孔子论语十篇

孔子论语篇1

关键词：论语，乐，孔子，礼

 

《论语》作为儒家文化最重要的经典之一，历代多有研究，它是一本记录孔子及其弟子言行的书。在《论语》中，孔子的思想、观点是很丰富的。其中就包括“乐”的思想，“乐”在《论语》中总共出现过1 4处，另有一处虽未出现“乐”字，却是指《韶》、《武》，其实也是言乐，数量上虽然不多，但是具有多种含义。首先是作为一般艺术形式的音乐，其次是乐教，再次是颜回之乐。本文就从以下几个方面对孔子在《论语》中“乐”的思想做一梳理。

一、孔子之乐

《论语》第一章就说：子日：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠。不亦君子乎?”(《论语学而》)在这里讲的是孔子学习、交友中的乐。学习、践行，有所体悟，原来迷惘的问题，豁然开朗，不由得不感到内心喜悦。与志同道合的朋友交流切磋孔子，自己的思想得到朋友认同，喜得知音；又从朋友处得到启发，喜获新知，自然也是一大乐事

在《论语》中3次述及音乐， “子语鲁大师乐，曰:乐其可知也:始作，翁如也:从之，纯如也，嗽如也，绎如也，以成。”;“子在齐闻韶，三月不知肉味，日:不

图为乐之至于斯也。”;“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”这里的“乐”是作为一般的音乐形式出现的，并细致地描述了音乐的演奏过程、表现技巧，及其所具有的感官和审美愉悦性。从中可以看出孔子懂音乐，并且酷爱音乐，在《论语.先进》有一段是孔子对音乐的看法：子路、曾皙、冉有、公西华势坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。、、、”夫子喟然叹曰：“吾与点也”当所有的人都打算从政时，唯独曾皙选择了有音乐的生活方式，而这却得到了孔子的首肯，这就是基于孔子对音乐的喜爱，那么喜爱到什么程度了呢？

子在齐闻《韶》，三月不知肉味儿，曰：“不图为乐之至斯也。”《论语。述而》

孔子在齐国终于听到了朝思暮想的《韶》乐，乐之优美，竟可以三月不知肉味儿。这已经不是一般的喜爱，而是已经达到沉醉与痴迷的程度。孔子对于音乐的热爱是与他长久以来的积累与修养密切相关的。《史记。孔子世家》记载：“孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：‘可以益矣。’孔子曰：‘丘已习其曲矣，未得其数也。’有间，曰：‘以习其数，可以益矣。’孔子曰：‘丘未得气志也。’有间，曰：‘以习其志，可以益矣。’孔子曰：‘丘未得其人也。’有间，有所穆然深思焉孔子，有所怡然高望而远志焉。”这段记载讲了孔子如何师襄子学琴的过程。以此为基础，孔子对音乐的表现便有了深刻的认识，从而，孔子对音乐欣赏与理解有着非同一般的造诣。徐复观说：“到了孔子才有对音乐的最高艺术价值的自觉；而在最高的艺术价值的自觉中，建立为人生而艺术的典型。”且“就现在所能看到的材料，孔子可能是中国历史中第一位最明显而又最伟大地艺术精神的发现者。”（《中国艺术精神 》徐复观）

二、乐与礼

在《论语》中礼乐并用的很多，有其内在的必然性，因为礼和仁是我们所要继承的孔子的核心思想，礼是一种规范，是对社会等级秩序的规定；而礼乐并用时，乐则包括舞以及音乐，则是礼这一规矩的所配享的物质与精神形式。在周代，礼乐本是统一的，并且在孔子看来，以一种完美的样态存在或展现出来的，就是“文”。“周监于二代，郁郁乎文哉，无从周。”（《论语。八侑》）这就是孔子所向往的非常严密，非常精美的一种制度。但自春秋起，伴随着礼崩乐坏的现实，这样一种统一以及它的完美形态便渐渐被毁弃了。孔子也不幸的亲眼看到了此类事实，如三家以《雍》彻和季氏八侑舞与庭，这大夫越而享用天子之礼的鲜活例证，于是也就有了我们所熟知的责问：“三家者以《雍》彻。子曰：‘相为辟公，天子穆穆，奚取与三家之堂。’”（《论语。八侑》）“孔子谓季氏：‘八侑舞与庭，是可忍，孰不可忍也！’”（《论语。八侑》）不过，通过这些事实，孔子也认识到礼乐实际是和德仁联系在一起的，在制度与它的形式后面，更透露出内在的德行:

子曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语。八侑》)

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语。八侑》）

正由于恢复原来的制度希望渺茫，和对德行的意义有了更深刻的认识孔子，孔子才逐渐把注意力和兴趣转向人的培养上，虽然理想社会是不可能实现了，但理想人格的培养还是有可能的。退而求其次，淡化礼乐原本的社会性质，而强化其修养的内涵。这样一来，礼乐的意义就发生了一系列的转化，它不再首先呈现以往那种等级性、身份性或地位性的特质，而是演变成教养的内容和科目。

子曰：“志于道，据于德，依于人，游于艺。”（《论语。述而》）

子曰：“质胜文则野，文胜志史。文质彬彬，然后君子。”（《论语。雍也》）

可以看到孔子培养人的基本理念：德艺双备，质闻并重。也就是内容与形式的统一。然而从孔子的另一些论述来看，乐在修养中的地位或境界可能还高于理：子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语。泰伯》）在这里乐对于礼是有终结的意思。对此徐复观认为:“礼乐并重，并把乐放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境界，这是孔子的立教宗旨。”

三、颜回之乐

在《论语》里，对颜回之乐有直接叙述：

“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语雍也》)

是和孔子的自述:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语述而》相呼应的。显然,“孔颜乐处”所体现的精神实质就是孔子的道德人格,其乐是将自身与他人乃至整个社会融为一体的快乐体验。当孔子和颜回或“曲肱”、“饮水”或“箪食”、“瓢饮”,处于别人无法忍受的困境时仍自得其乐,这种快乐绝不是名利面前刻意表现出的清高,也不是在贫困窘境下消极的自我安慰,而是经历了深层次的价值抉择与长期的自我磨砺,超越了个人的苦乐与得失,因此,无论身处逆境或顺境都同样怡然自得。

“孔颜乐处”所“乐”并不是一个关乎生活质量的问题,也不仅仅是一般的心理感受,实际上是一种内心、精神上的乐,超越世俗的乐,是一种理想道德境界。后儒将孔颜的这种生活方式或道德境界概括为四个字:安贫乐道。《孔子家语在厄》篇中,孔子自觉于时不遇,感叹说:“君子博学深谋而不遇时者众矣,何独丘哉! 且芝兰生于森林,不以无人而不芳。君子修道立德,不为穷困而改节。”作为孔子的得意弟子颜回,对孔子表示了深刻的理解,说:“夫子之道至大,天下莫能容。虽然,夫子推而行之, 世不我用, 有国者之丑也。”《史记孔子世家》中孔子也说:“吾道非邪,吾何为于此?”颜渊回答说:“夫子之道至大,故天下莫能容。虽然,夫子推而行之,不容何病? 不容然后见君子! 夫道之不修,是吾丑也,夫道既已大修而不用,是有国者之丑也。不容何病? 不容然后见君子!”夫子欣然笑曰:“有是哉! 颜氏之子,使尔多财,吾为尔宰。”从这两段话可以看出,孔颜所说的“乐”也并不完全是独善其身的个人之乐,而是兼济天下的人生大乐,即“穷则独善其身,达则兼济天下。”(《论语为政》)

参考文献：

1、朱熹《四书集注》[M]、北京 ：中华书局 1983；

2、徐复观《中国艺术精神》[M]、沈阳 ：春风文艺出版社 1987；

3、杜维明《人性与自我修养》[M]北京：中国和平出版社 1988；

4、南怀瑾《论语别裁》[M] 上海：复旦大学出版社 1996；

5、殷明耀《论孔颜乐处》[J]“孔子研究”2006第7期；

孔子论语篇2

关键词：孔子；君子；修养；治国；仁爱；诚信；和谐

一、注重人格修养

《论语》提倡加强自身修养，注重“修身”，这是儒学的一个重要内容。孔子的弟子曾子说过： “吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？ 与朋友交而不信乎？ 传不习乎”，就是把修身贯彻到一个人日常生活中去，并且把修身抬高到治家平天下的高度。

所谓修身就是要有宽广的胸怀。子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚”。不要对于一些小事斤斤计较、患得患失，而是着眼于正事、大事、高尚的事。子曰：“贤哉，回也！ 一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”颜回能受到赞扬，就是因为颜回胸怀大志，不追求生活享受，能够正确处理大业与小事的关系。

处理个人与他人的关系，“君子求诸己，小人求诸人”“不患人之不己之，患不知人也”即时时检讨自己，创造和C的人际关系。当然，与人为善并不是无原则地迁就、纵容他人，不是好人主义，孔子是要在二者之间寻求一种平衡。子曰“君子和而不同，小人同而不”和“君子矜而不争，群而不党”，其意是说保持和谐而不结党营私，行为端庄而不与他人相争，善于团结别人而不搞小集团，方称得上君子行为。

二、有治国平天下的能力

子曰： “诵诗三百，授之以政，不达；使於四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”

哀公问曰：“何为则民服？”子曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

这些堪称为政之道的论述，在《论语》里随处可见，从这个角度看，《论语》简直可以看作是为当政者制定的从政百科全书。事实上，他在创办私学、开门授徒时，选取《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等典籍为教材，并赋予这六种教材不同的教育任务：《诗》教使人态度温和，性情柔顺，敦厚朴实，是非可辨；《书》教使人上知自古以来历史，下通先王施政之理，不至于乱作评论；《礼》教使人恭敬严肃，知道德规范，不至于做事没有节制 ……总之，他就是用这些含有社会伦理道德和治世能力的教材，来培养从政的君子。特别值得一提的是，孔子在注重君子致仕能力的前提下，特别强调君子多方面的能力，孔子有言“君子不器”，就是主张作为君子不能只有一个方面的能力，而是要具备多方面的素质，这是当今教育也应提倡的。

三、仁爱与诚信

仁爱即《论语》中多次提到的“仁”。子曰：“仁者，人也”。孔子把“仁”看成做人的先决条件。“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎’？ 不问马。”发展到日常生活中的仁，就是人与人之间要“爱人”、“知人”；“己所不欲，勿施于人”以及“不患人之不己知，患不知人也”等等，并把仁当作道德修养的最高标准来看待。《论语》中记载孔子讲“仁”的地方很多，可以看出孔子对仁的重视程度。为政者更需要仁爱精神，“为政以德，譬若北辰，居其所而众星拱之”，这一点被后来的孟子继承发展为“仁政”学说，对后世的影响很大。

《论语》特别强调诚信意识――子曰：“民无信不立”以及子曰“人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无杌，其何以行之哉？”显然孔子是把诚信意识当作人们立身行事的基本原则。不仅如此，孔子还把“信”提高到国与国交往的高度，如“道千乘之国，敬事而信。”孟子继承了孔子关于“信”的基本思想，并把“朋友有信”与“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序”并列为“五伦”，成为中国封建社会道德评价的基本标准和伦常规范。荀子也把“信”作为区分“君子”与“小人”的重要道德标准。

如何才能做到诚信？慎言。就是要君子约束自己的言语。子曰：“先行其言而后从之” 即说了要做。

子曰：“君子欲讷于言而敏于行”“敏于事而慎于言”。多做实事，不说空话。

子曰：“始吾於人也，听其言而信其行； 今吾於人也，听其言而观其行。於予与改是。”看一个人不能仅仅凭他说得如何，更要看他干得如何，这对于当代社会全面考察人事也具有重要的指导意义。

《论语》中关于君子的思想十分丰富，这里只是阐述我个人一些浅显的看法。总之，《论语》就是一部关于君子为人处事的百科全书，对于处在当下深化改革的大背景下的每一个人都有有极大的借鉴和导向意义。

注释：

杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958：3.

杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958：3.

杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958：14.

杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958：13.

于春海：《论语中的君子观》[J].东疆学刊，2001（3）

于春海：《论语中的君子观》[J].东疆学刊，2001（3）

杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958：15.

杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958：15.

杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958：15.

杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958：13.

于春海：《论语中的君子观》[J].东疆学刊，2001（3）

于春海：《论语中的君子观》[J].东疆学刊，2001（3）

杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958：8.

杨伯峻：《孟子译注》[M].北京：中华书局，1995：3.

杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958：6.

参考文献：

[1]杨伯峻：《论语译注》[M].北京：中华书局，1958

[2]于春海：《论语中的君子观》[J].东疆学刊，2001（3）

孔子论语篇3

关键词：孔子；哲学；仁

一、世界观

关于宇宙自然(天)，孔子的基本观点是自按其“道”运行，即“天道”。在孔子哲学中，“天”与“道”是两个重要的范畴。孔子说：“巍巍乎!唯天为大。”(《论语・泰伯》)，“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语・阳货》)，他认为天是宇宙间最神圣的存在和人类社会的最高主宰，把天说成了第一性的存在，在实质上是天本论。“道”之初义，是指具体道路，其深刻含义，一是指事物之间固有的、本质的、必然的、稳定的联系，类指规律；二是天地万物的本原，“形而上者谓之道”；三是运动变化的过程。孔子在其晚年，将“道”提升到世界观的境界，“志于道。据于德，依于仁，游于艺。”(《论语・述而》)他一生以弘道为自觉的己任，把闻道视为超越一己之生死的大事，指出：“朝闻道，夕死可矣。”(《论语・里仁》)。

从宇宙自然到社会人事伦理，在孔子哲学范畴中便是由“道”而“仁”。“仁”是讲人与人之间的关系的。《论语・颜渊》载：“樊迟问仁。子曰‘爱人’。”孔子认为，一个人要成就其理想人格，首先就要“泛爱众而亲仁”(《论语・学而》)。孔子所推崇的“仁”，正是人与人友好相处的条件。孔子强调“仁”为人之最内在的本性，那么如何达到“仁”?概括起来有两条途径：一是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语・雍也》)；二是“己所不欲，勿施于人”(《论语・卫灵公》)。

对待个人精神世界，儒家强调要通过正心、诚意、修身来规范人的行为。孔子认为，人之所以为人，是因为人有道德，所以儒家注重修己体认、躬行践履，把培养有道德的人作为学问的根本，认为这是社会稳定和谐的根基。另外，孔子认为，一个徒具人的形骸和自然生命的人，只是一个自在的人，而不是理想的人。人生的最高价值或终极意义在于实现人之所以为人的道德理想，即“成仁”。为了仁，有时需要付出重大牺牲，甚至献出生命，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语・卫灵公》)。

这些表明孔子的世界观虽然尚未形成完整的体系，但他认为世界是在不断发展变化的，承认客观存在，顺应客观规律，已具有唯物辩证的成份。

二、方法论

中庸是孔子哲学中的重要范畴：“中”，即中正、中和；“庸”，即常，“用中为常道也。”(《札记・中庸》)。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”把中庸之道视为实现其仁道的基本原则，以至于把它当成最高的道德。中庸要求“允执其中”(《论语・尧曰》)，就是说既不站在矛盾的否定方面促成矛盾转化，也不支持矛盾的肯定方面实行残酷斗争，而是站在中立的角度，使矛盾统一体协调地保持下去。

表现在方法论上，强调矛盾的统一、调和与联结，反对过头和不及，“过犹不及。”(《论语・先进》)“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(《论语・八佾》)，快乐而不放荡，悲哀而不痛苦，矛盾的两个方面快乐与放荡、悲哀与痛苦把握得恰到好处，和谐统一。表现在治理国家上，要执两用中，“舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”(《中庸》)。表现在学习上要学思并重，“学而不思则罔，思而不学则殆。”(《论语・子路》)。表现在处理人际关系上要“君子和而不同，小人同而不和”(《论语・子路》)。在伦理道德教育方面，孔子既反对思想过激，也反对狭隘、保守，“不得中行而与之，毕也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”

孔子还认为“申”不是绝对的，而是随着时间的变化而变化的，提出了“时中”的概念。“时中”指因时权变而求其中。《中庸》载：“仲尼曰：君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”。时，即时间，是指物质运动的客观过程，孔子很重视“时”，《论语・子罕》载：“于在川上曰。逝者如斯夫，不舍昼夜”，就是叹息时间的流逝。事实上，世界上的任何事物都是因时而变的，由此可见，孔子的“时中”理论是合乎辩证法的。

三、认识论

孔于虽然没有建立起系统地认识理论，但他的《论语》中已经讨论到了关于学思观和知行观的内容。他从多年的教学从政的实践中，得出了“学而不思则罔，思而不学则殆”(《论语・为政》)和“君子欲讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)的学思观和言行观。

孔子把人分为“生知”、“学知”、“困学”、“不学”四等，说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”(《论语・季氏》)。这段话是他认识论思想最集中最完整的表述，也可以说是他认识论的纲领。他提出：“惟上智与下愚不移。”(《论语・阳货》)，“君子学道则爱人，小入学道则易使也。”(《论语・阳货》)。谈到他本人，他并不以“生知”而自封，而认为“吾非生而知之者，好古敏以求之者也。”(《论语・述而》)，“知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语・为政》)。孔子提倡多问、多见、择善而从，“人太庙，每事问。”(《论语・乡党》)。可见在孔丘那里，“生而知之”只是虚悬一格，他更加重视“学而知之”这一知识的实际来源的。

孔子在强调耳闻目睹、亲身见闻的同时，提出思考的重要性，“学而不思则罔，思而不学则殆。”主张思考要建立在已有知识的基础上，否则即为空想。“吾尝终日不食，终日不寝，以思，无益，不如学也。”这在一定意义上已接触到感性认识和理性认识的关系，而且相当重视理性认识。他提出：“闻一以知十”(《论语・公治长》)、“下学而上达”(《论语・宪问》)等为学之方。懂得一件事，可以推演而知十件事，学习基础的知识，可由此进而领会高深的道理，此即理性演绎的方法。

孔子论语篇4

关键词：《论语》；孔子；仁；道；礼

中图分类号：B222.2 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2014）01-0000-01

一、正确看待孔子和《论语》

《论语》是由孔子的弟子及其再传弟子共同完成的一部著作，该书记录了孔子及其弟子的言行，集中体现了孔子的思想主张。“儒学（当然首先是孔子和《论语》一书）在塑造、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用。”[1]作为儒家的一部经典著作，作为对孔子思想最直接最可靠地研究资料，我们必须反复琢磨，力求在《论语》简短精炼的话语中领悟孔子思想的真谛。孔子一生孜孜以求，在他不断追求、不断靠近万事万物之真理――“仁”的过程中，无形的“仁”也通过他的言行举止表现出来。从这个角度讲，孔子是我们探求真理的一个媒介，而《论语》又是我们探求孔子思想的一个媒介。我认为要以立体的眼光来看待《论语》一书。翻开《论语》，首先映入眼帘的是对孔子及其弟子言行的记录，在这个基础上我们还要看到书中对孔子这个真理追求者的塑造。前一部分是可见的，后一部分是隐形的。孔子这一真理追求者的形象是通过对其心得体会的描写而表现出来的，就像隐藏在二维画面里的三维画面。孔子是实在的，是勇敢的。正确的认识了孔子，我们才能正确的看待《论语》，它是孔子在追求真理――“仁”的过程中的所思所得的集成。

二、《论语》中孔子的思想

孔子的思想是围绕着对“仁”的追求而建立起来的。他所谓的“仁”是主观与客观的统一。客观上表现为对万物之本――“道”的不懈追求。主观上表现为对社会规范――“礼”的提倡。在主观上又具体分为两个方面：一、对自我的认识；二、与他人的关系。孔子一以贯之的是“仁”，而“仁”的核心是“道”，“礼”是无形的“道”在社会生活中的外化。

“道”是客观存在的，是不以人的意志为转移的。孔子通过对自然界万事万物的观察，不断的学习、领悟而得以发现自然之“道”的真面目。自然之“道”是无形的，它通过自然界中的点点滴滴表现出来，所以必须善于观察自然界中极细微的东西，从而悟得自然之真理。子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也”。[2]这些心得体会都是通过对大自然的细心观察而得来的。学“道”是孔子学习的核心，通过对“道”的认识，孔子确立了对自我的认识和与他人的关系。

孔子对自我的认识，首先是认识到自己的不足。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[3]所以孔子十分强调学习的重要性，只有通过学习才能不断的完善自我，成为君子。学习的过程就是修身养性，不断地使自己的行为举止合乎天“道”的过程。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[4]孔子强调修身养性，君子要“温、良、恭、简、让”，要“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”，这些品质都是天“道”在人身上的体现。

孔子认识到人的不足，贤良的统治者太少了，而普通的老百姓又都是愚人，为此他创立了一套约束人与人之间关系的制度――“礼”。他提倡“礼”是为了让所有的人都能和谐相处，幸福生活。“礼”是不得已的补充，是针对少数追求“道”而暂时未得和多数根本就不知道“道”的存在的人而提出的。孔子根据他对“道”的认识，将自然界无形的“道”化为人类社会有形的“礼”。他最终的目的是让所有的人都得“道”，都能够“从心所欲，不逾矩”。人的行为要符合“礼”，具体到社会生活的各个方面，就是对父母要“孝”，对兄弟要“悌”，对君主要“忠”，对朋友要“信”，对百姓要“德”。如此人们才能安分守己，社会才能秩序井然。

三、“礼”、“法”之辩

孔子提倡的“礼”体现为一种自觉性。他要求人要自觉守“礼”，通过不断的学习，加强自我的修养而“克己复礼”。这样就出现了一个问题：人不自觉怎么办？孔子强调要“知耻”，那对于恬不知耻的人，又怎么办？想古往今来，圣人君子是极少数，大多数人本心是不愿意学习而更愿意不劳而获、投机取巧的。对此，孔子的解决办法是教育，他寄希望于那极少数具有自觉性的贤人君子，希望通过他们以身作则，通过他们来教育大多数不自觉的人。“儒家秩序建构的思路是依靠圣人人格感化民众，形成以仁道价值为核心的伦理政治秩序。按照儒家的思路，要实现从天下无道向天下有道的转变，只有圣人成为君主或者君主成为圣人，才能施展其超凡的道德感化力量。”[5]可是自觉守“礼”的人不一定就是统治者，不是统治者那么他的影响力就会大大降低。相反，多数统治者都不自觉守“礼”，统治者不自觉守“礼”，那么老百姓自然不会自觉守“礼”。更有甚者，他们不自觉守“礼”，却强制老百姓要守“礼”。如此这般，“礼”就变了味了，此“礼”已非孔子之“礼”。“至于孔子提倡正人正己，要求在位者先正其身，虽然包含了对在位者要有所约束，有所节制的意思，但在封建社会里，这一点实际上不可能真正实现。”[6]在孔子所生活的年代，他周游列国，转了一圈也没有发现一个理想的君主。再纵观我们几千年的历史，也是治世短而乱世长。单纯地依靠人的自觉性来守“礼”向“善”，进而不断地接近于“道”是不可能的。

我认为，只有通过制定“法”，从外界给所有的人（包括统治者）一个外在的约束力，防止人们作恶。一切人都不能凌驾于法律之上，一切人一旦违“法”都必须受到惩罚。这样在保证人们不犯错或少犯错的前提下，再鼓励人们守“礼”向“善”，自觉地追求天“道”。

参考文献：

[1] 论语今读.李泽厚.北京：生活・读书・新知三联书店，2004.（3）.

[2] [3][4]论语译注.杨伯峻.北京：中华书局，2009.（94，70，12）.

孔子论语篇5

人生七十古来稀。这话最早出自杜甫诗：“朝回日日典春衣，每日江头尽醉归。酒债寻常行处有，人生七十古来稀。”杜甫嗜酒，嗜酒不利于长寿，所以杜甫享年仅59岁，死在从长沙向岳阳漂泊的小船上。杜甫是1200多年前的人，而孔子是2400多年前的人，享年73虚岁，真可谓长寿。孔子的长寿之道都记载于《论语》。

先说孔子的饮食之道。广为人知的是“食不厌精，脍不厌细”，都理解为孔子饮食讲究，只吃精美食物。非也！其含义仅仅是舂米要净，切肉要细。接下来的讲究皆属正常：食品发霉不吃；鱼腐不吃；食品变色不吃；烹饪失度不吃；不到用餐时不吃；食物切割不正不吃；调料不合不吃；吃肉的量不超过吃米的量；酒不限量，但不醉为度；市场上买的酒和干肉不吃，因为不放心；食必有姜；食不过量；参加国君的祭祀活动分得祭肉，不隔夜就要吃完，因为已经不新鲜了。孔子不讲究饮食，但讲究饮食的礼制。孔子平时其实以素食为主，但每一样菜都要夹出来一点，放在一个盘子里，这个盘子放在餐桌的中央，用以祭祀祖宗。吃完了别的盘中的菜，再吃祭祀祖宗的这个盘中的。可见孔子践行礼制多么虔诚。因为吃饭时要祭祀祖宗，所以“食不语”。

再说孔子的健身之道。从西周到春秋，教育就是六艺，即礼，乐，射，御，书，数。孔子精通六艺，教授六艺。其中射箭、驾车相当于今天的体育运动。射箭是力气活儿也是技术活儿，若达标，须连发三矢皆中靶心。驾车，两手拽着两匹马甚至四匹马的缰绳，也是力气活儿，若达标，须沿着弯曲的河岸疾驰而不坠水。西汉《礼记》说孔子射箭“观者如堵墙”，想必技艺高超。《淮南子》说孔子跑起来能追上野兔。这是江湖术士之语，不可信。

还要说孔子的精神修养。孔子说自己15岁立志做学问，30岁学问做成，40岁遇事能正确决断，50岁肩负社会使命，60岁闻言知意，70岁顺心而为，不逾法、不离道。这是一生的总结，简练而抽象。具体的精神修养是：君子坦荡荡，小人常戚戚；饭蔬食，饮水，曲肱（胳膊）而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云；发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。孔子关于“仁者寿”的论述，含义也很抽象。“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”知者即智者，聪明人，仁者即敦厚的人。聪明者喜欢水，敦厚者喜欢山；聪明者像流动的水那样活跃，敦厚者像稳重的山那样沉静；聪明者活得快乐，敦厚者长寿。孔子把智者乐水、仁者乐山割裂开来，令人费解。宋代大儒程颐解释说：“乐山乐水，气类相合。”这便让人懂了，智者、仁者同类，亦快乐亦长寿。

综上所述，孔子的长寿之道就是：饮食有节，运动健身，修身养性。

孔子论语篇6

[中图分类号]：I206  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-02-0-02

《论语》详细地记录了孔子和众多弟子学习和生活的一言一行，集中反映了教育家孔子及儒家学派的主要思想。在一部两万多字的《论语》中，“君子”这个词出现的频率很高，大概有一百多次。毋庸置疑，“君子”是教育家孔子心目中理想的人格标准，更是其毕生的人格追求。笔者力图通过对《论语》中孔子关于“君子”的言语、界定和文字描述进行深入的归纳、探究和分析，从而探究、理解和把握“君子”的深刻内涵和衡量标准。

一、“君子”的内涵

“君子”在《现代汉语词典》中的意思是“古代指地位高的人，后来指人格高尚的人”。《孔子家语?五仪解》中说：“所谓君子者，言必忠信而心不怨，仁义在身而色无伐，思虑通明而辞不专，笃行信道，自强不息。油然若将可越，而终不及者，此则君子也。”由此可见，“君子”的内涵丰富，要求宽泛，标准较高。

“君子”一词在《论语》中高频率出现，约有109次，可见孔子对“君子”的重视程度之高和向往程度之深。笔者认为，教育家孔子之所以大力张扬君子风范，严君子小人之分，其用意十分明显，就是为了借笔抒怀，展现自己的人格追求和修身要求，教育弟子注重个人品行的塑造和自身道德水平的提高，教化广大民众以“君子”标准做人做事，从而匡扶人性，合力转变不良社会风气。

二、“君子”的标准

所谓标准，指的是衡量某种事物的一般性准则。总体说，《论语》所体现的孔子思想中，衡量是否是“君子”的标准大致有四个，即基本标准、核心标准、做事标准和做人标准。

（一）“君子”的基本标准是不忧不惧，善良厚道

孔子提出，不忧不惧、善良厚道，这是要成为一个君子的基本标准和前提要求。在《论语?颜渊》中，司马牛曾经问孔子“何为君子？”孔子回曰：“君子不忧不惧。”这六个字看上去简单，但认真揣摩之后，其实不是一般都能到达的要求。何谓“不忧不惧？”通俗地讲，就是夜下无人时，自我反省，扪心自问，觉得自己没有什么值得愧疚的，更没有什么担忧和惧怕的。也就是我们常说的，为人不做亏心事，不怕半夜鬼敲门。要做到“不忧不惧”，反躬自问，自己做过的所有事情都光明磊落，经得起深究追溯，的确是太困难了，可见，孔子的这个最低标准并不是那么容易达到的。

在《论语?宪问》中，孔子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”即君子的标准有三个，我是没有能力达到的：内心善良、心怀仁义、厚道待人、心胸宽广的人，就没有什么烦恼的事情困扰他，没有什么成败荣辱左右他;充满智慧、博文明理的人，他通常能够通达看事，抓大放小，懂得取舍，从而不会对这个纷繁复杂社会中的各种问题所困惑;内心强大勇敢的人，心中就会有一种强大的力量推动着你勇往直前，他心中自然就不会有什么畏惧害怕了。这三句话虽然是在两千多年前说的，但到现在还具有极其重要的现实意义。当代社会，随着商品经济的不断发展，人们片面追求物质享受和感官刺激的思想愈演愈烈，如何在这个充满诱惑的社会中独善其身，这就需要我们从《论语》中汲取营养，努力拥有仁心、智慧和勇敢，最终才能在各种诱惑面前不至于迷失方向，失去自我。

（二）“君子”的核心标准是胸怀天下，敢于担当

在孔子的思想中，不忧不惧、善良厚道只是成为君子的前提和基础，仅仅做到这一点是远远不够的。孔子认为，成为君子的核心标准是胸怀天下，敢于担当，心系苍生，做一个伟大和高尚的人。在《论语?宪问》中，孔子曾经说过：“士而怀居，不足以为士”，意思是说真正的君子要胸怀天下，心系苍生，敢于承担，而不要总惦记着自己家里的小日子，关心自己那一亩三分地的事情。这种责任担当和广阔胸襟，逐步就演化成为儒家学派中的“天下兴亡，匹夫有责”。以至于在后代的杜甫、范仲淹身上都能看到《论语》以及孔子的思想印记。为了阐述和证明自己的观点，孔子多次把君子和小人进行比较，通过对小人行为的驳斥，从而反衬君子的伟大。在《论语?里仁》中，孔子说：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”君子心中常思提升道德水平，常思礼乐法度的约束;而小人则常思个人的私利，常念个人的荣辱与得失。言下之意，小人往往只追求满足自己的私利和欲望，并为了达到自己的目的就可以视道德于不顾，视法度于无睹，也就是人们经常所说的人不为己天诛地灭，为达目的不择手段。而真正的君子则是“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，严于律己，从小事做起，以道德为约束，以法律为准绳，以公平正义为原则，胸怀天下，心系苍生，这也是君子的最核心的标准要求。

（三）“君子”的做事标准是言行合一，身体力行

要想言行合一，首先要心口合一，而后才能做到言行合一。言行合一也是一种求真求实的做人原则。在《论语?学而》中，孔子说：“巧言令色，鲜矣仁！”这句话意思是说那些经常巧舌如簧，看上去老是讨好的脸色，这种人是很少有仁德之心的。由此可见，孔子很厌恶那种喜欢说大话，善于夸夸其谈、说大话的人。在《论语?公冶长》中，孔子说：“始吾于人也，听其言而信其行;今吾于人也，听其言而观其行。”意思是说，以前我对人的态度是，只要听到他说的话，便相信他的行为;现在我对人的态度是，听到他说的话，还要考察他具体的行为后，才能相信。”孔子一生游历多国，阅人无数，正因为遇到过许多言行不合一的人，所以痛定思痛，在以后考量一个人是不是君子时，尤为重视对一个人具体行为的观察。正因为如此，在《论语?里仁》中，孔子提出，真正的君子应是“讷于言而敏于行”的，即真正的君子要尽力使自己做到话语谨慎，做事行动敏捷，身体力行见实效，而不是说起话来滔滔不绝，做起事来稀稀拉拉，成为言语上的巨人，行动中的侏儒。

（四）“君子”的做人标准是周而不比，和而不同

孔子论语篇7

关键词：论语；义利观；经济思想

中图分类号：F092 文献标识码：A文章编号：1008-4738（2013）02-0056-04

孔子在思想史上的伟大地位与影响已经得到了后世的公认。由于《论语》是记载孔子言语的重要著作，它既是儒家经典，又是文学作品，因此该著也一直是学术界研究的热点。但学界通常比较热衷于通过该书研究孔子的文学思想、教育思想，而通过该著对孔子经济思想研究较少。事实上，通过认真分析《论语》的内容，能够发现贯穿孔子经济思想的一条主线——义利观，也能够明晰社会生产总过程的四个环节——生产、分配、交换、消费上孔子的具体观点。下面详析之。

一、孔子的义利观

孔子并不讳言自己对财富的认同与追求，他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》），这坦率地道出了自己对财富乐于躬求的心态。他把求富之心概括为一般的人性，并强调求富应有其道，这就是后人所言的君子爱财，取之有道之理。子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。孔子虽强调求富，但又反对对利益无限制地追逐。子曰：“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）。孔子虽认为所有人都有求财求富的欲望，但又认为君子与小人、统治者与劳动人民之间由于地位不同，谋取经济利益的范围与方式也并不相同。子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》）。孔子又强调统治者要讲求礼、义、信，只有统治阶级讲求礼、义、信，老百姓才能敬、服、归。他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼”（《论语·子路》）。

为了对利的合理与非合理性进行区别，孔子又提出了“义”的观念，他认为义与利的正确关系应是先求义而后求利，子曰：“见利思义，见危授命”（《论语·宪问》），又曰：“义然后取，人不厌其取”（《论语·宪问》）。他认为取利必须合乎义，因此见利时必须想到义，合乎义的利，多取不为贪，不合乎义的利，虽少也不能取。孔子通过对待义利的不同态度指出了君子与小人的区别，子曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。他认为小人是唯利是图的，而君子是唯义是图的。子曰：“不义而富且贵，与我如浮云”（《论语·宪问》）。可见，孔子虽追求财富，但认为不义的财富对自己来说好比浮云，“他将追求‘义’放在追求物质利益之上 ”[1]。

子曰：“君子义以为上”（《论语·阳货》），他认为义有等级之分，君子之义是最高之义。子曰： “毋见小利，……见小利则大事不成”（《论语·子路》）。孔子所说的小利，是统治阶级暂时的、局部的或个人的利益，而相对于这种小利的是统治阶级长远的、全局的利益。 孔子在此告诫为政者必须不要计较小利，计较小利则成不了大事，只有具备长远眼光，才能维护统治阶级的全局的、整体的利益。孔子并不反对利益本身。子曰：“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《论语·泰伯》）。可见，“在符合道义的情况下，孔子不仅不反对求富逐利，而且认为不求富贵，贫穷卑贱对人而言是可耻的 ”[2]。孔子又把义、利与天命相结合，子曰：“生死有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。孔子在此认为人的富贵由天命决定，这有唯心主义宿命论的色彩。但这种观点既有利于维护封建贵族阶级的统治（因为他们的富贵是天命决定的，是合乎礼义的），又有利于安抚劳动人民（因为劳动人民的贫贱也是天命决定的，非人力所能改变）。孔子站在维护封建统治阶级的立场上持论，子曰：“如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）与“未若贫而乐”（《论语·学而》）。这样，在贫富不均、并不公义的社会里，孔子用天命思想与“贫而乐”的高尚情操去要求百姓安于本分，目的只是为了更好地维护封建统治阶级的地位，故孔子之义其实是用所谓的义之名而行安定社会之实。子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也”。谓《武》，“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。孔子对歌颂舜的《韶》非常推崇，但对歌颂武王的《武》则颇有微词，为何会这样呢？因为孔子认为舜是由尧禅让而得到天下，而武王是伐纣得到天下，虽然纣王无道，武王伐纣顺乎民心，但在孔子看来，用武力一个封建王朝仍不能看作为道义之举，而“‘亚圣’孟子则认为用武力暴虐的君王是符合礼义的，这种行为不是弑君，而是诛独夫[3]”。可见，孔子之义有一定局限性。

《论语》中还论述了“礼”这个概念，“礼”是“义”的具体化与制度化，孔子认为礼是用来治理国家的，子曰：“为国以礼”（《论语·先进》）。孔子认为只有使人们在礼制规定的范围内去求利，才能达到全社会的和谐。而礼制的和谐是先王之道美善之处。子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”（《论语·学而》）。可见在孔子眼中，合于礼制的具体行为就被看作“义”，而合乎礼义的利益才是孔子所倡言追求的正当利益。

综上所述，孔子认为君子将义放于利之上，追求合乎礼义的利益，而小人将利放于义之上，因利失义，不顾及礼义而去求利。这就是孔子的“义利观”。这种思想是贯穿孔子经济思想的一条主线。

二、社会生产总过程各方面孔子的具体观点

首先，孔子在生产上的观点还是比较多的。孔子重视生产劳动的成果，强调丰衣足食对于社会的重要性。子曰：“足食、足兵，民信之矣”（《论语·颜渊》）。孔子把充足的粮食与军队放在治国的首位，认为只有粮食与军队充足，老百姓才信任国家。《论语》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？'曰：‘教之’……”（《论语·子路》）。庶，人口兴旺之谓；富，物产丰富之谓。孔子对卫国人口充足与经济富裕有非常良好的印象，孔子把“庶”与“富”放在突出的地位，认为“庶”与“富”都完成了才能教之。以上两例都说明孔子重视物质生产成果与人口建设，但孔子却反对士人或君子直接参加生产劳动，而且有轻视与贬低劳动人民的言论。子曰：“君子怀德，小人怀土”（《论语·里仁》）。还有一次，他的学生樊迟提出关于学种地、学种菜的问题时，孔子先干脆回答说“吾不如老农”与“吾不如老圃”，似乎显得很谦逊。但樊迟一走，孔子就评论说：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）。孔子少年时曾因贫困参加过多种劳动并学会多种技艺，却并不以此为自豪，反而用惋惜的口吻对子贡说：“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》），认为命贱的人才学习劳动技能，去辛勤劳动，具有封建剥削阶级的口吻。孔子强调说：“君子多乎载？不多也”（《论语·子罕》）。孔子认为“小人”该做的事情就是从事生产劳动来供养“君子”。 孟子继承孔子之说，也认为“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公章句上》）。孔子这一思想导致后来的仕人阶层很少有亲自参与体力劳动者，消极影响是明显的。但孔子在生产上的积极影响也有不少。孔子主张改变历法，废除周历，提出“行夏之时”（《论语·卫灵公》），做到“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。这种改变历法的行为是有利于农业生产与农业收成的。春秋战国时期还是商业发展的萌芽时期，“重本抑末”（重农抑商）思想在整个封建社会都占据主导，但“孔子却肯定从事商业的成功者。他褒扬年轻时就从事过商业活动的管仲”，说他后来的功绩是“如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）。对学生子贡经商成为巨富，孔子也赞扬说：“端木赐（即子贡）不受约束，去做买卖，猜测行情，屡屡猜中”（《论语·先进》）。孔子还提倡合理使用土地资源，爱惜良田。他在鲁国任中都宰和小司空时，曾将土地分为山林地带、川泽地带、丘陵地带、高原地带、平整地带等五类，认为耕作时要根据不同类型的土地因地制宜地种植不同的作物，做到“物各得其所生之宜，咸得厥所”（《孔子家语·相鲁》）。孔子虽提倡“父死葬之以礼”的孝顺之道，认为长辈亲人死之后必须以礼安葬，但他又竭力主张“因陵为坟，不封不树”（《孔子家语·相鲁》），认为墓地应选在山坡上（因陵为坟），一不积土为坟（不封），二不植树或树碑为坟（不树），这样做是为了避免占用良田，有利于节约土地资源。当今虽鼓励火葬，但墓葬也多采取了孔子所述的这种方式。

其次，在分配方面，孔子从缓和阶级矛盾的立场出发，主张轻赋薄敛的政策。他反对横征暴敛，也适当地关心人民利益。《论语》中有载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也！’……”（《论语·先进》）。孔子对冉有未能劝阻季孙氏实行田赋暴敛民财非常不满，严厉地批评冉有，认为他不是自己弟子，不轻税赋。孔子最有影响的分配思想是“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》）。子又曰：“盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）。孔子认为，老百姓不怕财富少而怕财富不平均，不怕贫穷而怕社会不安定。只有平均财富才不会有贫穷者，只有社会和顺了才不会有财富差别，只有经济安定才不会有社会动荡。当然，“均无贫”并不是要在各个等级间“均贫富”，“孔子是尊卑贵贱等级次序的坚定维护者，绝无对各阶级财富强行要求平均分配的思想”[4]。孔子只是主张生产资料的占有应当与其等级身份与地位相一致，以保证整个社会的和谐与均衡。如果破坏了这种均衡，必将导致贫富差异的加剧与阶级矛盾的深化。故子曰：“贫而无怨难”（《论语·宪问》），贵族阶级内部贫富的差距，往往是动乱的根源。因此，孔子要求富裕的人要懂得“富而好礼”（《论语·学而》），对财富的占有要遵循礼制规定，不能见利忘义。孔子这种“均无贫”的思想，对老百姓之间的矛盾、统治阶级间的内部矛盾以及老百姓与统治阶级间的矛盾都进行了一定的调和。对社会稳定是有积极作用的。

在交换领域《论语》中孔子思想虽不多，却很有价值。孔子重视商业，他主张废关卡，便利商贾行人。孔子曾批评臧文仲有三不仁，其中一不仁就是置六关向行商收税。孔子还曾说服鲁襄公废除六关，这体现出孔子在春秋时便已有了商业上不收税或少收税，进行开放性自由贸易的先进想法。孔子还提出“谨权量，审法度”（《论语·尧曰》）（即统一度量衡）的主张。春秋战国时诸侯国众多，不同诸侯国百姓之间经常进行商品交易，而由于度量衡不统一，不同诸侯国的人们在进行商品交易时并不方便，虽然统一度量衡完成于秦始皇，但孔子早已有统一度量衡的主张。孔子还严禁商品市场上的擅自抬价行为，这对于打击投机倒把是有积极意义的。孔子主张“器不雕伪”（《孔子家语·相鲁》），这是商品经济的一个重要的原则问题，即如何对待实用与形式以及真与伪的问题。“器不雕伪”就是要求商品的外观应当要服从其实际，严禁以假乱真。孔子这些主张在其担任鲁国中都宰和小司空期间大多付诸实施，这对于稳定与发展商品经济、端正市民经营作风、维护消费者利益都有着积极作用。当代社会主义市场经济主张进行开发性自由贸易，反对哄抬物价，强调商品品质与质量，反对商品浮夸与炒作，这些做法都与孔子主张有承继关系。

《论语》中孔子谈论较多的是消费领域。孔子主张依“礼”而行，子曰：“道之以德，齐之以礼”（《论语·问政》）。孔子想以“周礼”作为封建贵族阶级的消费标准，但孔子所处的是“礼崩乐溃”的春秋时期，他要坚持的“周礼”的规范法则即使在封建统治阶级内部也已失效。因此孔子本人也遇到许多有违“周礼”之事，其学说在当时也得不到统治阶级的认同与支持。如“子曰：季氏‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也’？”（《论语·八佾》）。再如“子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼’。”（《论语·八佾》）。这都是不遵守“周礼”之例。虽然孔子学说在当时屡有碰壁，但孔子有些消费观点却值得认可与借鉴。子曰：“学而不厌”（《论语·述而》），又曰“士志于道，而耻恶衣恶食者未足下议也”（《论语·述而》）。孔子认为知识分子在物质生活上不必有过高的追求，而应当在学习与事业上严格要求自己。时人评价孔子“是知其不可而为之者”（《论语·宪问》），认为孔子是不怕困难、积极进取的人。孔子认为不同等级的人消费水平不一样。当普通士人还未取得爵禄时，他们是“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”（《论语·述而》），“食无求饱，居无求安”（《论语·学而》），生活消费非常贫困。但当仕人取得爵禄后，消费水平便应当随之改变，子曰：“吾从大夫之后，不可徒行也”（《论语·先进》）。孔子说自己当上大夫后，出门不再步行。对于没有取得爵禄的士人，孔子认为他们应安心于“君子固穷”的状况（《论语·卫灵公》），应当学习颜回的高尚情操，像颜回那样“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），做到安贫乐贫。而对于已取得富贵的人，孔子认为也应当要知足，不应有奢侈的追求。孔子曾赞赏卫公子知足常乐、不求华美的心态，孔子说卫公子荆“善居室。始有，曰苟合矣；少有，曰苟完矣；富有，曰苟美矣”（《论语·子路》）。墨子也曾说：“非无安居也，我无安心也，非无足财也，我无足心也”（《墨子》），这也是强调知足常乐，该思想是与孔子相近的。孔子强调穷人富人都应知足，这与其维护统治阶级固有秩序的立场相一致。子曰：“小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》），孔子认为小人由于不安于贫穷，因此犯上作乱。无论贫富，知足都是一种美德。贫者知足，才能“贫而乐”（《论语·学而》）；富者知足，才能“富而无骄”（《论语·宪问》）与“富而好礼”（《论语·学而》）。只有人人都懂得知足，才能够上下相安，社会也就不会出现动乱了。要做到知足，就必须克服人性的弱点，自觉地节制自身的贪婪与欲望，因此孔子又提倡节用克俭。对于“礼”与“丧”这种头等大事，孔子也主张节俭，子曰：“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚”（《论语·八佾》）。对于衣食住行等其他方面，孔子更是反对奢侈浪费，子曰：“奢则不孙，俭则固，与其不孙也，宁固”（《论语·述而》）。孔子曾赞扬自己弟子子路“衣敝缊袍，与衣狐貂者立，而不耻者，其由也与！”（《论语·子罕》）。甚至连戴帽子这种小事，孔子也很注意。子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众”（《论语·子罕》）。按礼制的规定应该戴麻制的帽子，但麻制的帽子费工费钱，当时有一种用黑丝织的帽子比较省工省钱，孔子就赞成戴这种帽子。虽然孔子提倡节用克俭，但他也赞成不违礼法的合理享受。子曰：“食不厌精，脍不厌细”（《论语·乡党》）。这说明孔子对饮食也还是有讲究的。节用克俭并不是要求吝啬，吝啬是孔子强烈反对的。《论语》有载：“原思为之宰，与之粟九百，辞，子曰：‘毋！以为尔邻里乡党乎！’……”（《论语.雍也》）。孔子要弟子原思做他管家，给其粟九百，原思嫌给多了就推辞，孔子请原思不要客气，如果原思用不了就用它帮助乡里穷苦人就是了，可见孔子虽不富裕，却比较大方。子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”（《论语·泰伯》）。周公是孔子最崇拜的人，但孔子认为一个人即使有周公那样完美的才华，但如果存在骄傲吝啬这两大毛病的话，他就不可能取得大成就了。

孔子的经济思想主要存在于《论语》一著中，虽然它是零散的、不系统的，但它的影响却是巨大的。研究孔子经济思想，既是研究我国古代经济思想的需要，也是全面批判与总结孔子学术思想的需要。孔子的部分经济思想在当今世界仍有一定的积极与借鉴意义。

注：关于《论语》中的所有引文均见于张海婴著《论语》，中华书局，2006年版。

[参考文献]

[1] 胡寄窗.中国经济思想史[M].上海：上海财经大学出版，1998：16.

[2] 刘家贵.孔子经济思想散论[J].中国经济史研究，1995（1）：34.

孔子论语篇8

摘要 孔子有很高的音乐欣赏能力。在孔门私学中，音乐是一门重要的课程，但从理论的角度来说，孔子并没有专门的关于音乐美学的理论专著，也没有对音乐欣赏做出专门而系统的说明。孔子的关于音乐美学的论述，散见于代表儒家经典思想的《论语》里，这些以人为本的音乐美学观，恰恰就是古代儒家音乐美学观的核心内容。

关键词：孔子 音乐美学观 《论语》 中图分类号：I01 文献标识码：A

3000年前的西周之前，古代的音乐美学思想就开始萌芽，进入西周这个音乐鼎盛时代，音乐美学观逐渐形成，《周礼・春官》中记载着当时的音乐美学理论：音乐是“以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物”的一种精神活动。西周末年的史官伯亦提出了音乐具有“和实生物，同则不继，以它平它谓之和”、“和五味以调口”、“和六律以聪耳”的审美功效。春秋时期的百家争鸣带来了活跃的学术气氛，使这一时期人们的思想意识空前发达，也使审美意识和对“美”的认知逐渐深化，并产生了具体的对音乐欣赏的需求和音乐欣赏的理论。孔子云：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《论语・述而》）就是对音乐的极高评价。随着西周时代青铜器技术的成熟，使得曾侯乙之类的大型编钟的制作得以实现，也从物质上推动了音乐活动的进一步升华。西周已设立了掌握国家演奏团体与音乐教育的中央专门音乐机关――大司乐。春秋时期三分损益法、十二律吕、七声音阶与旋宫转调等乐制的出现，代表着音乐技法和理论上的进步，也使音乐旋律更加精致、音乐表现更加精准，也对音乐风格的形成有着极大的促进，这一切都标志着孔子时代的音乐活动已空前繁荣。因此，作为古典美学范畴之一的音乐美学的产生是必要的，也是必然的。

孔子本人精通笛、箫、古琴等乐器，也很会唱歌，有着很高的音乐欣赏能力。《论语・述而》云：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”这说明孔子对学习歌唱这件事情是非常认真的。孔子还擅长谱曲，他收集整理了上古时期的乐谱，并创作了《 操》、《欢乐操》、《龟山操》、《将归操》、《获麟操》、《畏匡操》、《厄陈操》、《闲居乐操》等曲谱，体现了孔子非凡的音乐创作才华。在孔门私学里，音乐也是一门重要的课程。但从理论的角度来说，孔子并没有专门的关于音乐美学的理论专著，也没有对音乐欣赏做出专门而系统的说明。孔子关于音乐美学的论述，时时散见于代表着儒家经典思想的《论语》里，孔子以人为本的音乐美学观，恰恰就是古代儒家音乐美学观的核心内容。本文将其归纳为如下三点，进行系统深入的研究。

一 音乐是一种政治语言

孔子所生活的西周末年，正值社会制度的转型期，各种新生的诸侯政治势力在争霸天下，在分封土地的同时，也敢于僭越王制礼仪，僭越天子礼乐，以至于让孔子发出了“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”（《论语・八佾》）的恨恨之声。孔子对这一时代的评价为“礼崩乐坏”，“乐坏”就是指诸侯们对王室专用音乐的僭越。在孔子的心目中，这种音乐不仅是一种钟罄演奏出来的旋律，而是王权的组成部分，是至高无上、不能随意亵渎的；音乐的旋律里所包含的不仅是美的音符，更是王权的神圣和皇族的尊严。如上文提到的“八佾”之舞，就是古代的一种乐舞，因共有八行八列舞者，而被称为“八佾”。按照西周的礼法规定，只有天子才能使用这种制度的乐舞，所以说这种乐舞就是王室的特权之一。而作为鲁国正卿的季孙氏，按照礼制只能享有四佾之舞，而他却敢于明目张胆地用八佾舞于自家的庭院，是典型的破坏周礼的行为。对此，孔子表现出极大的愤慨。“是可忍，孰不可忍”之言，已充分反映了孔子对季孙氏僭越王室专用音乐的基本态度。

《诗经》有云：“治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怨其政乖；亡国之音哀，以思其民困。”这说明在不同的社会环境里，会产生不同的音乐效果，所以音乐不仅是统治阶层的一种政治语言，也是国情民声的表现。因此，孔子在齐国听到了“韶乐”之后“三月不知肉味”，称之为“尽美矣，又尽善矣”。但同为周王朝国乐的“武乐”，孔子的评价为：“尽美矣，未尽善也。”孔子之所以这样评价，并不是因为音乐旋律上的问题，而是因为“韶乐”是舜帝时期民众歌颂太平盛世所用的乐曲，乐曲中所表现的是一种和谐与安详，是百姓对舜帝文治的景仰，所以“韶乐”的旋律宛如春风吹拂，温馨流畅，令孔子陶醉。从思想内容上看，舜是在尧的禅让下得到王位的，是一种和平的社会转型，因此，“韶乐”表现的是一种合乎理想社会秩序的风情，也就是说，“韶乐”的根本精神是在表现国泰民安的祥和景象。而“武乐”是周朝初年歌颂周王灭商的乐曲，虽然旋律也很美，其内容表现的却是周武王讨伐纣王时激烈的战争场面，其基本精神在于表现战争和征服，所以“武乐”的旋律节奏急促，铿锵激愤。更重要的是，周武王原为人臣，却用武力夺得了商王的天下，也是不符传统社会的君臣秩序的。而这种孔武精神对一贯主张“仁爱”的孔子来说，带有浓郁的血腥味，所以孔子才会认为“武乐”“不尽善”。从孔子对这两种音乐的比较之中，也可以看出孔子的音乐美学观是“美善合一”的观点，他强调音乐里有许多政治内容，而这些政治内容是欣赏音乐的人无法忽视的。

二 音乐是一种教化形式

“德治”一直是中国古代政治的重要管理手段，也是整个社会稳定和谐的基石，因此，对民众社会道德的约束与道德修养的提高，一直是统治阶层最重视的，正如《礼记》所言：“移风易俗，莫善于乐。”所以在西周时期，统治阶层已意识到音乐的教化力量是巨大的，是其他教化手段无法企及的。从道德教化的角度出发，孔子也把音乐和礼教紧密结合起来，并希望利用礼乐文化来巩固宗法制度，这种思想在《论语》里也有所表现。

作为儒家经典人物的孔子，一生信守着仁的标准，并以“修身齐家治国平天下”为其做人的理想境界。孔子认为，“仁德”思想统领着音乐的欣赏，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）《论语注疏》对此句的注疏云：“人而不仁，必不能行礼乐。”《论语全解》对此句的注疏云：“礼乐以仁为本也。盖礼者仁之文，乐者仁之声，有仁之实，然后能兴礼乐。”从这些论述可以看出，孔子并不是把音乐的欣赏仅仅看成是一种纯艺术的活动，在音乐欣赏与创作的过程中，包含着孔子的“修齐治平”的崇高目标以及用音乐教化民众的目的。所以，孔子又进一步提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”的音乐教化之过程，他把对音乐的理解放在了最后一步，也就是修身成仁的最高境界。这表明，在孔子看来，音乐修养是教化民众的一项重要内容，更是人生修养的最高阶段。

“以乐修身”是孔子一贯的主张，孔子深知音乐有触动人类心灵的力量，更能对人的思想情感产生潜移默化的影响。音乐因情而发，是人类内心感受的一种美的外化形式，音乐可以超越国界、民族和时间的隔膜，蕴含着无法言喻的道德力量和审美内质。孔子已认识到了音乐的内化作用，因此，他对音乐择选的标准是“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”“无邪”，就是孔子提出的音乐美学标准，更是教化与道德的一个标准，而“思无邪”的具体内容，就是孔子一贯所提倡的“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿动”（《论语・颜渊》）的道德标准。

基于这种“思无邪”的标准，孔子对郑卫之声颇为反感，由于郑卫一带地处经济比较发达的中原地区，民众思想开放，郑卫音乐在继承商音乐传统的基础之上，表演时男女相杂，多有繁声促节，音调奔放激越，与孔子推崇的《韶》、《武》等雅正之乐风格迥异，因此有违孔子提倡“温柔敦厚”的乐风，使孔子认为郑卫音乐过于轻靡，有着迷乱心性的作用，不具有《诗经》所包含的“思无邪”的高尚品质，而是一种“淫声”。孔子曾愤怒地说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家也。”（《论语・阳货》）此话所表现出的正是孔子对郑卫音乐的极大反感。陈启源在《毛诗稽古编》中云：“淫，过也，非专指男女之欲也。郑声靡曼幼眇，无中正和平之致，导欲增悲，使闻者沉溺而忘返，故曰淫也。”也就是说，郑卫之声过于轻靡，失去了中和之美，容易使听者的心情失去平衡，从而破坏了音乐原来的修养身心功能。因此，孔子不遗余力地反对郑卫之声，他曾经很严厉地要求学生“放郑声，远佞人”（《论语・卫灵公》）。在这种对靡靡之音的反对之中，恰恰说明孔子所期待的音乐是优美而具有道德教化作用的，是具有正面的审美力量的，正如《史记・孔子世家》所评价的那样：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”

三 音乐是一种至美的表达和精神的力量

孔子喜欢乐器，也喜欢歌唱，他认为人生最快乐的事情是这样的：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语・先进》）在晚春季节里，穿上刚刚做成的漂亮春服，约上几位有品位的好友，再带上几位好学的童子，相约到郊外去踏青。在大自然里享受着春风春雨，就会神采飞扬，人在春风里翩然起舞，放声歌咏，这才是一件逍遥又浪漫的事情呢！孔子已充分认识到，音乐是与天地融合的一种纯美的艺术形式，当人置身于天地美景之间时，音乐就是人类表达与自然亲和的一种特殊语言，这种感受与《礼记・乐记》中的言论非常相近：“诗言其志也，歌咏其言也，舞动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”在这种诗歌舞的相互融合之中，人类找到了与天地对话的渠道，而这种天人合一的音乐表达，正是孔子尽美尽善的音乐美学观的直观呈现。

对于可以合乐而歌的《诗经》，孔子不仅能够皆“皆弦歌之”，又动情地评价《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《论语・八佾》），是一种最能够体现孔子“中庸之道”的优美音乐，因此，孔子要求儿子伯鱼努力学习《诗经》中的《周南》、《召南》之乐。孔子认为，一个人如果不学习《周南》、《召南》这种优美音乐的话，就与一个面壁的傻子差不多，结果会使心灵闭塞，什么也看不见，什么也感受不到。因为“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”，音乐能开启人的心灵，也能表达人们内心复杂的情感。音乐如此美好，难怪孔子那么喜欢歌唱！《论语・述而》记载：“子于是日哭，则不歌。”这句话从一个侧面表现出：除了伤心哭泣日子之外的许多日子，孔子都是与歌声相伴的。

音乐也给了在困厄之中的孔子以精神上的力量，孔子会在身处困境时，借助于音乐的力量安抚自己：“孔子不得行，绝粮七日，外无所通，黎羹不充，从者皆病。孔子愈慷慨讲诵，弦歌不绝。”（《孔子家语・在厄》）当孔子和他的弟子们连基本的生存都无法保障的时候，孔子想到了用音乐去鼓励大家，而事实上，音乐也确实使他最终走出了困境。即使在孔子临终前，他还会“负手曳杖，逍遥于门，而歌曰：‘泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！’”（《孔子家语・终纪解》）由此可见，孔子已经把音乐看成了生命的一部分，正是在音乐精神的引领下，孔子才可以进入音乐所呈现的“始作，翕如也；从之，纯如也，皎如也，绎如也，以成”（《论语・八佾》）的至美境地。

综上所述，可见孔子的音乐美学观产生于西周音乐文化高度发展的前提之下，孔子把音乐艺术从抽象的旋律上升为与西周的政治、文化生活有着紧密联系的组成部分，上升为提升人类道德修养的一种精神力量。因此，孔子的音乐美学观既是对前人音乐美学观的吸收、继承和完善，同时也对后世的音乐美学思想存在着深远的影响。

参考文献：

[1] 黑格尔：《美学》，北京商务印书馆，1979年版。

[2] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版。

[3] 蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，人民音乐出版社，1990年版。

[4] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年版。

孔子论语篇9

关键词：百家争鸣；孔子思想；《论语》对话；审美人生

孔丘(前551～前479)，字仲尼，是先秦儒家学派的开创者。其门人记录下来的《论语》直接开启了以语录体来教育学生，从事思想阐释与建树的先河。

孔子的思想学说，重视对话与探讨，形成了精神风采，深深地泽溉了中华文明。中国古代文艺批评善于对话与讨论，这种文化传统受到孔子人格与思想的影响，比如中国古代一直盛行的诗话与词话等形态便是这种传统的彰显，因此，从对话的精神风采去讨论孔子与中国古代文艺批评，是重要的门径之一。因此本文拟对于这一问题加以讨论。

一、《论语》中所见孔门之对话

孔子倡导“和而不同”，重视对话，是先秦诸子百家争鸣氛围中营造出来的。先秦时代（指秦统一六国前的春秋战国年代，公元前770—前221年）是中国思想文化转折与发展的重要时期，她奠定了中国古代思想文化的基础，也是现代西方哲学家所说的“轴心时期”。这个重要时期的思想文化，有着特殊的表现形态，呈现出百家争鸣的热烈情状，一直为后人所瞩目。

先秦诸子的思想对话是中国古代思想对话的滥觞，也是文艺批评的母体。先秦时代百家争鸣的形成，直接促成了思想对话的繁盛。先秦诸子的百家争鸣从现代对话精神来说，是中国古代学术与思想得以生成的良好发端，争鸣与对话向着“和而不同”、融会百家的方向发展，为中国后来的思想与学术的发展奠定了良好的基础。《礼记·中庸》上说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”这段话说出了中国古代自先秦开始的思想对话的价值观念与思想方法。争鸣是对话的表现形态，对话则深化了争鸣，光有争鸣而无对话，则可能走向对抗乃至于斗争与毁灭。因此，对话是争鸣的基础，对话与争鸣相比，更能彰显出其中的人文蕴涵与“和而不同”的中华文化的特点。《庄子·天下篇》曾从道家的角度论述了先秦时代思想文化裂变的悲喜剧情形：

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

庄子谈到道术由于当时的动乱与圣贤不明导致分崩离析，人各是其是，各非其非，不见了道术的真谛，庄子显得过于悲观。其实，这种道术由统一走向分裂，再由分裂走向融汇乃是历史之必然，故而东汉的班固《汉书·艺文志》中说：

诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。

班固的说法虽然有张扬儒学的意思在内，但他也看到了先秦诸子思想对话与争鸣发展的路径，是由各执一端走向百川归海。证之以先秦两汉以来的思想发展轨迹，从经典形态的演绎，比如由诸子的《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》，发展到号称杂家的《吕氏春秋》、《淮南子》，可知此言不虚。而这种发展与演进的基本条件是对话。百家争鸣如果没有思想对话的展开，没有人文蕴涵的加入，就会导致秦朝焚书坑儒的悲剧出现。要想避免批判的武器变成武器的批判，则自由的思想对话是前提，从先秦到两汉时代，这里面正反两方面的经验教训都曾出现，成为令后人感思的历史现象。

春秋战国时代的社会与时代的剧烈变动，反映在思想文化领域，便是商周以来的神学消褪，理性精神突显，出现“礼崩乐坏”的情况，同时也给文化的新陈代谢提供了机遇。先秦诸子原为周室王官，其学术与思想受职官所限，未能获得独立的品格。周室崩坏，时代动荡，学术下移，教育平民化，促使他们来到民间，思想空间得到释放，自由地发表对于社会人生的意见。先秦诸子的思想对话与文论批评，正是依托这一平台而形成的。

先秦诸子对话与文论集中在对于周代礼乐文化的看法上面。礼乐文明是整个中华民赖以安身立命的文化血脉，它建构在人性与人生问题的基石之上，具体说来，先秦时的各家各派都专注于人性何为，人生何为的问题，由此而生发出礼乐文明对于人性与人生的价值与作用的讨论，这一点在儒家的孟子与道家的庄子中可谓钍锋相对，即使在儒家内部，孟子与荀子也是分岐与争议颇大。当时的政治经济与社会人生问题都被汇集到这一范畴中来。面对礼崩乐坏的局面，先秦诸子发表了针锋相对的看法。儒家的孔孟力主在传承中对于礼乐文明重新解释；而道家的老庄则主张回到人类的原初状态，废弃礼乐器具；法家从新兴地主阶级的立扬，提出用法术势代替传统的礼乐；墨家从节用的角度提议废除礼乐。当时的文论属于所谓杂文学的范畴。由于中国古代的文学问题一直与社会人生与政治文化相关系，文学理论的核心观念乃是社会人生，人性学说乃是这一问题的底蕴，儒道两家的对话与争鸣，促进了两家思想的融合与互补，为秦汉时代的思想融合与发展作了铺垫，是中国文化和而不同风采的体现。对于文论批评影响至大，孔子的对话与文艺批评正是在这种文化背景下产生的。

孔门文艺批评主要见之于《论语》这本典籍。《论语》是孔子弟子记录孔子与学生思想观念的一部语录体的儒家经典。班固《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。”至于为什么采用《论语》这种载体，唐代经学家孔颖达在《论语集解义疏序》中解析道：“此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常凖，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同荅异，言近意深，诗书互错，综典诰相纷纭，义既不定于一方，名故难求乎诸类，因题‘论语'两字以为此书之名也。”孔颖达在这里谈到，《论语》这部书是适应着孔子生平事迹与思想特点而编就的，孔子虽为圣人，但是生平为教具有很大的随机性，其思想的特点适于采用《论语》这种体裁。所谓“论难答述“，就是指的这种思想对话的特点。孔子与学生相处，本来就很随和，他的思想理路也体现出中华文化的实践理性特征，即在日常生活中注重开掘其内在理性与道德思想的火花，本身就具有感兴特点，现代学者和作家林语堂说过：

孔子品格的动人处，就在于他的和蔼温逊，由他对弟子的语气腔调就可清清楚楚看得出。《论语》里记载的孔子对弟子的谈话，只可以看做一个风趣的教师与弟子之间的漫谈，其中偶尔点缀着几处隽永的警语。以这样的态度去读《论语》，孔子在最为漫不经心时说出一言半语，那才是妙不可言呢。[1]

林语堂为此在上个世纪三十年代提倡语录体，被称作《论语》派。林语堂认为孔子在漫不经心时说出来的话语所以“妙不可言”，显见得是即兴而言的，本身就是审美经验的一种。因此，从对话的角度去考察孔子的文学思想，是很有意义的。

《论语》记载的孔子与弟子的对话，与古希腊拍拉图的《文艺对话集》中的对话大为不同，前者重在理性的昭章，而后者则重在知性的感发。黑格尔在《哲学史讲演录》中批评孔子至多是一些道德箴言，没有甚么体系。[2]这说明他不了解中华民族的生命价值观与理论观念。孔子思想所以成为中华民族文化心理的承载者，影响深远，是因为它承载着中华民族的实践理性，符合中国人的人生观与理性观念，中国人不喜欢将理论变成灰色的思辨的对象，而喜欢知行合一，履践为上的知性与悟性。而黑格尔自己大约也没有想到，在他死后的二百多年后，他的故乡德国也兴起了一股反对惟理论，倡导现象学与当下性的思潮，影响到文艺批评，在一定程度上回到了东方孔子似的语录体语境中。

先秦诸子文论集中在对于周代礼乐的看法上面。而礼乐涵括了道德与文艺的内容，先秦儒家思想是从礼乐角度去体认道德与文艺问题的，这一点在孔子思想中表现得很明显。孔子本人十分重视文艺的对话与沟通作用，这是因为农业文明与继之而起宗法社会的特点所决定的，以血缘宗法作为纽带的社会，重视人际关系的和谐，人与人之间的关系在古时候主要通过对话与讨论来进行。学问离不开日常生活的切磋，所谓“百姓日用即为道”的观念很早就在中国古代社会萌发了。而诗歌与音乐在当时的重要功能之一就是承担了人际关系的交流。列夫·托尔斯泰《艺术论》中提出一个重要的观点，就是艺术源自个体与社会的沟通，是祛除个体孤独的重要渠道。[3]这一思想与孔老夫子的诗学倒是颇为相合的。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）所谓“群”，据后人解释，也就是“群居而切磋”，即互相交流思想感情的意思。可见在对话中能够拓展人的思想境界。古代中国人对于诗乐舞的功能与作用，是从农业文明中的人际关系中去体认的，强调诗乐之中通过思想交流，促进对话，和合人际关系。不同于西方的人际关系中的理性思维，人际对话，往往在不经意间产生诗兴和随意性，后世诗话与词话中的随笔大体同于此也。“诗可以兴”与“诗可以群”的关系如何处理呢，这一问题值得探讨。实际上，诗的“兴”、“观”、“怨”，都是在“群”的基础之上得到认同的，而不是游离于此而展开的。此一点要特别强调。明末王夫之在《姜斋诗话》卷一中提出：

“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，尽矣。辨汉魏唐宋之雅俗得失以此。读《三百篇》者必此也。可以云者，随所以而皆可也。于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群而怨，怨亦不亡；以其怨而群，群乃愈挚。

这里强调了群与怨之关系。“群”的对话与交流是建构解读诗作的平台与基础。

从现存的《论语》文本来看，孔子自觉地强调《诗经》中的这种对话与沟通功能。他说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）孔子认为君子应当知命知人，而知人在于知言，即能够与人沟通与交流，而这种知人也是智者的本领之一，与仁者爱人是互相配合的。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。'问知。子曰：‘知人。'”（《论语·颜渊》）在孔子看来，知是仁的运用，仁是知的基础，二者是互动的关系，不能够知人又怎么能爱人呢？这是孔子仁学的重要观念。孔子在教育儿子时说过：“汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”(《论语·阳货》)意谓不学习《诗经》，就像人走路面对着墙壁不能前进一样，无法与别人进行对话与交流。《诗经·国风》中的《周南》、《召南》，反映了受周文王德化熏陶的周地的良好古风，也是孔子推举的仁义之风的来源。孔子认为一个人如果接受了《诗经》中《周南》、《召南》中弘扬的这种道德观念与思想感情，就会以仁者之心去待人接物，使自己的人格得到升华。中国古代的宗法社会很早就将艺术纳入社会宗族群体之中，这便是所谓“礼乐相须为用”的文明教化体系。礼之中既有内在的属于同一性的原始血缘伦理基础，又有显在的差异性，因此，这种特殊的政治伦理、宗教体制便有一套与之相适应的审美文化与操作体系来缘饰。《礼记·乐记》指出：“乐合同，礼别异，”“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”在儒家看来，宗法社会中的礼是用来区别不同等级之人的，乐是调合不同等级与身份的人与人之间的感情，不同等级身份的人，由于处于同一个血缘体系之中，于是在情感上也就有了互相认同与交往的基础了，而包括《诗经》在内的文艺可以承担调谐人际关系的职能。孔子还教训儿子说：“不学诗，无以言”。(《论语·季氏》)孔子还有意识地强调，《诗经》学得再好，如果不能应对出处，虽多也无益。“子曰‘诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？'”(《论语·子路》)孔子的学生曾子也说过：“君子以文会友，以友辅仁。”(《论语·颜渊》)从这些方面来看，对话意识的自觉与运用，是基于孔子的仁学思想品格的。

孔子的各种思想，其中包括文学思想，首先表现在与弟子的对话中。孔子十分注重因材施教和循循善诱，启发学生举一反三，并且认为这是学生可教与不可教的标志。《论语·述而》：“子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”司马迁《史记·孔子世家》也引用了这段话说明孔子教育学生的特点。何晏《论语集解》引郑玄注曰：“孔子与人言，必待其人心愤愤，口悱悱，乃後启发为说之，如此则识思之深也。说则举一端以语之，其人不思其类，则不重教也。”从这段话可以看出，孔子深契于教育之道，他教育学生时往往等到对方有所明白时再加以启发，这样对方容易接受，印象深刻，如果对方不能举一反三则不再重复，因为这样的学生没有天资，教了后也未见得有益。《史记·仲尼弟子列传》中记载：

子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。问曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”

子贡虽然利口巧辩，但是在孔子看来，没有颜回能够举一反三，悟性差，所以不如颜回深得孔子喜欢，子贡也有自知之明。由此可见，孔子注重在对话的语境中启发学生，重视双向的互动。在孔子看来，思想智慧并不仅仅表现在巧言善辩方面，而是在于举一反三的悟性智慧方面，能力与知识更为重要与根本。这是一个非常重要与有价值的观点。

在教育学生的过程中，针对不同的对象来加以启发，既是孔子教育思想的体现，同时也证明对话的随机性，这正符合文艺批评的个体性与随机性原则，是中国古代文艺批评的基本特点。《论语·先进》中记载孔子在回答几位学生关于“闻斯行诸”，即一旦了解了道之后如何做的问题，孔子依据不同的对象之人作出了不同的回答：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在'；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之'。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”

孔子体现了对于弟子因人而异加以教化的原则。子路勇敢，所以让他不要轻进；冉有廉让，所以要鼓励他进取。孔子在对话中尊重每个学生的个性，因人而异，因材施教。

可贵的是，孔子有时也会打破师生之间的等级，坦诚地与学生进行对话与交锋。孔子曾说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》），这些基本原则同样表现在孔子与弟子的对话中。《史记·孔子世家》记载孔子困于陈蔡时，弟子们对孔子的不同态度，以及产生的思想对话甚至思想交锋，更是彰显出孔门对话的坦诚性：

孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为於此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”

子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为於此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能脩其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不脩尔道而求为容。赐，而志不远矣！”

子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为於此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然後见君子！夫道之不脩也，是吾丑也。夫道既已大脩而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然後见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”

这段对话将孔子与几个弟子的性格与思想境界活灵活现地展示出来。孔子推行仁义，恢复周礼，在当时得不到世人的认同，受到围攻。于是弟子中难免产生怨气，子路有怨言，认为孔子不周世用；子贡则劝孔子稍降其志，孔子坚持用求仁得仁的思想来教育学生，表示自己的悲剧乃属必然，志向终不可屈；弟子中唯有颜回恭维老师，认为是世人莫能容老师，是老师的光荣。孔子在烦恼中听到后大为高兴，甚至说出如果颜回发财后自己要替他管帐的调侃笑话。可见孔子有时候也难以免俗，喜欢听恭维话，而颜回也有奉迎之嫌。比如《论语·先进》中还记载：“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以女（汝）为死矣'曰：‘子在，回何敢死？'”在这段对话中，孔子的思想性格，甚至包括他的庸俗一面也得到了鲜活的呈现，同时也表现出师生之间对于仁者的理解并不一致，正是“君子和而不同”风度的展示，孔子以其思想人格，最终提升了子路等人的人格境界，这是有史可稽的。（见《史记·仲尼弟子列传》）子路认为仁者应当得到大多数人的认同，而孔子则认为相反，伯夷、叔齐不食周粟饿死首阳山就是典型。仁者恰恰体现出“岁寒而后知松柏之后凋”的精神。孔子的精神就是知其不可而为之的仁者精神。这种仁者精神，是后来中国文艺批评的核心精神。比如“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。'”（《论语·述而》）“子曰‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。'”（《论语·雍也》）就是这种思想的表现。颜回所以得到孔子的赞赏，是因为他能够安贫乐道，初步不改，达到了仁者不忧的地步，上升为今人所说的孔颜人格，孔子曾赞扬：

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贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！（《雍也》）

孔子阐发了颜回人格体现出来的儒家心目中的坚定的仁者之心与意志实践，已经上升到超越功利的自觉与自由的境地，而此种境地，与文艺审美的自由境地相通。它需要磨炼。孟子说：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷。一箪食，一瓢饮。人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”（《孟子·离娄下》）也是赞美颜回的这种人格精神。《论语·颜渊》中还记载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'”值得注意的是，孔子教育学生，克己复礼为仁的功夫要从自我努力做起，不要依赖外力。这样，就将人格的升华从外转向了内在的道德修养境界。这种人生境界，正与人格的高尚与精神的脱俗相呼应。孔子认为只有人类才有这种超越生物本能的人性内涵与光辉，后来的孟子则张大了其中人性自觉的意义，形成了关于审美人格的学说。

由于孔子《论语》对话中蕴涵的农业文明的特有语境，不离形象与感性色彩。这种对话体与含蓄性，使后人在阅读时有极大的感受与阐释性。朱熹在《孟子集解》中《孟子序说》中引北宋理学家程颐的话说：

程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔孟复生，不过以此教人。若能于《语》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！”

程子曰：“读《论语》，有读了全然无事者；有读了后其中得一两句喜者；有读了后知好之者；有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”

这两段话若从当代接受美学的角度来认识的话，是极有价值的。从中可以看出，《论语》的开放性与语录体是直接关连的。程颐提出读者不妨设位为孔门弟子，与圣人对话与交流，从中汲取营养，他并且强调读者读了后会产生各种各样的反响，有的读了后全然不知晓者，有读了后得一二语者，有读了后手舞足蹈者。他自称读《论语》后意味悠长，历久弥深：“程子曰：颐自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。”（朱熹《孟子序说》引）之所以产生这样的阅读效果，显然这是与《论语》的内容及体式有关的。谭家健先生认为《论语》是后世语录体的鼻祖：“《论语》除了在语言艺术、个性描写，故事记叙等方面给予中国文学史以广泛影响之外，它所首创的语录体，也常为后人所效法。”[4]孔子及其思想通过这种语体与后人对话与沟通，其思想风采和音容笑貌栩栩如生，产生了极大的感染力，使后人睹其风采而不能忘怀。西汉司马迁在《史记·孔子世家》最后感叹：

诗有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中於夫子，可谓至圣矣！

司马迁说，读了孔子的书后想见其为人，可想而知，孔氏书的对话魅力是不可低估的。因此，对话与语录体是承载孔子思想流传后世的的重要文体，既是形式也是内容。从这一意义去认识孔子与文艺批评，我们就不至于光是注重其中的思想而忽略语录体本身的蕴涵了。

从更深层的文化背景去分析的话，孔子《论语》中出现的对话体思想学说，奠定了中国思想文化的世俗性，排除了宗教精神对于中国传统文化的统治。任何宗教，不管它是何种形态的，都有一个基本出发点，就是依据信仰来建构，而精神信仰则由一些绝对性的律令与教条构成，它是神圣不可逾越的，由此而造成它的原教旨，往往杜绝对话与沟通，崇拜绝对真理而忽略当下性。[5]而孔子的思想虽然也带有精神信仰的色彩，如他强调“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，但是更注重其现实品格与实用性的一面，孔子所倡导的“己所勿欲，勿施于人”的恕道与中庸之道，更是奠定了中国古代思想文化重视对话的人性基础与现实品格。

二、《论语》对话中彰显的人生与审美

孔子对于学生的教育，最高的境界是审美人生的境界，而这种境界需要学生的领悟，对话的目的往往在于启发学生去感受与领悟。《论语·公冶长》中记载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得闻也。夫子言天道与性命，弗可得闻也已。'”何晏集解曰：“章，明。文，彩。形质著见，可以耳目循也。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻之。”也就是说，孔子的所言之文章即那些有形的思想学问可以得闻，而那些属于性与天命的超验境界，则不可得而闻，往往要靠领悟与意会，而审美与人生的境界就是这种境界。

孔子将自己的人生境界，在与学生对话中含蓄地点出，具有特定的场景性。这种场景性颇为类似于话剧，很有现场感与亲切感，是一般的平面的文本叙述所不具备的。譬如孔子在一个地方与学生对话中谈到自己的胸怀时提出了关于仁者的道德追求：

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）

孔子认为仁者在于使不同年龄的人各得其所，是一种爱人的具体体现，也是一种人文情怀。注重从最普通的伦常出发，去超越自身，实现仁的精神境界，这是孔子与儒家文化的特点。而生活是变动不居的，因此，在对话中，通过不同场景的激发，会引起人的内心隐密情结的展示。从而达到审美激活的效应。即使是孔子，在特定情境下，会说出内心的感怀。比如在《论语·先进》中记录了孔子在另外一个地方与学生的对话与感发：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！'如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

孔子在与其弟子探讨人生志向时，虽对子路、冉求等人出将为相的志向有所嘉许，但是他最欣赏的还是曾点的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”那种超越世态的审美化的人生方式。它与老庄提倡的逍遥游精神相互呼应，成为中国古代文论的审美人生态度与心理境界。孔子的这番心曲，恐怕没有学生的激发是不能够说出来的。因为在平常时刻，孔子总是为道德理想所掩盖。而在特定的场合下，经过学生的刺激与感应，孔子终于说出了心里的话。而审美精神的可贵亦在于这种当下性与兴感。

孔子论诗，与学生讨论时亦讲究这种即兴似的举一反三，引譬连类。孔子的时代，《诗经》是诗歌的经典作品集，也是对学生进行各种教育的入门教科书。孔子对《诗经》发表的看法，是经过深思熟虑，而不是率兴而发的。《论语·阳货》记载孔子对弟子说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”孔子在这段话中，强调学习《诗经》对人们的陶冶性灵与认识、教育之作用。孔子强调这四者最后的目的都是服从于“事父”、“事君”的需要，说明孔子的艺术观与传统的的礼乐教化观有着密切的联系。对孔子所说的“《诗》可以兴”的解释，历来基本上有两种，一种是南宋朱熹注曰：“感发志意”；另一种是西汉孔安国注曰：“引譬连类”，这两种解说实际上是相通的。“兴”是一种个体化的情感活动，孔子将人们对《诗经》的欣赏，首先视为情感之“兴”，这说明孔子是一位深通教育的哲人。

从孔子与弟子论诗的资料来看，孔子对弟子的启悟也是从“感发志意”着眼的，通过对话而得以彰显诗的意蕴。比如《论语·学而》载：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》而已矣，告诸往而知来者。”

子贡所引的诗见于《诗经》的《卫风·淇奥》，内容是赞美一位有才华的贵族宽厚待人。孔子认为贫而无谄，富而无骄虽然是一种好品德，但是还不如贫而乐，富而好礼，后者才是人生的最高境界。在他的启悟下，子贡立即想到了“如切如磋，如琢如磨”这两句话，意为君子要达到最高的道德境地，还必须不断切磋磨练自己，孔子因此高兴地对子贡说，我可以与子贡谈论《诗》了。从这一段饶有风趣的对话来看，孔子与弟子论《诗》，首先是从感兴的方式出发，来启发学生，让学生通过艺术欣赏的方式来举一反三，也就是所谓“引譬连类”，从个别的作品出发升华到对含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。'何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”

这段孔子与子夏的对话中，讨论的是诗经中一段描写美女的诗句，子夏感悟经过孔子的再点拨，终于有了新的感受与联想，上升到礼义修养的层面上，孔子于是高兴地赞美子夏善于读诗，给了他以新的启发，实现了教学相长。孔子还善于引导学生解读《诗经》。《史记》记载：“夫子循循然善诱人”，《论语·子罕》记载孔子与弟子讨论《诗经》中的一段诗句：

“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”

这几句诗的意义是说，并不是不想远方的人，而是因为路途太远，孔子对之曰：“因为没有思念，所以才感到太遥远。”意谓如果思念就可以超越空间的距离了。可见孔子对于诗经中这句诗的理解是很深的。

传说孔子自己学艺，也是善于与老师对话与切磋，从而得以提高。他对于学生的循循循善诱，大约也得于自己的学习体会。《史记·孔子世家》依据传说，记录了这么一段故事：

孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云文王操也。”

这是说孔子学习鼓琴，开始不得其进，后来通过与老师的对话与交流，在老师的启示下，进入到体验的境界，终于使琴艺大进。从而对于音乐有了深刻的理解与体会。《孔子世家》还记录他与鲁国乐官太师论音乐的话：

孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”

这段话描绘了雅乐演奏的美妙过程。孔子依据自己深湛的音乐教养，对于周代的雅乐进行了整理。他说：“吾自卫反鲁，然後乐正，雅颂各得其所。”《史记·孔子世家》集解引郑玄曰：“反鲁，鲁哀公十一年冬。是时道衰乐废，孔子来还，乃正之，故雅颂各得其所。”孔子整理雅乐表现了他倾心恢复周代礼乐的意愿。孔子说：“《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”(《八佾》)这是孔子对《韶》与《武》这两部大型乐舞所作的评价。旧注认为《韶》乐表现了尧舜以圣德禅让的德行，故尽善，在艺术上又尽美。而《武》乐则表现的是周武王以暴力推翻殷纣王的事迹。孔子从为政以德与君臣之义的角度出发，对《武》这部乐舞是有所保留的。从这一评价可以见出，孔子对美与善是作为不同的两个范畴来对待的，他最推崇的还是尽善与尽美相副的《韶》这部大型乐舞。相反，一个人如果没有起码的仁义之心，尽管这样的人很有权势与钱财，可以附庸文雅，但在孔子看来，也是徒然的，他说：“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何。”(《八佾》)“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《阳货》)孔子认为，所有的乐教与诗教，终极目的是为了造就一种文质彬彬、尽善尽美的理想人格，而这种德行，从哲学上来说，就是允执其中，两者兼顾；从行事方式与社会规范来说，就是追求所谓不偏不倚的“中庸”。

中国古代自殷周以来，就倡导一种居中不偏，恪守道德秩序的品行。这是因为在农业社会中追求天行有常的自然秩序，同时伦常有序的血缘宗法成为社会的纽带，因而恒久与执中就成为维系这种社会秩序的基本道德标准，也是礼度的必然要求。对统治者来说，遵守中庸，反对过分聚敛，也是维护自己统治的根本。在春秋战国时代，礼崩乐坏的一个表现就是人们行事没有道德约束，肆无忌惮，好走极端，所以孔子认为：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《雍也》)孔子评价《诗经》中的《关雎》：“乐而不淫，哀而不伤”。(《八佾》)也就是说，《关雎》这首诗，既表现了爱情的欢乐，同时又不失之过分；既抒发了爱情不能实现的哀感，同时又不流于伤悲，恰到好处的表现出一种中和之美，它是符合礼度与情理的。孔子进而认为，整个《诗经》都体现出了这种符合礼度的美：“《诗》三百篇，一言以蔽之，曰：思无邪。”孔子认为，只有这种中和之美才能培育出理想的人格，陶治人的高尚情操，而一切不符合这种审美标准的民间俗乐，孔子深恶痛绝，他申明：

恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家也。(《阳货》)

孔子认为那些民间的俗乐，冲乱了雅乐，违背了中和之美，对于人们的思想情操，会带来消极的影响。孔子用《诗经》中的《雅》、《颂》两部分属于贵族的音乐来作为厘正音乐，从事教化的标准，试图恢复传统的殷周以来的乐教，而鄙视郑声，提出“放(禁绝)郑声，远佞人”的主张。可见，孔子的文学批评对后世的巨大影响具有多方面的因素，但重视对话是孔子思想与文艺批评的良好传统之一。

参考文献：

[1]林语堂：《中国哲人的智慧》卷一《孔子的智慧》，中国广播电视出版社，1991年版，第16页。

[2]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷中说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里的思辨的哲学是一点也没有的-——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”商务印书馆1997年版，第119页。

[3]见伍蠡甫主编《西方文论选》（下卷），上海译文出版社1979年版，第432页。

孔子论语篇10

关键词:《论语》;孔子;音乐思想

中图分类号:I06文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)10-0003-02

《论语》是我国传世的儒家经典学说之一,也是中国传统文化的典籍。记录了孔子及弟子的言行,集中体现了孔子的政治主张、道德观念,教育原则等,同时也在不同程度反映了孔子所主张的儒家音乐思想。

一、对礼乐的认同

孔子所生活的时代正是奴隶制频于瓦解,封建制崛起的社会大变革的东周末期。按照他自己的观点讲就是一个“礼崩乐坏”的时代。当时的周王朝已经趋于名存实亡的境地,各诸侯国的乐官也纷纷“跳槽”,《论语・微子》中记载:“大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适秦,鼓方叔入于河,播鼓武入御寒,少师阳、击磬襄入于海。”这里所提到的人物都是一些鲁国的乐官,大师挚到齐国去了,亚饭干到楚国去了,三饭缭到蔡国去了,四饭缺到秦国去了,击鼓手方叔避居到黄河岸边,小鼓手武到汉中去了,少阳和击磬的襄逃到海滨去了。这种现象无疑对音乐的交流起到了一定得作用。但是孔子对这样一种局面是持否定态度的,他认为是破坏了周文王的那一套礼乐制度,导致社会秩序紊乱。孔子认为礼乐有着不可替代的社会功能,事关治国之大事,音乐与政治之事相同,故日:“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”(《论语・子路》)名分不正,说起话来就不顺当合理,说话不顺当合理,事情就办不成。事情办不成,礼乐也就不能兴盛。礼乐不能兴盛,刑罚的执行就不会得当。刑罚不得当,百姓就不知怎么做。

周代是一个礼乐交互为用的时代,用严格的等级制度崇尚礼乐。这是孔子所向往的礼乐制度。要实行礼的社会秩序,需要乐的熏陶教育,所以礼乐是一体的。孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,锺鼓云乎哉?”(《论语・阳货》)礼不仅仅是向神灵献上玉帛祭品那么简单,乐也不仅仅是是人们演奏音乐那么这样简单。孔子认为乐的精神实质就是“仁”。所以他说:“仁而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”一个人没有仁爱之心,遵守礼仪有什么用?一个人没有仁爱之心,奏乐又有什么用?在孔子看来,礼乐重要的不是形式,而是内容;不在乎外在的仪式和形态,而是内在的思想和精神。

孔子是伟大的教育家,在他的教育思想中,音乐教育占有突出位置。他认为乐是进行德育教育的有效手段,在人的个性行程中有重要作用。在《论语・泰伯》篇中孔子就提出了一个重要的教育思想“兴于诗,立于礼,成于乐”。人的道德修养应该从诗开始,以激感和意志:进而学习礼仪,以约束其言行;学习音乐,形成其性格,以达到自我完善的人格。这是一个关于个体人格修养完善的三阶段整体发展过程,居于这个过程,正是教育中对音乐的认可。

二、关于音乐的审美

中国上古时代的艺术,基本上是诗、乐、舞三为一体的形态。因此,当时人们的艺术修养,主要体现了对诗、乐、舞艺术的理解和领悟。而孔子在诗、乐、舞方面的感受能力,可以说达到了很高的境界,他对音乐艺术是有着极为深厚的修养和精湛的鉴赏力。

公元前517年,孔子在35岁的时候来到齐国,有机会观赏了古代乐舞《韶》。相传这是舜帝时期流传下来的大型乐舞,规模恢宏、气势磅礴,表演起来,定非易事。而齐国是一个大国,势力雄厚,资源丰富,所以才有条件表演《韶》乐。这次观赏,不仅给孔子以精美的艺术享受,也使他内心受到强烈的心灵震撼,故发出这样的感叹:“子在齐闻《韶》,三月不知肉味。”(《论语・述而》)我们知道,《韶》是艺术性的乐舞,它诉诸人们的听觉;肉是日常生活中的美食,它诉诸人们的味觉。二者在给人提供感官刺激的方面是相似的,因而具有一定程度的可比性;但它们毕竟处于不同层次,肉食只能让人吃饱,带来单纯的生理;而音乐可以让人陶醉,带来高级的审美愉悦,所以又存在着很大差异。孔子欣赏《韶》乐,居然“三月不知肉味”。说明他在欣赏中是把感性体验和理性思考结合起来了,把单纯的生理和高级的审美愉悦结合起来了,从而达到音乐审美的至高境界。

上古时代流传了许多不同的大型乐舞。后来孔子对这些不同的乐舞,曾有所比较和评价。孔子不仅直接抒发过欣赏《韶》乐的感受,还曾把《韶》乐和周武王流传下来的《武》,做了一个意味深长的比较。据《论语・八佾》记载:“子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也。”孔子认为,《韶》乐是尽美得,又是尽善的。所谓“尽美”,是说它在艺术形态上已经达到了美的极致;所谓“尽善”,是说思想内涵上也达到了善的极致。但是《武》就有所不同了。它虽然在艺术形态上同样达到了美的极致,但思想内涵上却没有“尽善”。原因很简单,相传《韶》乐是歌颂舜帝的乐舞,充满了欢乐祥和之气,而《武》乐舞则描述的是武王伐纣的故事,内容里不免流露出杀伐之气,显然它在艺术形式上已经炉火纯青,达到了美的极致,但是思想内涵上却有缺憾,没有达到善的极致。虽然孔子对周文王、周武王敬重又加,但是在对比《韶》乐和《武》乐的时候,他还是实事求是的讲出了自己的看法和感受,强调祥和比伐征更好。

由此可以看出,一方面孔子已经意识到,“善”属于道德伦理领域,“美”属于艺术审美领域,在人类精神生活中,二者各有不同特性,不能完全划等号;另一方面,孔子又特别强调,艺术审美不能够脱离道德伦理的引导,因为单纯的“美”还不是艺术的最高标准,。只有达到“尽善尽美”的境界,也就是至高无上的道德理想和完美无缺的艺术形态的和谐统一,才是审美意义上的极致。“尽善尽美”的提出,是孔子对中国古代文化艺术理论的一个极为重要的奠定性贡献,在后世的影响是非常深远的,而这一切,孔子都是通过对音乐的批评和阐发来完成的。

三、对待俗乐的态度

一般来说封建士大夫是轻视俗乐的,但孔子轻视到何种程度,则要具体问题具体分析。孔子生活时代的俗乐主要形式是民歌,他对民歌是什么态度?我们应当全方位的考察。

《论语・卫灵公》载道:“郑声淫,佞人殆。”;《论语・阳货》:“恶郑声之乱雅乐。”所谓“郑声”即“郑卫之声”,是指郑国和卫国的一些民间音乐。其音乐有殷商遗声,多是男女青年互赠香草,表示爱情场面的舞场面及内容。从音乐形式上来说,大多是流畅华丽的旋律,并带难登大雅之堂的色彩。这与统治者所推崇的宫廷雅乐是相抵触的。孔子受过比较正统的音乐教育,又得到过宫廷音乐之玄妙,他希望复辟西周时期的政治统治,自然要反对“郑声”。

众所周知,《诗经》是我国第一部诗歌总集,共收入自西周初年至春秋中叶大约六百多年的诗歌三百零五篇。关于《诗经》的编纂,《史记・孔子世家》载:“古者诗三千余篇,及至孔于;去其重,取可施于礼义,上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺,始于衽席,故曰:‘《关雎》之乱以为《风》始,《鹿鸣》为《小雅》始,《文王》为《大雅》始,《 清庙》为《颂》始’。三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述, 以备王道, 成六艺。”说的是古时诗篇大约有三千余篇,到了孔子之时,他将其删除重复的部分,保留了那些可用于礼仪的部分,上起自商朝始祖契,周朝始祖后稷,中间讲述商周的兴盛,到幽王、厉王礼乐崩坏的时代。开始于宴席上的使用,所以说,《关雎》乐曲的最后一章为《风》诗之首,《鹿鸣》为《小雅》的第一首,《文王》为《大雅》的首章,《清庙》为《颂》诗的开篇,三百零五篇诗歌孔子都给它们配了乐,让它们合于《韶》、《武》、《雅》、《颂》之类音乐,礼乐从此有了条理可以讲述,所以备王道之用,完成六艺的内容。《汉书・艺文志》说:“孔子纯取周诗。上采殷,下取鲁,凡三百五篇。由此可见是由孔子选定《诗经》篇目的。

《诗经》共分风(160篇)、雅(105篇)、颂(40篇)三大部分,还有六篇为笙诗,只有标题,没有内容。它们都得名于音乐。风,是不同地区的地方音乐。《风》诗是从周南、召南、邶、{、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳等15个地区采集上来的土风歌谣。雅,是周王朝直辖地区的音乐,即所谓正声雅乐 。“颂”是用于宗庙祭的乐歌。从它的篇数上不难看出孔子对俗乐的偏爱。孔子还曾评价《风》中的首篇爱情音诗《关雎》:“乐而不淫,哀而不伤。”(《论语・八佾》)由此可见,单凭“郑声淫”就断定孔子对俗乐的态度,显然是片面的。

孔子的一生从事崇高的教育工作,没有留下一本系统的论著,只有一部他的门徒们将其教诲整理而成的《论语》。从这部著作中去探寻他的音乐思想恐怕会挂一漏万,只能从“微言大义”中去寻求他的主张与追求。我们研究的目的只不过为我们当下的音乐艺术梳理出一种历史发展的脉络,找到我国音乐发展的原发点,找到我们今天音乐中所蕴含中华文化的灵魂与精髓所在。

参考文献:

[1]孔丘.论语 [M].北京:北京出版社.2008年版.

[2]勾承益.论语白话今议[M].北京:中国书店,1992年版.

[3]全国教育史研究会编务组.孔子教育思想研究[M].北京:人民教育出版社.1985年版.

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