在国家政治清明时,君子应该积极入仕,如果甘于贫贱而出世,是可耻的;在国家政治昏暗时,君子可以消极出世,如果入仕以求富贵,也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识,可以说是一种责任伦理精神;“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任,表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象,反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。

    孔子思想中的矛盾和冲突,也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多,其思想也各异,在责任与 信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载,孔子被困于陈蔡之间时,问弟子说:“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题,子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说:“夫子之道至大也,故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说:“夫子之道至大,故天下莫能容。虽然,夫子推而行之,不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有国者之丑也。不容何病,不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大,但太理想主义了,所以不能为世所用,最好能把标准稍微降低一点,这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大,但不能为世所用,这不是自己的错,而是有国者的耻辱,正显出老师理想主义的崇高。孔子听后,批评子贡志向不高远,对颜回则大加赞赏。不过最终,还是子贡到楚国搬来救兵,孔子及其弟子一行才得以脱离险境。

    孔门弟子不仅在思想上有争论,在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载:“子贡一出,存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使,使势相破,十年之中,五国各有变。”颜回则没建立什么功业,这当然和其早死有关,但即使不如此,恐怕也没法和子贡相比,这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说,子贡遵循的是责任伦理,颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异,实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。

    孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子,而且影响了后来的儒家哲人;不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用,而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速,但问题也不断显现,其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期,旧的价值观念已经动摇,新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失,造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以,责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标,不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴,中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想,同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的,而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理,所以以下仅从信念与责任并重的角度,来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。

    责任伦理是信念与责任的有机结合,而且信念是责任的源泉,任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念,否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出,政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的,至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说,现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念,而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾,怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?

    孔子坚守着崇高的道德信念,那就是天下为公的道德情怀,这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源,它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解,公共权力在根源上是属于公民大众的,只有对这一理念具有深切的了解,才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说,天下为公作为政治家的道德情怀,它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀,这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。

孔子对儒家思想的贡献篇7

【关键词】韩愈 教育 哲学

韩愈（公元768―公元824），唐代文学家、教育家和政治家。字退之，河南河阳（今河南省孟州市）人，世称“韩昌黎”，被苏轼誉为“文起八代之衰，道济天下之溺。忠犯人主之怒，而勇冠三军之帅。”他在教育事业上贡献巨大，主张“上者可教而下者可制”，并以“性情三品”说为其教育理论基础。[1]

一、“性情三品”说与教育对象

对人性的研究，是中国自古以来众多有识之士讨论的一个重要问题。自先秦以来，传统儒者对人性的看法不一致，其中许多观点影响深远，如孟子的性善论、荀子的性恶论以及扬雄的善恶混论等等。韩愈的人性说可谓是承秦汉之前，启两宋之后，滥觞于孔、孟，直接继承了董仲舒的人性说，是其中的关节点。[2]263

把人性分为三等，在孔子的论说里已初见端倪，孔子有云“唯上智与下愚不移。”从本质上分析，韩愈“性三品”说与孔子人性说如出一辙，并无太大差异;唯一不同的是韩愈由“性三品”说派生出了“情三品”说，从这一点看韩愈是在孔子和诸家人性说的基础上作了积极的推进。同时，韩愈把“性”、“情”合而为一，放在一起分析，强调了二者的联系和区别，并指出“情”接于物生，充分体现出了典型的唯物主义的思想观。[2]264-268

韩愈将人性划分为上、中、下三品，强调个体的先天差异性，同时又说明了后天环境对人性的重大作用。因此，韩愈指出人性是能够通过教育而发生改变的。正所谓“上之性，就学而愈明;下之性，畏威而寡罪;是故上者可教，而下者可制也。”[3]123相比之下，韩愈的这一主张扩大了教育的对象，具有重要的意义。另外，尽管韩愈认为教育对于不同的人会发挥不同的作用，但是他终究承认了教育是能够对所有人产生影响的，从这一点看来，该观点是难能可贵的。

二、道统论与教育目的、内容

自汉代以来，虽然董仲舒提倡的“罢黜百家，独尊儒术”在很大程度上巩固了儒家思想的统治地位，但是佛教、道教思想也都以各自的方式悄然存在，并在隋唐时期得以蓬勃发展，形成了儒、佛、道三足鼎立的竞争局面，三者之间斗争形势非常险峻。然而，鉴于唐朝一统天下的形势，对思想的统一更显迫切，以此巩固政权的稳定，因此，儒家思想再次被予以高度重视。韩愈基于统治阶级的立场，极力主张“崇儒学，反佛道”，拉开了重振儒学的序幕，他以辟佛抑老为己任，以建立道统、传道以治国为旨归。[2]274然而韩愈所传之道究竟是什么呢？他在《原道》里提到：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也，尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”同时，他所提倡的儒学道统思想又包括哪些内容呢？韩愈在《原道》里云：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之为德。仁与义为定名;道与德为虚位。”[4]2662由此可知，韩愈所传之道是仁义之道，仁即博爱，义即行宜，然而要做到这一点，必须教人以礼乐刑政。

韩愈非常重视教育的作用，并主张通过教育来实现儒道的普及，同时指出教育的目的就是传授儒道，并用其教化人民，使人民之行为合于孔子之道，以便统治者更好地管理国家。然而，“道”是一个非常抽象化的概念，人们到底应该学习什么内容呢？韩愈认为应该学习“仁”、“义”、“道”、“德”，即儒家思想的核心成分。[5]

三、师道论与教师责任、资格

韩愈倡导了以“道”为中心的师道论，构成其教育哲学思想中的重要成分，并阐明了教师在儒道的推广和继承过程中的核心作用。他的师道观点在我国教育哲学史上无疑是一个积极的贡献。[6]78

基于师道论的观点，韩愈较为细致地论述了教师的责任和资格问题。首先，他向教师指明了三大责任，即“传道”、“授业”、“解惑”。其次，在论及教师资格时，韩愈认为其合格的条件只有一个，即“闻道”：“生乎吾前，其闻道也，固先乎吾，吾从而师之;生乎吾后，其闻道也，亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”毫无疑问，这在当时是一次大胆的创新，同时还大大地削弱的了师道的封建性，把师生关系社会化，打破了师法和家法的壁垒。[2]324

四、教育主张和人才观

在韩愈的文集中，论及教育主张和人才观的篇幅可谓是相当丰富。

韩愈提出了许多经典的教育主张。（一）主张教人以知识。在《师说》里他就给教师下了明确的定义：“师者，所谓传道、授业、解惑也。”（二）主张兴办学校。韩愈首先是倡导整顿太学;其次是兴办乡学，韩愈被贬潮州期间，积极开办乡学，并聘请德高望重的名师执教。（三）主张因材施教的教育方法。韩愈的这一见解是对孔子教育经验的继承和发扬。他在《进学解》里全面系统地讲述了学习和教育方法，通过对木材的形象比喻，指出教人时必须因材施教才能培养出学有所长的人才。在论及人才方面，韩愈也提出了许多有价值的观点，并在各种实践中积极培育人才。（一）重视人才。韩愈对人才非常看重，并指明了发现人才的两条捷径：一是博采而后精鉴;二是要有如饥似渴的求贤热情和慧眼识才的伯乐精神。（二）开启后学，导引后进。[2]339韩愈既是“千里马”类型的贤才，也是慧眼识才、勤于育才、敢于用才的伯乐。

五、总结

综上所述，韩愈的教育哲学思想的主要贡献在于重振儒家思想的正统地位，在古代思想发展过程中具有承上启下的关键作用。他的教育哲学思想内涵丰富，对后世影响深远，对当今我国社会主义教育的改革和发展仍具有宝贵的借鉴意义。

参考文献：

[1]李天凤.中国教育家简介[M].北京：China Academic Journal Electronic Publishing House.2011

[2]卞孝萱，张清华，阎琦.韩愈评传[M].南京：南京大学出版社，1998.

[3]韩愈.韩愈全集[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[4]屈守原，常思春.韩愈全集校注[M].成都：四川大学出版社，1996.

孔子对儒家思想的贡献篇8

关键词:《论语》;孔子;君子;道德

中图分类号:I207 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)14-0006-01

《论语》可以说是一部教人如何成为一名君子的伟大著作,那么,《论语》所阐述的究竟是怎样的君子观呢?下面笔者从道德、求学和事业三方面加以阐述。

一、君子的道德标准

前面已经说过,孔子将人分为君子和小人是以道德水平为依据的,因此可以说高尚的道德素质是成为一名君子的首要条件,也是君子与小人的本质区别。那么君子的道德标准是什么呢?概括而言,主要有以下几个方面:礼、仁、义、信。

孔子主张恢复周礼,礼,其实是对君子的外在要求。虽然儒家一向提倡自身的内在修养的重要性,但并没有否定对加强修养的外在要求。这一外在要求概括成一个字,就是“礼”。“‘礼’作为一种表现形式,是德之根本的外化;同时也刺激内在之本的完善,使得“义”、“礼”相得益彰,不断完善。”“君子以义为质,礼以行之……”(《论语・卫灵公》)“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”(《论语・泰伯》)在孔子看来,“礼”对于君子来说是十分重要的,礼与仁、义等相得益彰,共同构成了君子所必须的道德素质。

孔子的思想核心是“仁”,正如《礼记・中庸》中所说的“仁者,人也”。只有具备“仁”的道德素质,一个人才能成为真正的人,成为一名君子。所谓“仁者不忧”(《论语・泰伯》)孔子君子思想最核心的是“仁”,“仁”是儒家确立的最高修养境界。“‘仁’指品德,是《论语》的核心范畴,也是君子人格所具有的最重要的品格。”那么,什么是“仁”呢?“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”。(《论语・颜渊》)所谓“克己复礼”,就是去掉自己身上不好的东西,努力改善自己的缺点和不足,达到理想的境界。“《大学》中的‘明德修身’,即是对孔子‘仁’的思想的总结。”“仁”的思想从根本上说就是修身,不断提高自身的修养与德行,在视听言行等各个方面规范自己做一个有着理想人格和符合社会规范的完人。

二、君子的学习品质

中国传统的知识分子以好学为荣,《论语》在教导人们学习方法的相关论述深深地影响着一代又一代中国人。在孔子看来,热爱学习,乐于上进并且有着正确学习方法和态度是君子的必备素质之一。“好仁不好学,其弊也愚;好知不好学,其弊也荡。好信不好学,其弊也贼;好直不好学,其弊也绞;好勇不好学,其弊也乱;好刚不好学,其弊也狂。”(《论语・阳货》)《论语》在学习方面的论述很多,归结下来有以下两点。

一是要乐于学习。所谓“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语・雍也》),正如爱因斯坦所说的:“兴趣是最好的老师。”孔子同样强调对知识的热爱才能够真正从内在驱动人们去学习,真正学有所成。

二是处理好学与思的关系。《论语》在这方面的论述很多,“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语・为政》)孔子强调学习和思考是相辅相成,相互促进的。君子要在学习的基础上深入思考,边学习边思考,边思考边学习,才能真正学到东西,偏废其中任何一方面都是不可取的。

三、君子的政治理想

前面讲到了《论语》在道德和学习方面对君子提出的要求,有着高尚的道德,做到“仁”、“义”、“礼”、“信”等并且热爱学习的人可以称为君子,但成为君子的终极目的是什么呢?与道家不同,儒家是入世的学说。儒家提倡德行和修养,重视培养君子,“作为不断修炼的君子和儒家弟子,其终极目标必须是胸怀天下,壮志凌云”。“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”(《论语・卫灵公》)可见,君子重视修养,重视学习,其根本目的不是为了攫取个人利益,而是以此为基础为国家为人民做出应有的贡献,所谓“治国齐家平天下”才是君子的最高政治理想。

四、总结

孔子对儒家思想的贡献篇9

关键词：孔子之道；一以贯之；仁德的成就

中图分类号：B222.2　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2012)06-0060-04

基金项目：北京物资学院青年基金项目“孔子中庸思想与社会主义和谐观”。

作者简介：高书文(1969-)，男，山东潍坊人，哲学博士，北京师范大学政治学与国际关系学院在站博士后，北京物资学院思想政治理论教学与研究部讲师。

孔子作为一个伟大的思想家，虽然没有有意识地、自觉地建构其思想体系，但孔子思想之所以具有持久不衰的生命力，其原因之一就在于其思想是一个“一以贯之”的完备的思想体系。就是说，其思想贯通一致，循序渐进，互不矛盾，合乎逻辑。只有一以贯之，才能形成思想体系；凡是思想体系，都是一以贯之。

何谓“一以贯之”?只有真正了解、准确地把握它，方能正确地认识和分析孔子思想体系的特点和其学说的实质。《论语》有两处说到“一以贯之”：

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者欤?”对曰：“然，非欤?”曰：“非也，予一以贯之。”

子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

对于“一以贯之”的具体所指，孔子未作正面解答，而曾子释之日“忠恕而已矣”，认为夫子之道全在其中，毫无半点余地。那么，曾子之解是否已达诂而可视做通解?对此，古往今来学者们纷纭异释，聚讼不已，提出了各种各样不同的见解，竟然成为“研究孔子学说中一大疑案”。在此，笔者不揣浅陋，特梳理前贤名哲之见，试做考辨解说，提己之管见，以就教于方家。

一、“贯”义考辨

要准确地理解孔子“一以贯之”的内涵，首先就要理解此两言之中“贯”的含义。古代学者对此的理解主要分作两派：

首先，从汉魏一直到宋明，学者们皆将此释为“贯穿”、“通贯”、“贯统”之义。如对于“参乎”一章中的“贯”。王弼注云：“贯，犹统也。……执一统众之道也。”皇侃在《论语义疏》中曰：“贯，犹统也。譬如以绳穿物，有贯统也。”而朱子则注曰：“贯，通也。……”宋儒邢爵云：“吾道一以贯之者，贯，统也。”对于“赐也”一章，邢爵亦云：“……我但用一理以通贯之。……”

要之，清之前，众注家尽管在“以何贯之”方面存在争议，但对于“贯”这一字字义的解释，基本上是一致的。

有清一代，乾嘉学风盛行，而其以反宋学为鹄的，故王念孙、阮元、焦循、刘宝楠等另辟新径以阐述之：认为孔子重视道德践履的重要性，孔子所主张的“道”都体现在道德实践之中，故“贯”应释为“行”。如王念孙言：“贯，行也。……《里仁篇》子云：‘吾道一以贯之’，一以贯之，即一以行之也。《荀子·王制篇》云‘为之，贯之’，贯亦为也。《汉书·谷永传》：‘以次贯行，固执无违。’《后汉书·光武十王传》云：‘奉承贯行’，贯亦行也。《尔雅》：‘贯，事也。’事与行义相近，故事为之贯，亦谓之服，行谓之服，亦为之贯矣。”而阮元在《研经室集》中亦云：“贯，行也，事也。”对此，刘宝楠表示首肯，对“参乎”一章中所作的《正义》中认为，王、阮、焦诸说“求之经旨皆甚合”在“赐也”一章中所作的《正义》中则云：“圣门之教，行尤为要。《中庸》云：‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。’学、问、思、辨，多学而识之也，笃行，一以贯之也。”认为孔子两处“一以贯之”，皆可释为“一以行之”。

对此两种注释，学者们曲说繁解，各执一词。我们应从“贯”之本义入手解决之。

许慎在《说文解字》中云：“贯，钱贝之毋也，从毋、贝。”它以“毋”为本字，由“毋”而派生为“贯”，“贯”流行之后“毋”就废而不用了，其本义是货贝之“贯”。故，《广雅》言：“贯，穿也。”清人黄生认为：“以缗穿钱曰贯。”王筠指出：“毋亦声。穿钱贝绳索。”可见，“贯”即为会意，也是形声字。如《汉书》中云：“都内之钱，贯朽而不可用。”即用其本义。《左传》中“贯三人耳”、“贯臂”，皆穿透物体之意，而《史记·乐书》中所谓“礼乐之说，贯乎人情矣!”张守节所作《正义》云：“贯，犹通也。”皆用其引伸义而已。

“我们可以说，钱贝之‘贯’为狭义的本义，贯穿为广义之本义。皇疏、朱注对‘贯’字的解释皆切近本义，而加以引申的”，而王念孙等人之说确难成立。如王所举《谷永传》中的“以次贯行”，颜师古注曰：“贯，联续也。谓上所陈众条诸事，宜次第相续行之。”也就是说，此处之“贯”字决非“行”意，乃贯穿之“贯”的引申义，而同理，王所举其他例证亦皆不成立。更何况，“然道在行事，二三子宜即告也。门人皆在，何谓独呼曾子以告乎?夫孔子称予学而问子贡也，则子贡为从学久矣。其曰：‘女以予为多学而识之者欤?’而乃对曰：‘然，非与?’是子贡久学竟未曾言有行也，岂不知弟子行有余力者乎?”“行”乃孔子教学之法门，在孔门弟子之中绝非如此“曲高和寡”。

总之，“参乎”章与“赐也”章所言“贯”，皆为贯通、贯穿之意。皇疏、朱注等皆有充足的训诂根据，非清儒之说所能。“贯”应包含两层含义：在时间层面，为纵贯之意，是说自始至终，即过去、现在、未来，永远贯穿着一个基本原则；在空间层面，为横贯之意，是说事事处处，方方面面，即人生、社会、自然，同样永远贯穿着这一基本原则。

二、“一”作何解

孔子之谓“一以贯之”，实际就是“以一贯之”。那么“之”代指什么呢?

清儒孔广森认为：“告子贡之‘一贯’与告曾子‘一贯’语意不同，彼以道之成体言，此以学之用功言。子之问子贡，非以多学为非，以其多学而识为非。”钱穆指出：“本章一以贯之，与孔子告曾子章一以贯之，两章之字所指微不同。告曾子是吾道一以贯之，之指道。本章告子贡多学一以贯之，之指学。然道与学仍当一以贯之。道之所得本于学，学之所求即在道。”按两位学者之见，“参乎”章之“之”为孔子所谓“吾道”，“赐也”章之“之”为孔子自言其学。

孔子首提“一以贯之”当在周敬王三十一年(前489年)，是时孔子与弟子困于陈蔡之间，“绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎?’孔子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’子贡色作。”在此情况之下，方有“赐也”一章的对话。“识”，一般译作“记”，但它还有认识、见识义，也许后者更符合孔子原意。孔子之意，自己之所以能在困厄之时保持气定神闲、泰然处之，绝非“多学而识之”所致，而是因为其学中贯通着一个“一”。孔子当然不是告诉子贡不要“多学”，而是在强调不能学而泛滥无归，应“以一贯之”。

对于孔子“一以贯之”之“一”的内涵，曲解繁说者甚众，清儒王宝楠曾指出：“自汉以来，不得其解。”确实，“孔子所持的‘一’是很难解释清楚的，可能就是一个本质的东西，只要掌握了本质的东西，就一通百通了。”

对于“参乎”章，邢爵疏曰：“孔子语曾子，言我所行之道，惟用一理以统天下万事之理也。”朱子注曰：“……圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体一也。”而对于“赐也”一章，何晏注曰：“善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣，故不待多学而一知之。”邢呙做疏曰：“此章言善道有统也。……己之善道非多学而识之也。我但用一理以通贯之。”清代之前，众注家将“一”释为“一理”、“体一”、“元”。当然，何晏等人思想具有浓重的玄学意蕴。其所谓“道”、“一理”、“元”等深受老子形上之“道”的影响，极力否认“多学”的价值，自与朱熹理学之“一理”内涵不同，在此不再赘言。但仅就其语言的表述形式来说，是一致的：“一以贯之”就是“吾道”或“吾学”用“一理”而贯穿起来。

而清儒如阮元则异之，对于孔子之“一”作了另类的注释：“‘吾道一以贯之’，此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹同，一以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。”将“一”字解作“皆”，“吾道一以贯之”就是吾道“皆以行之”。

“一”训作“皆”在训诂学上是没有问题的，而且孔子确实十分重视个人的笃行，“行”在其思想之中占据了极为重要的地位，笃行是成仁的关键，是成就自我的必然途径，故孔子十分重视道德践履。但是，“子以四教，文行忠信”，“行”是“四教”之一，而说孔子“皆以行之”，绝难服人，是将孔子“一以贯之”思想的理解表面化。孔子所重者乃“行”背后为其提供动力、指引方向的一种理念、一种精神。而阮元等清儒之所以曲解繁说，将“一以贯之”训为“皆以行之”，乃出于反宋学之需要：在他们看来，宋儒讲贯通一切之道。尤其是朱熹从“心”上讲一理，是为玄虚不实之禅，而只有从文字的训诂做起，将宋儒的“一贯”之道，便可证明他们是禅而非儒，从而推倒宋学的历史地位。

孔子之“道”内涵极为丰富，既可视为一种追求的对象性存在，也可看作一种理应遵守的原则，也可以代指孔子的整个思想学说(“道”作何指，下文再说)。而从字面上和逻辑上看，“一”是“唯一”，是最高的和最基本的理念和原则。故“吾道一以贯之”的现代表述是：“我的学说贯穿着一个基本观念”。而“予一以贯之”则可译为“我有一个基本观念来贯串它(指“多学”一笔者注)”。

三、孔子之道“成德以贯之”

我们解决了“吾道一以贯之”和“予一以贯之”字面的含义，那么曾参“忠恕而已矣”的解释是否准确呢?

对此，学者们大多给予了肯定，如杨伯峻言：“孔子自己所重视的，则在于他的以忠恕之道贯穿于其整个学行之中。”将“一”释为“忠恕之道”。

而存有疑问者也不在少数，如宋儒叶适说：“余尝疑孔子既以‘一贯’语曾子，至‘唯’而止，无所问质，若素知之者……未知于‘一贯’之指果合否?曾子又自转为‘忠恕’，忠以尽己，恕以及人，虽日内外合一，而自古人经维天地之妙用，固不止于是。疑此语未经孔子是正，恐亦不便以为准也。”叶适认为用“忠恕”解“一贯”，只是曾参个人的理解，并没有得到孔子的首肯。

实际上，这一问题涉关两个方面：孔子之“道”是否全指“忠恕”?“一”是否指“忠恕”?

何谓“忠恕”?首先，在《论语》中，“忠”、“恕”分而言之，是指具体德目而言。“恕”字在《论语》仅两见，除了“吾道”章之外，在《卫灵公》中还有一见：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人。’”“恕”意明确，讲如何接人待物。而据笔者统计，“忠”字在《论语》中凡18见，如“子曰：‘主忠信，毋友不如己者。过则勿惮改。’”“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠……’”“子以四教：文、行、忠、信。”显然，“忠”主要是讲“诚”，如何待人诚实无欺而言。故，朱子注曰：“尽己之谓忠，推及之谓恕。”也就是说，“尽己之心以待人谓之忠，推及之心以及人谓之恕。”另一方面，忠恕是力行的工夫，达仁的方法：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰‘何事于仁，必也圣乎!尧舜其有病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”“忠恕”乃“成仁之方”，即通过成己以成人而达于仁。

孔子思想的核心和主体是“仁”，故孔子言：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”仁是贯穿于整个生命活动之中的。在孔子的思想之中，仁既是工夫，是一切学问行为的总动力；又是本体，是一切学问行为的总归宿。其“言道言政，皆植本于‘仁’”。作为“全德之名”(冯友兰语)，它概括了所有的德目，故孔子所谓“吾道”，即孔子思想体系的纲领，或孔子学说的总纲，当指“仁道”，无可聚讼。故《孟子》记载孔子曾说：“道二，仁与不仁而已矣。”“忠恕”只是仁的一个方面，作为一德，难以概“仁道”之全：“古人经维天地之妙用，固不止于是”。以“忠恕”指称“吾道”，只能是削“吾道”之足以适“忠恕”之履。

那么贯穿于孔子之道(学说)之中的“一”，即基本理念(观念)是什么呢?是否就是“忠恕”呢?

按照朱子的见解：“曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’亦犹夫子之告曾子也，《中庸》所谓‘忠恕违道不远’。斯乃下学上达之意。”也就是说，孔子之仁道至高深，而必通过忠恕这一当下的工夫而显现之，“忠恕之道”虽不能概括孔子“仁道”之全体。却得其要义，故“忠恕违道不远”。故而孔子之道就是以“忠恕”为一贯。而这一解释是理学家的共识，如吕大临言：“忠恕不可谓之道，而道非忠恕不可。”

对这一问题，我们应做三方面的分疏：

首先，曾子之言，本于一己之性情与学问，而孔子未置可否。曾参少孔子四十六岁，为孔子晚年弟子。孔子曾日：“参也鲁。”可见曾子资性较钝，而其平日为学谨慎、笃实，故曰：“吾日三省乎吾身……”而“忠恕”乃其平丑尽心谨慎之所得，而宋儒以为曾子之一“唯”已皆得孔子之心传，实难服人。

其次，在孔子的思想学说之中“行仁之方”颇多，绝非一“忠恕”而概括之。如：“隐居以求其道，行义以达其道。”孔子直言“行义”为达道之方；“能行五者于天下为仁矣……曰：‘恭、宽、信、敏、惠’。”孔子明确指出，行此“五德”皆为“行仁之方”。若言“忠恕以贯之”反不如说“行义以贯之”更为简洁易行。

第三，据《史记·仲尼弟子列传》记载，陈蔡之困时曾参仅十七岁，尚未及门，不了解孔子首提“一以贯之”时的具体背景，以“忠恕”解“一贯”，只是曾子的推测，未必能反映孔子的思想。“陈蔡之困，孔子正经历人生的一次低潮，弟子的信心又发生动摇，孔子自当以道德信念与弟子相勉励，以信仰的力量战胜险恶的环境。”在此环境与心境之下，若对子贡言其学以“忠恕贯之”，难合情理。况且，孔子的“一以贯之”是针对子贡误解自己“多学而识之”提出来的。孔子的学并非仅仅指获取知识，而是学习正确的行为，发明道德主体，颜回“其心三月不违仁”，“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，故在孔子眼里最为“好学”。子贡遇到挫折便“色作”，显然还没有真正懂得学，故孔子向其委婉地表示，学不能只停留在积累知识上，更重要的，还要有个“一以贯之”的理念。

显然，在此艰难困顿之下，孔子认为自己之所以能保持气定神闲、泰然处之，是因为其学贯穿着“成仁”、“成德”的高尚理念，所以才不会被任何艰难险阻而吓倒，而这可以从《论语》所记载的孔子的言语之中得到明证：

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

“志士”指“有志之士”，“仁人”指“成德之人”。生命虽然可贵，“仁德”却是至高无上的。作为一个志士仁人，决不可为了活命而抛弃“仁德”，对于成就“仁德”的追求理应矢志不移，直至献出生命，即所谓“当死而死，则心安而德全矣”。

还有：

君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。

孔子之意，君子之谓君子，就在于不可在须臾之间违离对“仁德”的追求，无论多么艰难困苦，也要持之以恒、坚忍不拔。

再有：

民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。

孔子强调，水火二物对于民而言虽至关重要，即孟子所谓“民非水火不生活”，但“践仁以成德”对于人来说是更具有根本性、所必需的东西，故而为成就仁德理应至死无悔。

在《论语》之中，这样的例子随处可见，足以证明孔子首提“一以贯之”之时，在险恶的环境之下，教育、鼓舞弟子不要放弃对理想的追求和成就“仁德”的信念。故“予一以贯之”应理解为：我的为学之中贯穿着“成德”这一理念。

而孔子“一以贯之”的思想也是“一以贯之”，晚年对曾子所言“吾道一以贯之”理应理解为：我的思想学说是用“成德”这一理念贯通起来的。

当然，“忠恕”也是“成德”之方，但不周延。也就是说曾子所提到的“忠恕”并不是终极价值意义上的道，而是方法上的道。

而孔子的思想与学说具有“集大成”的性质，此说发轫于孟子。孟子曾曰：

孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。

孔子思想体现了一种德性和智性的结合，是用理性主义的眼光观照道德性的问题。是一种典型意义的理性的人文主义思想。故孟子用“圣”与“德”来阐释“孔子之谓集大成”符合孔子学说的特色。

汉儒赵岐对孟子之语的注释则真正抓住了“孔子之谓集大成”的要义：

孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金声而玉振之。

赵岐用“集先圣之大道，以成己之圣德”归纳“孔子之谓集大成”确实精妙，也成为儒家的共识。孔子思想博大精深，“致广大而尽精微”，而以道德作为思想的太阳。其学说的宗旨是强调仁爱精神和社会伦理责任，以成德、成圣为根本宗旨，旨在追求“仕”“贤人”、“君子”、“圣人”等理想人格。孔子以其成德成圣的追求而规定了整个华夏民族的文化特色和精神面貌，从而奠定了其“圣人”的历史地位。而后儒皆遵此学，如孟子日：“学问之道无他，求其放心而已矣。”学问之道就在于返归良知道德本心以成性成德。而小程子所谓颜子之好学在于“学以至圣人之道”的判定，则抓住了儒者为学之道的真精神。灿若群星的历代仁人志士，为了心中的理想而抛头颅、洒热血，孔子的成德思想对其思想和灵魂影响之深可见一斑。

总之，对于人伦道德的关切、成就“仁德”的追求是孔学，也是整个儒学的基本精神和出发点、落脚点，孔子之道“一以贯之”当作“成德以贯之”理解。

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孔子对儒家思想的贡献篇10

钱穆先生博通经史文学，擅长考据，一生勤勉，著述不倦。先生毕生著书七十余种，共约一千四百万字。他在中国文化和中国历史的通论方面，多有创获，尤其在先秦学术史、秦汉史、两汉经学、宋明理学、近世思想史等领域，造诣甚深。钱穆先生在现代中国学术史上占有重要的一席。他的煌煌大著《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《国史大纲》、《朱子新学案》及关于中国学术思想史的其它研究成果，为中国传统文化的创新作出了不可磨灭的贡献，而且自身已成为宝贵的历史遗产，对后世学者已经并必将继续产生着重大的影响。

一．钱穆的子学与经学研究

钱先生治学从子学开始，其独到之处是以史学通贯诸子，从整体上把握诸子学的精神，对诸子的渊源与流变，以及诸子学的会通与统一进行研究，建立了动态的子学研究系统。

从历史大流出发揭示诸子学的精神。钱先生认为，孔子以前的书籍，后世称之为经书。由于那时的学术掌握在贵族手里，所以那个时代是贵族时代。在孔子以后的书籍，后世称为子书，那时的学术已经转移到平民阶级手中，称为平民学时代。平民学者中最先兴起的是儒墨两家，尤其孔子是将古代的贵族学传播到平民社会的第一人。他自己是一个古代没落贵族子弟，因此，能习得当时存在的贵族的一切礼和艺，同时又能把它们重新组织，提供一个新的理论依据。古代典籍与思想流传到孔子手里，都发挥出一番新精神，即“平民阶级之觉醒”。这种精神就是子学精神，也是孔子及儒家的精神。这是钱穆把诸子作为一个整体并置于春秋历史巨变中加以考察所得出的结论。

关于诸子师友学术流变，钱先生认为，谈诸子学渊源与流变不应局限于刘歆所说的“九流之目”。他指出：“今考诸子师授渊源，以及诸家所称引，则其间多有出入，可以相通，固不能拘泥于九流六家之别”。(1)

这是从总体上把握诸子师授渊源。经过深入研究，旁证博引，钱穆指出：儒墨相通；法家与兵家均源于儒家，彼此相通；法家、兵家与农家相通；农家与墨家相通；墨家与名家、小说家相通；墨家、小说家又与道家相通；道家与法家相通；农家、墨家与儒家相通；阴阳家与儒家相通；法家、儒家、道家也相通。钱先生批评了《汉书．艺文志》的“诸子出于王官论”，指出：“遑论所谓某家者流，出于某官之说哉？故谓王官之学衰而诸子兴可也，谓诸子之学一一出王官则不可也。”(2)钱先生在考证诸子师授渊源时，不是平铺开来简单论述，而是以儒墨两家为轴心疏理诸子。他认为诸子百家大体说来不归于儒就归于墨。属于儒家系统的有法家，属于墨家系统的有农家、道家等。他们之间的渊源与流变形成了一个对立统一的动态过程。如第一期诸子是孔子与墨子对立统一，其焦点是“礼”，即究竟怎样使贵族生活趋于合理，反映春秋后期贵族还没有被全部消灭的社会状况。第二期诸子是孟子与陈仲、许行、庄子、惠施的对立统一，其焦点是“仕”，即士自身对贵族究竟应抱什么态度和“何以自处”的问题。此时是战国中期贵族逐渐灭亡的社会状况。第三期诸子是荀子、韩非与老子的对立统一，其焦点是“治”，即如何使士阶层的气焰消沉下来，使社会动荡平静下来，这是战国后期统治者在思想上统一天下的一种反映。在这里，钱先生与胡适（主张老子长于孔子）和粱启超、冯友兰（主张老子在孔子之后、庄子之前）不同，他把《老子》看作是战国中晚期的作品。总之，儒墨两大系统所表现的三期诸子对立统一的主题变化，是与当时社会政治生活发展同步进行的。

关于先秦诸子之统一。与有的学者从静态出发探讨诸子统一，并认为这种统一完成于先秦不同，钱先生以史家眼光从动态把握诸子统一，认为诸子统一虽开始于先秦，但完成在秦汉之际，表现为一个曲折的过程。先秦法家曾试图统一诸子，但秦朝的灭亡证明法家不能担当此任。秦汉之际为了适应政治趋向于大一统的需要，思想上必然走向统一。钱先生考察了当时试图从思想上统一诸子的三种模式：以《吕氏春秋》为代表的杂家统一，由于杂家没有吸收融和诸家的力量，而是在诸家中搞折衷，因此是不成功的。以《淮南子》为代表的道家统一，由于道家往往追随儒家之后加以指摘与纠正，多半属批评性而不是建设性，也是不成功的。以《易传》、《中庸》等为代表的新儒家统一，由于能吸取道墨诸家，并把它们融化在儒家中，成为一个新系统，因此是成功的。总之，在钱先生看来，儒家既是结束先秦王官学开启诸子平民学的宗主，又是终结平民学开启两汉经学的学派。

众所周知，诸子学，在清代经学家看来，不过是经学的附庸。到了清末民初，经学走向绝路，诸子学才脱颖而出。王先谦、孙诒让、章太炎、梁启超对子学的提倡，已尽了最大的努力，但未能沟通诸子。继此之后，能通贯诸子，并以史学观点研治诸子学的，当首推钱先生。也就是说，钱先生开启了通贯诸子学研究之先河。这正是他研究诸子学诸成果的价值之所在。

钱先生治经学同治诸子学一样，从史学立场出发，贯通经学，破除门户之见。

关于经学的渊源与发展，钱先生指出：“中国经学应自儒家兴起后才开始。”(3)但经学的渊源则在儒家产生以前，大概要追溯到春秋以前的几部儒家经书上，这几部经书不仅是中国文化的源头，也是经学思想产生的理论渊源。他不同意今文家所说的孔子作“六经”的观点，认为“孔子以前未尝有《六经》，孔子也未尝造《六经》。”(4)钱氏用大量史实证明孔子与“六经”无涉，明称“六经”见于《庄子》，后成于王莽。总之，“六经”称谓均汉代经学家所为。这里把后世称为经的儒家典籍与经的称呼区分开来，还孔子与“六经”的真实面貌。钱先生还考察了经学的发展历程，认为两汉经学，其精神偏重在政治。魏晋南北朝和隋唐时期的经学为义疏之学，十三经注疏完成在这一时期。宋元明时期的经学，主要是四书代替五经，开启经学新时代。清代经学为考据之学，是经学的终结。

钱先生揭示了经学的精神及其方法，他把经学的基本精神归结为：㈠、以人文主义精神为中心，肯定人的价值及其意义；㈡、注重历史精神，“六经皆史”说明经书本身都是史书，经学与史学一致；㈢、天人合一精神，此人文精神不反对自然和宗教，相反总是融摄宗教，并使人文措施与自然规律相融和；㈣、融合精神，经学本身把文学、史学、宗教、哲学融合在一起；㈤、通经致用及重视教育的精神。他把经学精神与中国文化精神结合起来。他还提出一套考据、义理、辞章三者相结合的治经方法，强调治经应把这三者结合起来。

钱穆先生治经学最大的贡献在于打破今文经学和古文经学的门户之见。清末康有为《新学伪经考》主张一切古经为西汉刘歆伪造，只有今文经学才算是经书，今文经均是孔子托古改制的。康氏的目的是想托古改制，在政治上有积极意义，使清代经学转移到经世致用上来。担民国初年，怀疑古文经之风酿成一股疑古辨伪思潮，这不仅造成争门户，而且对经书乃至先秦古籍产生怀疑，有损于中国文化的正常发展。钱穆先生正是这种条件下辟古文经和今文经门户之见的。他的《刘向歆父子年谱》大体根据《汉书．儒林传》的史实，考察西汉宣帝石渠阁奏议至东汉章帝白虎观议五经异同120年间的诸博士意见分歧，考证当时经师论学的焦点所在，驳斥康有为所谓刘歆伪造经书的诸多不通之处，认定绝对不存在刘歆以五个月时间编造诸经以欺骗其父，并能一手掩尽天下耳目之理，也没有造经是为王莽篡权服务之说。这样不仅洗刷了刘歆造伪经的不白之冤，同时也平息了经学上的今古文之争。

钱穆先生所以在经学研究上有建树，“则端在撤藩篱而破壁垒，凡诸门户，通为一家。经学上之问题，同时即为史学上之问题。自春秋以下，历战国，经秦迄汉，全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”(5)钱氏以史学打通经学，把人们从已经僵化的经学中解放出来，开启了经学研究的新风气。

二、钱穆的宋学与清学研究

清代汉学家们尊汉反宋，主要理由是汉代与宋代相比，更接近古代，体现孔孟儒家大传统。与此相反，钱先生非常推崇宋明理学，认为与汉儒相比，宋明儒更接近于先秦儒。因为董仲舒“独尊儒术”，使先秦平民儒变为王官儒，把儒学经学化、神秘化，失去了儒家真精神，而宋明儒是平民儒，无论在师道、学术，还是在政事方面大有返回先秦儒的风格。他指出宋明儒的最大贡献：“乃由佛转回儒，此乃宋明儒真血脉。”(6)也就是说,正如先秦儒最后融合诸子百家,扩大儒学一样,宋明儒的最大贡献在于以儒家为主干融合佛老,形成一代新儒学。

贯通理学，揭示理学发展轨迹。谈及宋学，便会使人想起理学，但在钱先生看来，理学则属宋儒中的后起。在理学之前，已经有一批宋儒，如胡瑗、孙复、徐积、石介、范仲淹、王安石、司马光、欧阳修、刘恕、苏轼等等。这批宋儒的学术被称为宋初儒学，而后来的理学都是从宋初儒学中发展出来的。因此，“不了解宋学的初期，也将不了解他们（即理学）。”(7)

因为韩愈开启的辟佛卫道运动之所以对理学产生影响，成为理学的思想源头，主要是通过初期宋学完成的。就是说，他们重师道、办书院，以及在教育与修养、政事治平、经史博古之学、文章子集之学等多方面的活动和研究，发展了韩愈复兴儒学的努力，成为理学产生的直接原因。如果说初期宋学的涵盖面很广泛，那么北宋理学就不同了，他们的精力只集中于宇宙论和人生论。也就是说，宋初儒学复兴了先秦儒学博大的精神，北宋理学则往内收、往内转了。但钱穆先生并没有否定理学出现的意义。他认为，要真正达到辟佛卫道的目的，必须建立儒家的宇宙论和人生论，以与佛学的宇宙论和人生论相抗衡。北宋五子周、邵、张、程等及其弟子的贡献，正在于弥补初期宋学内核方面的不足。南渡宋学是理学发展的第二期，主要人物是朱熹和陆象山。朱熹把初期宋学的多方面活动与北宋理学宇宙论、人生论方面的贡献结合起来，达到宋学发展的顶峰。陆象山则另辟蹊径，建立心学系统。至于明代学术，钱先生认为没有超出宋学范围，只沿袭朱陆异同。值得一提的是王阳明，可以说是集理学之大成。至于王门末流，流弊愈深，路向愈窄，则导致理学一蹶不振。

钱先生治理学尤其重视朱熹，建立了庞大的朱子学。他指出：“孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。……朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。”(8)这表明，钱先生的研究把朱子放在整个思想史中考察，突出了朱熹在中国思想史后半期的历史地位，同时连带地解决了朱子卒后七百多年来学术思想史上争论不休、疑而不决的一些重要问题。如在思想上，理气论与心性论是一个大问题，钱先生用理气一体浑成的道理解决了学者对理气二元或一元的争论，也用心性一体两分的道理，打破了思想界关于程朱与陆王的门户之见。在学术上，他对朱子的经学、四书学、史学、文学、杂学等全方位的研究，再现了朱子作为百科全书式人物的形象。在治学方法上，义理与考据孰重孰轻，也是学者争论的一个焦点，他用“考据正所以发现义理，而义理亦必证之考据”的方法解决了学者治学方法上出现的偏颇。

钱先生对理学研究的另一个重点是王阳明。他把王阳明置于理学发展史中加以考察。他认为，阳明思想的价值在于他以一种全新的方式解决了宋儒留下的“万物一体”和“变化气质”的问题。具体地说，朱熹主张“万物一体”之理是外在本体固有的，不是我心的意会，因此主张“变化气质”在格物、博览。相反，陆象山认为“万物一体”之理不是外物本身固有的，只有吾心认为如此才是真，因此要先发明本心而后再格物、博览。二者实质是道问学与尊德性之争。王阳明的贡献，“只为要在朱子格物和象山立心的两边，为他们开一通渠。”(9)王阳明所开的“通渠”就是“良知”。因为良知既是人心又是天理，能把心与物、知与行统一起来，泯合朱子偏于外、陆子偏于内的片面性，解决宋儒遗留下来的问题。

钱先生对清代学术思想的研究集中在清代学术与宋明学术之间的关系，以及清代学术的发展与流变上。

关于清代学术与宋明学术的关系，近世学者有两种截然不同的观点。第一种观点认为，清代学术是对宋明学术的全面反动。代表人物是粱启超和胡适。他们主张17世纪，最迟18世纪以后，中国学术思想史走上了一条与宋明以来相反的道路。这条道路，从积极方面说发展为经学考据学，从消极方面看表现为一种“反玄学”的运动或革命。(10)第二种观点比较温和，它并不否定清代学术的创新一面，但强调宋明学术在清代，至少前期仍有自己的生命。持这种观点的有冯友兰和钱穆等。尤其是钱穆，详细论述了宋明学术与清代学术的关系。他指出：“治近代学术者当何自始？曰，必始于宋。何以当始于宋？曰，近世揭橥汉学之名，以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。且言汉学渊源者，必溯诸晚明诸遗老。然其时如夏峰、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、嵩庵、习斋，一世魁儒耆硕，靡不寝馈于宋学。继此而降，如恕谷、望溪、穆堂、谢山乃至慎修诸人，皆于宋学有甚深契诣，而于时已及乾隆。汉学之名，始稍稍起。而汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。道咸以下，则汉学兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对乾嘉为者。故不识宋学，即无以识近代也。”(11)这种观点揭示了清代学术与宋明学术之间的渊源关系。不仅生活在清初的明末遗老，就是乾嘉时期的汉学也多少与宋明学术相关。从思想发展演变的一般规律看，钱先生主张宋明学术在清代仍有延续性的观点是合理的。因为不但前一时期的思想不可能在后一时期突然消失无踪，而且后一时期的新思想也必然在前一时期中孕育，并能从中找到它的萌芽。经钱先生考证即使是清儒的博雅考订之学，也能在宋明学术中找到其思想和方法论之渊源。

钱先生考察了清代学术思想发展的过程，以及在不同阶段所呈现的不同特点。清初，明末遗老虽然身处乱世之秋，上承宋明遗绪，在经史子集、政事治平等方面都做出一定贡献，开辟清初学术思想上的一片新天地。但是由于清代统治者的高压，尤其是康熙、雍正、乾隆时期的文字狱愈演愈烈，使得一辈学人不愿涉足于政治领域，转头躲向故纸堆中，去从事一些经学上的考据、训诂、校勘工夫。他们虽然自称汉学，在钱先生看来，其实他们并不了解汉学，汉学家们虽然在整理和编纂古籍方面有所贡献，但没有体现汉代经学的通经致用精神，同时造成经学内部的门户之争。这种门户之争到了晚清越来越激烈，先是今文经与古文经之争，后是今文经内部之争，使经学走上末路。正在这个时期，一直作为经学附庸的诸子学兴起，才开始了清末民初学术思想上的新气象。

众所周知，通儒是一种理想的境界，不是人人都能达到的，但一个时代总有少数人被推尊为通儒。凡是称得上通儒的都是能破门户之见的学人。钱先生本人就是20世纪国学界的一位通儒，经史子集无不涉猎，而且各有深入。他最初从文学入手，然后治集部，后转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代考据学。清代经学专尚考据，所谓从训诂明义理，以孔孟还之孔孟，其实是经学的史学化。所以钱先生的最后归属在史学。在解决经学上的今古文之争，先秦诸子师友渊源与流变统一，宋明理学与清代学术关系等一些学术问题时，他都依于史学立场，而为经学、子学、理学、清学显真是。就是说，他无论研究经学、子学、理学，还是清学，均站在史学立场。史学立场为他提供了一个超越观点，使他贯通诸学，博采众长，以平等心观照中国学术史，作出许多创造性的贡献。

三、钱穆的文化思想

钱先生所有研究都环绕着一个中心而展开，这个中心就是中国文化问题。他对中国文化问题的研究主要有下面几个方面。

钱先生从历史出发揭示中国民族文化的风貌、特殊性格和人文精神。在他看来，历史、民族、文化有三个名词，实质为一。民族并不是自然存在，自然只是生育人类，而不能生育民族。他指出：“民族精神，乃是自然与文化意识融合而始有的一种精神，这始是文化精神，也即是历史精神。只有中国历史文化的精神，才能孕育出世界上最悠久最伟大的中国民族来。若这一个民族的文化消灭了，这个民族便不可能再存在。”(12)足见一国家的基础建立在其民族与其传统文化上。文化是人类群体生活之总称，文化的主体即民族。民族的生命不是自然物质生命而是文化的生命，历史的生命，精神的生命。民族精神是族类生活的灵魂和核心。没有这一灵魂，就没有族类的存在，而民族的精神乃是通过历史、文化展开出来。中国历史文化的精神就是使中华民族五千年一以贯之、长久不衰的精神，是民族生活和民族意识的中心，并贯穿、渗透、表现在不同的文化领域中。就是说，中华民族精神是建立在民族文化的各领域之上，是在民族文化长期熏陶、教化、培育中形成的，具有深刻内在特点的心理素质、思维方式、价值取向，是民族的性格与风貌，是民族文化的本质体现，是民族意识的精华，是整个民族的向心力、凝聚力，是民族共同体的共同信仰与灵魂，是我们民族自强不息的动力与源头活水。钱先生把中国民族精神的内涵归结为：㈠、人文精神，包括：人文化成、天下一家，人为本位、道德中心，天人合一、性道一体，心与理一、用由体来。㈡、融和精神，包括：民族融和，文化融和，国民性格－－和合性。㈢、历史精神，包括：历史是各别自我的，以人为中心的历史意识，温情与敬意的心态等等。(13)总之，民族精神、历史精神、文化精神是一致的。

“五四”以来，我国学者围绕着中国文化的新旧递嬗展开了论战，涉及文化学领域。钱先生建构了自己独特的文化学系统。他指出：“文化学是研究人生意义的一种学问。自然界有事物，而可以无意义。进入人文界，则一切事物，必有意义之存在。每一事物之意义，即在其与另一事物之内在的交互相联处，即在其互相关系处。……因此我们也可说，文化学是研究人生价值的一种学问。价值便决定在其意义上。愈富于可大可久的意义者，则其价值愈高。反之则愈低。于是我们暂可得一结论，文化学是就人类生活之具有传统性、综合性的整一全体，而研究其内在的意义与价值的一种学问。”(14)这是从文化与大群人生的密切联系出发界定文化学的。由此可知，钱先生的文化学是人文主义的文化学，这种文化学强调研究的重心是文化系统的价值与意义，尤其是大群人生与历史文化传统的多方面开拓与长期发展的价值与意义。本此，他对文化定义、结构进行界定，指出：“文化只是人生，只是人类的生活。”(15)他根据三类人生，即物质的人生、社会的人生、精神的人生，把文化划分为物质文化、社会文化和精神文化，这三种文化也反映了人文演进的三个时期。他指出，经济、政治、科学、宗教、道德、文学、艺术是组成文化结构的七要素。钱氏特别突出道德与艺术在中国传统文化中的重要地位。可以说，他的文化学始终贯穿着以人为中心的意图，是人文化成的文化学。他还提出了一套研究文化问题应具有的健康心态、观点与方法，包括：从历史与哲学相结合的角度研究文化；研究文化必须善于辨别异同；讨论文化必须从大处着眼，不可单看其细节；讨论文化要自其汇通处看，不应专就其分别处看；讨论文化也应懂得从远处看，不可专自近处看；讨论文化也应自其优点与长处看，不当只从其劣点与短处看等等。这是钱先生针对数十年来文化研究的偏颇而提出的。

中西文化比较是钱先生文化思想的重要组成部分。他从地理环境、生活方式的不同出发，把世界文化分为游牧文化、商业文化和农耕文化，又指出实质上只有游牧与商业文化和农耕文化两种类型。在他看来，西方文化属于商业文化，中国文化属于农耕文化。商业文化与农耕文化的不同，实质上就是西方文化与中国文化之间的不同。具体表现为：㈠、安足静定与富强动进的不同。中国农耕文化是自给自足，而西方商业文化需要向外推拓，要吸收外来营养维持自己。农耕文化是安稳的、保守的，商业文化是变动的、进取的。前者是趋向于安足性的文化，是足而不富，安而不强。后者是趋向于富强性的文化，是富而不足，强而不安。㈡、内倾型和外倾型的不同。农业文化起于内在的自足，故常内倾，商业文化起于内不足，故常外倾。“内倾型文化常看世界是内外协一，因其内自足，而误认为外亦自足”；外倾型文化“常看世界成为内外两敌对。因其向外依存，故必向外征服。”(16)㈢、和合性与分别性的不同。中国文化重视“和合性”，和内外，和物我；西方人则强调“分别”，分内外，别物我。

在文化比较中，钱先生只强调两种文化的不同，并没有简单判定优劣高下。他指出：“我们讲文化没有一个纯理论的是非。东方人的性格与生活，和西方人的有不同。……没有一个纯理论的是非，来判定他们谁对谁不对。只能说我们东方人比较喜欢这样，西方人比较喜欢那样。”“我们今天以后的世界是要走上民族解放，各从所好的路。你从你所好，我从我所好，并不主张文化一元论，并不主张在西方、东方、印度、阿拉伯各种文化内任择其一，奉为全世界人类做为唯一标准的共同文化。我想今天不是这个世界了，而是要各从所好。”“在理论上，我很难讲中国文化高过了西方文化。也可以说，西方文化未必高过了中国文化。因为两种文化在本质上不同……将来的世界要成一个大的世界，有中国人，有印度人，有阿拉伯人，有欧洲人，有非洲人……各从所好。各个文化发展，而能不相冲突，又能调和凝结。我想我们最先应该做到这一步。我不反对西方，但亦不主张一切追随西方。我对文化的观点是如此。”(17)上引钱先生反对西方文化一元论和中国文化一元论的观点，并不意味着钱先生主张文化相对主义。他针对“西方中心论”提出相容互尊、多元共处，反对绝对主义的价值评价。钱先生不是为比较而比较，他的文化比较，是着眼于世界文化和人类文明的前景的。

钱先生通过中西文化比较，展望未来世界文化的格局是多元共处、各从所好、不相冲突、调和凝结。他特别提出了“集异建同”的观点。他说：“世界文化之创兴，首在现有各地各体系之各别文化，能相互承认各自之地位。先把此人类历史上多采多姿各别创造的文化传统，平等地各自尊重其存在。然后能异中求同，同中见异，又能集异建同，采纳现世界各民族相异文化优点，来会通混合建造出一理想的世界文化。此该是一条正路。若定要标举某一文化体系，奉为共同圭臬，硬说惟此是最优秀者，而强人必从。窃恐此路难通。文化自大，固是一种病。文化自卑，亦非正常心理。我们能发扬自己文化传统，正可对将来世界文化贡献。我能堂堂地做一个中国人，才有资格参加做世界人。毁灭了各民族，何来有世界人？毁灭了各民族文化，又何来有世界文化？”(18)钱先生在这里提出的“集异建同”的思想，较一般所谓“察异观同”更为深刻。世界文化的前景，决不抹煞、消融各民族文化之异（个性）；相反，世界文化的发展，只可能建立在保留各民族文化的优长，发扬其差异的基础上。

总之，钱先生提出的“农耕文明”与“商业文明”、“安足静定”与“富强动进”、“内倾型”与“外倾型”、“和合性”与“分别性”的区分模型，以认识各自的特殊性，然后再以世界性的视域，集其异，建其同，多元共处，相互尊重，相互吸收，相互融和。这些看法都是值得我们深思的。面对21世纪的来临，我们体味钱先生的文化学与文化比较观，获益良多。

注释：

(1)钱穆：《国学概论》上编，台湾商务印书馆，1968年版，第32页。

(2)同上，第34页。

(3)钱穆：《中国学术通义》，台北学生书局，1975年版，第7页。

(4)钱穆：《国学概论》上编，台湾商务印书馆，1968年版，第19页。

(5)钱穆：《两汉经学今古文平议》，香港新亚研究所，1958年版，自序。

(6)钱穆：《中国学术思想史论丛》(7)，台北东大图书公司，1979年版，第280页。

(7)钱穆：《宋明理学概述》，台北学生书局，1977年版，第31页。

(8)钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社，1986版，第3页。

(9)钱穆：《阳明学述要》，台北正中书局，1979年版，第73页。

(10)参见梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书店，1985年版，第10页；《胡适学术文集．中国哲学史》下册，中华书局，1991年版，第975页。

(11)钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局，1984年版，第1页。

(12)钱穆：《中国历史精神》，1964年香港增附三版，第5─6页。

(13)参见郭齐勇、汪学群合著《钱穆评传》，第2章，江西百花州文艺出版社，1995年1月第1版。

(14)钱穆：《文化学大义》，台北正中书局，1983年版，第6页。

(15)同上，第4页。

(16)同上，第29页。