民俗文化研究范文10篇

民俗文化研究范文篇1

这次会议讨论的主要话题是如何对我国现代化建设中大量面临着被破坏甚至被毁灭的民俗文化进行保护的问题。会议一开始，主持者陶立璠先生就针对目前我国社会主义现代化建设中所出现的、大量民俗文化由于没有得到妥善和有效的保护而遭到严重破坏甚至毁灭的现象，列举了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、赵紫晨故居的拆除、定海古城的毁灭、东岳庙及观音街过街楼的失于保护等等。这些现象伴随着大开发的呼声而凸现于祖国辽阔大地的角角落落。对于专门从事民俗文化研究，从而对民俗文化的每一笔无论多么细小的遗产都视若锱铢的民俗文化工作者来说，这的确让人感到痛心疾首。怎么去抢救，如何去保护？与会的不少专家学者提出了自己的建议。吕微先生提出了两个保护的途径：一是开发它的实用性，二是把它旧有的实用性转化为审美性。而苑利先生则提出，应主要依靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护作用对民俗文化进行保护。他们并且都列举了大量亲自调查的生动事例来对自我主张的可行性进行了论证。

不可否认，每一种主张的确有它一定的可行性；但是，这些主张一旦施诸于现实，究竟能产生多大的效果？我们暂且放下这个疑问不提，先来关注一下这次研讨会中所存在的绝对不能够忽略的争议，即有另一部分学者跳出“如何对民俗文化进行保护”的圈子，对所谓的“保护”产生了怀疑。我们所竭力主张的保护究竟给原著民带来了什么？他们是否就因此而感受到了幸福？这是户晓晖先生提出的质疑。

的确，对于从事民俗文化研究工作的人来说，任何一种民俗遗产，从实物形式到观念形态，都可谓是奇珍。因为我们认为在这种民俗物质中凝聚了一种特定的文化，而这种文化能够反映这个民俗主体的群体结构、社会习俗、精神信仰等深层次的东西。真是敝帚千金。然而对于民俗主体来讲，他们却不一定就这样认为。在他们的心目中，那居住了几代人的破房子，再也不能住下去；那走了无数代的小巷子或羊肠小道已恶劣到极点。他们已对那陈旧的习俗、繁缛的礼仪、落后的观念等所产生的束缚感到窒息。他们要发展，他们要打破这个旧有的世界。他们也渴望和向往城市里宽阔平整的大马路、高大舒适的现代住房、快捷便利的现代交通及通讯设施、丰富奇妙的现代娱乐生活等。一旦他们打开自己的眼界，发现在他们那狭小、孤陋的世界之外还有这么一个奇妙而精彩的世界时，心里难免会产生极度的不平衡。于是，他们就再也不愿意囿于原先那个在他们现在看来如此落后甚至丑陋的世界。这就是为什么我们现在看到很多走出了原先居住地而到外面学习、工作甚至定居的人，正在逐渐摆脱甚至完全摆脱了其原有的观念和习俗特征，而变得与现代城市人无异了。

由此，希冀靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护是不可靠的。当然，在一定时期，他们还是能够起到一定的保护作用的。其前提是他们对外界还没有受到太大的影响，他们还生活在一个封闭的圈子里，他们的观念还没有发生根本的变化。一旦他们活动的范围扩大，视野拓宽，从而被融入现代化生活的大潮中时，利益的驱使会使他们的观念发生根本变化。就拿陶立璠先生所举日本某村的“花祭”来说吧，当这个村子里的人在外面从事各种层次各种行业的工作--有些人的工作性质比较特别，或者性质虽比较一般，但社会地位较低，工作的获得来之不易等等，诸多因素决定了他们不能随便脱离岗位，那么在这个时候，工作、生存与发展的需要就显得比参加祭祀活动重要的多，于是，他们就可能不会或不能来参加祭祀活动，如果这样的情形多了，久而久之，这项祭祀活动也就会被忽略，最后甚至被遗忘了。再如苑利先生所举的依靠传统观念中的咒语禁令来保护一片森林的原始性状态而不被破坏。然而，一旦这个群体中的某一个或某几个人因受了外界的影响，产生商品利益的观念而发生动摇时，他或他们可能会感到惊喜--祖先竟给他们留下了这么一个珍贵的宝藏，等待他们去开发。于是一切所谓的咒语保护禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感叹的那样，大开发就意味着大破坏，哪儿开发就意味着哪儿破坏。但是，又有谁能阻止大开发的浪潮呢？谁又能阻止发展的动力大车甚至包括民俗主体他们自身的发展欲望与要求呢？

人要生存，就无法最终摆脱利益的驱使。我们看到落后民族在他们落后的民俗生活方式中辛勤地劳动着，为了什么呢？不也象我们所有人所追求渴望的那样，希图过得幸福、美好、舒服些吗？他们之所以在一定时期内还能固守传统的习俗与礼仪，仅仅是因为他们受到地理位置偏僻、文化落后、生产力低下等因素的阻隔，还没有体会到高文化所能带来的另一种我们现在所感受到的幸福和舒坦罢了。

其实，我们很多人也都意识到了这一点.如苑利先生所说，就给他们一点实惠吧，让他们意识到保护好民俗文化就能挣到钱。怎么利用他们手中的这一点资本去挣钱呢？最好的途径莫过于吕微先生所说的重新开发其内在的实用性，如发展旅游业等。我们不是经常看到改革开放后各种民俗文化包括民间艺术的再度复兴吗？比如戏曲、泥陶、剪纸艺术，再比如现代商品生产与开发中所谓的祖传配方、秘方等等，这些都可以看作是民俗文化实用性的再开发和再利用。这的确是保护民俗文化的一个很好的途径。然而，它的适用范围也是很有限的，并不是所有的民俗群体都能够这么幸运。举个例子，在我的家乡襄阳一带，留有多处民俗文化遗迹，象三国时期留下的刘秀墓、庞统宅、跃马檀溪处和米公祠、鹿门山、鱼梁洲等等，很多都是与一定民俗文化包括传说、故事和习俗的产生、发展和演变等紧密联系在一起的。其分布特点是，绝大部分都很偏僻而且很分散。这样的文化遗产是否具有开发旅游的价值呢？我想不太可能。因为不具备形成旅游资源开发的条件和优势。试想一下，有谁愿意花费很大的代价包括时间、金钱、精力去那里观光旅游呢？再如，小时侯曾看到乡下不少婴幼儿的脚上都穿着老祖母给做的“虎头鞋”，象征着一种吉祥。随着时间的流逝，人们的观念改变了，不再需要以这种方式来获取吉祥的含义，甚而认为它丑陋的，或者即使仍然比较喜欢这种传统的文化方式，但由于其工艺的复杂性和现代生活节奏的紧张性，很少有人愿意去学，也很少有人会做了。改革开放后，受政府的提倡和商品经济的影响，少部分人尤其是农村剩余劳动力为了增加收入，重操旧业。也许是一定时期内传统文化思潮的回归，小孩儿穿“虎头鞋”或收藏了作为一种艺术品来欣赏成了一种“时髦”。于是，那些制作这种——商品的人恰恰就满足了这种需要，从而使得这种传统民俗艺术形式出现了“中兴”。然而，这种“中兴”就如“时髦”一词自身所表达的含义那样，稍瞬即逝。由此可见，开发实用性也仍然不是一个绝对的办法。

另有一部分人也想自觉去维护传统习俗，比如苑利先生所举一些地方的祭祀活动。我自己也亲眼目睹过一些。然而，不光是民俗工作者，就连我们民俗者本身也感觉是越来越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活动，它们的传承是靠口耳相传的，很多后来有资格主持祭祀活动的人在组织这种活动时，也不过是根据早先的见闻和经验，因而导致的讹传也就是不可避免的了。

换个角度说，就算我们在一定条件一定时期内，勉强把它保存下来，又能怎么样呢？比如赵紫晨先生的故居，落落“寡居”于现代城市的高楼大厦之间，能够与周围的环境和气氛相协调吗？能够产生很好的观光旅游价值吗？如此种种都保存下来，那真如鲁迅当年所说的“国故”，可是多了，但它们究竟有多大的存在价值就难说了。更多的只是起了一个博物馆展览古旧之物--供人看上几眼、发几声感叹的作用。由此可见，政府的决策、开发商的选择，也未尝不有它的理由。

再从科学的角度而言，有些民俗是不得不改变的，比如祷神祈雨、驱鬼祛病等。我们可以不说它是迷信，但它的确是不科学的。究竟科学不科学，其争辩也没有多大的价值，关键在于这种民俗会给民俗者本身造成损坏和伤害。这样的例子不胜枚举。比如某些落后民族的“割礼”带给女性的伤害、跳神延误人的性命等，这种民俗与其说是一种信仰和风俗，倒不如说成是一种愚昧。由于固守某种群体的、习俗的观念而造成自我戕害的悲剧，在中国古往今来的辽阔的大地上也不知发生了多少起。按照马克思主义的观点，对人的尊重是在懂得了人的价值后建立起来的，我们习俗中有很多东西，实际上是在没有真正认识到生命的价值时所产生的。所以我认为，我们的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保护民俗文化的原生态时还应作一定的价值判断和区别。

如上种种，给予了我们从事民俗研究的工作者什么样的启示呢？

首先，我们要意识到，当观念随着社会的发展而发展并发生变化时，一定程度的毁灭是不可避免的。我们要充分认识到历史演变的进程是无法阻止的。演变中总会有发展和淘汰；不能完全否认这种演变是一种进步。事物有它自身的规律性，就如人类在地球上的生长繁息，最初因为环境恶劣，生产力低下，人类的生存繁衍受到限制；等社会发展了，生产力提高了，人类生存条件得到改善时，人口数量也急剧膨胀，直到发展成今天这样一个扰攘纷繁的世界。然而，不管人口数量的膨胀相对于有限的生存空间来说，矛盾趋于怎样的激烈，人类自然有它解决的办法。房子不是越做越高吗？立交桥也达到了好几层。地下还有地铁，海底也有了隧道，甚至还到宇宙中去探索生存空间。真是上天下地，无所不尽其极。再不行了，还有一个条件可以扼制，那就是个人生存与发展的代价。现在不是普遍认识到一个人从小到大培养经费的巨大吗？尤其是在城市发展比较快的地方。所以独生子女成为一种需要，单身也成为一种时尚。可见，当事物发展到一定程度而产生危机时，总有它自行解决的办法。

总之，无论是自然的因素也好，还是社会的、人为的因素也罢，当我们一旦面对变化与发展这个自然规律时，就显得无能为力了。明白了这个道理，也许我们的民俗工作者会感到心里轻松一些，好受一些了。

当然，这并不意味着民俗文化就不需要保护和研究了，否则就犯了“虚无主义”的错误。问题的关键在于，我们在力图保护那些民俗文化时，心中还要有一种理念。正如王娟先生在会中引用邓迪斯的观点时所说的那样，民俗本来就是变化的东西；消失并不可悲，可悲的是你没有注意到它的价值。我们在试图对一种民俗文化进行保护时，首先要考虑清楚为什么要保护。这自然是因为它有价值。弄清了它的价值后，再把这种价值营养提取出来，用以构建更高层的人类文化。至于原有的东西，无论是实物形式还是观念形态，都可以通过综合权衡后再决定对它们的取舍了。

其实，说到底，我们之所以对每一种东西都割舍不得，是因为民俗工作者所特有的某种“情结”在起作用，这种情结可以称之为——“恋旧”情结——在我们民俗工作者的眼中，任何一种代表了一定民俗文化的东西一旦消失，就意味着永远不再存在。所以，它们都是宝贝啊。然而，任何迷恋太深的情结都是容易受到伤害的。对此，我们应该有充分的心理准备。

民俗文化研究范文篇2

[关键词]“一带一路”；生态翻译；陕西民俗文化负载词；多维转换

1研究背景

文化负载词（culture-loadedwords）是语言系统中最能体现文化信息、反映一个民族特有社会生活的词、词组和习语等（廖七一，2000）。文化负载词是凝结民族历史与特色的符号，时常因难以实现对等的表述而出现原语有而译语缺失的情况（Baker，2000）。因此，文化负载词的翻译，一直是翻译中的难点。随着“一带一路”合作倡议的提出，陕西作为古丝绸之路和今“丝绸之路经济带”的起点，在中外文化交流中的重要地位日益凸显。为架起陕西民俗文化负载词与世界沟通的桥梁，让更多外国友人通过英语了解陕西民俗及其文化负载词，笔者从生态翻译（Eco-Transla-tology）的视角，以西安永兴坊为例，开展对陕西民俗及其文化负载词的翻译研究。

2生态翻译

生态翻译是由清华大学胡庚申教授提出的，起步于2001年，奠基于2003年（Hu，2003），整合于2006年，兴起于2009年，是一门新兴的翻译学说，推动了中国翻译从“照着说”到“接着说”再到“领着说”的巨变（贾延玲等，2017）。生态翻译理论建议从生态学的视角，对翻译活动进行整体性的研究，强调“翻译即适应与选择”，它将翻译过程描述为译者适应与译者选择的交替循环，所遵循的翻译原则是多维度（语言维、交际维、文化维）的选择性适应和适应性选择，具体的方法就是“三维”转换（胡庚申，2004）。生态翻译理论还建立了一套翻译评级标准，即多维转换程度、读者反馈以及译者素质（胡庚申，2004）。其中，语言维的转换，可以被理解为译者在翻译过程中对语言形式在不同方面、不同层次上的适应性选择转换；文化维转换，鼓励译者关注源语文化和译语文化在性质和内容上存在的差异，在翻译过程中关注双语文化内涵的适应性转换；交际维的转换，要求译者把适应性选择转换的侧重点放在交际意图能否在译文中得以体现（胡庚申，2013）。

3陕西民俗文化和西安永兴坊

3.1陕西民俗文化

陕西作为中华文明的发源地之一，其悠久的历史累积了丰富的民俗文化，涵盖物质民俗文化、精神民俗文化、社会民俗文化和口承语言民俗文化等多个方面。为了集中且系统地展示陕西民俗文化，陕西政府主持兴建了一批文化精品项目，西安永兴坊就是其中之一。于2014年12月20日首播的陕西电视台大型纪录片《美丽陕西》第32集，展示的就是陕西民俗文化的旅游名片——西安永兴坊。

3.2西安永兴坊

永兴坊位于西安市小东门里，紧邻西安城墙中山门，占地约15亩，原为唐朝名相魏征的府邸，现为仿古“坊”“肆”建筑群。建筑方面，在还原仿古特征的基础上，增添了许多陕西民俗元素，其中包括唐太宗嘉奖魏征直言进谏的“镜鉴”、陕西方言广场和陕西“八大怪”铁艺、剪纸等。经营内容方面，以省级非物质文化美食、市级非物质文化美食和各地名小吃为主，伴有手工民俗技艺表演等（永兴坊景区介绍）。

4西安永兴坊内陕西民俗文化负载词的生态翻译研究

4.1西安永兴坊的英译现状

西安永兴坊由塞纳河企业集团全程运营，现有下属西安永兴坊文商旅策划运营有限公司经营的“永兴坊文商旅”公众号不定期更新信息，在公众号内未查找到西安永兴坊翻译团队的相关内容，译者素质无从得知。受肺炎疫情影响，英语母语国读者反馈的翻译评价标准难以实施。经过实地考察（2020年10月），笔者从多维转换的程度入手，评析西安永兴坊内实现中英对照翻译的陕西精神民俗文化负载词“镜鉴”。

4.2陕西精神民俗文化负载词“镜鉴”的多维转换程度分析

民俗文化研究范文篇3

一、“边疆人文研究室”与《边疆人文》的创办背景

20世纪40年代初期，随着战争局势的不断恶化，除西北、西南地区外，中国的半壁江山成为了沦陷区。西南地区，特别是西南边陲的云南，以拥有滇缅公路、滇越铁路而成为连接国际交通的主要区域。鉴于云南特殊的地理位置，云南政府计划再修筑一条由滇南的石屏通往佛海（今云南勐海）的省内铁路，以便连接滇越铁路。与此同时决定提供一笔专款，委托一个学术机构，调查铁路沿线的社会经济、民风民情、语言文化等方面的情况，以供修筑铁路过程中参考与应用。据研究室成员邢公畹回忆：“南开大学的黄钰生（子坚）教授和冯柳猗教授在云南社会贤达缪云台先生的支持下，取得了石佛铁路的委托与经费，便决定乘这个机会创办一个边疆人文研究室，一方面为石佛铁路的修筑做有益的工作，另一方面为南开大学创办一个人文科学的研究室，开辟一个科研阵地。”[1]1942年6月，在黄钰生和冯文潜等人的积极筹备下，“边疆人文研究室”成立，边疆人文研究室的全称为“南开大学文科研究所边疆人文研究室”。任聘陶云逵教授为研究室主任，并主持研究室的工作。成员有中央研究院历史语言研究所转入的邢公畹，西南联大毕业生黎国彬、黎宗瓛，北大文科研究所的毕业生高华年等人。在《南开大学文学院边疆人文研究室章程》和《南开大学文学院边疆人文研究室研究计划与工作步骤》中都强调对云南少数民族民俗的调查，计划调查内容包括传统教育、民间口头传统、社会组织、民间信仰、民间手工艺等内容。[2]584-586在研究室章程和计划的指导下，同仁们很快就进入到田野，开始了有计划的调查工作。从1942年7月至1945年，研究室成员对修路计划经过的沿途地区开展了走访调查，取得了丰硕成果。《边疆人文研究室调查工作表》对此作了详细的记录。[2]587-588除了陶云逵是对宗教信仰的调查外，其他几位学者关注的基本都是少数民族语言与文化。这里有学者自身专业方面的原因，还有就是调查少数民族语言是研究民族文化的前提。调查组成员从昆明出发，经玉溪、峨山、新平、元江、车里（景洪）、佛海（勐海）等地，对沿途的哈尼族、彝族、苗族、傣族等少数民族的语言民俗、民间信仰、社会经济、地理等进行了调查。抗战时期的云南少数民族地区，调查工作危险艰苦，各种各样的热带病流行，民众对调查工作的不理解，再加上社会治安没有保障，路上还要准备跟土匪交手，甚至有丢失性命的危险。当时的调查困难重重，甚至会威胁到生命，调查工作能按计划顺利进行，并产生了一批高质量的研究成果实属不易。陶云逵调查了新平县彝族的民间信仰和社会组织；邢公畹在新平、元江的傣族、彝族的地区搜集、记录、整理了大量的当地的口头故事和当地习俗；高华年在调查新平彝族的语言和文学的同时，还对民间信仰和人生礼俗进行深入的调查；袁家骅在峨山对窝尼语调查时收集了不少的故事；黎国彬在车里调查了当地少数民族的生产、贸易、经济情况等人文和地理状况。调查者除了收集到丰富的调查材料外，还注重民俗文物的收集，在民间收集到的有宗教经书、宗教用品、生产生活用具品、少数民族服饰等。这次综合性的大调查，内容包括语言学、民俗学、地理学、社会学、经济学等学科，对石佛铁路沿线少数民族的风土人情、生活水平、语言文化做了较为全面和深入的调查。研究室为石佛铁路提供的调查资料主要有：石佛沿线少数民族分布状况图表；铁路员工应用的语言手册和石佛铁路沿线社会经济调查报告等。1942年云南省石佛铁路筹备委员会以西南边疆人文研究名义出版了一辑油印本。其内容包括：黎国彬《峨、新、元三县的糖业》《漠沙社会经济调查》《青龙厂社会经济调查》、黎宗瓛《杨武社会经济概况》四篇调查报告。[3]研究室成员在调查过程中，除了按石佛铁路委托的要求完成调查任务外，在研究室同仁们的努力下，还取得民俗文化方面的调查研究成果。西南联大常务委员张伯芩称赞道：“内容详实，蔚为大观，望继续努力，俾能对于我国文化多有所贡献”。[4]边疆人文研究室成员不多，平均年龄不足三十岁，他们都是来自研究所或大学，受过专业的学术训练，治学严谨，具有刻苦钻研的精神，在田野调查中很快就有新的体会和学术成果反馈。但在物资匮乏的抗战时期，学术刊物的发行量有限，出版商大多都不愿接手专业性强的学术期刊，这类刊物一般都是不赚钱的买卖，研究室也没有更多的资金支持发行刊物，看着研究室成员来之不易具有学术价值的调查报告、文稿都一叠叠地搁置起来，研究室主任陶云逵决定带领同仁们自己蜡刻，以油印的方式出版研究成果。《边疆人文》就是在这样的背景下诞生的（见图1）。《边疆人文》刊物分为甲乙两种形式，甲种为语言人类学专刊，共出了三种，分别是邢庆兰（邢公婉）《远羊寨仲歌记音》、高华年《黑夷语中汉语借词研究》和《黑夷语法》。乙种为综合性的刊物1943年9月开始面世，除第一卷的第一期和第二期是月刊外，在昆明蜡刻发行的都为双月刊，1946年7月第三卷五六期在昆明出版后，随着南开大学返回天津，蜡刻版的《边疆人文》也随之终结。1947年12月铅印版第四期《边疆人文》合刊在天津出版，同时也成为《边疆人文》期刊的终结版。《边疆人文》乙种综合性刊物在艰难中走过了四年，共发表文章41篇。从文章的数量来看并不算多，但其历史价值却非常重要，特别是对云南少数民族民俗文化的调查成果值得学术界加以探求。

二、《边疆人文》与民俗文化

《边疆人文》发行之初，原来打算只作为内部交流的材料，但在“边疆人文研究室”主任陶云逵的精心组织和号召下，受到学术界不少名家的重视。在第一卷第一期只发表了研究室成员陶云逵和邢公畹的两篇文章。从第一卷第三、四合刊时，情况发生了变化，在学术界有声望的学者开始向《边疆人文》投稿，先后发表了著名语言学家罗常培的《论藏缅族的父子连名制》，闻一多的《说鱼》，向达的《瞰青阁识小录》等。除此之外，还有来自青年学者的高质量论文，如马学良对彝族民间信仰的田野调查成果，张清常对边疆民歌的研究等。《边疆人文》成为了传播新文化，发表学人们对云南民俗文化调查成果的重要渠道。发表民俗文化方面的文章比重相当大，其内容涉及民歌、信仰礼俗和民间故事等各方面，为全面了解云南社会文化积累了宝贵的资料。（一）民歌与《边疆人文》。民歌是少数民族民俗的重要组成部分，作为一种歌唱传统，又以歌唱日常生活的形式呈现。《边疆人文》发表民歌类的文章见表1。十篇民歌文章中有五篇出自张清常的研究，可见他在民歌研究上的用心。张清常1915年出生在贵州安顺，幼年随家人迁到北京。1934年于北京师范大学国文系毕业后，考上了清华大学研究院中文系研究生，1937年研究生毕业后任教于浙江大学中文系。抗战爆发后，朱自清邀请他到西南联合大学中文系任教，当时30岁的他成为了西南联大最年轻的教授之一。传唱后世的爱国主义经典名作——《西南联合大学的校歌》就是由他谱的曲。来到昆明后的张清常对少数民族民歌非常关注，在《由我国内地民歌说到边疆歌谣调查》一文中说到，“有一些人说，我国边疆的许多民族并不属于中华民族的系统，因而极尽挑拨离间之事，怂恿我国边疆各民族独立。对少数民族音乐的调查是在于证明此种谬论不成立。”[5]张清常带着民族主义的情怀论证边疆民歌与内地民歌具有共性，以此从民歌方面反驳民族分裂主义的阴谋。他以云南民家（白族）情歌为调查对象，虽然侧重点在于民歌的曲调方面，对民歌与日常生活方面的关联性调查还不够深入，但其记录的民歌材料却为后人研究民家（白族）歌谣提供了非常重要的文献参考。闻一多的《说鱼》一文发表于1945年第2卷3、4期合刊，从隐语的定义和文化功能进行分析，从《周易》《左传》《诗经》等文献中引出中国以“鱼”代“情侣”“匹偶”，并以西南少数民族民歌为依据，论证其打鱼、钓鱼是求偶的隐语，烹鱼、吃鱼喻义合欢或婚配。民间以鱼象征配偶是因为鱼具有很强的繁殖能力，而在原始人类的观念中，婚姻的唯一目的就是繁衍，“所以在古代，把一个人比作鱼，在某一种意义上，差不多就等于恭维他是最好的人。”闻一多认为，“文化发展的结果，是婚姻渐渐失去了保存种族的社会意义，因此也就渐渐失去了繁殖种族的生物意义。”但“任何人都是生物，都有着生物的本能，也都摆不脱生物的意识。”[6]闻一多运用数十首西南民歌挑开古典文献中的层层迷雾，他的研究思路和方法，启发了后人去发掘民歌艺术中所隐藏的深层意义。云南彝族的一个支系叫阿细人，他们的歌唱题材十分广泛，从开天辟地、人类起源到人们社会的形成都融入到歌唱内容中，无论在田间地头、山林，还是在“公房”里，男女相遇都会激发他们的灵感相互对唱。1942年流亡缅甸的光未然回到云南，在路南县一所中学谋得教员的职位，他根据彝族青年毕荣亮的演述，记录整理了长期流传在阿细人民间的长篇叙事诗《阿细的先鸡》，1944年由昆明北门出版社出版。[7]1953年再版时改名为《阿细人的歌》由人民文学出版社出版。当时北京大学文科研究所语音乐律实验室的语言学家袁家骅也流亡到昆明，1945年受邀到路南修县志时，看到光未然出版的《阿细的先鸡》后，找到了光未然调查时的同一个演述人——毕荣亮，用国际音标记录了全部内容，同时在阿细人居住的几个村落进行调查和记录。袁家骅通过调查后，1946年在《边疆人文》第3卷5、6合期上发表的《阿细情歌及其语言》一文，对于没有文字的阿细人，这些缠绵的情歌记录了他们的历史、情感、生活和性格。1953年《阿细民歌及其语言》由中国科学院出版发行。（二）民间信仰与《边疆人文》。对于产生于原始社会，历经岁月的传承、发展与演变延续至今的民间信仰具有自发性，是民族固有精神的持续，对民众生活具有重要影响，因此，民间信仰调查是了解一个民族文化的重要手段。《边疆人文》有关民间信仰的文章见表2。《大寨黑夷之宗族与图腾》一文就是陶云逵在云南新平县的调查成果。大寨黑夷（今纳西族），考察的内容为姓氏与宗教图腾之关系。本文分为两个方面，一部分是对大寨黑夷宗族考察，以祭祀和族长人选来分析其信仰民俗；另一部分是在宗族的调查过程中，发现存在宗族社会组织中的图腾现象。通过西方图腾理论与大寨黑夷动植物崇拜的比较分析，发现“第一，鲁魁山一带黑夷，除以动植物为族称之外，服装、发饰、用具、房屋装饰均看见有象征宗族姓物之图案或形状；第二，宗族对于姓物守有若干禁忌，类如禁吃、杀、触、用等，并以神话传说的形式表现犯禁的后果；第三，族人是其姓物的后代或姓物是其祖先的保护者。这些表现方式说明图腾的存在以及图腾与人们生活的关系。”[8]《西南部族之鸡骨卜》是陶云逵非常有名的一篇调查报告，考察了西南地区鸡骨卜的起源与传播状态。材料来自于陶云逵的田野调查和参考他人的田野材料，田野调查地及民族分别是：云南新平县鲁魁山大寨一带纳苏部族（黑夷）、同县赵米克寨纳苏族、云南澜沧县酒房寨阿卡部族、四川栗波昭觉两县金□□□支阿庄支恩扎支布兹支之黑夷、云南新平县漠沙乡花腰摆夷、云南娥山县化念乡青苗、云南武定禄勒黑夷、云南元江大羊街车库寨查窝、云南耿马县和澜沧县的卡瓦山之卡瓦人。从地理上看鸡骨卜主要分布在川滇两省，从语系来看主要是西南的三大部族。通过陶云逵的田野调查以图文并茂的方式介绍了西南少数民族占卜的具体方法和习俗。语言学家罗常培对此文给予高度的评价，“综合堪究胜义殊多”。[9]当时北京大学大四学生马学良在“湘黔滇旅行团”途中曾在闻一多的带领下采风问俗，既积累了调查经验，也培养了对民俗调查的兴趣。1939年马学良考上了北京大学文科研究所语言组汉语历史音韵学专业，师从罗常培和丁声树两位教授，后在罗常培的推荐下跟随从美国留学回来的李方桂做田野调查，开启马学良的云南彝族礼俗调查研究。《黑夷作斋礼俗及其与祖筒之关系》和《倮译太上感应篇序》两篇文章都是马学良在云南彝族地区的田野调查，他用“以俗解经”和“经俗互证”的研究方法探寻彝族社会文化。1943年夏天根据“边疆人文研究室”的安排，高华年在峨山莫石村苗寨进行语言调查。当时他除了记载苗人的神话故事、山歌和语汇作为语言上的研究之外，对当地的风俗习惯也进行了深入调查。《青苗婚嫁丧葬之礼俗》一文就是在这一带的调查成果。另外，《鲁魁山倮倮的巫术》是对新平县杨武坝鲁魁山和峨山莫石村的调查，文中对巫术不是以迷信的视角进行批判，而是在文中多次引用马林诺夫斯基的《文化论》来对巫术进行分析，可以看出他对民间信仰的认识具有一定的理论基础，并结合田野调查材料，对巫术在少数民族中存在给予了充分的理解。（三）民间故事与《边疆人文》。民间故事方面有范宁的《七夕牛女故事的分析》和邢庆兰（邢公畹）《敦煌石室所见董永董仲歌及红河上游摆夷所传借钱葬父故事》两则民间故事。《七夕牛女故事的分析》一文以南朝梁代宗懔《荆楚岁时记》中的牛郎织女传说为原始母题，运用古典文献，如刘向编撰《孝子传》中的《董永》、晋代干宝的《搜神记》中的《毛衣女》、段成式《酉阳杂俎》；引用当时的学者如赵景深、常任侠、钟敬文、陈志良等人的论文资料；查阅了英国学者柯克女士等记录的《天鹅处女型故事》的基础上，把这类故事分为毛衣女郎型、乌鹊填河、山伯英台型三种类型去探寻其故事的源头和七夕的起源。通过分析，范宁认为，“楚怀王初置七夕，牛女故事产生至少是完成在汉代，汉代农业最发达，也就是封建社会最稳定的阶段，婚姻制度是家庭的基石，男耕女织夫唱妇随的社会把对偶婚认为不能改变的。牛郎织女这则传说是维持对偶婚制的精神牧师。”[10]从研究方法上来看，范宁受到当时历史地理学派的影响，力图广泛搜集故事异文，比较研究故事情节之差异，从地理上来确定故事最初的发源地和传播路线，探寻其原型。从材料的运用可见其知识渊博，运用古籍文献、考古资料、外文资料、民俗调查材料等进行综合性研究，开创了民间故事研究的新境界，实现古今材料的互证与结合。1946年《敦煌石室所见董永董仲歌与红河上游摆夷所传借钱葬父故事》发表于《边疆人文》期刊第3卷5、6合期。此文是邢庆兰（邢公畹）以1942云南新平县漠沙乡调查花腰摆夷（今傣族）采录的《借钱葬父故事》为材料，与查阅到的敦煌石室所记录下的《董永董仲歌》和刘向记载的《孝子传》进行的民间故事比较研究，通过故事的核心母题、传承原因及从民间故事内容分析汉文化对少数民族口头传统的影响。

三、结语

当年“边疆人文研究室”五六个学者，为了实现学术报国的理想，坚守一份学术志业，深入边陲，考察民族文化，记录边疆少数民族的风土人情、语言文化等，留下了大量的文字、图片、资料和研究成果，更为可贵的是为了让年轻人的调查成果能早日面世，在研究室主任陶云逵的带领下创办了具有影响力的《边疆人文》期刊。创刊之时，正是抗日战争最艰难的时期，在民族生死存亡的关头，为了《边疆人文》早日问世，陶云逵多方拜访或写信给有关专家学者，并亲自编写稿件，刻写蜡版，甚至参加刊物的油印、装订。后来刊物不仅成为本室同人发表科研成果的阵地，而且通过刊物联络汇集了云南民族民俗文化的爱好者，如闻一多、罗常培、马学良、张清常等纷纷撰文支持刊物的发展，学者们者以求真务实的治学态度和严谨细致的调研精神，呈现了一批批优秀的反映云南民族民俗文化的研究成果。《边疆人文》在艰难的岁月中仅存四个年头，但这并不能否定其价值。一方面，在西南联大支持下的“边疆人文研究室”成员为办好杂志付出了诸多努力，体现当时学人自力更生的学术精神。另一方面，抗战时期来到云南的学人对少数民族民俗文化调查热情高潮，《边疆人文》为专注于民俗文化的他们提供了平台，所刊载关于云南民俗文化方面的论文，或是经过田野调查，或是通过现实与历史结合的反思，既有民俗文献保存的价值，也有民族与边疆问题解决的现实理论，在中国民俗学的发展历程中具有重要意义。

参考文献：

[1]邢公畹.抗战时期的南开大学边疆人文研究室——兼忆关心边疆人文研究室的几位师友[M]//见南开大学校史研究室编.联大岁月与边疆人文.天津：南开大学出版社，2004：384.

[2]北京大学，清华大学，南开大学，云南师范大学编.国立西南联合大学史料（三）教学.科研卷[M].昆明：云南教育出版社，1998.

[3]李列.民族想像与学术选择——彝族研究现代学术的建立[M].北京：人民出版社，2006：237.

[4]南开大学校史研究室编.张伯芩致冯文潜函[M]//联大岁月与边疆人文.天津：南开大学出版社，2004：496.

[5]张清常.由我国内地民歌说到边疆歌谣调查[J].边疆人文，1944年第1卷（3、4期合刊）：15-27.

[6]闻一多.说鱼[J].边疆人文，1945年第2卷（3、4期合刊）：1-8.

[7]光未然.阿细的先鸡[M].昆明：北门出版社，1944.

[8]陶云逵.大寨黑夷之宗教与图腾制[J].边疆人文，1943.第1卷（1）：1-13.

[9]罗常培.悼陶云逵教授[J].边政公论，1944（9）：15.

民俗文化研究范文篇4

【关键词】审美；傩舞；民俗文化

“傩”起源于原始社会的宗教信仰，主要内容为驱鬼辟邪，艺术形式的外显为面具、音乐和舞蹈，是一种古老神秘的祭祀仪式。傩舞属于仪式中的舞蹈部分，一般会在大年初一到正月十六之间举行活动，2006年，傩舞已经被纳入我国第一批部级非物质文化遗产名录。

一、山西傩舞的审美功能

与其他艺术形式同样，傩舞艺术是随着人类社会的进化而不断改变的，属于融合了舞蹈、音乐、服装和体态于一体的民俗舞蹈艺术，艺术价值和审美魅力极高。从审美视野分析，山西傩舞是美的艺术，通过人的肢体动作和多彩形象表达人类的健康美感，总之，从审美角度分析，山西傩舞有以下几种审美功能。（一）社会美。艺术的根源在于社会实践，傩舞能够与人的生活直接联系起来，其社会美的内涵不言而喻。我国原始社会最基本的社会活动是在自然中获取食物，原始社会中人类通过自己的劳动获取猎物就会与社会产生关系，在此过程中人与人之间也会产生社会关系，从而产生社会美。山西傩舞的核心内容是驱鬼祈福，作为祭祀功能使用，因此，此种舞蹈类型也有社会性质。美来源于生活，与人类的社会活动有密切联系，总而言之，傩舞可以促进社会实践，当时的人类能够通过此种民俗舞蹈的激发，促使自身生产能力和劳动力得到提升，所以具有社会美。从另一个角度分析，傩舞具有社会交往功能，即通过表演傩舞，能够拉近人与人的关系，社会关系也能够在傩舞表演的过程中更加和谐，因此傩舞具有社会美。（二）生活美。山西傩舞属于祭祀舞蹈，是古代傩仪式中的一部分。古代人有很多祭祀活动，此类祭祀活动与原始社会人们的生活形式有关，属于在原始社会生活方式指导下产生的舞蹈艺术形式，古人期望通过祭祀达到与神灵沟通的目的，希望获得与自然对抗的能力。由此可见，祭祀活动是原始时期人类的精神支柱，祭祀活动就是原始社会普遍存在的宗教行为，而傩舞是将祭祀活动与舞蹈结合产生的特殊民俗舞蹈形式，不仅体现了古代人民的精神，还体现了当时人们的生活美。在审美视野下分析，傩舞属于我国古代人民重要的生活行为，人们能够通过表演傩舞获得快乐，而在欣赏傩舞的过程中人们身心愉悦，生活也得到了满足，从艺术层面也反映了古代人民的生活形态，即在闲暇时的祭祀活动中起舞，获得轻松的生活体验，产生生活美。（三）形式美。形式美主要是指在构成事物以外材料的自然属性，即色、形、声，与他们的组合规律配合呈现出的审美特点。从傩舞与形式美的概念综合分析可以发现，傩舞表演中处处透着形式美。山西傩舞的形式美具体表现在其面具、服饰、音乐以及舞蹈动作当中，面具是傩舞的重要元素，不仅内涵丰富、层次分明，还具有普通面具所不具备的作用，如：傩舞面具可以作为表演者的装饰，还能够作为神的象征，体现着舞蹈艺术与宗教元素的结合。除此之外，傩舞的另一个特点是服装，傩舞的服装十分有特点，且各个地区的傩舞服饰皆有不同。总而言之，傩舞的服饰呈现多元化特点，不仅体现在其艺术形式和表演风格当中，在色彩搭配和装饰等细节方面也在随着社会和时代的变迁而产生变化，充满形式美[1]。

二、审美视野下山西傩舞的艺术特征

（一）人体拟态。古代山西地区的居民语言能力和社会形态都处于低级阶段，且没有形成文字，因此，当时人们普遍使用人体拟态语言进行交流。此种文化特质显现在了傩舞艺术中，江西傩舞的动作不仅能将当地居民的生活和劳动情况直观地使用拟态方式体现出来，还能对当时的植物形态进行拟态。典型的舞蹈作品例子有《扮凤仙娘》《开路郎君舞》等，其中《扮凤仙娘》中，舞蹈表演者需要戴雪服面具和女式头帕，并在两鬓处各插一面当作耳环使用的白旗，同时身着民族服饰、手持凤仙旗，用舞蹈动作模拟洗脸、梳头等一系列生活化、柔美的动作，表现当时女性的生活日常，极具美感；而《开路郎君舞》的舞蹈表演者则要用青丝帕包头，穿民族服饰，手持大刀、长棍等兵器，在音乐的配合下做出模拟挖土、扫路等动作，表演过程中需要精神饱满，表现当时人们为使道路畅通无阻进行修路工作时锲而不舍的精神，通过形象的舞蹈动作拟态出当时人们对美好生活的向往。（二）傩面拟神。众所周知，傩舞的显著艺术特征是戴面具表演，当下许多人对“傩”文化的理解都是来自于傩面具。在当时人们的思维中，神明无处不在，大量的历史资料也表明，面具是傩仪式中为了祭祀和驱邪产生的道具。面具文化来源于当时社会对头颅的信仰崇拜，古人认为人死后灵魂会存留在头颅中，因此傩面具就成了人们信仰神明的对象。傩舞表演者头戴面具，直接缩短了当时社会人们与神明之间的距离。我国的傩面具文化源远流长，又有悠久的艺术历史，傩舞面具主要分为三类：一类是正神面具，另一类是山神面具，最后一类是世俗面具。傩舞艺术作品中面具特点鲜明的有《八郎舞》《土地舞》及《跳香舞》等。在《八郎舞》当中，舞蹈表演形象八郎戴的面具叫作“半截脸子”，即表演者上半部分脸上戴面具，下半部分是表演者的脸，舞者在表演的过程中带此面具，手持利刃，采用绕供桌独舞的方式进行舞蹈。《土地舞》当中，舞者在表演时戴的面具形象是精神抖擞的白胡老人形象，表演的神明为“土地神”。而在《跳香舞》中每个表演者戴的面具都代表一位神明，面具各不相同，手持物品也不相同。（三）以舞叙事。傩舞本身属于用舞蹈叙事的艺术形式，此艺术特点也是在历史长河中傩舞能够不断传承的主要原因。山西地区在古代处于半封建的状态，文化中含有许多原始社会的风气，由于语言落后，当地的人们传达情感会在傩舞中进行叙事，即通过舞蹈动作详细地用艺术语言描绘当时山西地区的风土人情和历史文化。例如《迁徙舞》当中，傩舞表演者会手持不同道具进行表演，生动地表现了当时山西人民在迁徙路上的表现。该舞蹈作品的主要动作是上身前倾，同时甩身体同一侧的手脚，以胯作为动力点，利用肢体语言表现人类在迁徙过程中的动作。（四）音乐特征。山西傩舞具有独特的音乐表现形式，大致分为用道具伴奏、打击乐伴奏、乐户班伴奏三种。用道具作为伴奏的傩舞作品可以以《喜乐》为例，在傩舞表演的过程中使用的主要道具是扇鼓，在表演过程中不仅是乐器伴奏，还会由表演者敲击进行伴奏，浑然交响，能够形成独特的伴奏效果[2]。

三、审美视野下山西傩舞的民俗文化内涵

傩舞被称为舞蹈历史上的活化石，属于宗教祭祀仪式中的舞蹈，具有浓厚的历史文化积淀和极高的艺术价值。从审美视角下分析，傩舞的特点突出，其中最大的特色是傩舞对民俗生活的体现。傩舞普遍在民间开地、开业、婚庆或祈福等庆典仪式上表演，有祈求平安顺遂的含义，且傩舞的动作一般来源于生活，表现了人们对美好生活的向往。傩舞在表演过程中使用的音乐和唱腔都充满民俗气息，在大众中的接受程度较高。在演出时，表演者需要戴上面具，此特点也是傩舞与其他艺术形式的区别之一，傩舞面具的发展先后经历了动物、鬼神和英雄人物三个阶段，体现了随着人类社会的进步，人类的社会性也不断增强。傩舞产生于距今至少3000年前的殷商时期，具有悠久的民俗文化历史内涵，属于古代祭祀驱鬼的舞蹈。从中国开始存在文字记载开始，关于傩的记录就出现了，在殷墟的甲骨卜辞中提到“寇”字，是指在室内使用古兵器击鬼之形。同时在甲骨文中关于舞也有记载，是一人头戴面具的形象，以上迹象都表明在殷商时期就有头戴面具进行驱鬼祭祀的傩舞。傩舞是在上古时期就存在的宗教表演，是我国人类最早发挥精神力量的表现，即使用祭祀手段向恶劣的自然环境发出挑战。傩文化融合了上古传说，如用傩驱逐鬼神之子的神话、神荼郁垒缚鬼饲虎神话等，此类与傩融合的神话折射了中国古代多彩的历史文化现象。傩文化中还吸收了儒家和道家的文化因素，一方面是吸收了儒道文化的神灵体系，壮大傩坛威力；另一方面是借用了儒道文化的礼仪制度丰富了傩文化本身的驱鬼祈福仪式。除此之外，傩文化还融合了儒道文化的思想内容，赋予了傩舞娱乐功能。

四、结语

综上所述，傩舞是在我国数千年的历史文化传承中经过岁月的磨砺留存下来的艺术形式，始终以其独特的艺术魅力感染着人们，在山西民俗文化体系中有重要的艺术和文化价值，需要进一步研究和传承，推动傩舞的持续发展。

参考文献：

[1]岳雅男.山西寿阳傩舞“爱社”的艺术形态研究[D].太原：山西大学，2019.

民俗文化研究范文篇5

关键词:民俗文化；数字博物馆；传承

民俗即民间文化,由一个民族或社会群体在其长期的社会生活和生产实践中所逐渐形成的并世代相传、较为稳定的文化事项,可以简单概括为民间流行的风尚、习俗。民俗文化是一个地区传统文化的象征,同时也是发展当地经济及人文思想的重要内容和基础。民俗起源于人类的日常生产和生活之中,是某个地区或民族中的大众所创造,其共享和传承的生活文化,起源于群体生活的社会需要,在特定的族群、时间和空间中形成并不断扩展和演变[1]。随着社会经济的迅速发展,城市化、工业化的迅速推进,传统村落逐渐解体、具体表现在乡村文化日益凋敝以及乡村文化集体“失忆”等问题,传统民俗文化失去传承主体,其载体也日渐式微。因此如何加强传统民俗文化的保护、促进传统民俗文化的传承变得非常有意义。有大量学者在研究如何进行民俗文化的传承和保护,如学者马妮在2019年1月撰写的文字《常德民俗文化的数字化保护与应用研究》中提出从数字化保护角度出发需构建互联网平台,并借助计算机技术实现民俗文化保护的规范化;2014年学者张文刚、李云安撰写的文章《常德文化名城建设中的屈原民俗及其保护》中提出建构屈原民俗生态场,并将其应用与常德文化名城的建设之中,从而使之融入市民的精神文化生活等。从他们的文献当中发现有学者考虑用数字化的形式来保护和传承民俗文化,但当前网络上关于常德地区的民俗文化的信息较为零散,且以静态的电子化结构居多,还没有发现完整、全面的相关网站或平台。在此背景下,结合当前的“互联网+”环境,构建一个“常德民俗文化数字博物馆”,它将打破当前常德地区传统民俗简单、零散、静态的电子化结构,融入声音、视频、动画、等来全面、具体的展示常德地区的传统民俗[2]。

本文以图像、声音、视频、动画、文字等综合性数字化技术为基础,通过常德民俗文化数据库、网站、公众号建设来构建常德民俗文化数字博物馆,具体如下。

1常德民俗文化数字博物馆研究途径

民俗文化包括民俗活动和民俗事象,具有丰富的表现形式和独特的文化空间,在留存和展现地域特色、区域文化、民俗风情上具有无可取代的作用。然而随着城市化、工业化的迅速推进和互联网打破地域疆界、流行文化的入侵,依托于特定地域、人文的文化表现形态随之变得脆弱,如何留存、保护和推广民俗文化成为重要的课题。通过对常德地区民俗数字化信息的采集、整理,构建民俗数字博物馆,可不受时空限制,实现民俗文化更为全面和自由的传播与推广,本研究中具体的研究途径如图1所示。

2常德民俗文化数字博物馆数字信息采集和数据库搭建

(1)民俗文化数字信息获取:借助数字摄影、虚拟现实等相关的数字化信息处理技术及网络将常德民俗文化的各种艺术形式、当前现况等进行信息采集,为建立相应的数据库建立原始素材。将民俗文化信息进行数字化处理,更利于保持和传承,且查看和获取方便[3]。(2)民俗文化数据库搭建:设计合理的数据库需先了解民俗的类别划分,民俗类别划分原则是与其定义相关联的,既然我们把民俗定义为群体内模式化的生活文化,故我们以民俗事象所归属的生活形态为依据来进行数据的逻辑划分,具体民俗分类为:类别1:物质生活民俗,含生产民俗(农、采、渔、捕、养殖等方面)、工商民俗(手工、服务及商贸等业)、生活民俗(衣、事、住、行等方面)。类别2:社会生活民俗,含社会组织(社区、社团、家族、村落等)、岁时节日(节庆、民俗活动)、人生礼俗(诞生、生日、成年、婚姻、丧葬等人生历程方面)。类别3:精神生活民俗,含游艺民俗(游戏、竞技、社火等娱乐方面)和民俗观念(诸神崇拜、传说、故事、谚语等)[4]。通过文献查阅、网络搜索、实地采集将获取的常德地区范围内的所有传统民俗的图像、影音、文字资料等数字化信息按区域整理、归类发现,常德民俗主要包括生产、生活民俗;人生礼俗民俗、岁时节日及游艺和民俗等观念。同时一个民俗存在多个音视频或图片资料,按照数据库的设计原则,把民俗按民俗名称进行存储,民俗的相关资料单独存储,数据库实体联系图设计如图2所示。具体数据表字段设计为:民俗(民俗ID,民俗名称,区域,类别,图片,简介,民俗类别ID);民俗类别(民俗类别ID,民俗大类别,民俗小类别);民俗资讯(民俗资讯ID,文字介绍,音视频图片,民俗ID);民俗传承人(传承人ID,民俗ID,传承人姓名,介绍,图片)。

3常德民俗文化数字博物馆平台搭建

3.1栏目模块设计。在有效数据库搭建的基础上,通过分析常德地区节庆、生活礼俗、曲艺传说及地区饮食文化,将常德民俗文化数字博物馆网站划分成曲艺传说、岁时节庆、生活礼俗、饮食特色五大模块,具体功能模块图设计如图3所示。3.2界面设计。界面作为用户与网站接口,对用户的浏览兴趣和心情举足轻重的作用,风格一致、简单明快、主次分明是对传统民俗文化界面设计的基本要求,采用HTML5+CSS3进行设计,做到美观、简洁、易用,首页效果设计如图4所示。

4常德民俗微信公众号设计

微信公众号依靠其用户群体不受到限制,关注率高,即时发送即时收到;覆盖面广、传播速度快等特点受到广大用户的青睐,采用微信公众号来传播常德传统民俗文化能使其传播速度和广大的到很大提升,在本研究中设计了常德传统民俗公众号,其栏目设置为:关于常德(主要进行常德的相关信息接收)、传统民俗(含曲艺传说、岁时节庆、饮食文化、生活礼俗)、资讯(主要用于介绍常德地区相关的民俗活动),具体设计效果如图5所示。

5结论

通过常德传统民俗文化数字馆的构建不仅能促进我市民俗文化的保护,能加强传统民俗文化的传承、推广,同时民俗文化是旅游资源的重要组成部分,通过常德地区传统民俗文化数字博物馆的构建将对我市经济的促进、旅游业的可持续发展将会产生积极意义。另外,在信息化教育大背景下,也可通过传统民俗文化数字博物馆的构建打破时空的限制,来加强对全市中小学生,尤其是乡村中小学生的民俗文化教育,提高德育实效。

参考文献

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[2]苏振华.“活态”视域下常德九澧渔鼓的传承价值[J].湖南工业大学学报(社会科学版),2017(6):126-129.

[3]周兰.非物质文化遗产下的常德市尧乡坪镇舞龙运动发展研究[D].南昌:江西师范大学,2014.

民俗文化研究范文篇6

关键词：民俗文化遗产；园林景观；小品设计

园林小品是园林整体设计规划中的重要组成部分，运用得当，其往往能够成为园林建设的点睛之笔，在人们观赏园林时，抓住观赏者的目光，向人们展示该园林的独特魅力。近来，园林建设成为城市建设的重要组成部分，园林建设能够改善环境，增加美观，满足人们的观赏需求和环境需求，但是因为在设计时不能准确的抓住城市的独特之处，导致园林建设出现千篇一率的情况。在园林建设中，要重视园林的设计，在设计过程中真正深入的了解当地的文化背景和城市特点，将其融入到园林设计中，这样设计出的园林一是与城市的发展相协调；再者，其契合当地的文化，具有当地特色，能够满足当地人们的精神需求，同时带动当地旅游业的发展。景观小品作为园林的点睛之笔，将当地的民俗文化遗产以景观小品的形式展现，能够凸显园林的特色，传承传统文化。

1工程概况

霞西民俗文化公园位于闽粤交界的饶平县的东郊，其位于黄冈镇霞西村环城北路北边，坐落于中岭山下,北接古岭寺，距离市级风景区——石壁山1.1公里。民俗公园所在地的地势为西高东低。霞西民俗公园距离饶平火车站15公里，20分钟车程；据沈海高速饶平收费站5公里，7分钟车程；据饶平客运站3.4公里，5分钟车程；周边交通设施建设完善，交通便利。霞西民俗公园基地总面积约132亩，分为入口区、民俗文化展示区、五彩花海区、体育健身区、湖滨休闲区、森林氧吧区六部分功能区（见图1）。从平面功能分区图中民俗文化展示区位于整体规划的中西部，其与主入口区、体育健身区、缤纷花海区相接。该项目的主要景观文化小品设计放置在民俗文化展示区，处于整个民俗公园项目的最核心区段。在民俗公园的主入口出，可直接看到民俗文化展示区的景观文化小品（如图2）。直接向人们展示了该民俗公园的特色，在入口处即抓住观赏者的眼球，调动观赏者的兴趣，激发观赏者对当地优秀文化传统的兴趣。

2景观小品的概述

通过对历史进程中对相关的“小品”的描述进行总结分析，我们发现佛经的简本被称之为“小品”，精炼短小的文章被称为“小品文”，规格、内容等较为精炼的作品一般都被称之为“小品”。根据这些被称之为“小品”的事物的特征进行分析和总结，我们可以得出：小品具有规格小，内容精炼的特点。景观小品指的是与大型景观建设设施相区别的，体型较小、特征明显的小型人造构筑物。其是园林整体景观的重要组成部分，一般通过创意的造型突出园林的设计理念，提升园林的趣味性和独特性。在目前我国的景观设计领域，一般将景观小品分为艺术性景观小品（如雕塑、地刻等）和功能性景观小品（如路灯）。艺术类小品景观一般具有奇特的形态、独特的材质等来表现其文化内涵。而功能性小品主要是为了在满足公园所需的公共设施的基础上，使这些设施与整个公园的设计风格相适应，增加功能性设施的美观度。景观小品一般为人造景观，人们通过自己的设计想法和设计理念赋予景观小品特定的文化内涵，让其具有艺术审美价值，承载作者想要表达的人文情怀。

3民俗文化公园的设计分析

3.1传统文化与现代手法相结合。本工程的主题是民俗文化，所以在选择设计主题时，着重研究探析当地传统的民俗文化，深挖当地的民俗文化特色，将当地的民俗文化融入到设计中，使公园的整体设计紧紧围绕民俗文化这一主题，凸显民俗文化公园自身的独特魅力。从园林的整体布局到园林中的小景观蕴含着当地的传统文化特色，为了更好的达到这一效果，在将这些元素展现出来的过程中，运用现代的建设材料，采用了高科技材料和传统式设计风格。在整体的设计搭配中运用现代的设计理念和设计方式，景观的色彩、形态和整体的布局都积极的契合园林的设计理念，将传统民俗文化和现代技术完美融合。在霞西民俗文化公园的方案设计中，将饶平县传统民俗文化中的布马舞文化通过雕塑的形式展现，为了能够达到更好的观赏效果，在对这些雕像排列布局时充分利用现代研究出的排列手法，在民俗文化广场中间通过阶梯式排列了布马舞群雕，吸引观赏者继续探索。延伸在五彩花海区域内，错落有致的点缀着民俗文化雕塑。再者，雕塑选用玻璃钢材质，结合现代的手法将它制成古铜色，体现雕塑承载的历史。向观赏者传达公园的民俗文化特色。3.2突出文化公园的地域特色和趣味性。饶平县丰富的文化传统是当地人民的精神依托，是离家人民的精神寄托。民俗文化蕴含着人们对历史的记忆，所以在霞西民俗公园的设计过程中着重强调地域特色的展现。在公园的规划中，通过巧妙地设计，使民俗景观小品不仅能使当地的居民产生精神共鸣，同时能够展现当地的发展历史，向人们展现时代变迁，传达一种在现代文化下的历史感。在具有地域特色的同时，景观小品的设计应该充分具备趣味性，在展现历史的沉淀感的同时增添景观的趣味性，拉近观赏者和园林景观的关系，提升观赏者和设计者思想的互动。设计中选择具有地域特色和趣味性的小品，像双咬鹅舞、英歌舞、鲤鱼舞（图4、图5、图6），人们至今还在生活中流传，将最有象征性趣味性的动作通过艺术性的手段展现出来，能够勾起当地人民的认同感和离家的归属感，同时能够直观的向人们展现当地的文化特色。3.3民俗文化公园的设计亮点分析。在霞西民俗公园的主入口中正对着民俗文化展示区，广场中布置了布马舞群雕，场地设计为四层台阶，呈阶梯式，第一二排设九骑布马舞群雕，第三排8个乐队群雕，最后一排鼓手及屏风，两侧各放置一面锦旗。场面十分壮观，其坐落的位置能够一眼吸引人眼球，凸显公园主题。同时吸引着人们去探索，勾起人们对民俗文化公园观赏的兴趣。主入口效果图如图2。布马舞群雕效果图如图3。在花海区，用双鹅舞、鲤鱼舞、英歌舞点缀，使整个公园景观更能够吸引人们的视线，增添亮点。

4民俗景观小品的效果分析

景观小品置于园林景观的整体规划中，其具有协调整体设计、承载设计理念、蕴含文化特色的作用，在霞西民俗文化公园的设计中，景观小品的存在，即起到了美化园林的作用，同时其还肩负着艺术气息，因为民俗景观小品存在，突出其“民俗文化公园”的主题特色，同时，园林的建设目的是为人民服务，在园林景观小品的某些设计中，充分兼顾园林的服务功能。为了贴合民俗文化的主题，在主入口区灯柱及地刻影雕图案（划龙舟、鲤鱼舞、蜈蚣舞、舞狮、龙凤舞、传统习俗等）小品均结合当地的民俗文化设计，不仅提升了公园的文化内涵，还能使整个景区的景观相协调，同时通过功能性的景观小品展现地域文化特色，增添园林的趣味性。霞西民俗公园的设计中，通过结合当地的传统文化，运用先进的现代设计理念和设计手法，将霞西民俗文化公园的整体景观体现着艺术性和审美价值。景观小品以其独特的造型，富含艺术气息的形态以及夺人眼球的色彩，成为霞西民俗文化公园中一道独特的风景线，向人们展现民俗公园的个性和文化特色，让观赏者在游玩中更加深刻了解当地的民俗文化。

5结语

随着现代社会的发展，社会经济水平不断提升，人们的生活质量逐渐提升。人们在满足生存需求后，去追求更高的精神需求。霞西民俗公园的建设能够提升城市的生态环境，其设计充分结合当地传统文化，建设民俗文化为主题的园林，满足当时居民的精神文化需求，同时特色景观设计使该园林公园极具地方特色，具有很高的观赏游玩价值，带动当地旅游业的发展。

参考文献

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[5]栾春凤,袁媛.城市文化广场园林小品设计中文化符号的应用——以舞钢文化广场为例[J].林业科技开发,2008(06):124-126.

民俗文化研究范文篇7

关键词：满族；互联网＋；民俗文化；传播；移动互联网

在我国民族文化的组成要素当中，民俗文化是重要的内容，也是我国各个民族精神文化的主要载体。民俗文化在我国的分布有广阔性特点，且不同民族民俗文化的内容十分多样，存在各自的特点。在我国少数民族当中，满族主要分布在我国的东北、华北地区，是发展历史悠久的渔猎民族，据相关史实资料显示，满族最早可以追溯至夏朝的肃慎。我国吉林省有很多满族人口聚居、生活，吉林省的满族民俗文化类型也较为丰富。在“互联网＋”时代下，如果利用移动互联网做好满族民俗文化的传播成为吉林省文化部门、宣传部门的重要工作，本文将针对此问题进行简要分析。

一、吉林省满族民俗文化概述

（一）吉林省满族民俗文化主要内容。吉林省是满族民俗文化重要的发祥地，有着悠久的历史，也有大量的文化遗址，可谓资源积淀丰厚。吉林省有多达180处满族重要遗存，其中有22处为全国重点文保单位，其中，伊通满族自治县与叶赫满族镇、萨满之乡等较有特色。除了历史遗址，吉林省也有丰富的非物质文化遗产资源。九台市被称为我国萨满文化之乡，也是猎鹰文化的发祥地。此外，吉林满族说部、长白山的满族剪纸、满族的珍珠球与枕头顶刺绣等都是我国非物质文化遗产资源。在吉林省，满族民俗文化还体现在祭祀、饮食、服饰与建筑等多个方面，吉林省目前还有很多满族特色的风俗习惯，比如春节期间的满族秧歌、正月十五的“火祭”、日常生活中的游戏“欻嘎拉哈”等，都是满族民俗文化的主要构成。（二）吉林省满族民俗文化传播现状。目前，吉林省满族民俗文化的传播面对一些困难，这也导致满族民俗文化的传播范围受到局限，未能实现大面积、广泛性传播，未能让很多人了解、喜爱上满族民俗文化。影响满族民俗文化传播的一大原因就是人口数量的减少，有调查研究显示，满族人口数量从此前的全国第三大少数民族下降为第四位，且人口总数已经被回族超越。而在我国最新的人口普查数据中显示，满族的人口出生率低于全国平均水平，人口数量持续减少。此外，东北整体经济的衰落也是导致满族人口数量减少的原因。目前，很多满族人会离开聚居区，选择到一线、二线城市就业、生活，这些都导致年轻人与满族民俗文化距离越来越远，了解程度越来越少。语言也是影响满族民俗文化传播的一大原因，虽然我国不断出台了保护少数民族语言的相关政策，但在此前很长一段时间内，人们刻意回避使用满语，只有老一辈的满语使用者才真正掌握满语的传播要义等，这也限制了满语的传播。

二、“互联网＋”对于满族民俗文化传播的意义

（一）激发民俗文化发展潜力。在文化资源当中，传统文化资源的价值不容忽视。而在民俗文化当中，物质、社会与价值民俗都是文化资源，需要得到经济发展的推动和滋养。从另一层面说，只有获得发展，才能让其成为带动经济发展的动力因素。在“互联网＋”背景下，人们可以利用信息技术不断提高民俗文化的内在资源潜力，将民俗文化与网络信息、网络技术等紧密结合，进而形成新型的民俗文化架构，也能形成新的民俗文化意识，为民俗文化的传播奠定新的基础。（二）推动民俗文化主体传播。对于民俗文化而言，其内在价值在于人们对民俗文化的生产、消费，这样才能实现民俗文化自身价值的延续。而这种价值延续，对于消费者则可以提高个人文化素养，并且实现民俗文化的广泛传播、深入传承。这样一来，可以带动民俗文化产业的深远发展，也能实现民俗文化的合理创新、重塑。可以说，对民俗文化的开发、利用，不仅不会造成民俗文化资源枯竭，反而可以产生大量新的民俗文化素材，实现其长久发展。在“互联网＋”背景下，民俗文化不再是单纯的展示工具，也能成为人们创业、创新的新方向。人们利用网络设备、移动终端等，可以突破时间与空间的约束，在线上可以了解满族民俗文化的特点、内容与发展状况等，并且可以对满族民俗文化进行新的生产、再加工，将科技与思维相结合，从而为满族民俗文化的发展提供新的创意，也能带动人们对于满族民俗文化的热情，提高主动传播的意识。（三）丰富民俗文化的内在素材。对于民俗文化而言，合适的生存空间是其得以广泛传播的重要基础，如果缺少与社会生活的联系，民俗文化的内在意义就无法凸显，其生命力也会较为匮乏看，这样不仅不利于民俗文化的传播，更会让其与新时代出现脱节。在“互联网＋”背景下，网络设备、信息技术等可以突破民俗文化的传播界限，为民俗文化的传播、创兴提供新的空间。“互联网＋”可以将图文资源等进行快速、高效的传播，这样可以让用户在不同的网络终端设备进行欣赏、体验，也可以让用户对感兴趣的内容进行主动传播。“互联网＋”可以大量、广泛利用网络信息媒介，不断突破民俗文化传播的范围，让民俗文化出现快速流变，消除民俗文化自身的地域限制，让其成为被大众了解的文化资源。“互联网＋”中的信息技术可以对民俗文化进行载入、转化等，所有人都可以进行在线体验，此外，云计算技术、大数据技术等可以对民俗文化的资源进行整合分析，不断完善民俗文化的内在系统，为其广泛传播创造更好的条件。

三、“互联网＋”时代吉林满族民俗文化互联网传播策略

（一）搭建“互联网＋”平台。吉林省已经有很多满族民俗文化资源被列入省级、部级的文化遗产保护名录当中，但是，当地很多群众对于地域特色明显、历史悠久的满族民俗文化却存在陌生感、疏离感，无法做到耳熟能详。在“互联网＋”时代背景下，时间与空间的距离被打破，与民俗文化资源与人的距离变得更近。因此，吉林省当地需要积极搭建“互联网＋”平台，让其作为满族民俗文化的推广平台，通过对吉林省的满族民俗文化形式、内容等进行分类，从而进行清晰的展示。在“互联网＋”背景下，可以将满族民俗文化与吉林省当地的旅游业、服务业等进行结合，利用搭建的平台去打造民俗文化的品牌。研发人员可以利用移动互联网技术、VR技术等，设计一款满族民俗文化方面的APP，让用户在APP中直观感受满族民俗文化的魅力、内容，进而实现广泛传播。（二）积极开发满族民俗文化产品。在“互联网＋”时代，需要认识到民俗艺术的重要价值，民俗艺术是民俗文化的表现形式。在吉林省的满族民俗文化资源中，有很多可以开发、打造为文创产品的资源，比如满族剪纸、满族服饰、萨其马等满族传统饮食等。相关部门可以利用移动互联网，找到生产厂家，结合当代人的审美、饮食口味等，利用新型的生产技术，开发一些有特色的满族民俗文化产品，比如改良的满族服饰、多种口味的满族食品，并且通过网络电商平台进行推广、销售，这样可以实现经济价值，也能让满族民俗文化得到广泛传播。“互联网＋”背景还可以利用技术优势等，打造多种多样的传播渠道，比如将满族民俗文化融入影视剧、出版物、动漫、游戏当中，创造新的表达方式，将其作为满族民俗文化产品的开发手段，从而挖掘满族民俗文化中存在的附加值。传播载体变得丰富，也能让满族民俗文化与人们的生活相融合，吸引人们的兴趣，实现有效传播。（三）政府部门加大扶持力度。针对满族民俗文化的传播、发展，离不开吉林省政府部门的支持，当地政府需要不断加大扶持力度，出台相关的鼓励政策、文件等，认识到满族民俗文化传播的重要性和存在的问题，帮助满族民俗文化实现新的发展。吉林省当地的文化部门、宣传部门等需要与其他部门进行合作，多部门联动对满族民俗文化资源进行整合，并且加大扶持的力度，增加经费的投入，必要时可以设立专项发展基金。吉林省政府部门需要不断加强政府部门的积极引导，为满族民俗文化的传播提供科学的理论指导，帮助满族民俗文化传播找到准确的方向，让其与我国文化事业发展政策相一致。此外，政府部门需要持续投入资金，可以将政府财政拨款作为主要方式，必要时结合银行信贷、企业合作等方式吸纳资金，为满族民俗文化的发展提供经济支持。政府部门也应当结合人们的反馈等，对满族民俗文化的传播进行监督，从而实现其快速、稳定传播。（四）培养高素质的人才。要想实现吉林省满族民俗文化的互联网传播，需要有大量的高素质人才作为依托。吉林省应当认识到人口外流这一问题，出台相应的政策，鼓励年轻人从事满族民俗文化的传播。对于从事该项工作的人员，政府部门需要大力支持，可以通过减免税收、发放补贴等方式给予其物质层面的补贴，帮助其解决后顾之忧，这样可以让其安心从事满族民俗文化的传播工作。此外，吉林省也应当在高校当中开设相关的课程，选择网络课程与实地课程相结合的方式，吸引更多的学生参与满族民俗文化的传播，让其可以在线上学习相关的知识，突破时间、地域的限制，为满族民俗文化的传播培养一大批人才。如果有年轻的外来人才想要参与满族民俗文化的传播，吉林省政府部门需要为其创造便利的条件，可以为其安排相应的就业岗位等，也可以为其解决住宿问题等，让其安心投入民俗文化传播中，借此吸收大量人才。（五）重视移动互联网宣传。除了以上内容，对于吉林省满族民俗文化的互联网传播，相关人员还需要认识到互联网宣传的重要意义。目前，“互联网＋”发展带来了信息爆炸的社会发展特点，人们花在网络上的时间越来越多，通过网络接受讯息成了解新事物、新知识的主要方式。因此，吉林省相关部门在满族民俗文化的传播中，需要重视移动互联网宣传，可以专门开发满族民俗文化的网站，也可以通过微信、微博、短视频平台等推送一些满族民俗文化的视频、文字内容等。通过互联网宣传，可以让更多喜欢网络的年轻人对满族民俗文化产生兴趣，不断激发其参与文化传播的动力。

四、结束语

民俗文化主要来自我国各个民族的生活实践，也是一种不断发展、变化的传统文化，民俗文化源于历史，也存于现实。如果可以做好民俗文化的推动、传播，就可以不断加强对民俗文化的传承与发展，这对于民族文化发展有重要意义，也符合我国社会主义精神文明建设的主旨。针对吉林省满族民俗文化的传播，相关部门需要把握满族民俗文化的内容、特点等，并认识到“互联网＋”的重要价值，将两者进行结合，选择多种策略实现广泛、高效传播。

参考文献：

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民俗文化研究范文篇8

【关键词】辨风正俗；民俗文化；十四五时期

一、民俗文化传承的两面性

民俗文化是在人类历史出现时，伴随着人类劳动的演变，随之形成的文化活动与生活习惯，早在文字出现前，人类便通过壁画的形式，保留了部分民俗文化传承的证明，包括日常生活、节日庆典、祭祀祷告、表演艺术等。文字被创造后，传承民俗文化的载体被进一步丰富。中华民族的民俗文化被不断融入到生活习惯之中，并在日常劳动中产生出新的民俗文化。这些民俗文化传承至今，早已融入到中华民族的血脉之中，难以割舍。但是，民俗文化本身具有两面性，一是规范道德风尚，稳定社会秩序的正面作用，二是民俗文化发展中存在的商品化、庸俗化及少数民族民俗汉化等，使得民俗文化本身被不断消耗；与民俗相关的社会问题仍存在，如封建迷信活动，对现代化发展有不利影响。

（一）民俗文化传承的积极作用

中华民族绵延至今，在不断的融合、创造、改变之下，呈现出多民族、多方面、多维度的繁荣景象，这些优秀中华传统文化，不仅在千年来滋养着中华儿女的精神家园，更是创造了中华文化独有的精神支柱，带领中华儿女不断战胜困难，在一次次的磨难中愈发光彩夺目。民俗文化作为中华传统文化中，最具中华特色的一笔色彩，已经内化为各地区人民的一种文化标志。日常生活中有各种组织主导的民俗，人生成长的各个阶段也需要民俗进行规范——结婚人们需要有结婚典礼或仪式来求得社会及家庭的认同，葬礼时也需要一定的仪式，如藏族的“天葬”“火葬”“水葬”，以此帮助去世的人与家人、朋友告别；在人的精神意识领域中，民俗也在影响着生活，在时间上，人们一代代传承着家族民俗文化，在空间上，它往往可以从一个地域向另一个地域散布——过年时见面问好，小辈向长辈拜年问候便是如此。民俗文化是根植于基层社会中的最“朴实”的文化，它融于人们日常生活之中，对人民日常生活造成一定影响，也展现了最基层人民的生活状态，精神形态，相似的民族文化带来的民族认同感是中华民族精神凝聚力的来源之一。当前的大部分民俗文化都是具有引导人们积极向上、不忘初心、感恩知礼、敬畏自然等积极作用，其中礼教文化的部分对于社会民众的行为具有一定的软性规束作用，潜移默化民众向积极奋斗的方向前进。

（二）民俗文化传承中被“消耗”

民俗文化的传承并不都是正向的，多民族融合的背景下，民俗文化的传承也具有一定的消极作用。民俗文化中带有一定的封建、落后文化，在一些发展相对落后的地区，仍有生病后将希望寄予神婆、灵媒等，将自身机遇发展归结于算命先生的批语，将“传宗接代”且一定要生出男孩子为女性本职工作等落后思想，这种落后民俗文化的传承无疑是对社会发展起阻滞作用的。民俗文化在传承中不断被融合、改变，这是社会文化发展的大趋势，在现代社会中，这种趋势愈发明显。中国商品经济发展致使民俗文化成为拉动地区旅游业发展的一大助力，但这过程中，民俗文化被不断“消耗”。以云南省民俗文化发展为例，云南省少数民族众多，旅游资源丰富，在长期发展中，民族节日文化崩坏，为迎合游客，打破在特定时间举行节日庆典与表演的特性，随时随地搬上舞台。手工制品业在大众审美的裹挟下失去其人文气息与艺术价值，商品化、庸俗化的工业制品代替原本的民俗文化制品。在多民族文化交流中，汉族文化具有极强的感染力，少数民族建筑、服饰、饮食等，在现代化的推动下组件消失，失去其原有特色，被更“时髦”的新型产品取代。

二、辨风正俗

从古至今，一些民俗因不适应时展的需要而消失，但也有一些民俗与时俱进，几经变化改进后广为流传。尽管民俗文化是具有多样性的文化模式，但其顽强的承接性与一定的守成性是民俗文化发展存在一定问题的根本原因。《汉书·艺文志》中记载：“观风俗，知得失”，正是说要在明晰社会风俗导向，分辨民俗文化中的优美与低劣，根据社会发展需要进行移风易俗，推动民俗文化向前发展。辨风正俗，是社会发展、文化发展，乃至个人发展的需要。首先，在民俗文化两面性的背景下，民俗文化中的落后风俗对现代化发展是极为不利的。以重男轻女的风俗习惯为例，这种风俗来源于传统观念中对于女性地位的打压与男性地位的太高，在封建社会中，父权是家庭中的绝对主导，重视男性的权利和利益，而把女性定性为男性的附属，并限制她们发展个人才能的机会和人身自由。中国上古的卜辞里就视生男为嘉，生女为不嘉。新中国成立以来，对于女性权力的解放十分重视，女性力量被社会认可，但在偏远地区及某些落后思想根深蒂固的家庭之中，重男轻女的风俗仍在迫害着女性，堕女胎，溺死女婴、虐待女性的事例频发，这不仅是对现代人权的践踏，更导致中国生育率下降，生育缺口加大，性别对立加深等一系列严重后果，因此对于社会发展，辨风正俗是迫在眉睫的。其次，民俗文化的发展需要辨风正俗。在今天看来，那些粗俗、落后民俗的消失不会让人惋惜，但是看到一些健康的民俗，特别是优良精致的民俗文化面临没落境地时，就不能不使人感到痛惜与无奈。落后的民俗文化会侵蚀优秀的民俗文化，将其转变为落后的民俗文化，反之亦然。以婚丧文化为例，我国西南少数民族地区的婚俗文化中，有些保留着近亲通婚的习俗，“有女先问舅”等俗语在某些地区依然通用。另外，有的民族习惯早婚，这与边远地区生存环境恶劣，人均寿命较低有关，但在现今社会这种生活状况得到极大改善后，仍有十五六岁定亲，先生子后登记结婚的现象存在，且难以控制，这与提倡晚婚晚育，婚姻自由的现代婚俗文化相反。傣族、哈尼族、白族等少数民族至今仍有在节庆日食用生肉的风俗，在疫情常态化的今天，无疑对个人与群体的安全造成一定威胁。这些落后的民俗文化的存在，会阻碍先进文化的传播，在这些群体中消耗现代文明。最后，追求全面发展的个人需要树立辨风正俗的意识。几十年来，中国先后经历了社会主义革命、改革开放、建设小康社会等巨大变革，全球化的大背景之下，人民的思想也随着经济的发展日新月异，与国际思想接轨，思想变革明显。多元化的思想活跃，浮躁的社会风气愈发明显。2019年末，中国经历了肺炎疫情的爆发，由于疫情严重，武汉封锁，各省先后进入一级警戒状态。党和国家积极组织群众，进行抗击疫情行动，但仍有部分思想软弱的民众将希望寄托于鬼神之上，邪教信众蠢蠢欲动，传播、夸大负面消息，鼓动群众进行盲目的自救活动，这对于疫情治理造成很大困难。不信谣，不传谣，是作为社会公民应尽的责任与义务，辨风正俗不是国家与社会提倡的简单口号，更应该落实到每一个公民的心中，相信科学，相信马列主义，相信中国特色社会主义道路，辨风正俗，在思想上武装自己。

三、新时期下的民俗文化传承

同志强调新时期：“要胸怀两个大局，一个是中华民族伟大复兴的战略全局，一个是世界百年未有之大变局，这是我们谋划工作的基本出发点。”百年未有之大变局背景之下，中华民族伟大复兴的趋势是不可逆的，中华民族伟大复兴离不开中华优秀文化的支撑，新时期民俗文化的传承需要在坚持本真性的前提下，坚持辨风正俗，把握正确导向；坚持创新发展理念，灵活运用现代化技术；坚持人才为本，构建完善的民俗文化传承与保护机制。

（一）辨风正俗，把握正确导向

我国坚持走中国特设社会主义道路，中华民族复兴在精神层面就要抛弃过时思想，扬弃中华传统文化中封建残余部分；在百年未有之大变局环境下积极接触国外文化，知悉国际局势变动，国内国外紧密结合，警惕国外消极文化传播。风俗的本质是人民精神，用社会主义和子女价值观来引领民俗文化传承，既是坚守了中华文化立场，展现中华审美文化、审美追求，又是向民众弘扬正向价值观，内教外化，提升民族凝聚力。

（二）创新传承模式，灵活运用现代化技术

现代技术发展创新了民俗文化传承的模式。以往口口相传的文化传播模式很容易“三人成虎”，原有意义被改变，造成误解与片面理解，在大数据的支撑下，信息整合能最大程度还原民俗文化的本真。且有些民俗文化保存不易，尤其是艺术表演容易受到场地与环境限制，通过新媒体技术，能再现表演场景，留下相应影像资料。传媒技术的发展能使得民俗文化传播范围更广，通过微博等手机APP等平台进行文化传承。

（三）人才为本，完善民俗文化传承与保护机制

民俗文化的传承在民间长期以来就是依赖师徒、家庭、姻亲等关系的，人才是民俗文化传承中最为重要的一环。这种传承模式很容易导致失传的问题，新时期的民俗文化传承应与学校、社会组织结合，培养具有民俗特长的人才，改变传统的学习模式。地方政府建立行之有效的民俗文化传承与保护机制，构建良好的管理环境与氛围，强调发展中的有效传承。2021年，中国进入“十四五”发展规划时期，中华民族复兴进入关键时期，中国正处在重要的历史关头，面临着前所未有的机遇和挑战。一方面，要全面总结“十三五”发展经验，准确观察国情，根据社会主要矛盾发生的变化，分清新特点、新要求，紧握发展趋势。另一方面，相信群众的力量，广泛听取民声、民意，充分凝聚人民智慧，进一步把加强顶层设计与坚持向人民提问结合起来，进一步推动制定“十四五”规划，顺应人民愿望，满足人民期待。在制定和实施国民经济和社会发展“十四五”规划中，要不断推动民俗文化改革出新，辨风正俗，以积极向上的文化导向凝聚国家的强大力量，凝聚民族精神，助力新时代中国特色社会主义事业前进。

参考文献

曲彦斌2004《论“民俗问题”与“辨风正俗”》，《民俗研究》第2期。

董丽娟2012《论民俗语汇与辨风正俗》，《教育文化论坛》第6期。

王铮2018《好互联网传承民俗文化》，《人民论坛》第5期。

安静2018《民俗文化的道德意蕴》，《人民论坛》第7期。

桂胜、腾跃2019《乡村振兴视野下传统村落民俗文化的传承模式》，《华南师范大学学报》(社会科学版)第1期。

民俗文化研究范文篇9

[关键词]新农村民俗文化保护

随着新农村建设步伐的不断加快，民俗作为整合社会文化的基础，将发挥其重要作用。然而，新农村建设中容易出现重视物质而忽略人文的问题。如何调和这种现实矛盾？以下是笔者的几点思考：

一、民俗文化的特征

1、地域特征

民俗文化是某一个地域的一种约定俗成的带有普遍意义和典型意义的文化现象，具有强烈的地域特征。每个地域都有自己的民俗文化，这也正是人类文化多样性的体现。

2、传统特征

民俗文化具有相对固定的表达方式和内容（如节庆、礼仪等表现出的规范做法），具有一定的传统性。民俗文化往往是通过较长历史时间的地域融合而形成，已经构成了地域生活形态的一部分，具有很强的稳定性，轻易不会发生变化。

3、生活特征和动态特征

民俗文化是一种生活方式的体现，有其独特的传播方式，具有很强的生命力和动态特征。民俗文化体现在具体生活行为中，是一种生活文化，人作为民俗文化的载体，在日常生活中就可以传播民俗文化，生命力强大；民俗文化随着时代的发展和社会的进步，其形式和内容不断更新，不断适应社会时代的需要，动态特征明显。

二、农村地区民俗文化保护面临的问题

1、基础削弱

农村地区社会经济条件相对落后，伴随社会主义市场经济大潮的冲击，民俗文化基础遭到削弱。原有民俗文化氛围淡化、现代气息增强，地方性文化或民族文化逐渐抛弃，民俗文化主体不断缩小，农村地区民俗文化保护的难度不断加大。

2、同化变异

现代政治、经济、文化教育、科技及大众媒体在农村地区的迅速发展和交互作用，使得民俗文化同化变异日趋突出，民俗文化本真性不断褪化、特色淡化，原有的地域民俗文化平衡被打破，尤其是思想观念、生活习俗等变化明显，失去了地方文化吸引力。

3、氛围淡化

社会主义市场经济思想深入人心，市场经济利益的思想一定程度上也影响了农村地区居民的思想文化观念：受经济意识驱动，许多良好的民俗文化氛围逐渐淡化消失，尤其是亲情关系，如农村留守老人、留守小孩的问题等；休闲娱乐，如农村之风等方面，很多不健康文化得以蔓延，破坏了农村地区社会风气。

4、缺乏规划

随着村镇建设中规划意识的不断普及，地方政府对规划的重视程度越来越高，但是可能是缺乏文化上的认识或受限于经济实力等原因，这种重视往往只在于物质层面，对于文化保护规划却缺乏必要的重视，造成民俗文化资源不断流失。

5、脱离生活

现有农村地区民俗文化保护往往脱离生活实际，追求“古、新、奇”的“眼球效果”。实际上，民俗文化是一种生活文化，任何脱离生活实际的民俗文化保护的做法，都是一种虚伪的做法——没有生活的底蕴，民俗文化的个性和特色将不断淡化，而失去民俗文化特征的文化也将不再是民俗文化。

三、新农村建设中的民俗文化保护应采取的对策措施

1、健全相关法律法规、制订民俗文化保护政策

由于农村地区社会经济发展水平较低，缺乏对民俗文化的相关研究，因此无论是对民俗文化保护的重视程度还是工作力度，都明显不足。新农村建设，是我们党站在新的历史起点上，从全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化建设的战略全局出发，提出的历史任务。我国作为一个农业人口大国，通过加快健全民俗文化保护相关法律法规、制订民俗文化保护政策，在农村地区大力开展以民俗文化保护为主的社会主义精神文明建设，并籍此推动物质文明建设，可以大大加快这一宏伟历史目标的实现。民俗文化保护作为一项长期的系统工程、一项惠及后代的历史工程，需要社会各方面加强相关研究、需要法律法规和政策的持久规范。

2、科学合理地制定文化保护规划

文化保护规划在我们国家长期以来没有受到应有的重视，考虑多放在物质性规划之后，或没有相关规划、或流于表面形式（只有部分历史文化名城在该方面做得较好）。我国农村地区范围广、人口多、文化表现形式丰富，为民俗文化保护带来了难度，同时由于新农村建设时间紧、任务重，民俗文化保护存在没有规划考虑、照搬规划思路等问题。民俗文化作为一种生活文化，具有较大的发展弹性和生命力，同时很大程度上又缺乏再生性，因此应该根据各个地方的文化特点和社会经济条件渐进式推动民俗文化的保护工作，并将其放在物质性规划之前考虑，科学合理地制定具有地方特色和可操作性的文化保护规划。

3、发展民俗文化旅游，利用经济杠杆调动社会积极性

我们党把“生产发展、生活宽裕”作为新农村建设的前两条要求，体现出改善农村地区物质生活水平的迫切性，这是新农村建设的出发点，也是农村地区社会经济条件的反映，农村地区民俗文化保护不能脱离这样的农村地区落后的社会经济现状条件。因此，在保持民俗文化本真性的基础上，发展民俗文化旅游，充分利用民俗文化资源创造经济利益，不仅可以为当地农民增加收入，也可以为民俗文化保护提供资金支持，引导全社会重视民俗文化，改善其生存状态，实现民俗文化资源的良性生长。

4、保留或改善民俗文化活动场所，举办相关民俗文化活动

民俗文化研究范文篇10

关键词：胶东饽饽；民俗文化；艺术形式；文化内涵

1研究背景

（1）地理特征背景。胶东半岛主要包括青岛市、烟台市、威海市，地处中国华北平原东北部沿海地区，山东省东部，多丘陵地，特殊的地理环境逐渐形成了具有地域特色的风土人情。胶东半岛属暖温带湿润季风气候，适合生长小麦，特殊的地理环境，使胶东半岛的居民形成了以面食为主的饮食习惯。因此胶东饽饽慢慢的形成，并且在胶东的饮食结构中逐渐占据主要地位。（2）民俗文化背景。民俗文化又称为传统文化，是指民间民众的风俗生活文化的统称。也泛指一个国家、民族、地区中集居的民众所创造、共享、传承的风俗生活习惯。是在普通人民群众的生产生活过程中所形成的一系列非物质的东西，民俗及民众的日常生活。胶东居民重视传统文化的发扬，非常重视一些传统节日的庆祝，用胶东饽饽来祈求新年风调雨顺、平安丰收。除此之外，胶东居民对人生成长历程的每个重要阶段也非常重视，胶东饽饽就成为这些重要场合的必备品。

2研究现状

胶东饽饽不仅是一种食品，更是胶东民俗文化的产物，胶东饽饽的艺术形式以及它的文化内涵成为很多文化工作者的研究方向。薛昊在《古老民俗的传承之美———胶东面塑艺术诠释》一文中写道：面塑之美，美在其自然的材料，自然的工艺，质朴的心境，它塑造的形象是符合民俗文化心理的。薛洁在《胶东面塑的艺术特征及文化内涵探析》中提到胶东面塑种类繁多，其题材包含了独特的乡土审美意识和强烈的民俗文化精神，具有极高的艺术与研究价值。除此之外，很多山东籍、胶东籍的大学生、研究生都在为研究与传承胶东传统文化而努力着。

3艺术形式

3.1胶东饽饽的类别。（1）传统节日。传统节日七月七、春节都有自己象征性的胶东饽饽。在胶东七夕的面塑俗称“巧果”、“小果”等，它与其他饽饽略有不同的是需要模具，如图1所示。模具具有一定的图案，将面放进模具按压出一定的形状和花纹。每逢七夕，胶东妇女会用模具给孩子们制作各种巧果，大小不一、形状各异，孩子们会带着母亲制作的巧果到大街上与朋友们分享，表达他们的喜悦和快乐。图1巧果模具春节的胶东饽饽形式是“枣饽饽”等，如图2所示。每逢春节来临，胶东妇女就开始忙碌，蒸“枣饽饽”，这是对一年丰收的喜悦，对下一年风调雨顺的期盼。除此之外还会做一些形状各异的饽饽：生肖、元宝、如意、莲子等，象征五谷丰登。（2）成长礼仪。胶东饽饽在胶东人民人生成长的过程中占据浓重的一笔，它伴随着胶东居民从出生到成长的整个过程。从出生、百岁、周岁、结婚乃至到死亡都有饽饽的陪伴。胶东姑娘出嫁娘家会陪嫁花饽饽，姑娘的舅妈、姨妈、姑姑等都会给姑娘蒸花饽饽作为出嫁当天的陪嫁礼。其中最隆重的一个是姑娘婚礼当天手里捧的那个花饽饽，如图3所示，样式之复杂，形象之生动，叹为观止。除此之外还有很多大小不一、形式各异的花饽饽（俗称大桃）陪着姑娘到新郎家。这些都是娘家对小两口美好的祝福。胶东居民对小孩子的成长祝福也用饽饽来寄托，从孩子的出生、百岁到周岁都会蒸一些饽饽来表示祝福，形式有如意、福袋、莲子、宝葫芦等，如图4所示，希望孩子能够健康平安的长大。在胶东老人去世也是需要蒸饽饽的，那这个饽饽就是单纯的白饽饽，上面没有任何的修饰，表示对已逝亲人的怀念与尊敬。3.2表现方法。中华上下五千年，祈福纳祥一直是老百姓的追求，更是很多民间艺术作品的共同特征。纵观中国的历史长河，人民习惯用象征、寓意来表达情感，赋予很多动植物或者物品以特殊的含义来表达愿望。“龙”、“凤”、“鱼”等很多动物都是吉祥的象征，“枣”、“葫芦”、“石榴”等植物根据谐音也赋予了美好的意思，借助这些形象表达人们对美好生活的向往与祈盼，对他人的祝福与期望。胶东饽饽是胶东人民在慢慢历史长河中传承下来的艺术形式，是胶东人民表达自己情感的一种产物，借助饽饽来表达自己对美好生活的向往与期盼，是一种精神寄托，满足人们精神生活需求。用于祈福是为了驱邪避灾，祈求五谷丰登，平安祥和；用于婚礼是吉祥的象征，表达对新人生活的美好祝愿；用于孩子生辰、百岁等是期望的象征，表达对生命的期待与祝福。

4文化内涵与传承

4.1文化的内涵与价值。胶东饽饽是胶东地区一种很有地域特色的艺术品，不仅满足当地民俗活动需求，还具有一定的观赏价值。胶东饽饽的形式各异、造型丰富、颜色鲜亮、栩栩如生，代表着胶东人民对美的追求于诠释。每一种艺术表现形式的背后都蕴含着丰富的文化内涵。祭海典礼上，栩栩如生的胶东大饽饽以其优美的姿态屹立于供桌之上，这不再是封建迷信的表现，而是胶东渔家文化的传承与发扬，表现出的是胶东人民对大自然馈赠的感谢，对风调雨顺的期盼，对大丰收的喜悦。整个场景充满喜悦于祥和，是如今胶东人民美好生活的写照。科技的发展、社会的进步，胶东人们的生活方式在不断的变化，胶东饽饽的意义也在发生着变化，更多的展示出人们对美的追求和富裕美好生活的表征。胶东饽饽成为人民最求美好生活的一种寄托，成为胶东一道具有地域特色的传统文化。4.2文化的传承。在胶东人民的努力下，胶东饽饽成为山东省省级非物质文化遗产，这是对胶东人民勤劳与智慧的肯定、对胶东风俗与文化的肯定。如今计算机技术的发展、信息技术的发展、自动化技术的发展使得很多年轻人已经不会制作胶东饽饽，胶东饽饽的传承与发展也出现了危机。如何继承与发展胶东饽饽是胶东人民面临的严峻考验，也是文化工作者们需要重视的问题。新时代的发展给文化的传承带来了很多机遇，互联网+背景可能会给胶东饽饽的传承与发展带来新的突破。传统胶东面塑文化借助“互联网+”，实现文化产业升级，打造新型文化创意产业，促进胶东面塑文化的发展，弘扬传统文化，传承传统工艺。传统胶东面塑文化具有地域性，借助“互联网+”打造集旅游、参观、体验于一体的新型创意文化产业链，增设专题旅游路线，开办DIY体验馆、展览馆，设计品牌形象、纪念品、工艺品等，实现线上线下共同发展，宣传弘扬胶东人民的传统文化，促进胶东面塑文化产业的传承与发展。

5结束语

胶东饽饽是胶东妇女劳动和智慧的结晶，是胶东人民表达美的一种艺术形式，是胶东人民在几百年的历史长河中逐渐形成的风俗习惯，其蕴含着胶东几百年来的精神文化，展现了胶东浓厚的风土人情，体现了胶东人民勤劳与智慧之美。

参考文献

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