民俗典籍文字研究范文

导语：如何才能写好一篇民俗典籍文字研究，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

用刻石传播、保存文化艺术典籍,时代最早的要数原始社会的岩画。地域偏僻的岩画的内容,反映游牧、狩猎、战争的题材较多。正因为人迹罕至,因而得以原地原貌原汁原味流传到今天。而原始岩画作者在悬崖峭壁刻雕的当下,却具有图片新闻的传播流布性质。

春秋时代秦穆公猎碣,即石鼓文,是用大篆刻在鼓状石上的四言诗。石鼓文在唐代始在陕西凤翔三原被发现,韩愈等人写了诗咏歌之。石鼓文是诗、是书法,也是史籍。唐现石鼓文,是轰动一时的消息。谁能说秦“猎碣”开初不是及时、新鲜、显著而重要的时事呢?

秦始皇离开京城咸阳,赴各地视察,也是新闻。由李斯撰写,刻在石头上,当是新闻作品。泰山刻石、峄山刻石、e刻石,虽经二千多年风雨剥蚀,如今已难见真迹,但经纸拓、临摹,汉代司马迁又将秦纪中的秦刻石内容,录入《史记・秦始皇本纪》,今天我们仍然可以考识、研读、传播。

石门十三品刻石、龙门刻石、大足刻石等,是军事要塞、交通要道、旅游名胜地刻石的遗存。

古代的人死了,在坟园刻碑记载其生平事迹,类似当代人去世由“治丧委员会”书写、宣读悼文。这些刻在石碑上的墓志、铭文,与当时重要历史事件联系密切的,墓主人生前地位显赫的,或书写、镌刻者是诗文书法大家的,都转化成了传承的典籍。西安碑林,把历代碑刻收藏展示,成为全世界最富盛名的石质图书馆。

无声的石头,有了人刻上去的文字,凡有社会价值者,刻时是新闻,被重新发现是新闻,围绕刻石发生新时事也是新闻。

秦始皇陵园出土的兵马俑身上刻的字,是生产者留下的质量责任制印记,叫陶文。秦陶文,也是史书代替不了的典籍。陶文的源头,可以追溯到骊山姜寨原始遗址和西安汉影肫略始遗址的母系氏族刻画符号,或曰中国的“原始文字”。

殷墟甲骨文在清末才被发现,那是刻在兽骨上的卜辞。周原甲骨文发现更晚,性质与安阳殷墟甲骨相类。以今人的目光看,殷、周甲骨文是书法艺术品、历史典籍,其实,那是殷、周国君占卜,亦即天人沟通、传播信息的民俗文化记录,具有新闻诸要素,是消息类新闻作品。殷、周之前的甲骨刻文,在西安和山东的龙山文化原始遗址均有发现。我曾发表过《黄帝时代有文字》的消息,依据便是龙山甲骨文。

有些西方学者质疑中国五千年文明史的命题。他们研讨一下中国的原始时代的陶文、甲骨文、石刻文,问题便会迎刃而解。中国的汉字,不止五千年,如由原始文字算起,应是六千年。此外,中国人有书画合一的传承性观念,这不仅是中国绘画艺术、中国书法艺术的一项原理,也是探索中国文字起源的门径。在学术思维上,西方学人主张“分”,中国学人主张“合”。我看“分”与“合”是对立面的统一。把书画两者的关系、字形字体形声的源流衍变、书写工具与书写方式的变迁、文字传播与接受风俗习惯的传承及变异等等综合起来分析,才可能得出较为科学的结论。

殷、周时代的青铜器,有严格的等级形制与造型,其中的铭文,后代叫钟鼎文,简称金文,是一种信息传播方式,在冶铸初始,也是新闻。西安市临潼区的零口镇出土的周武王征商簋,其文字内容,就是“周灭殷”的最早记录。今天以历史、文字、书法、铜塑看其价值。我以为,那是三千多年前新闻要齐全的作品。后代金银器物上的铸文、刻文,是对殷、周青铜器的民俗文化承袭。

秦、汉时的竹简木简,是古人将字写在竹片、木片上头,用绳子串起来。如今人将史书叫做“汗青”。在竹简上书写,先以火炙竹青令汗,取其易书并免虫蛀,故名。史官在竹片上记事,人们把史书亦叫“汗青”。文天祥“留取丹心照汗青”,就是从爱祖国爱民族的作为光耀史册。汉代竹简、木简大量发掘出土后,汉隶与史事有了更丰富的可供研究的实物。

司马迁将《史记》传之名山,副在京华。名山即西岳华山,他没有儿子,独生女嫁给华阴杨氏。《史记》正本交女儿珍藏,后来由司马迁的外孙杨恽公开发表,流传于后世。司马迁亲自到大江南北采访,是中国新闻记者的鼻祖。他写汉武帝时代的本纪、世家、列传、书表的事,就具有时事性质。

白居易发表作品的方式,一是给诗友写信或封在诗筒里经邮亭寄出;二是将诗题留于寺院道观、驿站、亭榭楼台、府厅的墙壁上、石壁上。他晚年曾有“逢山辄倚,遇寺多题诗”的话,那是实录。所有作品,白氏都会留存底稿,犹如现代报纸的编辑档案。他将诗歌亲手编辑,印刷成书,也是想传世的。他原本有个儿子,但夭折了。《戊申岁暮咏怀三首》中,说:“唯生一女才十二,只欠三年未六旬。婚嫁累轻何怕老,饥寒心惯不忧贫。紫泥丹笔皆经手,赤绂金章尽到身。更拟踟蹰觅何事,不归嵩洛作闲人。”晚年到浔阳生了三个女儿,对没有儿子承继香火与诗文很有点丧气。他将诗集传子是预设的。《见李苏州示男阿武诗自感成咏》可证:“遥羡青云里,祥鸾正引雏。自怜沧海伴,老蚌不生珠。”白居易有《题文集柜》:“破柏作书柜,柜牢柏复坚。收贮谁家集?题云白乐天。我生业文字,自幼及老年。前后七十卷,小大三千篇。诚如终散失,未忍遽弃捐。自开自锁闭,置在书帷前。身是邓伯道,世无王仲宣。只应分付女,留与外孙传。”在重男轻女的时代氛围里,他对小外孙的钟爱是可想而知的。白居易也学司马迁的方法,将诗集一分为三:一交女儿传其外孙,二传侄子(由《咏身》“簿有文章传子弟,断无书札E交亲”可判断),三“藏之名山”由《送后集往庐山东林寺兼寄云w上人》可分析断定。就是说,对诗文集的传世,做了多方面的安排。

中国是世界上发明丝绸(黄帝时代)和造纸(西汉)雕版(唐代)与活字印刷术(北宋)最早的国家,世代典籍传播中的帛书、线装印版书,都同这种技术进步密切相关。就是以传播新闻为职志的报纸,也是在中国最早产生的(英国博物馆藏有唐代邸报)。

互联网对传统媒体包括图书、报刊、广播、电视冲击力很猛烈。网络信息的海量与变动不居,电子报刊、电子图书、手机广播电视、播客、博客和一切传受互动的新样式,已经和正在改变着人类的生活方式。记录历史,传承典籍的形态亦在日新月异变迁。中华五千年“传受方式”以及传受的民族风俗文化“今胜昔”,是一种历史趋势,谁也阻遏不了。大可不必杞人无事忧天倾。对社会传受的控制,不可能取消。控制的本质是在貌似混乱的“传受市场”中分辨――将中华文明优秀的物质与精神成果传承下去,把世界其他文明的精粹吸收过来。后世研究光碟、U盘、电子报刊、电子图书、“博客日志”之类,与我们今天看石文、陶文、甲骨文、钟鼎文、竹简、帛书、纸书、报刊之类典籍,会有相似的感想。

篇2

壮医学是传统的民族医学，但由于历史上社会生产实践背景，也没有形成规范的文字，而使壮医没有象其他传统民族医学一样的历史典籍、没有医疗经验和理论升华的典籍文献记录资料，这是这门课的产生的一个背景基础和背景缺陷原由。

二、把握壮医药学“口传心授”的主要传承方式

壮医药学是传统民族医学，必须具备一定符合其规律的传承性方式，由于壮医药学没有形成规范的文字记录，决定了其以“口传心授”为主要传承方式。这些传承内容主要体现在壮医药主要的医疗理论、药物功用认识、各科疾病诊断经验、治疗经验，壮医药各种特色疗法的经验传承上，是通过一代代人传承下来的;壮族自治羁縻及土司制度州县和一般州县(中央)并存，决定壮医药也不是正统的官方中医记录，因而壮医药主要流传在壮族聚居地区讲壮族语言的民间。“口传心授”方式决定了其不可能为繁杂的体系，而多为简洁、实用及经得起考验，这些知识内容是客观的传统壮医药，但多散播在民间，须采集挖掘整理，这是目前壮医药的重要工作。

三、壮医药学没有形成规范文字记录的原由

使壮医药的基础医药知识不系统、直观，而必须借助于壮医药的壮族文化背景进行内容支助、理解、说明;如社会生产水平较低实际和对鬼神信仰的精神实际是壮医“巫医同源、巫医并存”，即是壮医的深远文化背景;如一些画符、念咒、驱鬼、三道公庙等形式中寓含许多壮医药知识内核，如果舍弃了“巫”的形式，那么壮医就怕一无所在了，就否认其历史价值了。又如壮民族特色的干栏式建筑文化反映着壮医药对流行病预防的重要成就。

四、壮医药社会历史的民俗、民族文化是壮医药经验和成就保留和保存的重要形式

并且这些反映着壮族人民以普及化形式或民俗形式或民族特质文化形式对实践认识到的最重要的壮医药知识、成就的记录和经历代相传的活生生的客观记录;尤其反映了壮医药的保健和预防医药的历史成就。如三月三的五色糯米饭、歌海节、赶圩文化、赶药市习俗，又如抛绣球、点天灯、花山石刻等体育锻炼预防保健形式;这些是壮医普及的预防医学的重要成就。另外，如壮药祛瘴法、群防隔离习俗等壮医药对流行病群防的重要普及知识成就。这些是壮医药传承不依赖文字记录外的较“口传心授”主要传授方式更高形式的开放传承形式，对壮医药很重要的知识尤其适合。

五、一个重要的实际是从壮民族的岭南地域和气候变化实际研究壮医药

这些地域和气候必然影响壮医的生活方式和影响决定着壮民族医药的历史医疗实践活动形式，是形成壮医药的基础。这一方面形成壮医药的生产毒药的基础、使用毒药的本能和历史上培育壮医药的解毒本能;这是壮医药的重要特色之一。故壮药多毒药、壮医善于使用毒药和解毒药，是壮医药的丰富医疗事实和实践经验基础;毒是壮医最主要的致病因素、最多的疾病，毒也是壮医外科学的实质纲领。由于壮族的地域、气候特色，使壮医“痧”、“瘴”、“毒”、“盅”、“风”、“湿”等地方病突出，并形成壮医疾病谱的基本纲领，且决定壮民外在活动频繁的生活方式，从而形成壮医防治学重要的特色，即较注重外治方法，而内治方法较弱，即以外治为特色，并形成一系列的重要外治的特种技术;如壮医针法、壮医灸法，也催生了优秀的壮医挑治法、壮医刺血疗法和壮医佩药疗法等非常丰富的壮医外治疗法内容。壮医的地域环境特色和气候特点的影响，决定了壮医的发病观。中医的发病是正邪观，即正气存内，邪不可干，是较具普遍的指导意义;而壮医更具体的实践环境是地域特点和气候特色，即南疆之域;邪气炽盛，阳气开泻，正气更易耗损，既表现壮地突出的“痧”、“瘴”、“毒”、“盅”、“风”、“湿”等地方病发病特色，也表现出明显的因虚致病特色，明显正气虚的特色，故壮医发病观表现更为明确病因的即明确而广泛的壮地毒虚病因的“毒虚致病观”。而这一具体的致病观从而决定了壮医治病的最基本原则是“调气”、“解毒”、“补虚”观。以这些治则为基础，去掌握壮医多种治疗方法的实质所在，如壮医针法更重在调气，壮医善用动物药以补虚，壮医更善用解毒药等。

六、壮医药知识保部分存在在中医典籍、地方志等记录当中

中医传统典籍中记录一些壮医药学成功典案或有巫文化特色的案例，壮族地域的地方志记录的壮医药成就、壮医药历史活动，以及诸多中药药典对壮药的记录，就是当今较直接的壮医药知识成就记录。但这些内容较少，不代表壮医药学主体。另外，壮医药学的文献考古工作对壮医药知识的佐证，故文献考证是壮医成就的重要佐证形式，以证明壮医的历史真实性、存在性和历史技术水平，也佐证一些目前中医药技术的起源。诸上所论壮医药各方面的特色提示在壮医药概论教学中，除按现在教材内容分类章节讲授主体形式基础上，在合适的地方也宜穿插一些知识要点的如壮民族文化、民俗、地域特色、民族特异性、自治政府卫生政策、口传心授等主题的专题讲授，以丰富知识背景。

七、在历史的、文化的、民俗的诸方面的佐证壮医药的存在形式和客观事实后

结合壮族地域气候特点的发病观和疾病谱基础;并在中医药文化渗透基础上和无文字记录便于口传心授的方式传承上;可以理解壮医理论体系的历史概况，至少应该简捷、易理解、易解释，故形成“三气同步观”、“壮医生理病理观”、“壮医的三道两路观”，以及壮医理论基础上的客观指征如目诊、甲诊、腹诊等壮医的诊断学基础。这些理论隐约可见于壮医的传统历史中，但较多具体成形的壮医理论也只有30年以内，如何理解其历史必然性是一个艰难的问题。但至少相较于中医的观点，其肯定有特异性、民族性和传统性;如“三气同步观”形似中医的“天人相应”观，但在具体的解释病情和说明治疗时使用得更广泛和具体。壮医的“巧坞主神”理论较中医五脏主神更具有壮医特色，也更符合“脑主神明”现代简明之说。“三道二路说”更符合壮族的历史传统，远较中医经络腧穴容易记录，易于口传心授等。了解这些概念的壮族历史地域特色是增加肯定壮医理论的基础，达到本课程教育目的。如上，壮医药医疗实践的地域特点决定的“毒病说”，就说明了壮医基于外邪所致的地方病“痧”、“瘴”、“毒”、“盅”、“风”、“湿”等主要疾病谱，而当今壮医基本理论的建立，如三道两路理论，就补充了壮医基于外邪所致的传统地方病外的壮医杂病辨证体系，即三道病、二路病，也补充了可适用于壮医内科、外科、妇科、五官科、儿科等各科杂症辨证。另外，壮医的民族性和地域性是壮医基本属性，决定着壮医的地位和水平，又决定了其发展状态，如历史上民族区域自治政府的政策既是促进壮医发展因素又是阻碍壮医发展的因素，决定壮医的总体水平不及中医，但又保持了壮医药特殊方面的先进性，以及壮医药的民族特异性，因而决定了壮医在历史上作用、水平和地位。

八、注重中医药、壮医药的比较研究，肯定壮医药的民族性、特色性和传统性

“壮医药学概论”是壮医药学的入门教程，也是壮医药学各论中引用较多或占较大份量的素材，其份量远较“中医学导论”之于中医学各论中素材多，故其在壮医药学中的地位不光是一门专业思想启蒙教程，更是一门壮医药学知识简编读本，也是其他专业壮医药学的普及读本，在壮医学药专业课程中占有重要的地位;如果深入了解该课程地域、历史、文化、民俗、民族背景和基础知识，就基本上算得上较具素养的壮医师了，各个方面内容自然延伸、丰满为现在壮医药学各门具体的专业课程，因而，也就很利于更深入的壮医学专业各门课程的学习，更有利于树立稳固的壮医学专业思想。如注意以上诸方面线索的知识组合，并注意丰富、丰满医药背景知识，寻找更多的可视教材的支持，注意讲授的技术、艺术，仍不失为内容性、系统性和趣味性的一门课程。

九、学习掌握的壮医药学概论壮医基本理论的科学性、客观性和传统性

最终要从各方面理解、说明并落实现在已成型的壮医学的成就和形成基础的理解、认识，坚定对目前成形状态的壮医基本理论的科学性、客观性的认同，更坚定壮医药学专业的专业思想基础。同时为找到壮医药理论和学科建设进一步系统挖掘整理的科学方法，这也是“壮医药学概论”教学要达到的目的之一，以达到更好地完成普及壮医药学知识、巩固专业思想、坚定发展壮医药学的教育基础任务，达到科学整理挖掘多门壮医学新的科学教材和更系统的壮医学科学理论。

十、结语

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就拿锦屏的契约文书来说，其种类包括交易文契、合同文约、承继分书、私家账簿、官府册籍、政令公文、诉讼文案、会簿会书、乡规民约、信函书札等各种文书，再与当地的族谱、碑刻一道，共同构成了一个庞大的原始文献群。可以肯定的是，这十万件历史文献的利用价值，绝不会仅仅局限在“黔东南清代区域商贸史和经济史”的研究领域。因为民间契约文书从表面形式上看大部分是属于物权交易文书，但是任何一种物权交易形式都依托在那个时代的政治、法律制度以及社会、经济模式和民风习尚的大背景之内。就是说，这些契约文书的背后，本身就隐含着当地的政治史、经济史、法制史、社会史、民俗史等诸多方面的内容，随着文本解读的不断深化和解读视角的多元化发展，民间契约文书的价值空间也会进一步拓展。

水书的文献价值同样存在一个多视角解读的问题。单从水书产生的直接使用价值去看，把水书定性成“巫书”、“鬼书”并没有错，因为水书就是水族百姓用来乡间占卜之用的。我认为这一点没有必要刻意回避。正因为这样，人们才会把水书与《易经》相提并论。但是，水书作为民间占卜的工具书，其直接使用价值和作为史料的文献价值是完全不同的两码事。水书的制造时代极为古远，有学者推测，水书源头可追溯至夏代，今天通过对水书的多元化解读，水书本身所隐含的水族古代天文、历法、气象、民俗、伦理等文化信息就会逐步呈现出来。如有关专家通过对水书保留下的占老文字的破译，竟然奇迹般地发现“水书与古代殷人甲骨文之间，当有若干姻缘关系”。 同时，水族人盖房造屋、丧葬祭典、出行农事、节日喜庆等生活中的大事情，均以水书作为占卜依据，以祈福祉，这样水书中所包含的水族古老习俗便具有了独特的民俗史魅力。所以有人将水书称之为“水族的百科全书，是破解水族悠远、沧桑、苦涩历史的重要典籍”，正是从对水书的多视角解读而言的。

从档案学的观点去分析，文件的第一价值和后续价值是剥离的。文件的第一价值就是它的现行效力性。当第一价值削弱、衰减甚至完全消失后，作为历史文献保留下来的档案，其后续价值则会随着利用者利用需求的多元化倾向而不断拓展。历史文献的后续价值具有明显的主体性特征，利用者解读文本的能力决定着历史文献后续价值的实现程度。

由此观之，乡土历史文献的价值并不能孤立地去考察，多元化解读文本起着至关重要的作用。

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中医承载着中国古代人民同疾病作斗争的经验和理论知识，是在数千年的医疗实践中逐步形成并发展成的医学理论体系，是世界医学中的一朵奇葩。中医典籍是中医理论体系的奠基之作，对中国医学发展影响深远，是中国医学中最宝贵、最光辉的遗产。在全球化背景下，国内外医学交流日益增多，中医越来越受到海外医学界人士重视，来我国学习中医药的留学生、进修生也不断增加。要向海外传播中医文化，真正做到中医药学全面对外交流，实现“中医现代化”和“中医国际化”，让中医药学早日走向世界，中医典籍翻译是其中的重要内容。中国历史上有着长远的解释经典的传统，中医学的理论体系是基于诠释学方法而逐步建立和发展的，中医学术的发展史，也可以说就是对古典著作的诠释史。[1]而就翻译的性质而言，语言学和哲学早已达成共识：翻译即诠释。[2]从哲学诠释学角度研究中医典籍的翻译，探索如何有效、准确地将中医经典翻译成外文的问题具有现实意义。

一、诠释学

诠释学是关于理解、翻译和解释的学科，在西方有着悠久的历史和传统。从古代诠释学发展到以海德格尔、伽达默尔及哈贝马斯和阿佩尔等为主要代表，以本体论为主要取向的哲学诠释学，经历了一个漫长的历史时期。诠释学科奠定者伽达默尔在其著作《真理与方法》中给诠释学定义为：研讨对文本的理解技术的古典学科就是诠释学。[2]理解的历史性、文本的开放性和未定视域与视域的融合是哲学诠释学三大重要概念。哲学诠释学认为翻译即解释，翻译必须基于理解，有理解就有解释，解释是翻译的普遍特征。哲学诠释学和翻译研究都是探寻意义转换问题，因此能够对翻译研究产生指引作用。

二、中医典籍的翻译

1.理解的历史性

理解的历史性是哲学诠释学中一个至为关键的概念。历史性是人类生存的基本事实，人是历史的存在，有其无法摆脱的历史特殊性和历史局限性。我们的理解必须始于筹划熟悉的东西，这种熟悉的东西就是前见。正是人的历史性决定了人具有前见，任何理解都是带有前见的理解，只有合理的前见才能达到正确的理解和解释。伽达默尔认为谁试图去理解，谁就面临着那种并非由事物本身所产生的前意义的干扰。[3]任何理解都是在历史内进行的，任何作者和读者都以自己的一定生存方式处于历史中，阐释活动就是正确地评价和适应历史性。因此，在翻译过程中，阐释者不可避免地要把他自己的前见带进所要翻译的原文本之中，而不是用空白的头脑去被动地接受。译者的前见对原作所作的阐释实际上是创造性的表现，这为我们重新审视翻译中译者的地位及译者的主体性和创造性提供了新的理论视角和评价依据，中医典籍翻译应该体现译者因素。以李照国（以下简称“李译”）和吴氏父子（以下简称“吴译”）所翻的《黄帝内经》为例：

岐伯对曰：上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数。

李译：qibo answered，“the sages in ancient times who knew the dao（the tenets for cultivating health）followed [the rules of] yin and yang and adjusted shushu（the ways to cultivate health）.

吴译：qibo answered，“those who knew the way of keeping a good health in ancient times always kept in their behavior in daily life in accordance with the nature. they followed the principle of yin and yang and kept in conformity with the art of prophecy based on the interaction of yin and yang.

在以上翻译中，“道”李译为“the dao（the tenets for cultivating health）”；吴译为“the way of keeping a good health… always kept in their behavior in daily life in accordance with the nature”。“术数”李译为“shushu（the ways to cultivate health）”；吴译为“the art of prophecy based on the interaction of yin and yang”。

李照国先学英文，后习医学，他翻译《黄帝内经》的原则就是译古如古，文不加饰。[4]李译中术语倾向异化，将相关翻译作为文内注解附于其后，以保持中医概念的原始内涵。篇章翻译较严格地遵守原文的结构形式和表达方式，需要增加的词语均置于中括号之中。李译本普遍被我国中医翻译界认为是汉语背景译者英译《黄帝内经》的代表，入选《大中华文库》。

吴连胜（1916-1998），著名经济学家，1995年移居美国加洲。吴奇1988年起先后在美国教中医至今。为了增加目的语读者的接受度，吴氏父子翻译《黄帝内经》倾向于归化，获1996年第三届世界传统医学大会最高荣誉金奖。

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2.文本的开放性和未定性

文本本身并没有意义，文本的意义是文本和读者相互作用的产物，只有在读者的阅读过程中才能产生。文本只是提供给读者一个图式化的框架，这个框架无论在哪一个方向和层次上都有许多空白，有各种未定点和无数个可以把握的确定点，这种意义结构的疏状形形态便造成文本的意义总是呈现出未定性和开放性。文本的这种未定性和开放性不断地唤起读者以各自不同的方式赋予未定性确定的含义，从而更新原来的视域，使文本的意义永远处于向未来生成的无限可能性之中，为译者在翻译过程中充分发挥想象力提供了广阔的空间。特定时代的译作只是特定历史和特定文化条件下的临时性产物，同一个译者在不同的时间和空间会有不同的视域，而不同的译者由于生活的时间和空间不同，其视域也不可能相同。文本的意义总是和理解者一起处于不断形成的过程之中，译者可以在不同时期从不同的角度对文本进行解读，从而激发出在数量和质量上都不尽相同的意象，产生不同的意义，形成不同的译本，这就为译者提供了重译同一文本的机会。

从1925年dawson节译的《素问》至今，《素问》共正式出版过13个重译本。而《本草纲目》英文节译本早在1736年便以《the general history of china》在伦敦出版。从1929 年起，《本草纲目》陆续被译成的英文版有10多种，其中曾在北京协和医学院及上海雷士德医学研究院任职的伊博恩（b. e. read）与同事一起，把《本草纲目》近86%的卷数内容作了较全面的介绍和研究，较忠实地反映了原著的面貌。最近由罗希文教授领衔的团队翻译的500余万字的译本是世界首部《本草纲目》全文英译本，中草药名全部采用汉语拼音、拉丁文名称和英文名称对照的方式，译本加了大量注释并附上了汉语拼音和wade-giles拼音对照表等八个附录以帮助读者理解中华医学的精髓。

中医经典文本的真正意义是多层面的、未完成的和不断更新的结构，是理解者和理解对象相互作用、相互融合的过程。重译是翻译发展过程中必然会出现的一种合理的现象，中医典籍的每一次重译，都是对文本的再次开掘。正是通过这样不断重译，赋予了中医典籍新的诠释角度和时代气息，让读者更接近典籍本身，而不同译本的存在也符合异语读者存在着不同阅读视域的客观需求。

3.视域与视域的融合

视域就是视力所及的区域，它囊括了从某个特定的立足点出发所能看到的一切。[3]视域是个体的世界观、价值观等观念的总和，文本总是含有原作者的视域，而译者具有其所处的时代背景中形成的视域。译者会带着他原有的视域去阅读文本，从而与原作者的视域产生冲击，形成新的视域。而这个新的视域还要与目的语视域碰撞，又产生个完全不同于前面的视域。语言是文化的载体，文化浸润在语言之中，语言与文化密不可分。人总是生活在客观历史环境中，人所生存的最基本的环境就是文化，文化无时无刻不在影响着译者的视域。译者视域与原语文本视域的相互融合，不是发生在某一个文化内，更不是发生在真空中，而是发生在跨文化的语境中。因此翻译的过程就是在跨文化的历史语境中，具有历史性的译者使自己的视域与源语文本视域互相发生融合而形成新的视域，并用浸润着目的语文化的语言符号将新视域重新固定下来形成新文本的过程，[5]中医典籍翻译应该体现文化因素。

道家认为宇宙中的一切都是相互依赖、相互影响的，中医是在道家精神理论所阐述的宇宙整体观的基础上产生的一套治病和保健的方法。中医提出的天人相应观是关于生命形成与成长衰老过程与自然接受变化通应的重要命题，是中医整体观的基本内涵。如“人以天地之气生，四时之法成。”“天地合气，命之曰人。”“人与天地相参也，与日月相应也。”这几例中“天地”应译为“heaven and earth”而不是“sky and earth”，以维护中医文的文化内涵和原始气质。

中医是中国民族文化的代表，颜色词带有强烈的民俗色彩。中医的五色为：青色、黄色、黑色、赤色和白色。其中青色是中国特有的一种介于蓝色与绿色之间的颜色，在文字描述上常无法确切表达出肉眼所见效。青色象征着坚强、希望、古朴和庄重，传统的器物和服饰常常采用青色。中医中青色合于肝脏，其味为酸，其色泽变化可反映人内在脏腑气血的运行情况。如：“东方青色，入通于肝。”“故色见青如草兹者死，……青如翠羽者生。”等，翻译时可根据具体情况译为“green”或“blue”。

在中医里，五脏在形态学上都等同于西医解剖学中同一名称的器官，可它们的生理功能和病理变化的解释远远不同于西医生理学和病理学对它们的解释。如“肾”西医学说它是转贴于

人体泌尿系统的一个脏器，其生理功能是主导尿液分泌排泄和调节人体水液代谢。中医对肾的理解含义、范围要广得多。五行中水与肾相对应，指的是肾在中医中的重要性，肾主持人体水液代谢，还具有主藏精、主骨、主司二便、主管人体生长发育、生殖繁衍等生理功能。肾亦为肝之母脏，当肾阴不足时，肝阴也常虚亏，治母也能治子。因此“肝、心、脾、肺、肾”直译成西医的“the liver，the heart，the spleen，the lung and the kidney”而不加任何处理容易使目的语读者产生错误理解。

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(一)中小学生对中国优秀传统民俗文化了解甚少1．据跟踪调研统计，中小学生对讲座所涉及的18个民俗知之甚少，小学低年级同学绝大多数只知道踢毽子，最多的还知道打水漂和摔泥炮;小学中高年级同学基本不知道所讲的6个民俗，只有个别同学知道豆包相关民俗;初中同学略好一些，但对所了解的相关民俗也只是一知半解，不知其详细情况。2．据调查统计，中小学生对中国优秀传统民俗文化了解的途径主要有以下几条，一是从教材、课堂中获取，主要是语文课和思品课，二是从影视作品中获取，三是从课外阅读中获取。第一条途径内容极少，第二、三条途径均有很大的偶然性，因此造成了中小学生对中国优秀传统民俗文化知之甚少的现状。3．当前的中小学教师本身对中国优秀传统民俗文化知之甚少，因而也没有积极让学生传承中国优秀传统民俗文化的主观意识。

(二)社会、学校、教材等对中国优秀传统民俗文化不重视1．受当前政治、经济环境及互联网文化发展的影响，社会及学校不重视中国优秀传统民俗文化的传承。2．教育行政部门，教材编写者急功近利，一味强调现代化，亦不重视中国优秀传统民俗文化的传承，导致中小学常规的教学内容中涉及中国优秀传统民俗文化的内容寥寥无几。3．国家、社会、教育行政部门及学校对传承中国优秀传统民俗文化投入不够，宣传不够，没有认识到中国优秀传统民俗文化的教化功能，致使中小学生极少有机会真正接触中国优秀传统民俗文化，因此就更谈不上传承了。

二、优化中国优秀传统民俗文化的中小学课外阅读现状的策略

课外阅读只是为学生们打开了一扇窗子，真要使学生能“学以致用”，并自觉渗入精神世界润养自身，还是一个需要全社会都需要投入力量的系统化工程，可通过以下策略进行尝试探索。

(一)举办各种形式的民俗文化推广活动，烘托阅读背景“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”在网络独行其道的社会阅读环境下，孩子们了解优秀民俗文化的兴趣会减弱。通过举办以民俗文化节庆活动为代表的多种样式的优秀民俗推广活动，不仅有利于弘扬传统民俗文化、塑造当地名片形象，而且为孩子们的民俗文化阅读提供了现实版的集观赏性、娱乐性、趣味性、知识性、参与性为一体的活“文本”，由于具有了丰富可感的现实情境，为阅读质量的提升奠定了基础。如在阅读《红楼梦》“宝黛初会”这一章节时，很多学生对繁琐的服饰和建筑描写并不了解，也往往一带而过，通过课题组讲座的介绍，一些孩子们理解了其中的民俗文化意蕴，专门成立了小组进行研究性学习，从而有了全新的阅读体验，对优秀民俗文化的了解得以提升。

(二)赋予民俗文化更为丰富的传播载体，提供阅读文本民俗文化有历时性的特征，有些逐渐形成、固化，有些逐渐散佚，在优秀民俗文化的保护和弘扬过程中，应该协同各地的文化部门、旅游部门、宣传部门和教育部门，赋予民俗文化更多的传播载体和推广形式。如民俗专家现场讲座、民俗文化知识有奖竞赛、征集当地民俗文化宣传口号等，营造出良好的民众参与的文化氛围。以此为基础，创作出更多群众喜闻乐见的文艺作品，既可以是摄影作品、画册、海报等宣传品，也可以是小说、散文等文学作品或出版发行的专著等，还有报纸期刊上的民俗文化专栏，通过电影、电视、网络、广播等众多媒介的参与，最终不仅形成阅读文本，还要使好的作品能为广大受众所熟知，进入他们的阅读视野。

(三)为民俗文化阅读提供更直观的体验，强化阅读成果。民俗展品陈列等形式在一定历史时期起到了梳理与展示民俗文化的作用，但在全球化、网格化的时代，如何与时俱进地为民俗文化阅读提供更具现实感的体验，是我们强化民族记忆、弘扬民族传承的新课题。民俗旅游是其中一种创新形式，通过民俗博物馆、民俗村、民俗街区等各种景区、景点的综合设计，以身临其境的逼真感，使记载优秀民俗的文字化为现实空间里的衣食住行，能够强化阅读成果。而这种体验应更为丰富，比如组织秋千、跳竹竿、踩高跷、赛龙舟等表演竞赛，号召更多学生参与到舞龙、舞狮、划旱船等这类节庆嬉戏项目中来，以及日常生活中抽陀螺、跳方格、滚铁环等几近湮灭的这类体育活动等。

(四)为民俗文化阅读提供指导，提升阅读享受在没有相关人员的引导下，学生们阅读关涉民俗文化的作品时基本处于无意识的状态，在民俗文化作品本就不多的情况下，这种大量的随意的阅读，往往会收效甚微。所以，为民俗文化阅读提供科学性的指导，是一种有的放矢、行之有效的促进中国优秀传统民俗文化推广的方式，值得在中小学中普及。1．鼓励学生在民俗阅读过程中“不动笔墨不读书”。引导学生学会做读书笔记、读书卡片。在长春浙江小学进行过《吉林民俗文化讲座•礼仪之邦》后，和相关老师合作，在学生们中间开展了“一日一句”活动。请同学们搜集流传在民间的、非课本内容的谚语，以小组手抄报的形式互相交流积累，鼓励同学们交流后做到“三会”(会背、会注、会用)，以一个月为期。通过这一活动，很多同学认识到:这些谚语生动有趣，上口易记，富有哲理性、艺术性、知识性，丰富了他们对于深厚的思想、高尚的情操、远大的抱负、科学的见识之感受。2．培养阅读过程中的民俗鉴赏能力。民俗文化阅读的范围可以是现当代反映民俗文化的美文，也可以是从古代文化典籍、古诗词中摘录的民俗文化知识和描写;既可以是大漠孤烟、江南烟雨等奇异自然风光的描写，也可以是纯朴的民俗风情和故事，涉及饮食、起居、节令、服饰、信仰、礼仪、娱乐等生产、生活的各个方面。但由于缺乏系统性，需要学生们在阅读过程中发现并总结，如果在此基础上可以进行阅读鉴赏，不仅可以化解前期工作的繁琐，进而可以使学生在阅读整理过程中学会关于美与丑、真与善等的审美甄别和批评，由表及里，由浅入深，最终增加阅读乐趣，形成审美愉悦。

篇6

关键词 鲁锦；传统手工艺；传承；文化创意

锦绣中华，衣被天下。具有独特魅力的鲁西南民间手工棉织物一鲁锦及其织造技艺即为其中之一，2008年被列入国家级非物质文化遗产[1]。鲁锦是曾广泛流传于鲁西南地区的一种传统民间织物，它具有浓郁的乡土气息和鲜明的地方特色。它以棉花为原料。经过大小许多道工序，用大红、桃红、湖蓝、靛青、绿、黑、紫、黄、棕、白等色彩交相辉映，变幻出五彩缤纷的图案[1]。于朴素中蕴育着精微，简洁中展现着博大，表现了高超的艺术价值。

一、鲁锦的文化源流及形成原因

早在新石器时代，齐鲁先民们就已经利用纺轮进行纺织，《史记》、唐诗、清《曹州府志》等典籍都有记载和描述，今天，在鲁西南地区依然保留着原汁原味的民间“土布”――鲁锦，鲁锦已一改“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒”的状况，成为人们农闲时经济来源的辅助手段，更重要的它是人们情感和理想和载体，承载着齐鲁大地的文化。深受儒家思想影响的鲁西南，具有深厚的积淀，独有的地域特点和文化氛围形成了丰富多彩的民俗和传唱民间的纺织，这些风俗文化，承载着鲁西南的历史，同时影响着鲁锦的织造和演变。

鲁锦不仅是一种手工艺制品，同时也是一种文化现象，源于民间，服务于民间的“土布”，朴素无言的展现着齐鲁大地人民的淳朴、善良、勤劳、智慧、爽直和对美的追求。鲁锦的织造技艺、技能、民间歌谣作为无形文化遗产，成为研究黄河文化、运河文化，乃至齐鲁文化的“活化石”，鲁锦艺术及织造技艺具有独特艺术魅力和文化价值。

二、鲁锦传统技艺现状分析与传承

鲁锦因其悠久的历史渊源和绵延不断的精神传播，而具有丰富的历史内涵和文化底蕴。鲁锦纹样不是具体的事物形象，这些符号化的图案是鲁西南人们根据自己生活中的所见，所闻，所悟，按照自己的审美标准，老百姓对日常生活的所感所悟，结合鲁锦织造工艺，创造出这些符号化的纹样，是从内容到形式经过一个漫长的积淀过程[2]。人们之所以不厌其烦的运用一种纹样，不仅仅它具有审美的造型，更在于蕴藏在图形里的极深层的含义、寓意，或蕴藏着情节瞌折的神话故事、民间传说。

不同的审美文化对产生纹样的审美方式会产生不同的影响。文字起源于图画，经过记事图画进行社会信息交流的阶段，形成了象形文字，从这个规律中可以看出，东方人传递信息是采用形象、寓意的方式，这种形象思维的传统方式也就决定了东方人艺术创造的形式。具有深厚东方文化底蕴的鲁西南自然秉承这一传统来进行鲁锦图案的造型和色彩搭配，创造出了瑰丽神奇的鲁锦艺术世界。

三、鲁锦产品的现代工艺优化研究

多样化、个性化消费时代的到来为鲁锦产品带来了潜在需求，批量化生产和销售是商家的传统模式，可以降低成本，获得利润，这是机器化大生产的优势。由于现代鲁锦织造工艺中染线的工艺被机器生产所代替，因此现在鲁锦的染色多采用化学染料，专门由染色公司进行染色，大大提高了色牢度，基本解决了鲁锦褪色严重的问题。而且鲁锦在色彩运用方面，与当前流行色相结合，在保持其传统风格的基础上，运用当前的流行色彩，使之符合现代人的审美要求。

首先，将鲁锦与现代服饰设计相结合，在改进鲁锦的耐用性的同时，增加鲁锦的适用性，在此基础上，鲁锦应该进一步拓宽发展之路，比如：如装具用纺织品领域的开发，可以生产座套、座垫、颈枕和车内各种饰品等等。结合现代市场，在原有基础上，提取鲁锦图案中的色彩元素、工艺元素、造型元素、材质元素以及传统民俗寓意元素通过直接、间接、再创造三种方法把鲁锦创新的应用现代设计中，使鲁锦以全新的概念丰富其文化内涵并创造新的时尚元素[3]。

其次，现代鲁锦产品的开发，在织造中不断加入一些新的材质，经过工艺的改良和面料色彩的改进，品种分类越来越细化，其产品色彩稳重，并有轻薄与厚重之分，适用于各种室内装饰及生活用品，同时鲁锦的色彩具有浓郁的民间意味，适合于旅游、婚庆的运用；鲁锦为纯棉织物，吻合了人们回归自然、返璞归真的心理趋向；鲁锦使用无公害纯棉织造，符合人们追求绿色环保的健康意识；鲁锦所具有的文化内涵能够恰到好处的体现出消费者独特的个性、品位和兴趣；传统的鲁锦图案运用到现代设计中，成为一种新的流行元素，赋予了流行产品的更深层次的文化内涵。

再次，鲁锦作为一种文化商品也毫无例外的引起了海内外消费者的兴趣。当今社会，文化产业日益成为市场经济条件下繁荣社会主义文化、满足人民群众精神文化需求的重要途径，开拓出文化产业新空间，在保持传统特色的基础上，与现代技术、现代设计相结合开发生产出适应现代人生活情趣和审美需要新产品；鲁锦产品色彩稳重，将其进行轻薄与厚重之分，适用于各种室内装饰及生活用品，同时可以在实用的基础上增添趣味，使之更好为现代生活服务，引入现代化的企业运作和管理模式，实现鲁锦创意产业的规模化发展。

四、鲁锦文化创意产业发展现状及未来

鲁锦这种具有地域色彩的民间手工艺，随着个性化的来临，国家对于非物质文化遗产保护及创意文化产业的重视，鲁锦迎来了发展的春风，鲁锦的研发带来了前所未有的发展可能。鲁锦的民俗文化产业开发是对于鲁锦挖掘、整理、传承和发展的最有效途径，立足鲁锦文化资源，以创意推动产业转化，中国文化产业、文化产品在国际市场备受关注，鲁锦作为绿色的文化商品毫无例外的吸引了到海内外消费者，抓住机遇，定然迎来鲁锦发展的又一黄金时期。

任何事物的发展变化都是和时代的发展变化相辅相成的，伴随着崭新的生产方式和价值观念的工业文明的崛起，文化产业对国民经济增长的贡献不断上升。国民经济的快速增长和国民收入水平的不断提高，使得人们的价值观念、生活方式、审美观念等都发生了一系列的变化，文化产业发展的政策也逐步成型，在中国元素、中国文化热潮下，为鲁锦注入全新的设计元素，要依托创新的鲁锦产品通过各种渠道进行宣传推广，使鲁锦以全新的概念丰富其文化内涵并创造新的时尚元素；实现企业创意文化产业推广。历史文化的素材是久远的，鲁锦作为一种文化产业，企业建立合作团队，向适度规模化、集群化发展，既降低了生产成本，又提高了鲁锦产业抗风险能力，在经济高速发展的前提下才会发展的更好。尤其是近年来国际上掀起的中国元素、中国民间文化热潮，从鲁锦的中国传统文化这一问题入手，抓住机遇，挖掘鲁锦的巨大经济价值。

参考文献

[1]司继琳.鲁西南织锦艺术―民间工艺美术成功挖掘保护个案研究[J].齐鲁艺苑，2009（03）.

篇7

华夏上古时期的歌谣，即“原始歌谣”，其最早的典籍汇集本，是《诗经》的“十五国风”。《诗经》分为《风》《雅》《颂》三部分，其中《风》是从民间采集的十五个地域的土风歌谣，即：《周南》《召南》《邶风》《{风》《卫风》《王风》《郑风》《齐风》《魏风》《唐风》《秦风》《陈风》《桧风》《曹风》《豳风》。这十五国风所涉及到的地域包括今天的山西、陕西、河南、河北、山东等地。很长一段历史时期人们都认为《周南》《召南》是从南方――即江汉流域一带收集而来。但近来据一些学者考证，《周南》《召南》其产地应是在东都洛邑。据此可见，采集十五国风所涉及的地方基本上就是中原一带，与南方毫无关系。即使是“汉”水，作为长江一条最长的支流，它发源于陕西省的西南部，流过秦岭与大巴山之间的汉中盆地后进入湖北，在武汉汇入长江。也就是说，“汉水”有很长一段是在北方。今天陕西省的“汉中”地名，也可以作为参考。也还需要注意的是，古人将银河星系也称作“汉”，《诗经》中已经有这样的诗句：“维天有汉，监亦有光”，所谓“云汉”“霄汉”等皆是。笔者对此不拟深加辨析，只是想说说巴蜀上古歌谣在《诗经》中的缺失问题。

原始歌谣产生于生产力极为低下、没有文字记录的原始社会，为人类社会出现最早的文学样式之一。它源于原始社会的先民在劳动过程中，为协调劳动节奏、减轻疲劳、激发劳动热情，而喊出的劳动口号。后随先民思维能力、发音器官和语言能力的发展，其有节奏的呼喊渐为有意义的、富于韵调和节奏感的语言所代替。《吕氏春秋・古乐》记载了原始先民的精神活动情况：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总万物之极。”原始歌谣主要分类有劳动（如《弹歌》：断竹，续竹，飞土，逐肉。）、祭祀（如《伊耆氏蜡辞》：土，反其宅！水，归其壑！昆虫，毋作！草木，归其泽！）、婚恋（如《周易》爻辞《屯・六二》：屯如，如；乘马，班如；匪寇，婚媾。）、战争（如《周易・中孚・六二》：得敌。或鼓，或罢，或泣，或歌。）等。由于上古时期“国之大事，在祀与戎”，所以《易经》卜辞还保留有：“癸卯卜：今日雨？其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”等。

换句话说，原始先民在劳动、祭祀、婚恋、战争等特定的场合中，用类似我们今天“吟咏”的拖长了声音的方式“说”（唱）当时的情景和内心情感，这就是原始的歌谣。在乐器未发明前，原始人歌舞时用击掌或击石（“予击石拊石，百兽率舞”）以求增加节奏感和强化表达情感的方式，其中一些优秀的歌谣获得更为广泛的传递，并通过口耳相传来流传和保存下来。所以人们认为原始歌谣是融抒情、叙事、戏剧诸因素为一体的诗，分化发展为后代所谓的抒情诗、叙事诗、戏剧。

汉唐以来，关于巴蜀大地民间歌舞盛行的情况，典籍记载颇多。《汉书・司马相如传》载“巴渝歌舞”大行于世的情况：“初，高祖用之，克平三秦，美其功力，后使乐府习之”。说的就是作为战歌或军歌的“巴渝歌舞”获得汉高祖刘邦的喜爱与推广；杜佑的《通典》卷一百四十六记载了魏文帝受禅后，把“巴渝歌舞”改编为“昭武舞”。唐代刘禹锡《插田歌》诗展示了巴蜀民间“齐唱田中歌，嘤伫如《竹枝》”；宋代苏辙《竹枝歌忠州作》也有类似记录，如“连舂并汲各无语，齐唱《竹枝》如有嗟”。又如《新唐书》卷一百六十八所载巴蜀大地民俗“风俗陋甚，家喜巫鬼。每祠，歌《竹枝》，鼓吹徘徊，其声伧伫”等。

二

巴蜀大盆地有久远的生命史，自贡大山铺恐龙群遗址与“合川龙”出土以及“巫山人”和“资阳人”等原始人遗迹，皆可证明。

一年四季的分明、繁复多姿的美景，铸造着巴蜀人对美的敏感心理机制，决定了他们的审美创造特色。“广汉三星堆”出土的青铜立人像以“基本上符合中国人的身材比例和一般的艺术表现采用的造像量度”，体现着对“人”的真实生存状况的关注。但更重要的是，除了对人体各部分甚至脚踝的细节雕塑写真外，还突出地使用了彩绘着色技法，在眉毛、眼眶和颞部涂有青黑色，并在眼眶中间画出很大的圆眼珠，口部、鼻孔以至耳上的穿孔则涂抹着朱色。这正显示出巴蜀先民偏爱艳浓色彩和华美艺术的美学观念。从这些青铜器和人像绘刻的龙纹、异兽纹、云纹和服饰的阴线纹饰中，从其中表现的绚丽多姿的色彩绘涂中，我们不难看到巴蜀文化美学对精美形制和艳浓华美的追求和表现特征。这种美学追求，既是特定存在的产物，与中原“中和之美”和北方“真善”实用为美迥然不同，同时又在地域风俗习惯中被不断强化和复现着。古蜀器质文明所表现如此精致的造型与色彩运用，透射出古蜀先民精神审美活动的高度发展状况。

《史记・货殖列传》记载的“巴寡妇清”，应该就是华夏大地有文字记载的第一个女企业家“富婆”。其三代经营朱砂矿而“富敌祖龙”，致使一代雄豪如秦始皇也不得不“筑台怀清”进行笼络。按当时的科技水平程度，朱砂矿最主要的用途应该是印染颜料和化妆品材料。巴寡妇清那宏大的经营规模，实际是由巴蜀民众对色彩和颜料的消费规模而决定。正是巴蜀民众对色彩艳丽华美的消费需求，才有巴寡妇清那富可敌国的生产盛况。“西蜀丹青”成为秦宫贡品，也正说明巴蜀对色彩的敏感和颜料生产工艺上所达到的领先水平。在这样的基础上，汉代漆器无论是数量还是质量皆居全国第一，广汉、成都被汉朝皇室指定为漆器生产基地并设专门机构进行管理，其基本色调为红、黄、黑、棕、绿等浓烈色调，且“花纹精致，色彩斑斓，华而不浮，缛而不艳，轻灵幻美，悦目怡心”，“奇制诡器，胥有所出，非中原燕赵三晋古墓中所有者”，因而受到世人广泛喜爱甚至远销日本、朝鲜等国家。20世纪30年代，朝鲜平壤市乐浪区（汉代于此设置的乐浪郡治所）出土的“成亭”制造漆器，漆器的铭文中还有广汉郡或蜀郡出产地点等字样。扬雄《蜀都赋》曾极尽繁文丽词地夸耀道：“雕镂筘器，百质千工”、“百位千品”。而汉代就以“细密黄润”的蜀布行销全国，甚至远至西亚地区，则是人们熟知的例证。

公元2000年在成都商业街出土的战国船棺葬中，发现色彩艳丽的漆器；1997年秦岭深处的四川青川县郝家坪出土的战国时代漆器，成都北羊子山出土的上古漆器，则年代更早。汉代在蜀郡（治所成都）、广汉郡置工官负责监造各种涂有纹饰的精美漆器。扬雄在《蜀都赋》中描绘蜀郡、广汉郡生产的雕填、螺钿、金银扣等名贵漆器制作的盛况时写道：“雕镌钿器，万技千工。三参带器，金银文华，无一不妙”。四川漆画内容均为对鸟和对兽纹，描绘细致，有很强的装饰感。乐浪郡的汉墓中出土的彩绘羽人乘凤鸟的漆勺和西王母与龙虎的漆盘，所绘物象皆富有气势。羽人乘凤鸟、西王母与龙虎以及彩绘漆箧上的孝子故事与玳瑁小盒上画的羽人，都是当时流行的题材。

三

巴蜀以得天独厚的自然气候和地理条件使农耕文明达到极度辉煌的成就，孕育出广汉三星堆文化、成都金沙文明等煌煌成就。与之相适应的，应该还有一种同样辉煌的文学形态，如像巴蜀神话所呈现的那样。

“昔葛天氏之民，三人操牛尾，投足以歌八阙”，“击石拊石，以歌九韶，百兽率舞”的原始先民生活方式，“情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之”的情感宣泄方式，应该是童年时期人类共通的表现，巴蜀何以独缺？人类的天性外显，需要借助一定的介质，传达内心情感，语言是最直接便利的介质。巴蜀地区的四季分明、自然景观的多姿多样，直接刺激人的感官，激发人的歌咏欲望，遂产生出世人耳熟能详的民歌，如《太阳出来喜洋洋》《川江号子》等。

《诗经》中巴蜀原始歌谣缺失的原因，应该有如下几点：

1.孔子“删诗”。司马迁的《史记・孔子世家》说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺。”这就是说，周王朝史官曾经在华夏大地搜录有至少“三千余篇”原始歌谣，我们现在看到的《诗经》只是孔子的一个“精选本”而非原始歌谣的全貌。孔子对《诗经》原有作品进行过取舍整理和删定，其“精选”依据的标准是“温柔敦厚”，“乐而不，哀而不伤”“尽美矣，又尽善也”等。所谓“温柔敦厚”就是“不偏不倚，谓之中庸”，力求要有“节制”，也就是“不、不伤”即绝不不过分宣泄和极度张扬情感。他很自信地宣称道：“诗三百，一言以蔽之，思无邪”，所选作品内容，“绝对健康”。因此，“蜀地僻陋，有蛮夷风”和“巴蛇吞象，三岁而出其骨”的骄狂任性的情感表现方式，自然不符合孔子的审美标准。巴蜀原始歌谣的缺失，也就是一种必然。

2.地理阻隔难以实地采风。在先秦时期，由于生产力低下与科技水平的不发达，要进入巴蜀大盆地去实地采集民间歌谣，不仅是需要极大的财力支持，更困难的是交通工具的局限。“蜀道难”让史官们望而生畏，止步不前，所以巴蜀原始歌谣未能录入“古者诗三千余篇”的范围之中。此外，在春秋战国时期各方国各自为政的“轴心时代”，北方中原大地的史官们能否与方音极浓的“蜀左言”巴蜀民众进行语言交流，收录与欣赏巴蜀民间歌谣，也是一个时代与地域的困惑。即如宋代操山东话的女诗人李清照就指责过操四川话的苏轼词作“不协音律”。

3.“巴蜀图语”的遗憾。文字出现之前，人类已经有了语言，这是人类进入群居时代的必然。巴蜀先民与其他地域的原始族群一样，也在生产劳动、祭祀、婚恋、战争中有着情感宣泄的需要与抒感的表现方式，其中一些优秀作品通过口耳相传得到留存。但直到商周时期，巴蜀器质文明系统中的文字与中原地区的甲骨金文仍完全不属一个系统。这些保留在巴蜀青铜器上的文字，被学者们称为“巴蜀图语”，属于从原始图画到文字的过渡阶段。即便这种“图语”能够逐渐地“文字化”，也会因为秦王朝于统一之际实施的“书同文”制度而彻底消失，附着其中的巴蜀原始歌谣亦会随之消散。

概言之，上古时期的巴蜀大地，产生了奇幻瑰丽的神话和传说故事，有着震惊世人的三星堆文明与金沙文明等器质文明形态，后来又有着巴蜀文学辉煌的多代呈现，于此推想：巴蜀大地应该有过原始歌谣的产生盛况。也就是说，巴蜀文化的辉煌是一个渐进的过程而绝非“大器晚成”。春秋战国以来巴蜀地区偏安一隅，极少参加北方中原地区的政治角逐而常被忽略。也由于地理阻隔和交通落后，尤其是中原正统及中心意识的偏颇，孔子等人在搜集整理《诗》时有意无意地忽略巴蜀地区的诗歌。我们认为，巴蜀大盆地久远的生命史，上古时期农耕文明的高度发达，金沙、三星堆等颇具规模的城市文明，尤其是博大丰富、浪漫奇幻的巴蜀神话系统以及三星堆青铜文化的赫赫成就，都说明巴蜀上古语言形态的文学应该而且可以有一种辉煌。但我们现在却只能从零散的资料断片去梳理了。

巴蜀原始歌谣，仅见于清人沈德潜编《古诗源・河图引蜀谣》一首，其曰：“汶阜之山，江出其腹，帝以会昌，神以建福”；《华阳国志・巴志》记载“先民之诗”也在尽情歌唱着生活的美好：“川崖惟平，其稼多黍。旨酒嘉谷。可以养父。野为阜丘，彼稷多有，嘉谷旨酒，可以养母”等。唐代在成都的杜甫曾用诗歌讲述一个凄婉故事：“蜀王将此镜，送死置空山。冥漠怜香骨，提携近玉颜。众妃无复叹，千骑亦虚还。独有伤心石，埋轮月宇间。”说的就是上古蜀王悼念妃子而作《东平》《臾邪歌》《陇归之曲》等，即《华阳国志・蜀志》载：“武都有一丈夫，化为女子，美而艳，盖山精也。蜀王纳为妃，不习水土，欲去。王必留之，乃为《东平》之歌以乐之。无几物故，蜀王哀之，乃遣五丁之武都担土，为妃作冢，盖地数亩，高七丈。上有石镜，今武都北角武担是也。后，王悲悼，更作《臾邪歌》《陇归之曲》。”

实际上，从一些典籍中，我们也可以看到巴蜀原始歌谣繁盛的情况。《华阳国志・巴志》记载说：“周武王伐纣，实得巴、蜀之师，著乎《尚书》。巴师勇锐，歌舞以凌殷人，前徒倒戈，故世称曰‘武王伐纣，前歌后舞’也”。这就表明，前往北方参战的巴蜀8支部落军队，在冲锋陷阵之际，常常是载歌载舞地行进。汉高祖刘邦有“巴渝鼓员36人”常伴身边的事实，以及两汉时期皇家宫廷与贵族们宴集中流行的“巴渝歌舞”等，乃至于魏晋时期“建安七子”王粲记录的“其辞甚古，莫能晓其句度”的巴渝歌四章等，都可说明巴蜀大地曾经有过繁荣的原始歌谣。

篇8

关键词：民俗学 民间文学 课堂教学 “生态平衡”

课堂生态平衡是指课堂教学中各要素之间相互构成、相互作用而形成的一种相互依存、相互联系的相对稳定的平衡状态。这种平衡状态能使师生和谐共进，师生与环境相互应答，从而最大限度地实现学生个体的进步与发展。以往高校的民俗学与民间文学教学存在重理论、轻实践的现象，课程教学与社会要求不相适应，重视课堂教学对课程的现实应用关注不够，教学的生态失去平衡。因此，在高校民俗学与民间文学课程教学改革实践中有必要引入生态思维和生态智慧，从生态学这个跨学科的角度去思考民俗学与民间文学教学过程中存在的问题，认真研究民俗学与民间文学教学诸因素的相互关系，适度配合，强化诸因素之间的互补功能，保持民俗学与民间文学教学的生态平衡，促进课堂教学整体优化。

一、课堂教学资源平衡

教学资源是为教学的有效开展提供的素材等各种可资利用的条件，通常包括文本（即教材）、案例、影视、图片、课件等，也包括教师资源、教具、基础设施等。传统的课程教学资源结构单一，教材常被视为课程教学的唯一资源，教师往往过分依赖教科书及教参，严重影响了学生学习兴趣的激发和创造性的发挥。因此，高校的民俗学与民间文学教学要创造性处理教学资源，激发学生学习兴趣，开阔学生学习思路，充实学生学习源泉，拓宽学生视野，给学生提供更为广阔的学习空间。

（一）教材与拓展的平衡

教材是“教师在教授行为中所利用的一切素材和手段，它既包括了最标准的教科书，也包括了形形的图书教材、视听教材、电子教材”等。（P212）在传统的课堂教学中，教材被简单地理解为教科书，并进一步错误地认为教科书是知识的浓缩和精华，教科书便是知识的全部。对教材认识上的片面性导致了师生成为教材（教科书）的附庸，教师受制于教材，缺乏自主的、能动的教材驾驭意识，学生的视野被限于教材之内，教师教教材，学生学教材，致使“教学内容封闭、教学行为僵化，课堂环境也相应地沉闷、程式化”。在平衡的生态课堂教学中，教材是一个开放的系统，教师在教学过程中应该创造性地使用教材，把“教教材”变为“用教材教”，对教材进行不断地更新、拓展与补充，使教材跳动时代的脉搏，充满生机和活力。为更好地拓展教材，在课前，教师可以让学生查找与教材有关的资料，获取必要的信息，以丰富课堂教学内容；在课中，教师可以针对学生知识的盲点去拓展和补充；在课后，教师可以把课堂中还需探索的学生感兴趣的问题或相关内容带出课堂，让学生继续研究。除了文字教材外，音像教材和多媒体课件也是教师需要善用的资源。文字教材内容详尽，结构完整，体例合理，是学生必备和必读的文本。音像教材是形象、生动地展现课程内容的辅助教材，它帮助学生理解和掌握课程内容，其教学目标是为辅导教师提供教学的基本思路，帮助同学理清学习线索，将知识点串联起来，形象化展示相关知识内容。因此，在民俗学与民间文学教学中，要重视以图片、音频、视频等资料作为课程教学的辅助，增加课堂教学的信息量。不少民俗文化相关网站，如中国民俗学网、民间文化青年论坛、中国民俗网、民俗文化视频网、民俗网、中国民间文艺家协会网、中国民俗摄影协会网、中国民俗文化摄影网、国家文化网民俗民风、海上风民族民间文化论坛、壮族在线等等都是拓展了的重要的教学资源，让学生经常浏览这些网站上的文章，使他们更好地掌握民俗学的理论、方法，了解各种民俗文化现象，提高学生对民族文化的认同与理解，拓展学生民俗知识的广度和深度。

（二）课内与课外的平衡

课内一般是指课堂教学，它是教学的基本形式，也是学生在教师的指导下建构知识和培养能力的最主要途径。课外亦被称为“第二课堂”，指与课堂教学有关的课外活动，它是课内的合理延伸和有益补充，是课堂教学的辅助形式。课内课外，犹如跷跷板的两端，要相互平衡，相辅相成。学生如果在课内学到的知识得不到课外的应用，那么知识对学生来说就枯燥乏味，就会变得毫无价值。对于大学生而言，要使他们学了民俗学与民间文学后，又会用掌握的相关知识服务于社会，教师就要注意把握好课内与课外的平衡，重视学生课外的实践锻炼，把他们所学的知识转化成为能力。笔者和同一教研室的其他同事在教授民俗学与民间文学课程时，注重“理论与实践相结合”的教学模式，加强课堂理论学习与课外社会实践的对接。采用课内教学和课外实践相结合的方式，在课堂实践中通过参观、现场模拟等方式加强学生对所学知识的理解，成立“大学生山歌队”，请歌王来学校开讲座和教唱山歌。同时我们还建立了多个田野调查基地，利用节假日，带领学生做田野调查，然后让学生撰写调查报告。我们还鼓励学生自己动手搜集各民族的民俗文物，参与学校民俗博物馆的建设工作。积极配合学院的“读、研、写、演审美体验工程”，组织学生在阅读、研究民间文学作品的基础上，写出剧本并演出，使学生加深了对民间文学、民俗学知识的理解和运用，培养和提高了他们收集资料、表演合作、表达交流和科学研究的能力。

（三）教学手段的协调使用

改变单一的教师讲授模式，丰富教学方式，多种教学手段灵活使用，相得益彰。在教学中要注意传统的教学方法与现代教学手段运用的有机结合，采用开放、互动式多媒体教学，以理论讲解、案例讨论为主，并结合课堂幻灯、录像材料进行实时教学。笔者在讲授民间文学、民俗学课程时，注重参考相关教材，查阅大量资料，利用幻灯片、动漫技术授课，精心制作多媒体课件，从文学、人类学、历史、宗教等角度来探讨民间文学、民俗文化的多重意义。例如，在讲到牛郎织女、梁山伯与祝英台传说故事的形成和演变过程时，笔者制作了20多幅幻灯片，内容有思考题、民间牛郎织女和梁山伯与祝英台的图画、牵牛星和织女星的天文星象图、历代记载牛郎织女与梁祝的典籍，让学生听《梁祝》小提琴协奏曲，观看《董永与七仙女》电影和《梁山伯与祝英台》戏曲。同时我们还建设壮侗语言文化网站等相关课程网站，建立教学QQ群和教师个人博客，开辟信息交流渠道，促进民俗文化和民间文学信息和资源的共享，实现师生之间的在线交流与互动，使教学充满了魅力和活力。

二、课堂生态主体之间平衡

在民俗学与民间文学课堂生态化教学理念下，教师和学生都是教学生态主体，“只有主体之间的关系才能算得上相互关系，因为主体间的关系是互动的、双向的，而主体和客体的关系是分主动和被动的，是单向的，因此不能成为相互关系”。（P179）过去的教学中，教师几乎是一统天下，是课堂的主体，学生在课堂上少有发言的机会。高校教师更是如此，主讲教师“一言堂”，教师与学生是强者与弱者的关系。生态化的课堂教学，师生之间应该是对话与沟通的平等、民主、合作的关系，教师首先要尊重学生、理解学生，平等地对待每一个学生，要把学生视为教学活动的主体，把自己作为学生学习的伙伴，让每一个学生都能积极、主动、平等地参与课堂教学，给学生营造一个自主学习的空间。教师要真心做学生的知心朋友，是“平等中的首席”，而不是高高在上、无所不知的严师。要以平等慈爱之心待学生，师生情感交融，教学氛围自然、宽松、和谐，学生心理自由，有心理安全感，敢想、敢问、敢说。笔者在授课时，总是精心营造和谐宽松的课堂氛围，如在讲授民俗文化在现代生活中的运用时，让几个学生说出自己了解的当代民俗应用现象，然后就新民歌创作、时装与民族传统服饰、民间文学与影视开发、旅游中的民俗应用、网络文学与民间文学等等问题让全班学生都参与讨论，学生们都争先恐后畅所欲言，气氛非常活跃，收到了良好的教学效果。同时，在教学过程中充分发挥学生的主动性，让学生在不同的情境下有多种机会去应用他们所学的知识，也就是将知识“外化”，将所学知识灵活应用到实际生活中。如笔者利用星期六、星期天和寒暑假带领学生到社区、到农村去采风，用在课堂上学到的田野调查方法去搜集民间文学作品，了解各种民俗事象与文化现象，并协助学校民俗博物馆搜集一些民俗文物，使学生不仅在实践中加深了对课堂知识的理解，也增强了他们的民族自豪感与社会责任心。

三、教学对象的动静平衡

所谓“动”是指在课堂教学中教师运用启发式教学方法，让学生多动脑、多动口、多动手，敞开思路，广开言路，让每个学生都有表现自己的机会。所谓“静”是指由于某种教学目的的需要，教师在课堂教学中有意安排短时间的宁静状态，以便让学生默读教材、思考问题。“注入式”的旧教学形式把教学对象——学生视作“容器”，课堂上只要求他们静待教师的灌输即可，根本无主动性可言。笔者认为，高校民俗学与民间文学教学的关键在于合理安排课堂的“动”与“静”，让学生把“动”与“静”辩证统一地运用于生态课堂中，充分发挥课堂教学的实效性和多维性，提高课堂教学效率。首先，让学生动起来。动，就是让学生在教学活动中占主导地位，能积极主动地参与教学活动，在动中动手——表演，动口——讨论、交流、表达；动脑——思考、梳理、归纳。课堂上，笔者经常采用模仿式、讨论式、探究式等各种学习形式，充分发挥学生的主动性，使学生学习的兴趣得到激发和调动。这样既培养了学生独立钻研的能力，又培养了他们解决困难、迎难而上的乐观精神。其次，让学生静下来。静，就是让学生在教学活动中有充分的时间去发挥想象力、探究力和接受力，去理解新知识、运用新知识、归纳整理新知识。如在讲解节日习俗时，笔者运用了动静结合的教学方法，先是播放一段我国传统节日的视频，提问学生：你了解这些传统节日吗？节日习俗是怎样的？你是怎样过节的？你怎么看待传统节日？让学生安静思考，然后让学生按自己选择的节日自由组合，分小组交流，最后让各小组派代表参与全班交流：你最喜欢过哪个节？讲讲你过节时的情景，还可以说说有关节日的知识，小组其他成员可以补充。学生在动脑思考后进行讨论，互动中促进了交流，在交流中学会了合作，在合作中引发了争辩，在争辩中激活了思维，大大提高了课堂教学效率。

新的时代对高校民俗学与民间文学教学提出了更高的要求，只有在教学实践中不断更新自身的教育理念，探索新的教学思路，消除传统的教学弊端，才能解决民俗学与民间文学教学活动中的失衡问题。因此，我们应努力构建课堂的生态平衡，优化教学活动，才能有效地提高教学质量。当然就课堂教学生态而言，平衡总是相对的，不平衡才是绝对的。课堂教学的调控总是由不平衡到平衡，尔后产生新的不平衡，再到新的平衡，如此循环往复，把我们的认识和课堂教学改革，不断推向新的高度，逐步实现民俗学与民间文学学科的“课堂教学素质化”。

新世纪广西高等教育教改工程项目《生态学视野下高校民俗学课程的教学改革研究》（编号2010JGB024）、广西民族大学教改课题《生态学视野下高校民间文学课程的教学改革与实践探索》阶段性成果。

参考文献：

[1]陈红.课堂教学中的“生态平衡”.教书育人，2009（22）

[2]钟启泉，崔允淳，张华.为了中华民族的复兴，为了每位学生的发展——基础教育课程改革用要（试行）解读.华东师范大学出版社，2001

篇9

1　谁是作者?

无疑，关于作者的身份，除了他本人的地域血缘与人文处境已经有所预设之外，新的因素也必须考虑，比如，对20世纪80年代之后的中国作曲家来说，本土和海外是一个可以考量的因素，就此进一步关联海外，也许经受美国移民文化洗礼与经历欧洲纯种文化过滤又有不同。由此，能否在古今、中西、雅俗这20世纪中国音乐发展的基本关系前提下，进一步根据中国国情设定以下关系：不同的人文资源：来自平民社会的民俗资源，来自书斋文献的文人资源，合起来就是：文质关系；不同的潜在情结：缘于中国的政治情结，缘于西方的技术情结，合起来就是：政夷关系：不同的美学意向：作为深度话语的表现别的，作为表面纹章的给出自己，合起来就是：意象关系；不同的社会角色与文化身份：有丰富艺术手法的音乐家，具强烈思想倾向的知识分子，合起来就是：伶士关系。

2　作品在哪里?

一般而言，这里包含有：声音材料，音响结构，个性风格，历史踪迹。深入一步看，又可以分别为：通过内容识别结构性标示，通过形式识别结构性变换，通过功能识别结构性驱动。再进一步，感性识别边界以及相应概念，处于历史范畴当中的音乐(作为意识形态的西方音乐以声音至上作为绝对原则)，德国19世纪绝对音乐(相比较标题音乐而言的纯用音乐本身构思而作成的纯音乐，相比较相对音乐而言的独一无二(单数)与不由自主(无缘)的声音存在)。

3　听是什么?

通过理解的听是理念，直接介入的听是行为。进一步的问 题是听众，听众是什么?有人说，这仅仅是一个抽象概念。无论小众，还是大众，他们究竟又在哪里?我的理解，就在一个个具体的听者乃至一次次听的动作过程当中。必经的路径，只能是：通过临响(Living soundscope)，哪怕是面对纯粹声音陈述的绝对临响(Absolute Living soundscope)。就像古代典籍《文子》有说：听道，已然关联声本体与听本体。

4　学院音乐厅――

它限定在专业围墙之中。

5　学术音乐会一

它必须是艺术乃至审美趣味相投。

问题是，即便在专业围墙之中，哪怕是艺术乃至审美趣味相投，依然存在着这样一个问题：通过什么样的姿态去面对音乐作品乃至绝对音响与纯粹声音?由此，我想到了音乐学系本科入学考试命题：听音乐写论文。有一年，有一个考生问我，写什么?怎么写?我的回答：首先是你听到什么，然后是你想到什么，再后是你除了听到和想到的东西之外还应该有些什么，简约而言，就是听想悟。当然，无疑听是关键。尤其对归属于现代的新作品来说，几乎就是进入到了一个全新的临响状态之中。

二、又一个难以回避的悖论

1　置疑中国本土――

交响乐体裁源自西方古典时期，始终处于学习借鉴乃至有限创新过程中的中国交响乐，严格意义上没有本土可言。尤其进入20世纪，在告别共性写作之后的个性写作历史进程当中，甚至连原有的西方印迹也逐渐褪去，其文化边界愈益模糊。

2　关切中国制造――

毕竟由于作者血缘身份与文化脉络设定，古代范型的陶冶自我性情的文人传统，近代范型的干预社会现实的知识分子传统，当代范型的面对音响敞开的职业音乐家传统，依稀可见。由此，深度关切的中国情结同样难以完全彻底开解。

举例一个学生正在撰写的硕士学位论文：《近代中国人对西方音乐的接受及其理论反思》，提出三个问题：中国人为什么会接受西方音乐，什么样的中国人接受什么样的西方音乐，中国人通过什么样的方式接受这样的西方音乐。后续形成前后括弧，并包含这样两个具学术含量的理论问题：什么是近代中国人?一个可以纳入史学范畴的美学概念，通过如是方式接受的西方音乐还是原本意义上的西方音乐吗?一个可以纳入美学范畴的史学概念。

三、再一个难以借用的工具

1　针对作品修辞(整体结构描写与纯粹感性表述)的音乐学写作一

到底应该是浓墨重彩、铺垫叠加?还是应该轻描淡写、单刀直入?之所以呈现不同的写作样式，显然，有写作策略的原因。关键在于：如何通过语言去描写与表述语言所不能表达的东西?以及能否通过文字语言去描写与表述一个并非由文字语言构成的别的东西?即如何通过音乐吐露人的生活感受及其情感体验?又如何通过诗意进行人的生活感受及其情感体验的表述?

2　有没有特定学科语言――

真正通过音乐学方式切中音乐艺术作品，，必须通过特定学科以及特定专业甚至特定研究方向的独特语言来加以描写与表述，不然的话，除了借用别种学科成果进行转述，或者通过别种学科方式进行重复作业之外，只能是出现低水平的取代，甚至是不及学科本质的替换。

3　历史人文个性之后的to be问题――

所谓“历史人文个性之后的to be问题”，即针对作者的是与写作的是进行形而上的追问。具体而言，在始端：什么是音乐?通过形而下的描写；在终端：音乐是什么?通过形而上的表述。其间，以音乐应该有的方式去面对音乐，进而，切中人的音乐感性直觉经验。折返回来去回答与表述：how：如何写作?why：为什么写作?in this way：之所以这样写作。

一句话，音乐学写作：

不是用别的方式写音乐，

篇10

关键词：易经 天人合一 思维模式 古诗十九首

对《古诗十九首》的研究，有的探讨其创作年代及背景，如笪蓓《古诗十九首创作年代管见》、杨新生《浅析〈古诗十九首〉产生的时代背景》；有的在探讨其内容及情感，如张庆岩《古诗十九首的悲情主题探析》、王湘湘《古诗十九首自然意象的情感投射》、邓福舜《感物吟咏与时空悲叹——试论古诗十九首的行旅诗》；有的在探讨其形式技巧，如王继学《论〈古诗十九首〉的排列艺术》、林东进《古诗十九首的赋比兴问题》；有的探讨其对后世诗歌创作的影响，如韩彬《文温以丽意悲而远——论〈古诗十九首〉与诗歌自觉时代的开启》、赵丽《〈古诗十九首〉对魏晋南北朝的影响》；有的探讨其妇女心性，如常虹《论〈古诗十九首〉的女性心理》、李红霞《女性自我价值之觉醒——〈古诗十九首〉和〈诗经〉思妇形象之比较》、胡静《古诗十九首思妇诗初探》等。但很少有人研究《古诗十九首》中的《易经》文化。

《易经》相传为周文王著，是中华文化的根，是最早的文明典籍之一，是中国进入文明社会的重要标志。《易经》对中国文化影响的领域非常广泛，对中国的道教、儒家、中医、文字、数术、哲学、行政、军策、民俗文化等产生了重要而深远的影响。《古诗十九首》为东汉文人作品，距离周文王时代不算太古远，它的诞生，从思维角度说，无疑深受《易经》的影响。

《古诗十九首》是中国五言诗之鼻祖，明代陆时庸称它为“诗母”，南北朝著名的文学理论家刘勰在《文心雕龙》中称赞它为“五言之冠冕”，南朝文学批评家钟嵘在《诗品》中评价它“天衣无缝，一字千金”。《古诗十九首》包括《行行重行行》、《青青河畔草》、《青青陵上柏》、《今日良宴会》、《西北有高楼》、《涉江采芙蓉》、《明月皎夜光》、《冉冉孤生竹》、《庭中有奇树》、《迢迢牵牛星》、《回车驾言迈》、《东城高且长》、《驱车上东门》、《去者日以疏》、《生年不满百》、《凛凛岁云暮》、《孟冬寒气至》、《客从远方来》、《明月何皎皎》十九首五言古诗，最早见于南朝梁萧统《文选》。它产生于东汉顺帝末到献帝前，即公元140~190年之间，属于东汉末年。它的产生标志着乐府古诗已经文人化，它表现诗人的现实生活和精神世界，抒发离愁别绪、彷徨失意和人生无常之感，有些作品也表现出追求富贵和及时行乐的思想，在中国五言诗的发展上有着重要意义。

《易经》宇宙思维模式是“天人合一”。它从整体的角度去认识世界和把握世界，把人与自然看做是一个互相感应的有机整体。“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。而“天人合一”的源头却在《易经》，《易经》中用乾、坤二卦代表天、地，即自然界。《易经·乾卦·象》曰：“天行健，君子以自强不息。”《易经·坤卦·象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”《易经》强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（马王堆出土《老子》乙本）即表明人与自然的一致与相通。《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”先秦儒家亦主张“天人合一”，《礼记·中庸》说：“诚者天之道也，诚之者，人之道也”。认为人只要发扬“诚”的德性，即可与天一致。汉儒董仲舒则明确提出：“天人之际，合而为一。”

《古诗十九首》正是《易经》“天人合一”宇宙思维模式下产生的绚丽诗篇，它把人与天地、山川、草木、鸟兽合而为一，思考人生、理想、情感、社会，从诗歌的角度解析宇宙万物。

下面，我用《易经》“天人合一”宇宙思维模式解读《古诗十九首》。

其一

行行重行行，与君生别离。

相去万余里，各在天一涯。

道路阻且长，会面安可知。

胡马依北风，越鸟巢南枝。

相去日已远，衣带日已缓。

浮云蔽白日，游子不顾返。

思君令人老，岁月忽已晚。

弃捐勿复道，努力加餐饭。

【解读】典型的宇宙思维意象有：万里、天涯、太阳、南北、岁月。诗人与妻子生离死别，拖着疲惫的步伐，走向远方、走向天涯，相见无期，相思日烈。胡马在北风中嘶鸣，越鸟在朝南的枝头上筑巢了，都是因为它们眷恋故土。诗人离别的日子已经很远了，家中妻子容颜憔悴，日渐消瘦，盼望着游子归来啊！可是，浮云遮住了白日，岁月向晚，红颜迟暮，诗人未归，只好努力加餐，保重身体，聊以。这是一首在东汉末年动荡岁月中的相思乱离之歌，女主人公深婉、含蓄、无声的呼唤，刻骨铭心，穿越千年，赢得了后人旷世同情和深深惋叹。

其二

青青河畔草,郁郁园中柳。

盈盈楼上女,皎皎当窗牖。

娥娥红粉妆,纤纤出素手。

昔为倡家女,今为荡子妇。

荡子行不归,空床难独守。

【解读】典型的宇宙思维意象有：青草、绿柳、河畔、明月。女主人公体态盈盈，独立楼头，如皎皎明月，倚于窗口。她红妆素手，望着河畔草色青青，注视着园中郁郁垂柳，回想昔日曾为倡家女，本希望从良，过上正常的人的生活，却不幸嫁作荡子妇。荡子远行不归，女主人公只能独守冰凉的空床。这是的哀愁悲声，分外感人；这是汉末游宦成风带给中下层妇女的悲剧命运。

其三

青青陵上柏，磊磊涧中石。

人生天地间，忽如远行客。

斗酒相娱乐，聊厚不为薄。

驱车策驽马，游戏宛与洛。

洛中何郁郁，冠带自相索。

长衢罗夹巷，王侯多第宅。

两宫遥相望，双阙百余尺。