自然哲学思想范文

导语：如何才能写好一篇自然哲学思想，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

摘要：老子“道法自然”的思想，虽然朴素无华但却意义深远，其中蕴含的天人合一理念、经济无为主义理念、社会公平理念和为而不争理念，不但有助于解开西方经济学的理论困惑，更是我们进行理论研究和经济实践的他山之石。

关键词：道法自然；天人合一；传统西方经济理论；可持续发展

伴随人类文明的延续和人类社会的进步，伴随人类物质财富总量的急剧增长，西方经济学(尤其是传统西方经济学)所面对的问题却一点也没有减少，而且与经济危机相伴而生的是经济学所遭遇的理论“困境”，以及“困境”过后并无多少明显改进的理论“创新”。

一、老子道家学说的经济思想

环境问题、资源问题和人口问题，已成为国际社会普遍关注的三大世纪难题。是持续发展还是停滞不前?人类面临有史以来最严竣的挑战。鉴于这种危机感，可持续发展理念随即横空出世。该理念一方面反映了人类对自己走过的发展道路的反思和摒弃，另一方面也表达了对今后选择的发展目标的憧憬和向往。可持续发展理念刚一问世，马上得到不同经济发展水平和不同文明背景国家的普遍认同，并日渐风靡于国际社会。

可持续发展被权威的UNCED(联合国世界环境和发展委员会)定义为，“既满足当代人的需求又不危害后代人满足其需求的发展”。该理念从理论上阐明了发展经济同资源和环境保护之间的因果互动关系。这无疑是历史的进步。但另一方面，该理念也无可掩饰地反映出以人类为中心和“人类中心主义”以利益为本位的价值取向。究其实，可持续发展观还是一种不全面的发展观，仍然没有跳出“人类中心主义”的窠臼。这种“人类中心主义”的发展观，势必将人类发展再次带入困境而难以自拔。

流行于国际社会的可持续发展理念，同先哲老子“天人合一”的自然哲学观相比，在思想境界上稍逊一筹。老子认为，大自然是独立于人的意识之外而不停地运动着的，有其自身存在的客观规律。人法地，地法天，天法道，道法自然。老子所谓自然是万物之自然，是万物按其本性成就自己的客观规律。在老子的哲学语境里，人和自然是一个既相对独立又和谐统一的整体，即所谓天人合一宇宙秩序的奥秘，就在于道不干预万物，万物自然造化而和谐相处。人类只有遵循万物之自然，为无为，事无事，才能无为而治。这就是道法自然的智慧和奥妙。他对人与自然关系的探求，无疑是博大精深和独具慧眼的。古今中外无数事实证明，人类只有顺应自然规律，按客观规律办事，才能改造自然。如果人为的因素超过自然生态所能忍耐的极限，自然规律就必然会对人类进行无情的报复。

二、西方传统经济学的缺陷

传统的西方经济理论带给人们的困惑根源于它的逻辑路径。西方经济学以“稀缺性”作为自己研究的逻辑起点，把经济学定义为“一门研究作为目的和具有不同用途的稀缺手段之间关系的人类行为的科学”(莱昂内尔・罗宾斯，1932)，认为人们所从事的生产、分配、交换和消费等一系列经济活动无不是也理应是为了弥合有限资源同无限欲望之间的差距，这就是所谓“稀缺性”概念的实质。其次，西方经济学提出有名的“经济人”假定，包括“理性人遵循成本最小化原理行事”的“效率原则”和“理性人追求自身效用最大化”的“目标原则”两层含义，而“拥有完全信息和具备完全理性”是该项假定的核心。由此，传统经济学得出的结论是实现社会福利最大化的根本途径在于鼓励经济人按照“利已以利他”的原则活动一既然资源是稀缺的，人们就应当加紧索取和利用。如此一来，绝大多数的国家或地区今天都面临着发展经济同保护生态之间的尖锐矛盾，本应平衡和谐的天人关系近一个世纪以来被显著打破而嬗变为一种天人对抗或人地冲突。而且，现在包括中国在内的许多国家，掠夺性的资源大开发所带来的“吃不完”的问题似乎比从前的“吃不饱”更为棘手，这种由“稀缺性”假设出发到“过剩性”矛盾结束的状况同样使众多的学者感到迷惑。因此，面对日益突出的环境问题和生产过剩问题，传统的西方经济理论可以说是始料未及的。另一方面，对于什么是人类经济活动的最终目的这一日益受到关注的问题，传统西方经济学在完全偏好假定下所作出的回答一个体效用最大化一也越来越与客观现实相矛盾。“效用”一词被定义为“物对于人的有用性”，它内在地包含了物质利益最大化是人们追求的唯一目标这一价值取向，作为测量人们心理满足程度的数量指标，其曝露无疑的“精确化”数理倾向本身就是对经济学固有的人文精神的一种背离。

从亚当・斯密最早提出“看不见的手”的市场经济理论，到凯恩斯主张的随机而动的政府干预政策，再到新自由主义者把市场经济理论和政府干预相结合的观点，在不同的历史时期和经济背景下各派学说总会轮流拥有一批自己的信徒和随从，但“现实的市场经济”同“理想的市场经济”之间似乎始终横亘一条难以逾越的鸿沟，以至于宏观经济不稳定、微观经济无效率、社会不公平成为西方经济学家自己也承认的市场失灵的三大表征。

20世纪70年代末，萨缪尔森就指出“(市场经济)现在反复地闹滞胀病，有利于滞胀中的‘滞’的部分的政策导致‘胀’的部分恶化，而有利于‘胀’的部分的政策导致‘滞’的部分恶化，只是经济始终处于进退维谷之中”。

市场失灵所产生的“马太效应"，与大哲老子对人性贪婪的洞察惊人地吻合。市场经济是非常神奇的，它在短短二百多年内所创造的财富，远远超过以往一切时代社会财富的总和。然而，市场经济并不是万能的。它的嗜利的本性，使它在公平领域失去了往日的灵光。市场失灵的表征之一，就是社会分配不公。

三、结束语：走人与自然和谐发展之路

从人类经济活动发展史来看，以人为主体的经济活动亦可归属不同的层级：自然境界中的经济行为以满足人的温饱为意旨，可名为“短缺经济”；功利境界中的经济行为除了满足衣食之欲以外更追求自我之名与自我之利，所谓“成本最小”和“收益最大”的权衡构成该境界的本征；道德境界中的经济行为虽不拒斥自足自利，但无论“义利之辩”抑或“群己之争”均以前者为百行之先；而进入天地境界之后的经济行为则已实现知天、事人、利群、悦己的相容相合，其达于“天人合一”超然之境的意念是人类可持续永恒发展的最高追求。通过对老子哲学思想的深入学习和认真反思，尤其是“天人合一”自然哲学思想的重温，一方面，有利于提高我们对人生天地境界的领悟，更有利于生活在在时代的我们懂得如何协调人与自然的关系，以实现经济社会的可持续发展，明白如何在遵循市场经济客观规律的基础上，积极发挥政府宏观调控和服务社会的职能，以及明白如何通过“两手抓”来推动两个文明的协调进步和社会诚信体系的构建。另一方面，通过对老子《道德经》的反思，使我们清醒地认识到搞所谓的“全盘西化”既不应该也是不必要的。我国三十多年改革开放的实践充分证明，只有坚持中国化，将基本原理同中国当前的社会发展实际相结合，主动从中国古代浩繁广博的思想宝库中汲取精神养料，才能把我们的中国特色社会主义建设事业不断推向前进。

参考文献：

[1]盛洪．现代经济学的中国渊源[J]．读书，1994，12：p．109---115．

[2]蒋自强，史晋川等．当代西方经济学流派(第二版)[M]．上海：复旦大学出版社，2001．p．390．

[4]吴易风．论政治经济学或经济学的研究对象[J]．中国社会科学。1997(2)，P．53―66．

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[关键词]萧焜焘；技术哲学；自然哲学

在哲学界，萧焜焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法著称，人们很少提到他的技术哲学思想。事实上，在他的哲学体系中，技术具有极为重要的地位。萧焜焘技术哲学的研究进路十分独特，其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔，学界应关注之。

一、技术哲学研究的基础地位

萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要著作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术著作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧焜焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧焜焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显著。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。

萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在

第二，实践的观点。

实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

萧焜焘明确地意识到：“特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”

第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 　萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。

第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

萧焜焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

比较而言，萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽；恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用；等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧焜焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术是主观目的性转化为客观现实性的中介。技术既有其客观的生理基础，又有其社会实践的根据。这说明技术绝不是单纯主观性现象，也不是单纯客观性现象。主观目的性是技术产生的主体性根据，但主观目的实现可能性不等于客观现实性。技术正是使人之主观见之于客观的中介环节。由此，(1)技术具有中介性。技术是主观目的性中否定其主观抽象性的因素，即主观中的客观性，抽象中的具体性，潜在中的现实性。(2)技术具有二重性。技术是自然规律性与社会规律性结合的产物；技术是物的因素与人的因素结合的产物；技术是主观与客观结合的产物。(3)技术具有过程性。技术过程就是主观目的性向客观现实性的转化过程，也就是主观目的性在自我保持中超越其主观抽象性，否定其自身而客观化的过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。

第二，作为社会精神运动起点的技术现象。

由上所述，萧焜焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧焜焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点如下：

在萧焜焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。

技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。

技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术；也可以不顾经济利益，遏制技术。

技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”；技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。

第三，技术自身的辩证运动思想。

萧焜焘重视对技术自身的辩证运动的研究，他从逻辑和历史两个方面揭示了技术发展自身的辩证法。

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关键词：马克思；博士论文；自我意识

一、博士论文的写作背景

在马克思求学时期，有着被称为后黑格尔时代的学术背景，所谓后黑格尔时代，就是说，当时黑格尔的哲学已经在整个德国古典哲学中到达了顶峰，以至于以后的学术都要笼罩在黑格尔的思想光辉之下。因此，在那个时代，如果要在学术思想上有所建树，必须要对黑格尔进行完全的彻底的思想批判或者说思想转变。

除了在当时广阔的思想背景之外，马克思博士论文的写作还有具体的学术背景，即青年黑格尔派将黑格尔哲学中的自我意识的因素作为哲学的核心概念从而试图重新解释黑格尔的哲学思想。马克思在1840年至1842年间主要受青年黑格尔派代表鲍威尔自我意识哲学的影响，正如罗森所指出的：“鲍威尔对马克思博士论文主题的选择以及对该文所提出的见解是有影响的。”①之所以青年黑格尔派如此重视伊壁鸠鲁哲学、斯多亚哲学、怀疑论哲学，是因为他们认识到后黑格尔的哲学时代与后亚里士多德时代的相似性，从而这三个代表中挖掘出来自我意识的因素。所以说青年黑格尔派关注自我意识哲学，不光从学术角度出发，更是从现实角度出发。

二、从伊壁鸠鲁的自我意识到马克思的自我意识

博士论文全名叫《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》大约撰写于1840年下半年至1841年3月底。关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学在以往的哲学史研究中是一片空白，尽管黑格尔对后亚里士多德的哲学做过宏观性的概括，但没有将这一时期的哲学同古希腊精神生活的整体联系起来，所以马克思在博士论文的序言中，非常自信的说道：自己解决了亚里士多德后这一哲学的问题，而且着重强调了伊壁鸠鲁派、斯多葛学派、怀疑派这三大后亚里士多德时期哲学的伟大意义，指出“这些体系是理解希腊哲学的真正的钥匙”。这些都揭示着马克思研究德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的意义和目的就在于，反对神学对哲学的评判，以确立哲学的独立性以及在人类精神生活中的重要地位，这正是人类自我意识的体现。

首先，马克思首先转述了自古希腊罗马以来对于伊壁鸠鲁的各种非难，即将伊壁鸠鲁看成一个十足的抄袭者，而又是个蹩脚的抄袭者，正如莱布尼茨所说：“关于这个伟大人物（德谟克利特），我们所知道的东西，几乎只是伊壁鸠鲁从他那里抄来的，而伊壁鸠鲁又往往不能在他那里抄袭到最好东西。”②马克思在总结二者的差别时说：“这两个人在每一步骤上都是相互对立的。”“而在这些对立中似乎存在这某种颠倒的情况。”③而这种“颠倒的情况”的根本原因就在于苏格拉底的自然哲学和后亚里士多德的伦理学的区别，一个关注外界，关注自然；一个退回自身，追求内心平静。所以说，实质上，德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别是自然哲学与伦理学的差别。

其次，马克思总结了伊壁鸠鲁原子论的三种原子运动的形式：原子直线下落运动，原子偏离直线运动，原子相互排斥运动。其中，原子的偏斜运动是伊壁鸠鲁的原子论不同于德谟克利特的原子论所独具的内容。马克思认为，在伊壁鸠鲁看来，并不是说原子的直线下落运动才是常态运动，原子的偏斜运动本身也是常态的运动。而且，原子和原子的运动是不可分割的，正如马克思所说：“在原子中未出现偏斜的规定之前，原子还根本没有完成。”④可以说，原子之所以被称为独立的原子，正是由于原子进行了偏斜运动，而这种偏斜运动是必然的，不为外在所决定的，而是出于自身的根据作偏斜运动。伊壁鸠鲁关于原子运动高于德谟克利特的原因就在于，在确立原子独立性上，他不但承认物质的规定性，又承认形式的规定性。伊壁鸠鲁的原子论体现着的是一种自我意识因素，所以说他们两人的原子论之间的差别的实质是自然哲学同自我意识哲学的差别。

最后，是关于天体的问题。伊壁鸠鲁对于天体的认识不仅仅同德谟克利特，甚至于与整个古希腊哲学都是对立的。他对于传统观点天界的永恒性持否定的态度，试图打破人们对于神灵的迷信和崇拜。延伸到原子论上来看，伊壁鸠鲁是这样为原子下定义的：“原子是具有独立性、个别形式的物质。”⑤所以说原子的概念借助天体得以实现，原子的概念蕴含这彼此矛盾的物质与形式、存在与概念，而正是这种矛盾，自我意识才会形成，从而将原子论的理论形态上升到自我意识哲学的理论形态。天体理论是伊壁鸠鲁哲学的灵魂，自我意识是伊壁鸠鲁哲学的核心。

三、对自我意识哲学的拓展性理解

纵观整个博士论文，马克思通过比较德谟克利特的自然哲学同伊壁鸠鲁自然哲学的差异，给予自古希腊以来遭到众多哲学家非难的伊壁鸠鲁以，挖掘出伊壁鸠鲁哲学中蕴含着的自我意识思想，从而揭示了这种自我意识思想的归宿。尽管此时，马克思还没有形成关于唯物史观的思想，但是他的博士论文透露出的自然观，物质观，自我意识思想与以后唯物史观的形成有着密切的联系，可以说博士论文是我们研究马克思唯物史观思想一个不可忽视的角度。博士论文的意义还体现在打破了必然的决定论的偶然的选择论。每一个原子都是一个个体，原子的偏斜运动体现了自由的意志，就如同每一个人都是一个个体，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因为这种偶然性人才能自由的选择。马克思正是看到伊壁鸠鲁哲学中追求自由，崇尚自由，敢于挑战神灵，挑战命运。这对以后马克思对于全人类的解放以及自由全面平等发展的思想有着重要意义。

最后，尽管博士论文时期的马克思是一个受黑格尔影响的唯心主义者，也深受青年黑格尔派的自我意识哲学的影响，但他在自我意识方面是超越了青年黑格尔派，而在哲学的现实性上是超越了黑格尔的。在对哲学与世界的关系上，马克思提出：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学在作用于世界时，把自己的原则强加给世界，使世界理性化，成为哲学的世界。与此同时，世界与哲学的融合，把自己的时代实质转给了哲学，促使哲学成为世俗化的哲学。哲学作为人的自我意识永远具有一个双刃的要求，一方面对着世界，另一方面针对着哲学自身。”⑥正如《精神现象学》是黑格尔全部哲学思想和秘密的发源地一样，博士论文对于马克思亦是如此。正是博士论文所展示出的独到内涵，才使日后马克思思想的进一步发展成为可能。（作者单位：沈阳师范大学学院）

注解：

① 兹维.罗森.布鲁诺.鲍威尔和卡尔马克思.北京：中国人民大学出版社，1984.177

② 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

③ 马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29

④ 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34

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苏格拉底之前的古希腊就有了政治哲学的萌芽思想，政治哲学的主题关注公共政治生活方式，回答了正义如何实现、德性如何可能等相关问题。这一思想萌芽是从神话政治观念中孕育而生的，与城邦政治的早期发展、本文由收集整理，城邦政治观念的产生和早期自然哲学家对政治的哲学思考密切相关。

一、前苏格拉底政治哲学萌芽产生的条件

（一）神话政治观念的孕育

哲学产生之前，人们对于周围事物的认识和解释大多采用形象思维的方式进行，也就是从对神话的解释中解释现实世界。哲学是从神话中产生发展起来的，人们运用拟人化的想象对周围种种事物做出朴素的猜测。朴素的哲学思想和政治观念也就在神话阶段孕育而生了。

荷马史诗将宇宙内部分成了神、英雄和普通人等几个等级，体现了正义、平等的思想，赫西俄德的神话诗对平等的认识也对古典政治哲学家有所启发。在他们的神话故事中，就有了这样的描述，神把火、智慧、自尊和正义给予人间的每个人，这体现了平等的价值追求，有了火、智慧、自尊和正义的人的生活才能称得上是一种公共生活，这体现了公共政治生活的方式，然而这样的表述却是对现实的批判。他们试图通过神话故事观照现实，认为城邦生活应当追求自然正义，人类的社会政治生活要以自然正义为向度。

（二）城邦政治生活的发展

公元前八到五世纪，雅典为代表的希腊城邦的民主政治达到高峰，城邦政治生活已经显现出了政治哲学的萌芽。人区别于动物的地方在于其有所信仰，在古希腊，拥有共同信仰的人们的共同体就是城邦，城邦有公共的政治空间，广场位于城邦的中心，广场中祭坛的圣火永不熄灭，人们在广场中祭祀、讨论共同关注的政治问题，进行公共的政治生活，他们信仰城邦公共生活中的精神、规则和制度，以正义、智慧、德性、尊严为共同的信仰。亚里士多德说“离开城邦的人，非神即兽”，人与城邦是连为一体的，城邦利益也是高于个人利益的，这体现了整体主义国家观的萌芽。

雅典城邦经历了几次重大的改革之后，迎来了民主政治时代的辉煌，公民崇尚民主、自由、平等的政治理念，对城邦的治理方式有了不同的探索。他们也开始追问城邦中的人在什么意义上才有人的价值和意义，如何过城邦的政治共同体的生活，城邦作为信仰的共同体，如何实现人的德性，在人类生活中如何实现自然正义等问题。

二、前苏格拉底政治哲学萌芽思想的主要内容

（一）毕达哥拉斯的政治哲学萌芽思想

毕达哥拉斯对古希腊哲学思想的影响是巨大而深远的。毕达哥拉斯学派主张数是万物的始基，是一切事物的原则。他认为，整个宇宙和一切事务都是按照数的和谐关系有序的建立起来的。在此哲学思想的基础之上，毕达哥拉斯提出了他的正义思想。

他认为正义是数的和谐关系、正义就是平等。毕达哥拉斯说，“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样。所以一切都是和谐”。每个城邦公民在城邦中应该有他自己的特殊地位，被统治者应该尊敬德识，也应该把统治和爱结合起来，在公共生活中，被统治者也要注意个人的节制。毕达哥拉斯还认为，城邦正义的实现、城邦实现和谐和秩序的必要条件是建立法制，只有恪守法律才能实现和谐，进而达到正义，这些都反映了他对理想的共同体生活的追求。

（二）赫拉克利特的政治哲学萌芽思想

赫拉克利特认为，“世界是一团永恒的活火”，火是自我生成的，它既不是任何神也不是任何人创造的。火的运动和转化不是毫无秩序的，要遵循一定的规则，这种规则就是“逻各斯”。赫拉克利特所说的“逻各斯”是宇宙和自然的规律，它不仅是对自然的本质和秩序思考的结果，也包含着对社会生活秩序的思考。

在他本体论思想的基础上，赫拉克利特将“逻各斯”应用于政治生活，城邦是按照“逻各斯”的规则制定法律并按这种法律治理的，法律、城邦、逻各斯是三位一体的。“逻各斯”成为了人类正义和法的本原，人类只有依照自然理性的法则，才能拥有“逻各斯”。

赫拉克利特认为只有统治者才能懂得“逻各斯”的真谛，主张贤人政治，反对民主政治，他认为正义就是事物间的对立和斗争，在于服从法律的统治，城邦正义是以自然正义为向度而建立的法律正义，是城邦政治生活方式的核心价值追求。在城邦中，每个公民都应当以城邦正义为追求，这是公民参与政治生活的最高要求。

（三）德谟克利特的政治哲学萌芽思想

德谟克利特认为万物的本原是原子与虚空，宇宙的一切事物都是由在虚空中运动着的原子构成。根据原子理论和一切产生出于必然的观点，德谟克利特认为人类社会的形成也是自然发展的必然现象，城邦的发展符合人类的需要，建立城邦实行法治的目的，使人们过更好的生活。

对于在城邦中如何处理公共利益和个人利益的关系问题，德谟克利特认为，人要过群体的生活，要学会帮助他人，与他人合作，“遵照良心行事并且能知其所以然的人同时也是一个坚定而且正义的人”，城邦中的公民只有维护公共利益才能保全个人的利益。

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关键词：屠格涅夫；文学作品；哲学思想

哲学对于俄国而言属于一个舶来品，然而哲学却俄国得到了深远的发展。回溯俄国文学家所创作的文学作品，屠格涅夫的文学作品是其中一个典型代表。他的作品吸收了俄国人民的人文思想，发展了具有俄国本族特色的哲学思想及哲学理论。纵观屠格涅夫所创作的文学作品，我们可以发现其充满了许多富有哲理的理性思考，给人以启迪。可以说屠格涅夫的文学作品融入了当时的社会与政治生活背景，并囊括他本人的深层次的哲学观，可谓哲学与文学得到巧妙的结合，哲学思想与文学艺术得到很好的融合。

一、屠格涅夫哲学思想的来源

屠格涅夫在莫斯科大学读书时，并没有参加哲学小组，可是这段求学生涯却令其难以忘怀。在大学期间，他认真聆听了巴甫洛夫所传授的《谢林和欧根的自然哲学》课程，也认真旁听了斯坦凯维奇所传授的黑格尔《逻辑学》。由于其他原因，屠格涅夫到了另一所高等学府一彼得堡大学学习，就读于哲学系，这就让他更加了解到了唯心主义。自从那时候开始，唯心主义哲学思想则屠格涅夫头脑中留下了很深的印记。在19世纪20年代，由于受到德国浪漫主义思想及唯心主义哲学的影响，在俄国当时的各类教育机构以及上层社会各类社交活动当中，人们经常谈论文学及哲学。许多俄国的青年人纷纷传阅当时朗诵席勒所创作的诗作，阅读舒伯特所创作的各类音乐作品，同时乐于高谈阔论谢林与黑格尔之哲学。这些文学作品及哲学思想让俄国青年人对自己未来是充满了美好的憧憬。屠格涅夫就是当时青年人的杰出代表，他喜欢诗歌，崇敬哲学，并积极吸收唯心主义哲学思想。虽然唯心主义哲学具有局限性及片面性，但是唯心主义也推动了人类文明的发展。屠格涅夫在德国读大学时，黑格尔哲学思想已经受到费尔巴哈等人的批驳，可是在屠格涅夫心中则仍然崇敬及追随黑格尔之哲学思想，他对黑格尔十分相信。但是，在俄国19世纪的三四十年代，由于哲学论战在当时旷日持久，一些思想家比如别林斯基等逐渐看清了黑格尔唯心主义哲学存在的错误性，对“存在即是合理，合理即是存在”这个命题进行抛弃了。虽然屠格涅夫未参战讨论，但是他在内心进行了自省，作了进一步的反思。这个时期可谓是屠格涅夫思想之转型期，从那时起就逐渐地向唯物主义进行了过渡。这可从屠格涅夫早期所创作的《浮士德》与《希格雷县的哈姆雷特》等作品中看出端倪。上述文学作品或多或少存在对唯心主义之批判。大学毕业后，屠格涅夫则离开德国而回归俄国，看到祖国的现实状况，他开始认真思考，探究新的哲学思想，毅然地转向了对唯物主义的信仰及研究。

二、屠格涅夫哲学思想在文学创作中的重要体现

自从屠格涅夫信仰唯物主义之后，他开始创作了一首长诗《帕拉莎》。此首诗歌不存在过去他所创作出的屠文学作品一样，充满许多浪漫主义色彩，却体现了果戈理式之现实主义，对俄国社会给予了如实、详实地描写。随后，他又创作了短篇小说《安德烈・科洛索夫》，这部小说获得了很大的成功，意味着屠格涅夫正开始进行现实主义创作。这本小说还得到了列宁之肯定及认可。接着屠格涅夫先后创作出了《评歌德的及其俄文译本》与《哈姆雷特与堂吉诃德》等评论性文章。上述文章标志着他向唯物主义思想的转型，正站在唯物主义之立场上去认识、探索世界，并且受到了当时俄国文学界及思想界的广泛关注。

篇6

恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可以对恩格斯的哲学另做处理。

随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。

恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。

二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述

恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。

在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。

上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。

可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。

三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结

恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。

先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。

接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能 逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。

将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。

四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结

对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。

关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。

历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。

总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。

五、“哲学终结”的前提与限度

前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。

跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)

在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会 中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。

这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)其间，恩格斯用“学说”一词而不用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“辩证唯物主义”。

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医各自优势和研究中西医结合的前提全面了解和正确分析中医和西医形成的历史和现状，是研究中西医结合的基础。只有把二者进行比较，才能清楚的看出中西医各自的优势，进行相互补充，才能形成中西医结合医学。

1.1中医学的形成和发展

1.1.1产生的时代、特点和作用：中医学产生于古代科学技术时代，以形象思维思辨学为指导，以中国的传统文化为母体，通过临床实践的经验总结，形成了独特的理论体系，体现了朴素的辩证唯物主义。从宏观整体上认识健康和疾病，以天人合一的自然观，形神统一的整体观，辨证施治的治疗观为其特点。为中华民族的繁衍昌盛做出了不可磨灭的历史功绩，并对世界医学的发展和人类健康做出了贡献。目前在我国医学中仍起着不可替代的作用。中医学的“医哲交融”，形成了“哲学思想-理论体系-临床实践”为一体，这在自然科学体系中，此种独特的理论体系是非常罕见的。

1.1.2中医学发展的时代机遇：医学发展的大概念，提出了许多新问题，为中医重新确定了它的重要的地位，提供了时代机遇。表现在：医学模式的转变：从“生物医学模式”向“生物-心理-社会”医学模式转变与中医学以人为本的整体观；人口谱的变化：老龄化社会的到来与中医学的摄生、养生、保健学的独特的理论和技术；疾病谱的变化：代谢性疾病已成为威胁人类的主要疾病，与中医学整体调节；心身健康的心理学与中医五脏和五志相关性的心理学特点；现代医学高度分化的研究方法，需要高度综合，还原论分析方法的局限性与中医学对人体的整体性的研究；文化建设、自然科学、社会科学的综合与中医学的哲学思想和人文精神融为一体等。以上种种变化，说明了现代医学所追求的方向，恰是中医固有的特色和优势。时代对中医学的要求，它必然在思想上和理论体系上，将会进一步得到丰富、发展和创新。

1.1.3中医学面临挑战与危机：在国务院国发【2009】22号文中指出：“随着经济全球化、科学进步和现代医学的快速发展，我国中医药发展环境发生了深刻变化，面临许多新情况、新问题。”可概括为以下表现：中医学的地位发生了变化，从主流医学变为辅助医学；随着地位变化，作用也发生了变化，“服务领域趋于萎缩”；中医学的辨证施治受到西医药治疗的干扰；使某些证成了“变证”或“坏证”；中医药理论和技术方法创新不足，缺乏现代研究；自然哲学的指导思想“取类比象”的观察法，有很大的主观臆测的推理性，需要发展和去伪存真；中医药人才队伍建设，要求改革中医药院校的教育，任重而道远；目前对中医学发展有两种极端的认识，否定中医药和反对中医药现代化研究，有碍中医药学的健康发展。

1.1.4中医学的发展：从自身的认识论和方法论来讲，必须做到“两个坚持”：在思想认识上：“坚持继承与创新的辩证统一，既要保持特色优势又要积极利用现代科技”。继承是前提，创新是目的。必须利用现代的科学技术，促使中医药理论和技术方法的创新，与当代科学技术同步发展。在方法上：“坚持中医、西医相互取长补短、发挥各自优势，促进中西医结合。”中西医结合是发展中医药学的一条重要途径和方法。

1.2西医学的形成和发展

1.2.1产生的时代、特点和作用：西医学产生始于近代科学时代，使传统的经验医学进入了实验医学阶段。用实验的分析方法，研究人体的结构和功能、病因、病理变化，并引进现代的生物物理、化学检测方法，促进了整个生物科学的发展。西医学（现代医学），对生命的认识、疾病的诊断、治疗和预防特别是外科学和急、危、重疾病的治疗等方面，已成为当代的主流医学。

1.2.2西医学发展的时代机遇：21世纪将是生物科学的时代。医学作为生物科学的重要组成部分，必将随着生物科学的发展而得到发展。人类基因组计划（HGP）的完成，对生命、健康和疾病的认识进入了基因水平。从理论到应用，扩展到多种疾病和遗传性疾病的诊断、治疗和预防；重组DNA，克隆动物，干细胞移植等方兴未艾。分子生物学已成为生物科学中的带头学科。蛋白质、核酸、多酶体系的深入研究、多种细胞因子的发现和应用，实验科学促进了西医学的发展。

1.2.3西医学面临的困境：西医学作为实验医学，其研究方法的发展也带来了许多新问题。表现在：还原论的分析方法，有一定的局限性，忽视局部与整体的关系，有“盲人摸象”之嫌；“基因决定论”的片面性，忽视基因突变与环境的关系；代谢性疾病的防治缺乏整体调节机制；医疗方法主要是“对抗疗法”、“替代疗法”，虽然发挥了重要的作用，但非以人为本的“调动疗法”，以及治疗不当，带来的“药源性疾病”和“医源性疾病”；新技术诊疗方法的应用给人带来了伤害（如放化疗法）；器官移植、人工受精、克隆等研究和应用，涉及到诸多的伦理道德等社会问题。

1.2.4西医学发展值得思考的问题：医学模式的转变，在西医学中还没有得到真正的转型，仍是生物医学模式，如何扩大医学研究的内涵，注重心理和社会因素在致病和治病中的作用；树立医学的整体观，把“治病”转变为“治病人”；研究方法上，分析与综合的统一；吸收中医学的整体观，发展互补医学（Complementarymedicine）等，值得西医学借鉴和应用。

2中西医结合医学是我国中西医并存的产物

以上分析了中医和西医产生的时代、特点及现状，为讨论中西医结合提供了思路和方法。

2.1中西医结合产生于实验医学向整体医学过渡的时代。任何一门科学的诞生和发展，离不开继承发扬、引进借鉴、互相渗透和本身自生殖性的基本原则。中西医结合医学的产生也不例外。何谓中西医结合？从“学科”来讲，要有一个定义。作者于20年前，根据对事物下定义的原则，曾给中西医结合下了一个定义，即：中西医结合医学是一门研究中医和西医在形成和发展过程中的思维方式、对象内容和观察方法，比较二者的异同点，吸取二者之长，融汇贯通，创建医学理论新体系，服务于人类健康和疾病防治的整体医学，简称为中西医结合。用研究、比较、吸取、创建和服务10个字概括地说明中西医结合研究的对象、内容、方法和目的，并代表了未来医学发展的方向——整体医学。中西医结合是在研究和发展中医和西医的基础上，是二者在提高中的结合，前进中的结合，是促使中医药现代化和丰富西医学的一支重要的力量，并推动整体医学的形成和发展。

2.2中西医结合发展的时代机遇：如上所述，对中医和西医发展的历史机遇，危机做了分析。中西医结合就是要吸取二者的特色和机遇；并把中西医二者单独存在的“危机”结合起来，进行互补，转变成“机遇”，这就是中西医结合的生命力所在。

3中医药学发展和中西医结合研究思维模式

在明确了什么是中西医结合医学和为什么要创建中西医结合医学以后，就要回答怎么搞中西医结合。方法可能是多种多样的，有不同层次、不同途径、不同方法，属于方法学，中西医结合同道做了许多探索，取得了不少经验。作者通过40多年基础理论实验研究和临床医疗实践的体会，特别是通过对肾藏象理论传承与现代研究得到启示，扩展为中医药学发展与中西医结合研究的思维模式。概括为五句话：以中医形象思维思辨学为指导，以中医基础理论为“体”，以现代科学技术方法为“用”，以临床疾病为切入点，以“法”求“理”。从而达到尊古而不泥古，创新而不离宗，在继承的基础上，得到发展和创新。以下分别对思维模式的依据加以简要解读：

3.1形象思维是认识事物的突破口。中医学医哲交融，自然哲学是中医学的指导思想，形象思维，取类比象的思维方式，具有其特点。首先，感官是对事物认识的第一性。从事物的表象形状、颜色、大小、轻重等的认识，给人留下一个初步的印象，所谓感性认识，这是第一步；其次，从对各种事物的表象认识，联想其间的关系和属性。如金木水火土与中医心肝脾肺肾五脏的联系，说明其属性和生克制约关系，五色、五味归属与五脏等；第三，从表象可提供对其内在本质的研究。“有诸内必形于外”，外在表现的性质可以反映内在的本质。第四，形象思维的联想和推理，具有原创新思想的超前性，可指导去发现新物质，阐明人体新功能，如经络、气化等研究。中医学有许多原创新思想，后来用现代科学理论、技术方法进行研究，在国外而获诺贝尔奖者，不乏其例。

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《四书集注》作为义理解经的代表，朱熹在注释原《四书》文字和解释阐明《四书》原文义理的过程中，大量地融入了自己的义理思想和观点，其中，就包含和体现着朱熹的法哲学思想，并以此为出发和依托，开启并贯穿着朱熹的“大学之道”。以卢卡奇和马克思对本体论的分类研究为视角，通过对朱熹《大学章句》诠释的解读，考察朱熹的法哲学本体论思想中自然存在与社会存在的辩证统一，并与西方的古典自然法思想进行比较分析。继二程将《大学》在形式上从《礼记》中抽离后，朱熹以文本考察和经典理论拓展性地诠释了《大学》的主旨，把其彻底从《礼记》中独立出来，并奉为“四书之首”。朱熹此举，不仅缘于其对古代儒家重视伦理道德教化传统的继承，以《大学章句》为引为纲领，重新构建和发扬了儒家自魏晋南北朝后便日渐衰落和中断的“为己之学”的治学道路，更在于朱熹以“大学之道”为发端，将原本以阐述礼意为主的《大学》，改造为系统阐述其治身、治学、治民、治世思想的总纲，为之后其对《中庸》、《论语》、《孟子》的注释奠定思想基础和诠释主旨。《大学》第一句便开宗明义，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，以此作为《大学》立论之根本，也常被称为《大学》的“三纲领”，关于对“三纲领”的理解，不管是视为三个不同的礼治目标，还是视为同一个礼治目标的三个不同阶段， 其核心都是“明明德”三个字。而如果从视为同一个礼治目标的三个不同阶段考察，“在明明德”是“大学之道”的起源，“在亲民”是“大学之道”的实现过程或者说是手段，“在止于至善”是“大学之道”要实现的目标。因此，要考察《大学章句》中朱熹的法哲学本体论思想，应当从分析“在明明德”开始。

1 朱熹的天人观――自然存在的本体论思想

朱熹的天人观的“天”包含“天性”和“天理”两层意思。“在明明德”的重点是要“明”什么样的“明德”，即何为明德、明何德的问题。在周初就有关于“德”的思想，周人的“明德慎罚”、“敬德保民”、“以德配天”的观念对后世产生了深刻的影响，此时的“德”多指统治者应该具有的良好品行或高尚的个性品德，用以约束统治者的德行。及至孔子、孟子讲仁政，讲“德行”，此时，“德”的内涵已经发生了变化，其政治意义上的特征逐渐弱化而道德伦理意义上的比重则逐步加强。到了朱熹，朱熹针对此句的注释说，“明德者，人之所得乎天”，即“明德”从“天”而来，是“天”给的，至于为什么是由“天”赐予“明德”，以及赐予的“明德”是什么，朱熹在《大学章句集注》序的第二句早有指出，“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣”，在朱熹看来，世间万物都由天“降生”出来，因此，“天”和“人”在某种程度上是相似的、具有共性，民自生来就应该带有各种各样的“天”之“性”，朱熹把此“天性”描述为“仁义礼智之性”。尽管朱熹没能突破古代思想家的传统认识，跳出中国古代哲学对“天”认识的局限性，具体且明确地指出天为何物，把天混沌化、抽象化，但仍然把天作为一个至高无上的客观存在，加以拟人化，并抽离出“天性”这个概念，投射在“民”上形成“明德”，以此构建了其法哲学思想的本体论，即以天人相通、天人相类为核心的天人学说，其中，“明德”就成为了朱熹认为天人相通相类的桥梁和纽带，也是“天性”在“人性”上的应然体现和要求，即“人性”的应然状态是“明德”、是“天性”，这也成为了朱熹主张“亲民”的前提和出发点。

朱熹在“天性”的基础上又进一步提出“天理”，以此为核心构建其的朱子理学体系。朱熹说：“合天地万物而言，只是一个理”、 “至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也。”理以“所以然之故”与“所当然之则”囊括万物、贯通天人，正是其所具有的普遍性、超越性和K极性的特质的反映。朱熹的“理”已经演变成为不仅是由天达人的“天理”，更多地呈现为一个超脱于人之存在、甚至与人割裂“二分”的外观世界，是宇宙间万事万物的主宰。不管是“天性”还是“天理”其本质都在于强调，超脱于人之外有一个“天”的“自然存在”，对“天性”和“天理”的回归是必然之途，世间万物都必须自觉遵守并追寻“天性”、“天理”。

朱熹以“天”作为其法哲学思想本体论中的“自然存在”，与欧洲自古希腊始的自然法思想起源如出一辙。古希腊人强调“与自然相一致的和谐生活”的自然观念奠基了古典自然法的自然哲学思想，自然法被论证为自然存在着的一种正义， 就如古希腊世界的诸神一样， 与人类的意志是毫无关系的；之后，斯多葛学派以“宇宙的理性”代入“自然法”思想进行解释；发展至中世纪，以马里旦为代表的神学家们将神性引入自然法思想， 自然法被视为人的理性对上帝的理性的参与， 实质上是试图从上帝那里寻求自然法的永恒。中西方在此的相似与区别，正如有学者在比较近代中国与西方的启蒙思想时所说，“近代西方启蒙思想家探寻自由的思路与康有为类似，正像康有为从‘人各合天地原质以为人’的假定出发推断出人有自一样，他们大都假定人类最早生存于某种自然状态，尽管对这种‘自然状态’的样式他们存在着不同的看法。”朱熹的法哲学本体论思想虽然与欧洲自古希腊自然法思想一样，都是以超脱于人的客观外物的自然存在为起源，但基于对法哲学本体论的社会存在认识上选择了不同的实践路径，在各自的发展轨迹上发生了“法自然”与“自然法”的分歧。

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关键词：中西方； 城市规划思想； 城市形制

城市是一个特定的历史范畴，它是由社会、经济、文化等多种因素建构而成的一个复杂系统。中西方由于政治、文化、哲学思想等不同，导致了城市规划思想的差异，进而造成了城市形态的不同。因此首先对中西方古代城市规划思想进行比较。

一.中西古代城市规划思想

（一） 中国古代城市规划思想

中国古代的城市规划思想主要可以分成两大方向：以《周礼·考工记》为代表的伦理、礼制的规划思想，以及以《管子》和后期的风水理论为代表的自然观、功能性的规划理论。

《周礼·考工记》作为我国古代城市规划思想中最具影响力的一部著作，很早就提出了我国城市，特别是都城的基本规划思想和城市格局。它提出：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市，市朝一夫”。因为这种方正严整、等级分明的城市格局可以反应皇权统治的至尊无上。

此外，在古代中国，本身抽象和无意义的数字也与一些观念形态结合起来。数字“3”代表了天、地、人合一的思想，“5”代表了金、木、水、火、土和阴阳五行，“9”象征着九重天，寓意尊贵。这些思想在城市规划就有应用。

（二） 西方古代城市规划思想

和中国古代城市规划明确的指导思想相比，西方城市规划体现出了一种多元性和历史性。西方古代城市的发展大致可分成几个重要的阶段：古希腊时期、希腊化时期、古罗马时期、中世纪、文艺复兴时期和巴洛克时期。每个阶段，城市都呈现出不同的形态特征，这不仅反映了规划思想的不同，更重要的是反映了一种社会结构的改变。

（三）中西方古代城市规划思想比较

与中国统治阶级推崇的“王权至高无上”相反，西方认为“神权至高无上”，神庙和教堂及其广场占据城市的中心位置，其庞大的体积和超出常规的高度控制着城市的整体布局，教堂广场是市民公共活动场所的中心。城市道路网常以教堂广场为中心呈放射状，并形成如同蛛网的放射性环状道路系统，符合城市逐步发展一圈圈地向外延伸的要求。很多城市都是经过几代人建造而成的，因此建筑群具有优美的连续感、丰富感和活泼感，给人以美的享受，城市景观统一且多样化。中国则以体现皇室的统治秩序为中心，帝王至高无上，城市以皇宫和官署为中心。中国古代“天人合一”的自然哲学观，朴素的“天圆地方”的人地观，导致了方格网城市形态的形成。王城居中，中轴对称，规则布局，反映了中国古代城市规划中皇权至上、以帝王为中心的思想。

此外，西方强调“天人对恃”，在表达对自然崇拜的同时，承认人的伟大与崇高，相信人的智慧与力量，重视现实世界和人的个性，并且多用人工的几何形式与由山野树木形成的自然轮廓线呈现对立之势。如上文所提到的理想主义思潮，又如西方城市在市建设中追求抽象的对称和协调，寻求纯粹几何结构和数学关系，强调轴线和主从关系，如法国的凡尔赛宫。中国城市建设也讲求中轴对称和主从关系，但其思想根源却来自儒家文化的“居中不偏”“不正不威”的宗法礼制观念，以强调封建帝王至高无上的权势。

二. 中西古代城市形制比较

（一） 相同点

中西方古代城市的形制基本上都可分为两类，一类是比较规则的，中国以都城为代表，西方则以商业交通型城市为代表；另一类是不规则的，中国的商贸城市都属此类，西方则以城堡型或要塞型城市为代表。这种现象说明中西方城市都同时沿着两条路线并行发展，一条是有意识的布局，以人的意志为主导，“自上而下”的城市发展模式；另一条是无意识的自组织，以经济因素为主导，“自下而上”的城市发展模式。另外，从道路系统来看，中西古代城市的城墙、城门与城市核心决定了城市主要交通线路，通向城门与市中心的道路为主干道。

（二） 不同点

中西古代由于经济、政治、文化、哲学思想不同，导致了城市规划思想的差异，进而造成了城币形态的不同。中国古代城市整体性强，以南北轴线为主轴定位，主次分明、对称排列，布局较规整，道路呈方格网状，形成一套严整的规划制度，体现了皇权至上、等级严格的宗法礼制思想。西方古代城市平面形态多变，市中心为宗教或市政建筑，有公共广场，呈开放式格局。城市无一定轴线，道路结构呈环形辐射状，，城市轮廓也很自由。此外，中国古代城市道路网的布局及道路尺度基本是考虑象征意义的需要，而与交通的实际需求并不匹配。

三.结论

综上所述，传统文化、哲学思想上的差异使得中西方的城市规划思想、城市形态沿着截然不同的路径发展。我国传统城市形态是人类文明史的一大成就，但已经不能适应现代技术革命和经济发展的需要。因此，我们要借鉴西方城市建设的经验，吸取适合我国的规划理论和思想，更新城市规划设计方法。同时还应避免出现一味求新求洋而不顾传统，全部铲平重建的做法。总之，应该结合城市的实际，借鉴、学习西方的城市规划思想。

参考文献：

[1] 翁时秀，彭华. 旅游发展初级阶段弱权利意识型古村落社区增权研究——以浙江省楠溪江芙蓉村为例[J]. 旅游学刊. 2011（07）

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路德维希•维特根斯坦（1889-1951）被公认为20世界最杰出的哲学家之一。其思想富于力量和原创性。他在一生的不同时期，形成了两个具有高度独创性的思想体系，每一个体系都对现代哲学产生了巨大影响，而第二个体系却是批评和驳斥第一个体系的——这种演变在哲学史上也是独一无二的。这表明，他拥有独一无二的哲学头脑，而许多人更乐意称他为天才。维特根斯坦前后期的两种哲学著作和思想对分析哲学的发展都产生了重要的影响。他早期哲学影响了欧洲大陆流行的逻辑原子理论和逻辑实证主义，后期哲学给日常语言分析哲学以决定性影响。以下我们简要分析他前后期的哲学思想及对现代哲学产生的深刻影响。

一、语言哲学产生背景

19和20世纪之交是西方理论科学的危机时期。亚里士多德曾把理论科学分为物理学、数学和哲学三门。然而，这三门学科在世纪之交都发生了危机。随着相对论和量子物理学的新发现，物理学危机被克服。数学危机的根源在于逻辑主义，后来也被克服，从而摆脱了危机。哲学面临的危机比物理学和数学更加尖锐，历时更长。哲学所面临的不只是一些基本观念、原则和方法的失效，而是失去自身研究对象的危险。

传统的西方哲学有三大主题：上帝（第一存在）、物质（自然界）和灵魂（精神界）。经过启蒙运动的洗礼，上帝在哲学领域的地盘越来越小。19世纪自然科学的革命性进展使得传统哲学关于自然的研究成为多余的累赘。科学家早就摒弃了黑格尔的《自然哲学》。孔德开创的实证主义思潮，特别是马赫在物理学领域发起的现象主义，把自然哲学的思辨从实证科学中驱逐出去。物质也不再是现代西方哲学的研究对象。哲学在失去“上帝”和“物质”这两个主要研究对象后，面临着继续失去“精神”这一研究对象的危险。本世纪初冯特开创实验心理学之后，对人的精神现象的研究逐渐从哲学中分离出来，心理学也成为一门实证科学。更为严重的是，用心理学代替哲学认识论的“心理主义”思潮侵入了传统哲学的最后一块领地[1]。

在实证主义、心理主义思潮的挑战威胁着哲学的生存权利的同时，一些哲学家却从数理逻辑的成功看到了哲学的出路。世纪交替之际，弗雷格、皮亚诺、罗素和怀特海等人建立了逻辑演算系统，并首次把数学的基础归结为逻辑，证明了数学命题的分析性和数学公理系统的逻辑性。把数学的基础归结为逻辑，并没有最终回答心理主义的诘难，逻辑的基础是什么呢？哲学家通过对逻辑性质的探讨，开拓了一个新的哲学领域，这就是语言的意义。我们知道，逻辑由语言体现，语言的意义是与逻辑规则相辅相成的对应领域。更重要的是，语言的意义存在于事实、思想和语言之间，既不属于物理世界，也不属于个人的心理世界。这样，在哲学危机的形势下，面临着心理主义的挑战，受到数理逻辑进展的鼓舞和启示，有作为的哲学家在本世纪初开始对数学的逻辑基础和语言意义进行探讨，开拓出新的哲学领域和哲学对象，实现了现代哲学的“语言学转向”。

哲学的语言学转向是指把语言本身的一种理性知识提升到哲学基本问题的地位，哲学关注的主要对象由主客体关系或意识与存在的关系转向语言和世界的关系。在科学主义思潮中，最早开始语言学转向的是逻辑分析哲学，代表人物主要是弗雷格和罗素。而维特根斯坦被看作是实现“语言学转向”这个决定性转变的“第一人”。

二、维特根斯坦早期哲学思想

维特根斯坦早期思想集中体现在其代表作《逻辑哲学论》中。这是一部哲学史上的经典著作，极有创见、内容深广，而它的篇幅还不到80页。该书别出心裁，全由箴言警句构成，通过按顺序编写，组成严密完整的系统。全书的中心论点为语言图像论。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中描绘了两个对称的系统，一个是本体论系统，一个是命题的逻辑系统。两者具有同型的逻辑结构，可以用“图像”这种关系把两个系统一一对应起来，这就是他的语言图像论。他说：“命题是实在的图像。命题是我们所设想的实在的模型。”维特根斯坦分别阐述了这两个系统的逻辑结构。1、本体论系统：（1）世界是事实的总和。（2）事实由原子事实组成。（3）原子事实是对象的一定配置。（4）对象是组成世界的实体，它们绝对简单。2、命题形式的逻辑系统（理想语言系统）：（1）语言是命题的总和。（2）命题通过分析达到基本命题。（3）基本命题由一些名称直接组合而成。（4）名称是不能用定义的方法作进一步分解的最简单的记号。很明显，两者是及其对称的，具有映射关系[2]。

维特根斯坦图像论的基本点是：命题是事实的图像，一个命题就是一个图像。命题只有具备一定的逻辑结构才能成为事态的图像。图像也具有结构。图像的各部分以一定的方式配置起来，表示出事物的结合方式，这就是图像的结构。任何图像必须与实在有共同之处，才能描绘实在。这个共同点即图像的逻辑形式与实在的配置方式。图像说指出命题如何能表达事实，也即语言如何能描述世界。核心点是：语言与世界在逻辑上同构。名称与对象相应，基本命题与原子事实相应，作为命题总和的语言与作为事实总和的世界相应。这里，语言与世界有共同的逻辑结构，带有某种神秘色彩，其原因在于，逻辑结构不能被描述，而只能自身显示。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中表达了语言和世界的界限的思想。维特根斯坦曾受康德和叔本华主体性哲学的影响，把康德的知识主体和叔本华的意志主体理解为语言主体。认为作为语言主体的自我是语言和世界的界限。所谓世界的界限，指的是逻辑空间。因为逻辑空间是命题的整体所规定的框架结构，而命题的整体式语言，语言的主体是自我，所以，逻辑空间有自我来规定。逻辑空间是一切可能发生事实的区域，现实是一切实际发生的事实的总和，自我通过规定逻辑空间应用范围限定了世界的界限。维特根斯坦据此说：“我就是我的世界”。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出了神秘主义和不可言说的思想。《逻辑哲学论》的最后一章只有这样一行文字：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”那么，维特根斯坦认为哪些东西是不可言说的呢？第一，逻辑形式。命题要摹画事态，就必须和事态共有一个逻辑形式，而这个逻辑形式本身却不是事态的摹画。第二，传统形而上学问题、伦理学、美学等。他认为它们都不是实证科学，都不摹画世界。第三，一些神秘的东西。维特根斯坦曾论证说，神秘领域中一切都是必然的，而语言只能言说偶然的东西（事实）。《逻辑哲学论》的中心论题是命题摹画事态，因此，凡不摹画事态的就是不可说的。事实的界限是可说的界限，在事实界限之外的东西是不可说的。

维特根斯坦的《逻辑哲学论》回答了时代向哲学提出的问题，诞生了一种新的哲学观，以及为这种哲学实践所必须的语言观、意义观。并据此对当时突出的逻辑的本质问题和自然科学理论的普遍有效性问题作了分析说明。但它自身也存在着深刻的矛盾：不可说的又恰恰说了，这种逻辑实证主义在意义的证实，理论的应用中所遇到的种种困难，使得后期维特根斯坦的哲学发生了转变[3]。

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三、维特根斯坦后期哲学思想

维特根斯坦后期哲学思想部分地受到摩尔、莱姆塞以及19世纪的德国语言学家毛特纳等人的影响，注重使用日常语言，强调语言的不同用法和语言的约定性质。与前期相比主要是抛弃了用逻辑分析的手段建构世界和命题的逻辑结构的理想，从对命题意义的静态的逻辑分析转向了对语言用法的动态分析。

维特根斯坦后期哲学代表作是《哲学研究》。在改变了他对哲学本质的看法后，也随之改变了他的写作风格。书中几乎没有严格定义的术语，字面十分简单。不过，由于它是由一系列札记组成的，更由于这些简单的话语中富含深意，所以这仍然不是一本容易读懂的书。本书的核心思想是语言游戏说。维特根斯坦并没有对“语言游戏”做出传统意义上的阐释和定义，而是通过一个个实例来描述和显示“语言游戏”。“语言游戏说”的提出获益于一场足球赛的启发。当时，维特根斯坦正在思考关于语言及其意义的问题，恰巧看到一些人正在进行一场足球赛。他由此联想，正像足球的意义体现在足球赛中那样，词语的意义也只能存在于语言游戏之中，亦即体现在其具体使用的语境之中。否则，试图通过孤立的逻辑分析以揭示语言的意义，结果只能误入歧途。

语言游戏说的基本观点为：其一，语言是一种现实活动，是一种游戏。游戏就要遵守规则。必须理解日常语言中的使用范围，否则会引起各种语义的误解。其二，对象存在的“家族相似性”，各种语言及功能之间没有共同的逻辑本质，只有“家族相似性”。其三，不存在各种语言共同的逻辑本质，因此哲学的任务就是研究语言的用法，语言的意义在于它的使用。其四，由于对语言的误解和对语言的不正确的使用造成了以往哲学的混乱，形而上学的产生就是由于违反了日常语言的使用规则，盲目追求语言的绝对意义的结果。因而，哲学“就是为了不让语言迷惑我们的理智而进行的一场斗争”，哲学的使命在于“治疗语言疾病”，为澄清语言的混乱提示方向。

与早期不同，维特根斯坦完全改变了早期的传统形而上学的思维方式。以前哲学家们认为本质隐藏在现象背后而与之相对应，后期维特根斯坦认为本质并不是某种事物“表层下面”向我们隐藏着的“东西”，而是“事物的本质在于能够成为事态的组成部分”。他批判了早期命题本质的图像理论，强调语言是人的活动的一部分。语言的种类是多种多样的，因此不能把词看成是对象的句子，不能把句子看成是实在的图画。他也克服了早期有关名字的意义是所指的对象，命题的意义是它所描述的可能事实的指称论和图像论的意义理论。他把意义和用法连接起来，知道如何使用一个词或一个句子，知道在什么语境中使用它，使用它干什么或知道它的作用或功能是什么，这对于知道它的意义来说是必须的[4]。

遵守规则是维特根斯坦语言游戏的核心内容，但有一个悖论:“没有什么行为的原因能够由一条规则来决定，因为每一种行为的原因都可以被搞得符合规则。”即，我们是在不了解规则的情况下从事语言游戏的，而我们又只能是在遵守了规则的情况下去从事这种游戏。维特根斯坦的目的在于指出理论解释在实际的语言活动中的次要作用，强调实际参与语言游戏的重要性。要遵守规则就要做到：我们往往是在不了解规则的前提下遵守规则的，因此，遵守规则的过程无需引导，是自然而然地不断地重复相同的东西。遵守规则是一种人们在日常生活中不断重复的习惯。维特根斯坦强调活动，注重参与，在《逻辑哲学论》中他提出：“哲学不是理论而是活动”，在《哲学研究》中他又提出“不要想，而要看”，这是维特根斯坦的重要特点之一。

维特根斯坦认为逻辑、数学和必然真理是因为规则。一方面是因果的，即以一个特殊的方式对这个规则的表达法作出反应；另一方面是社会的，即存在着有关这个规则表达法的社会惯例、规则用法和习惯。因为存在社会惯例，人们受同样的教育和训练，因而在遵循规则的问题上，人们并不发生争执，具有一致性。逻辑、数学的一般规则是人类在自己的生活活动中，为着某种目的为自己制定的，不是关于外部实在的规律，不是关于精神的规律，也不是感性直观和理性思维的形式，而是关于我们语言的一般规则[5]。