孔子的小故事十篇

孔子的小故事篇1

关键词：孔子 “厄于陈蔡” 立德

在所有关于孔子的记载中，最吸引人想象力的，莫过于其“厄于陈、蔡之间”的故事。其实，它既不体现孔子建功立业的才能，也没陈述儒家深远高明的义理。相反，只是陷于困境的夫子，在对发牢骚的门徒进行宽慰而已。《论语》提供原始故事情节是：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”（《卫灵公》）[1]记载简略，只有三十三字，但要素齐全：背景，在陈绝粮，时间地点及生存状态全有；人物，孔子与子路，子路还带着“愠”，正在闹情绪；内容，一则对话，只有两句，但意思完整；主题，君子如何面对人生的困境。子路的疑问间接表达对陷入这一局面的埋怨，孔子则答之以对待任何困境应有的态度：“君子固穷”。无论素材看来有多大的潜力，事件的记录者一定万万不会想到，它会在后世引起人们那么丰富的联想。从战国的《庄子》到被认为是三国时期伪托的《孔子家语》，这个故事至少传有九个不同的版本。实际上，故事不是发生在“厄于陈蔡”之间，而是创作于“厄于陈蔡”之后。不同时代不同家派的学者，均踊跃参与这个故事系列的创作。

本文的焦点不是《论语》的记载，而在后世的传说。它基于对这些好奇者动机与热情的好奇。为了方便，我们把故事分成三组来讨论。第一组，是《庄子》书中的三则寓言；第二组，由三个体现儒家立场的传说组成；第三组，系三种貌似无足够轻重的传闻。这种讨论，将置入思想史的背景中。它会从一个侧面显示，关于孔子故事的创作或传播，就是中国文化中圣贤人格的塑造过程。

孔子是《庄子》一书的重要角色。《庄子》中的孔子，故事有四十六则，出现于全书内外杂篇。[2]而庄子本人的故事，则只有二十六则。虽然，《庄子》一书不是成于一人之手，作者也可能生活于不同时代，但从故事在全书分布之均匀，可见其作者们均致力于孔子形象的塑造。其中，孔子“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈、蔡”的经历，便是《庄》书一再渲染的内容。而“在陈绝粮”事件，便发生在“围于陈、蔡”的过程。以此为题的故事，书中一共有三个。由于每个故事都可能独立阅读，我们按它与《论语》关联深浅的程度，依次进行讨论。

第一个故事：

孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”颜回无以应，入告孔子。孔子推琴，喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”子路、子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣！”孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”孔子削然反琴而弦歌，子路忔然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颖阳，而共伯得乎丘首。（《让王》）

与原作比，《让王》的这个版本并不离谱。背景同样，把“在陈绝粮”具体化为“七日不火食”。主角仍是孔子与子路，只增添颜回、子贡两配角。内容仍是对话，但多一点音乐舞蹈装饰。主题也是如何面对人生困境。“君子固穷”的内容则被扩充了：“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。”最后再以旁白的形式，来个“穷亦乐，通亦乐”的概括。平心而论，作者对原作精神把握很准。《论语》本就有孔子赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）及“发愤忘食，乐以忘忧”的夫子自道。《庄子》其它篇章，也多次让孔子与颜回切磋修养之道，象《大宗师》谈“心斋”，《人间世》中论“坐忘”。又如，《让王》中“回不愿仕”，就是因为“所学夫子之道者足以自乐也。”《让王》故事中颜回、子路、子贡三子，只有颜回对此无怨言，这也是保持其人格同《论语》中的一致性。此外，子路之单纯，子贡之识趣，也活龙活现。同时，这穷通不改其乐，不以世俗是非为是非的态度，也很道家化。看来儒道两家精神的某些层次上，也可有共同分享的东西。[3]“故内省而不穷于道，临难而不失其德”，孔子形象非常高大。

第二个故事就不一样了：

孔子穷于陈蔡之间，七日不火食。左据槁木，右击槁枝，而歌焱氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角。木声与人声，犁然有当于人之心。颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也，爱己而造哀也，曰：“回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎！”回曰：“敢问无受天损易。”仲尼曰：“饥渴寒暑，穷桎不行，天地之行也，运物之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况乎所以待天乎？”“何谓无受人益难？”仲尼曰：“始用四达，爵禄并至而不穷。物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不为盗，贤人不为窃，吾若取之何哉？故曰：鸟莫知于鷾鸸，目之所不宜处不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也而袭诸人间。社稷存焉尔！”“何谓无始而非卒？”仲尼曰：“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”“何谓人与天一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！”（《山木》）

背景虽然同是“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”，内容也同是对话，但人物与主题均变了。与孔子对话者，由子路换为颜回。孔门高第中，子路以义勇著称，但率直不善言。颜回则被孔子赞为“不违”，“如愚”。其实“回也不愚”，大智若愚的样子，深得夫子之心。所以，孔颜对话，比孔子对子路来说，水平自是不同。“无受天损易”是顺自然，“无受人益难，是因人实外在于自然。细读孔子对“无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也”的解释，归结到最后，“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”这同《庄子·秋水》中“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”，《天地》中“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓之入于天”是相通的，明明白白是道家自然主义的发挥。借孔子之口，说庄子之话，其作用在于，让孔子在生活的极端状态中，表达这种自然达观的态度，最有影响力。孔子成了《庄子》的代言人。

真正离谱的是第三个故事：

孔子围于陈蔡之间，七日不火食。大公任往吊之，曰：“子几死乎？”曰：“然。”“子恶死乎？”曰：“然。”任曰：“予尝言不死之道。东海有鸟焉，其名曰意怠。其为鸟也，翀翀，而似无能；引援而飞，迫胁而栖；进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾闻之大成之人曰：‘自伐者无功，功成者堕，名成者亏。’孰能去功与名而还与众人！道流而不明居，得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉！”孔子曰：“善哉！”辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎！（《山木》）

也是“孔子围于陈蔡之间，七日不火食”的背景，但也不是孔子以老师的身份与弟子对话。而是一个来无踪去无影的“大公任”，在孔子极困顿的情况下“言不死之道”，实际是劝其放弃功名意识，隐世埋名避祸。结果，承认“恶死”的孔子，听信其言，“辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。”真的当隐士去了。孔子一生亦师亦仕，就其从政的经历而言，的确充满挫折与失败。老人家甚至也有“有道则现，无道则隐”或“道不行，乘桴浮于海”的感慨，但总体上无改其“知其不可而为之”的气慨。《论语·微子》的确记有楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人一类隐者。他们主张避人不如避世，与孔子遇而不晤。而孔子的态度则是：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”《山木》中这则故事的编者，公然在自己的想象中，把孔子的立场倒过来。实质上是站对儒家的对立面，延续《论语》中孔子与隐者的辩论。大公任式的人物，《庄子》中有一大串，如《德充符》中的兀者王骀，《渔父》中的渔父，都是对孔子作道家思想启蒙的教师。《庄子》让孔子叹服向往的高人逸士还有不少，但出埸最多者莫过于老聃。孔子与老聃面晤，向其请教有8次之多。[4]其基本套路是，对孔子的仁义观念屡加批驳，然后老聃进而对孔子面授道之机宜。

《庄子》中的这三个故事，涉及孔子的人格、世界观、政治选择等不同主题，作者未必是同一个人，对孔子曲解的程度也差别很大，但有一个共同点，就是把孔子塑造成正面人物。这是对孔子人格资源的一种运用。《庄子》对孔子的承受与不满，均与道德理想与关。孔子的道德观念，可以分两个层次。一是个人修养，一是社会理想。道家拒绝儒家以礼为中心的仁义观念，矛头指向是后者。至于个人人格方面，不仅不攻击，还要加以利用。让一个受人尊敬，饱学、谦虚、有爱心，而又勇于改错的孔子，来宣称他要放弃原本所立志践行的社会理想，比之对其进行赤裸裸的攻击，应该是高明得多。个人修养有关的道德是日常生活道德，对日常道德的把握，不靠复杂的道理，而是凭对善的直觉。这种能力植根于人性的深处。道家大概缺少这种资源，老子本人没有授徒行教，事迹飘渺，形象太虚。这迫使《庄子》的作者们要挖空心思，改画孔子的形象。

《庄子》中的孔子，形象尽管看来正面。但对儒者来说，有些伤害可能一点也不亚于对孔子的公开指斥。幸好，能想象编故事的，不只是道家，儒者也识以“厄于陈蔡”为题做文章。恰好，这方面我们也有三个例子可圈点。

第一例：

孔子遭厄于陈、蔡之间，绝粮七日，弟子绥病，孔子弦歌。子路入见曰：“夫子之歌，礼乎？”孔子弗应。曲终而曰：“由来！吾言汝。君子好乐，为无骄也；小人好乐，为无慑也。其谁之子不我知而从我者乎？”子路悦，援戚而舞，三终而出。明日，免于厄，子贡执辔，曰：“二三子从夫子而遭此难也，其弗忘矣！”孔子曰：“善恶何也，夫陈、蔡之间，丘之幸也。二三子从丘者，皆幸也。吾闻之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激愤厉志之始于是乎在。”（《孔子家语》卷五“困誓”第二十二）

《孔子家语》的故事，主角也是孔子与子路。与《庄子·让王》相比，对话的主题也相类。同样在“绝粮七日”的情况下，子路对“孔子弦歌”是否合于礼的质疑。《让王》中“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”，《家语》中代之对乐的理解：“君子好乐，为无骄也；小人好乐，为无慑也。”前者关注的是，君子“穷亦乐，通亦乐”；后者则区分君子之乐，与小人之乐不一样。合起来，面对困顿不仅可以乐，而且需要乐。略微触及了礼乐运用的问题，但没有过多的引伸。对话的结果，都是子路在孔子的鼓励下，挥器而舞。所以说，在穷通不改其志，体验生命的情调上，儒道有相通之处。孔子说：“吾闻之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激愤厉志之始于是乎在。”实质上，就是把艰难险阻，当成生命中磨炼道德意志的必要环节。故事的讲述者，把孔子政治挫折，巧妙地转化为孔门励志的素材。所以它在《孔子家语》中归入“困誓”的范畴。《家语》与《庄子·秋水》两个故事相类，但前者简约，很可能两者素材来源一致，而《秋水》有所发挥。

但是，面对困境的态度是一回事，而什么样的信念才值得在困境中坚持，又是另一回事。《山木》中那个孔子受教而“逃于大泽”的设计，就是要告诉你，原有的理想是不值得以这种代价付出的。大概也是有见于其危害，儒家也安排对应的情节。

第二例：

孔子南适楚，厄于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也。”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪﹖王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪﹖关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪﹖吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也。君子博学深谋，不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎﹖苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王句践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广。女庸安知吾不得之桑落之下﹖”（《荀子·宥坐》）

虽然也是在同样的背景下，由子路向夫子提问，但问题比以往深了一层。既非埋怨导致困境的决策，也非对孔子以忧为乐的不解，而是对精神信念的怀疑。即以夫子之“累德、积义、怀美”尚无好报，那坚持道德理想还有什么意义呢？由此而导出孔子关于材、人、时、命的区分：“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。”孔子告诉弟子，一个人是否成就外在的事业，并不是品德、学识、努力就能见效的。具备这些条件之外，要成功还需要“时”，即机会。而事实上，“不遇世者众”，只能“博学深谋，修身端行，以俟其时。”他重申：“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。”这显然是对儒家“为仁由己”的精神境界的描写。它同《庄子·山木》中孔子教颜回的那种超然物外，无执着、无用心的自然主义态度，形成明显的对比。这才是儒家的欣赏的人生态度。故事首先见诸《荀子·宥坐》，[5]此外，还为《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》等文献所缉录，可见它为儒林所重视。

第三例，是《史记·孔子世家》提供的孔子与弟子的另一幕表演：

孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷﹑叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”

子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！”

子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”

史家司马迁的记载，应该来自其所接受的其它文献。事情同样发生在“厄于陈蔡”的背景下。不过，这一次，前面提及的弟子子路、子贡与颜回，依次登埸，接受孔子同样的提问：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？ 吾何为于此？”王肃对“匪兕匪虎，率彼旷野”的注解是：“率，循也。言非兕虎而循旷野。”孔子引此诗句，是自况其狼狈处境。他让三弟对此表达真实的想法。与从战国到秦汉间许多编写孔子与由赐回三弟相处的故事一样，孔门三杰，角色类型固定，与孔子谈话的顺序也固定，总是由赐回排队，而且往往水平从低到高递进，如《荀子·子道》中孔子分别问三子“知者若何？仁者若何？”那则对话一样。也许，这是受《论语》中《公冶长》与《先进》篇，孔子让弟子言志，子路总是先说的影响。这次谈话不是师弟一起，而是象面试一样排着队来。子路直率，认为是孔门践道不够，不被大众理解，致有此境。子贡机灵，奉承孔子：您太伟大，天下容不下您。但在孔子看来，一个是信心不足，一个是志向不大，都不认可。只有颜回机灵，接过子贡的话头，强调“不容然后见君子”，说得夫子心花怒放。读这则对话，感觉不是孔子在面对危难时寻求理解与解脱，而是针对弟子不同特点，因材施教，上德育课。不过，它编得太工整。同时，三人分别入见孔子，而颜回竟然能接过子贡的话头，容易令人对孔子产生泄露他人答案给颜回的怀疑。换言之，“厄于陈蔡”的故事，已经编成教科书的一章了。

不满足于《论语》的简单说法，儒门也对“厄于陈蔡”兴趣不减，这固然可能与道家斗法直接相关，但也同素材思想蕴含丰富相联系。我们说，“厄于陈蔡”无功可立。同样，与孔子的许多名句，如“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《卫灵公》）比，宽慰子路的两句话，也难说是立言。但是，有个关键词“君子”，是故事的灵魂。已经引述的六个故事中，除《庄子·山木》中孔子作隐士的讲法外，其它五个故事，都重复“君子”这个字眼。在孔子时代，君子不是社会身份，即不是由位决定的；“君子不器”，这意味着它也不是某种具体能力的标志。君子是拥有美德的人格，而这种人格是可以靠自己的努力修养出来的。同样地位、同样能力的人，取向不同而可有君子、小人之分。“君子固穷，小人穷斯滥”，只是两种人格在“穷”的条件下的不同表现而已。儒家对这些故事的构思，就是塑造孔子师徒的道德形象。不但孔子有做君子的自觉，孔门弟子也在乃师的教育下，提升各自的人格追求。故事的主题，不是立功、立言，而是立德。

转贴于 “厄于陈蔡”虽然资料不多，但事关夫子受难，不可等闲视之，故相关故事不管来自儒家还是道家，首先涉及大节。虽然如此，儒家讲道德、论修养，不能不拘小节。但其对立面，也懂得利用小节作文章。《孔丛子》中有个记载，透露这方面的一些消息：

墨子曰：“孔子厄于陈、蔡之间。子路烹豚，孔子不问肉之所由来而食之；剥人之衣以沽酒，孔子不问酒之所由来而饮之。”诘之曰：“所谓厄者，沽买无处，藜羹不粒，乏食七日。若烹豚饮酒，则何言厄乎？斯不然矣。且子路为人，勇于见义，纵有豚酒，不以义，不取之，可知也。又何问焉？”（《孔丛子·诘墨第十八》）

这一记载值得注意的理由，既非情节可信，也非诘问者有力，而是利用小节作道德文章的心思。厄于陈蔡的故事，其中有另一个关键词，就是“七日不火食”中的“食”。人饿慌了，取之即食，不问来路，实属常情。但对于高谈“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（卫灵公）的孔子来说，要求就不应一样。刚好墨家正是道德感极强的派别，对于他们来说，揪住这种小节就有足够的杀伤力了。先秦诸子中，最早形成对立的两家，是儒与墨。儒墨互相攻讦的例子，远不只这一则。单是《孔丛子》中的《诘墨》篇，列举的就有九例。所涉范围，大到犯上作乱，小到饥不择食，都是通过讲故事的形式，对孔子个人道德形象的攻击。上述故事就是引自《墨子·非儒下》。据说带有墨家倾向的《晏子春秋》，甚至把孔子厄于陈蔡的原因，说成是晏子设计的结果。[6]其实，与儒道、儒法的关系比，儒墨无论在个人品德还是社会关怀方面，思想最接近。可正是思想接近，而又不肯合流者，争辩最激烈。《孟子》辟杨墨，也称不是好辩，而是不得已。既然道德主张接近，观念之争有时就不那么容易占上峰。余下的手段，除了自身在实践中严格自律外，还可以寻找借口，指控对手不诚实，或言行不一，瓦解其公信力。儒者深知其中利害，所以要进行辩护。

不知是受墨家的启示，还是民以食为天，“食”其实就是大问题。儒家也出来为“厄于陈蔡”作“食”的文章，下面是两则相关的记载：

孔子穷乎陈、蔡之间，藜羹不斟，七日不尝粒，昼寝。颜回索米，得而焚之，几熟。孔子望见颜回攫取其甑中而食之。选间，食熟，谒孔子而进食。孔子佯为不见之。孔子起曰：“今者梦见先君，食洁而后馈。”颜回对曰：“不可。向者煤室入甑中，弃食不详，回攫而饭之。”孔子曰：“所信者目也，而目犹不可信；所恃者心也，而心犹不足恃。弟子记之，知人固不易矣。”（《吕氏春秋·审分览·任数》）

孔子厄于陈、蔡，从者七日不食。子贡以所斋货，窃犯围而出，告籴于野人，得米一石焉。颜回、仲由炊之于壤屋之下，有埃墨堕饭中，颜回取而食之。子贡自井望观之，不悦，以为窃也。入问孔子曰：“仁人廉士穷改节乎？”孔子曰：“改节即何称于仁廉哉？”子贡曰：“若回也，其不改节乎？”孔子曰：“然。”子贡以所饭告孔子。子曰：“吾信回之为仁久矣。虽汝有云，弗以疑也，其或者必有故乎？汝止，吾将问之。”召颜回曰：“畴昔予梦见先人，岂或启佑我哉。子炊而进饭，吾将进焉。”对曰：“向有埃墨堕饭中，欲置之，则不洁；欲弃之，则可惜。回即食之，不可祭也。”孔子曰：“然乎！吾亦食之。”颜回出。孔子顾谓二三子曰：“吾之信回也，非待今日也。”二三子由此乃服之。（《孔子家语》卷五“困厄”第二十）

一望便知，两则故事的结构是相同的。都是孔门师弟在七日不食的情况下，弄来少许食品为救命稻草。而颜回在无人在埸的时候，先取而食之，由此而引起师友对其人品的怀疑。但经孔子机智的盘问，最后均证实为一埸误会，重树颜回的正面形象。但是，第二个故事在人物塑造方面，有新的内容。首先是增加了子贡。不但善贾的子贡有能力籴米，同时，也由他代替孔子承担怀疑颜回的角色。从其向孔子告发的方式中，也暗示其对平时颜回受宠的不服，非常贴近子贡的身份性格。[7]与此相关，是孔子从前一故事的疑颜回，变成对颜回坚信不疑。孔子对弟子尤其是对颜回，不是浅知，而是深知，这无疑使孔子的导师形象更加完满。从线索的联系、细节的增补，到意义的发展，可以推测，《孔子家语》的故事，是从《吕氏春秋》脱胎而来的。《孔子家语》是对《吕氏春秋》故事圣人形象的一次向上的微调。总体上看，既然墨家挑起事端，指控孔子自律不够，儒家的应诉的办法就是“举证”：连孔门弟子都能洁身自好，何况夫子。在个人品德上，只有小节的讲究，才能有完美的形象。说到底，这些故事也是对“厄于陈蔡”立德这一主题的重要补充。

如果不是有意搜揖，很难设想孔子厄于陈蔡的故事，会吸引这么多人的热情与想象力。简直是一部不断制作的系列剧。不过，回过头看，《论语·卫灵公》那短短三十三个字的描写，的确具备了基本的戏剧要素。大时代，非凡而真实的人物，特殊困境，性格与思想、观念与环境的冲突，永恒的主题，等等，还有什么比这更有意思的素材。当然，不用仔细推敲也能意识到，以后延伸出来的故事，绝大部分是于史无证的。不仅道家会虚构，儒家立场的故事，尤其是那些富于戏剧意味的情节台词，也不真实。道家的虚构是公开的。给公认的孔子形象涂抹新的油彩，有点象给蒙娜丽莎添胡子般的恶作剧。但它不象墨家，不是直接的宣战。所以，儒门只能软接招，也利用同一素材，修补、扩充先师的形象。结果，这“厄于陈蔡”的创作，便变成儒道的另一种思想斗法。其实，儒家许多传说也未声称它是真实的。只是以儒门弟子或孔子后裔的身份说话，使他们叙述的一切，容易获得“同情的理解”。人们接受的真实，不是准确的情节，而是形象的基调。

“厄于陈蔡”只是关于孔子的众多故事之一，这些故事的灵感也多来源于《论语》。尽管《论语》的孔子形象，已经孔门前一、二代弟子的加工，但由于孔子还未获得后来在权力或利益庇护下的崇高地位，所以被美化或丑化的成份相对较少。《论语》中的孔子也就是一个崇尚、精研古典文化，富于道德热情的学派宗师。同时，也是一个有政治理想却饱受挫折的古代知识分子。由于《论语》中的素材，实际成了后人想象孔子形象的基础，所以人们把它接受为原始的孔子。原始的孔子是单数，想象的孔子却可以是复数。想象需要热情，其结果是理想化的产物。把特定人物变成特定理想的代表，在观念上就是把一个具体而有多方面人格内涵的人，替换成相对单纯的人格类型。在这个过程中，往往是把对象身上人们喜欢或希望的特点加以夸大，而把无关甚至有矛盾的部分加以抹杀甚至否认。然后以故事、传说的形式流行，慢慢进入人心，深入生活。其含义一旦象符号一样约定俗成，就会超越经验事实而发挥作用。寓言是最能把人物或思想符号化的体裁。

《庄子》就是寓言。崔适说：“寓言之类有三：曰托名，曰托言，曰托事。托名者，古实无此人，设为此人之名与其言行，以发其所欲抒之意见，如许由、务光之属是也。托言者，以所言之意为主，托为古人之问答以发明之，非谓真此古人之言也。如《列子·杨朱篇》晏平仲问养生于管夷吾，《庄子·盗跖篇》孔子与柳下季为友……托事者，以时事为主，设为古人之事以譬喻之，不必古人真有此事也。”[8]其实，儒门为孔子编的许多故事，尤其是那些很戏剧化的故事，也都是寓言。寓言是一种立意单纯的微型戏剧。这些虚构的情节是可以假托在历史上曾存在过的人与事上的，“厄于陈蔡”就是一个典型。而特定的人事之所以被利用，就因为它有条件。不但孔子的身份、性格有用，其不同的弟子也派上不同的用场。举个例子，三个“窃食”的故事中，食品是让不同的人以不同的方式取得的。取食者的形象与其取食的方式，很有关联。子路以勇著称，故让其“剥人之衣以沽酒”，子贡的米则是做交易得来。颜回这方面没甚特长，只能简单说他“索米”。这意味着，编故事者的动机、取向虽然不一，细节也自己设想。但人物特性相对固定化，颜回不会去剥人衣服，交易的事也不会安排子路去干。对固有的人物素材越善利用，所编故事就越有感染力。这也是《庄子》一书中，最重要的人物是孔子、庄子、老子，而非其它子虚乌有者的原因。要是所托非人，效果可就差矣。

不是单纯为了反击道家，儒门才重视以故事的形式谈孔子的。从《论语》可以读到，孔子施教的意图，是培养道德完善的人格，与承担恢复以礼治为中心的社会政治秩序的使命。一是内在的、个人的，一是外在的、社会的，两者合二而一。对于外在的、社会的一面，孔子以其渊博的学问，作传授《诗》《书》礼乐的工作；而对于内在的、个人的一面，则不能停留在口头或书面知识上，只有言传身教，才能体现道德的力量。此即所谓仲尼有云：“我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。”[9]孔子的两种努力，都为弟子所叹服：

卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《子张》）

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已！”（《子罕》）

子贡所赞是孔子对历史文化的造诣，颜渊所服是夫子的道德人格。但离开与孔子一起的生活经验，无法真切领会孔子关于仁的思想。因此传承孔子的思想与传承他的生活经验是不可分割的。孔子要求言行一致，王阳明所强调知行合一，也正是对这种思想的响应。孔门后学着力塑造孔子文化宗师与道德楷模统一的形象，对传播儒学可以说是成功的战略。[10]没有《论语》的解读，以及模仿《论语》的孔子言行事迹的辅助，对孔子孤立的言论的理解就会变得太抽象。同时，我们知道，先秦有诸子，但一提“子曰”就知是指孔子。而且，由“子曰”开头的句式，并非一般意义上复述孔子说过的话，而是带有一种思想启示、道德指令的含义。如果孔子的道德形象没有深入人心，它就没有这样的力量。

孔子也非可任意打扮的玩偶。没有人把孔子推崇为军事英雄，也没有人把孔子说成智术之师，那样的形象会是无本之木，无源之水。其实，离开《论语》的基调，即使有人把孔子想象得很超逸（道家），或者把孔子说得很卑微（墨家），甚至把孔子渲染得很神魅（今文经学），也不会比作为文化宗师与道德楷模的孔子在文化史上更有影响力。

[1]《史记·孔子世家》对此事件背景的完整叙述是：孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。”于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

[2] 其中，内篇《人间世》3则，《德充符》3则，《大宗师》3则；外篇《天地》2则，《天道》1则，《天运》5则，《秋水》1则，《至乐》1则，《达生》3则，《山木》3则，《田子方》5则，《知北游》3则；杂篇《徐无鬼》1则，《则阳》2则，《外物》2则，《寓言》2则，《让王》2则，《盗跖》1则，《渔父》1则，《列御寇》2则。总共46则。《庄子》中庄子故事的分布情况，见作者另文《通往想象的世界——读〈庄子〉》。

[3] 《吕氏春秋·孝行览·慎人》也录有这个版本。

[4] 其中，《天地》1次、《天道》1次、《天运》4次、《田子方》1次、《知北游》1次，共8次。

[5] 《荀子》提及孔子有34次之多，其中除以“子曰”形式的引文10则外，另有故事或对话24则。这24则中，有8则是同其它文献，如《礼记》、《大戴礼记》、《淮南子》，特别是《韩诗外传》、《孔子家语》相重复。由于被重复的故事多出现在《荀子》的最后几篇，有人疑非荀子所作。这样比较难以确定谁是首出，谁是转录。

[6] 《晏子春秋·外篇·不合经术者》：“仲尼相鲁。景公患之，谓晏子曰：‘邻国有圣人，敌国之忧也。今孔子相鲁，若何？’晏子对曰：‘君其勿忧。彼鲁君，弱主也；孔子，圣相也。君不如阴重孔子设以相齐，孔子强谏而不听，必骄鲁而适齐，君勿纳也。夫经绝于鲁，无主于齐，孔子困矣。’居期年，孔子去鲁之齐。景公不纳。故困于陈、蔡之间。”这同《史记·孔子世家》的不同说法用意有些不同，是利用孔子的落泊来显示晏婴的智慧。

[7] 参见作者另文《孔门三杰的思想史形象——颜渊、子贡与子路》。

[8] 崔适：《史记探源》，中华书局，2004年版，第14至15页。

孔子的小故事篇2

2014年第3期《教师博览·文摘版》发表了《“孔融让梨”遭遇美国孩子》一文。文章介绍了美国教师向小学生讲述“孔融让梨”故事之后的讨论：

师：关于孔融让梨你们怎么看？

生：爸爸的朋友为什么要给孔融家带梨？

师：作为礼物。

生：既然是礼物一定要是好梨子，为什么还明显地有大有小，不能一般大吗？

师：……

生：既然梨子有大有小，爸爸为什么还要四岁的孔融去分，一旦分不公平怎么办？分出去的梨子难道再要回来？

师：……

生：为什么要分给每个人吃，不愿意吃不吃，谁愿意吃自己去拿不行吗？

师：那样或许会不公平。

生：但孔融这样分也不一定公平啊，所有的兄弟都得根据孔融的喜好得到梨子，他们的选择机会被剥夺了，分到最大梨子的兄弟可能恰巧不喜欢吃梨呢。

师：你说得对，这个故事的确基于每个人都喜欢吃梨的前提假设。

生：孔融为什么对哥哥和弟弟实行前后矛盾、绝对相反的标准呢？他难道没有固定的做事原则吗？

师：他是在表现谦让。

生：他只能表现自己的谦让，给自己拿一个最小的好了，他为什么不给其他兄弟表现谦让的机会呢？

师：那你怎么看孔融？

生：我不喜欢孔融，他这么做对别人不公平，剥夺了其他兄弟选择和表现的机会。

生：我觉得孔融不诚实。

师：为什么？

生：这件事情有点自相矛盾，孔融可能是不喜欢吃梨才给自己一个最小的，但不喜欢吃就直说，讨巧地编出一堆冠冕堂皇的理由是很虚伪的。反过来，要是他喜欢吃梨的话却把大的都给了别人也是口是心非，喜欢什么该勇于承认才对。

生：我也不喜欢孔融的爸爸。

师：为什么？

生：他不负责任，让没有行为能力的四岁孔融分梨，而且他也没有是非观念，孔融分梨的行为很主观武断却得到了父亲的赞扬。

师：……

生：这个故事不好，鼓励主观武断，剥夺了民主，这种扭曲自己的欲望去赢得赞扬的做法是一种不健康的心理行为。

师：要是你是孔融会怎么样做呢？

生：把梨放在桌子上，谁吃谁拿好了。

青岛大学宫振胜、卢文丽两位老师做了对比性研究。今年7月全国“批判性思维教育”讨论会上公布了其中几场讨论的记录。下面是两场讨论的情形。

其一，曲阜一所小学五年级师生的讨论：

师：同学们，你们听完孔融让梨故事，有什么感想呢？

生：孔融很大方，处处为别人着想。自己虽然很小，却把大的留给哥哥和弟弟，我们也要学会大方，让着比自己小的伙伴和同学。

生：孔融顾着别人，品质好，不自私，不论大小都懂得忍让。

生：孔融不因为一点小事而斤斤计较，这告诉我们不能以大欺小，对于比我们小的要学会谦让和帮助。

生：孔融很谦让，不怎么自私。

生：我们要学会无私奉献。

生：我觉得孔融很善良，我们应该向他学习。

其二，湖北一所初中师生的讨论：

师：听过孔融让梨的故事吗？

生：听过。

（老师请一名学生将故事讲了一遍）

师：请大家说说自己对这个故事的看法。

生：孔融很谦让，他把大梨予让给了哥哥。

生：孔融是个很为别人着想的人，他知道自己小，吃不了大梨，而哥哥们吃小梨会吃不够，所以他把大梨给哥哥，小梨留给自己。

生：孔融是个懂事的孩子，他不愿意和哥哥抢大梨。

师：大家的看法基本一致，我希望大家能说出不同的看法来。

生：孔融是个乖巧的孩子，他知道哥哥喜欢大梨，就让给他了，自己拿小梨，免得爸爸妈妈生气。

师：如果是你，你会选择小梨吗？

生：不会，我一定会去抢大梨的。

师：谢谢你说出了自己真实的心声。大家能不能换个角度思考这个故事，孔融会不会因为自己喜欢小梨，才把大梨让给哥哥的？

生：不会。

师：为什么呢？

生：因为他就是一个懂事的孩子，他让梨就为哥哥着想。

师：所以呀，这个故事告诉我们，与人相处，要懂得谦让。

中美两国学生对《孔融让梨》的故事的不同感受、态度和评价，反映了两国学生批判性思维的不同现状，给我们很多深刻的启发。我们看到，美国的孩子有着良好的批判性思维的意识、习惯和能力。他们自觉地质疑孔融的行为与思考问题的出发点和原则，质疑孔融父亲的行为，甚至质疑故事本身的合理性，质疑故事作者的立意及其价值偏好。

“孔融为什么对哥哥和弟弟实行前后矛盾、截然相反的标准呢？他难道没有固定的做事原则吗？”的问题，是对孔融行为及其背后思考问题的原则的质疑。学生还原了孔融思维过程中的两个推理，并由此发现了大前提的自相矛盾。孔融的第一个推理是：“年纪小应当拿小梨，我比哥哥年纪小，所以我应当拿小梨。”第二个推理是：“年纪大应当拿小梨，我比弟弟年纪大，所以我应当拿小梨。”两个推理的大前提是自相矛盾的。

“但孔融这样分也不一定公平啊，所有的兄弟都得根据孔融的喜好得到梨子，他们的选择机会被剥夺了，分到最大梨子的兄弟可能恰巧不喜欢吃梨呢？”和“他为什么不给其他兄弟表现谦让的机会呢？”的问题，是从孔融的行为客观上可能给兄弟带来伤害质疑孔融行为的合理性。而“孔融可能是不喜欢吃梨才给自己一个最小的，但不喜欢吃就直说，讨巧地编出一堆冠冕堂皇的理由是很虚伪的。反过来，要是他喜欢吃梨的话却把大的都给了别人也是口是心非，喜欢什么该勇于承认才对”的表达，更是在对孔融那样分梨的出发点做深刻的道德评判。

“既然梨子有大有小，爸爸为什么还要四岁的孔融去分，一旦分不公平怎么办？分出去的梨子难道再要回来？”的问题，是在质疑孔融父亲的行为。

“为什么要分给每个人吃，不愿意吃不吃，谁愿意吃自己去拿不行吗？”的问题是对隐含前提的质疑。孔融那样分梨有两个隐含前提：“每一个家庭成员都爱吃梨”和“梨是稀缺资源”。但这两个前提不一定成立。

“既然是礼物一定要是好梨子，为什么还明显地有大有小，不能一般大吗？”是质疑故事本身的合理性。

“这个故事不好，鼓励主观武断，剥夺了民主，这种扭曲自己的欲望去赢得赞扬的做法是一种不健康的心理行为”的批评，是在质疑故事作者的立意及其背后的价值偏好。

中国学生的讨论怎样呢？先看小学生的讨论。首先，从话语方式上看，他们用的全是陈述句，没有疑问句，这说明他们没有质疑的习惯和意识。再从陈述的内容看，他们都是在赞扬孔融，这说明他们自觉不自觉地与作者和文本的立场观点保持一致，说明他们没有反思的意识和习惯。6名学生有4名学生表达了向孔融学习的态度，这说明向文本中的人物学习已经成为他们在文本阅读时的思维定式和用套话表达的习惯。令人稍许宽慰的是，多数学生能够用“大方”“谦让”等比较切近的词语来表达对孔融行为的抽象理解。而有一名学生“无私奉献”的表达则是完全不着边际，可见思维的惰性和套话的表达到了多么严重的程度。如果对尚可宽慰的“大方”“谦让”等表达做深入探究的话，我们会发现，它们的价值坐标还是狭窄了，还不能从公平、诚实、自由等高层次的价值坐标来思考问题。

再看中学生的讨论：从话语方式上看，他们同样没有疑问句，没有质疑的意识和习惯。从表达内容来看，他们同样是在赞扬孔融，同样自觉不自觉地与作者的意图保持一致，同样没有反思的习惯和意识。有一名学生在老师的启发下，说孔融的出发点是“免得让爸爸妈妈生气”，说孔融乖巧，这表明他能够从另外的价值坐标思考问题，这是可喜的：但他们同样不能从公平、诚实、自由等高层次的价值坐标来思考问题。有一名学生当教师问他“如果是你，你会选择小梨吗？”时说：“不会，我一定会去抢大梨的。”如果我们做深入的分析，可以发现两种不同的可能。其一，这是他的真心话。说真心话固然可喜，但其实用主义的、自私的价值取向和“抢”字所蕴含的野蛮却令人担忧，这与小学生的讨论相比较，是道德的倒退或堕落。其二，这不是他的真心话。他是故意在与其他同学做不同的表达而讨老师的欢心。真实的情形无论是哪种情形，都说明了这名学生价值取向的低下。何况为讨老师欢心而宁可违心地说“我一定会去抢大梨的”，同样表明了不以自私为耻的道德水准。

中美两国学生批判性思维的差异让我们警醒，让我们反思不同的传统文化和教育对学生思维品质的影响。我们的传统文化认为注重仁爱、礼让、长幼有序的道德伦理是积极的，应当继承。但同时应当看到，这种文化的伦理坐标过强，而求真、自由、公正等价值坐标较弱。在思维方面，我们是重结论而轻过程，而西方文化更重过程，苏格拉底的精神助产术及其思维特征形成了良好的传统。我国汉代的“罢黜百家，独尊儒术”扼杀了逻辑科学的发展，而在西方，亚里士多德的逻辑得到良好的发展而成为文化的根。

美国的教育尊重孩子的独立思考，鼓励学生大胆质疑，仔细论证，培养学生的科学理性。20世纪更是鲜明地倡导批判性思维。40年代，批判性思维被用于标示美国教育改革的一个主题；70年代，批判性思维成为美国教育改革的焦点；80年代，批判性思维成为美国教育改革的核心概念。而中国的家庭教育从小教孩子“听话”“懂规矩”，甚至“乖巧”。家长包办代替，孩子缺少独立思考。家长对孩子的主要期望在于学习成绩和将来的出人头地，而少有对别出心裁的奇思妙想的期待。我们的学校教育更是重结论，轻过程；重知识记忆，轻思维发展；重教师传授，轻自主探究；重标准答案，轻问题意识；重题海战术，轻科学理性。

孔子的小故事篇3

[关键词]水井施工 孔内事故 预防措施 处理方法

[中图分类号] TD26 [文献码] B [文章编号] 1000-405X（2014）-2-341-1

0前言

在水井施工的过程中，由于各种钻井事故的发生，造成了包括人力财力等各方面的重大损失，引发事故的因素是多样的，只要我们仔细研究事故发生的原因，总结经验，吸取教训，找出规律，采取行之有效的技术措施加以避免，就可以减少成本，提高施工效率和经济效益。

1事故发生的原因及处理的原则和方法

1.1事故发生的原因

（1）操作时精神不集中。（2）对孔内情况了解不详，采取措施不力，方法不当，违章作业。（3）判断和及时处理孔内变化情况的经验不足，技术不熟练。（4）设备陈旧，管材质量差或加工不标准。（5）地层复杂不稳定，坍塌、掉块、漏水、涌水等。

1.2事故的预防

（1）合理选择钻进方法，在钻进过程中，随时掌握孔内情况，发现异常及时采取措施，严格执行交接班制度，必须交接清楚孔内情况和钻机运行状况。（2）加强对管材的维护管理，发现不合格的及时调换，不得继续使用。（3）严格遵守操作规程，做好机械维护保养工作，保证钻机正常运转。

1.3处理事故的原则

事故发生后，要认真了解事故发生的原因，定出处理方案和处理方法。要稳妥谨慎的处理、抓紧时间，快速行动，避免事故恶化。

1.4孔内事故处理的一般方法

（1）提：在设备能力允许的情况下，用升降机提拉事故钻具，快拉、猛放，反复串动，解除轻微卡埋钻事故。（2）打：用打吊锤的方法，来震动孔内事故钻具使之解卡。（3）捞：利用丝锥，捞管器等捞取孔内事故钻具。（4）顶：用千斤顶或油压钻机立轴，油缸顶拔套管和处理挤卡钻具，也往往有效。（5）反：利用反丝钻杆和丝锥将钻具反上来。（6）冲、扫：利用钻具和冲洗液把事故钻具上部的卡埋物，尽量冲、扫干净。（7）套、透：当事故钻具经过反的办法将全部钻杆反出后，可用大一径钻具扩孔套取之，当岩在坚硬不易扩孔时，可用比事故钻具小一级的钻具透过事故钻具掏心钻进。（8）割：套管难以拔起时，可用割管器分段切割捞取。（9）炸：是用烈性炸药、电雷管、金属外壳组装成小炸药包，用双股胶质线（电线）连接，从事故钻杆中放下去，直至要求反回的深度，通电引爆将此处事故钻具炸断，取出大部份事故钻具留下来的采用其他方法处理。（10）偏：下偏心楔子，偏过事故钻具，再继续钻进。

2常见事故的预防和处理

2.1套管事故

（1）套管事故预防措施：必须钻到基岩后才能下入套管。套管要直，丝扣配合要好，套管接箍采用厚壁的。采用反丝套管。（2）套管事故处理：套管脱扣或折断时，如地层稳定，可将套管起上来重新下入。如果折断或脱扣在上部、而下部套管起拔重新下入有困难时，可将上部套管起拔上来，采用套接或连接的方法处理。如果孔不深，直拔套管会造成钻孔坍塌、掉块时，可下入小一级全管或暗管将折断或脱扣部位隔离，换径钻进。终孔后套管起拔不动时，先用拉、顶、打的方法，如起拔不动，可用大一级钻具扩孔，然后反出或取出套管。孔壁较完整时，用割管器进行切割分段捞取。

2.2钻杆折断事故

（1）钻杆折断事故预防措施：在不稳定地层中钻进应使用优质冲洗液护孔。采用性能好的冲洗液，减少钻杆与孔壁磨擦阻力。钻进中要集中精力，压力要均匀，随时注意孔内情况。钻杆应及时检查，及时调换，确保质量。（2）钻杆折断事故处理：断钻杆后，量好机上余尺，提出上部钻杆，根据断头情况下入不同型号锥子。如钻杆接头损坏公锥进不去，先用剥皮钻头把接头外部削掉一层，再用母锥去对。丝锥对好后应用链钳慢慢拧紧，不可开车上劲以免丝锥断裂。如孔内断杆，因孔壁超径而紧贴孔壁时，可将带丝锥的钻杆压弯一些去对，如仍对不上，则可用专用打捞器去对。

2.3跑钻事故

（1）跑钻事故的预防：定期检查、拆洗提引器。严格检查下入孔内的钻具，不合标准的，一律不准使用。夹持工具一定要好用，更换接头或加接钻杆时，夹持器要卡牢。升降机和孔口操作者应配合好，思想集中，谨慎操作，发现问题及时处理。提钻中途遇阻，应先将提引器销子锁紧，再行串动。（2）跑钻事故的处理：跑钻后一般是钻杆直接去对接。应根据钻孔深浅，孔壁完整程度和跑掉立根长度等决定是否提钻检查。当提钻检查发现钻头墩坏胎体脱落，应用磨孔钻头下钻去研磨及捞取，使孔底清洁后再下钻进行正常钻进。

2.4埋钻事故

（1）埋钻事故的预防：循环液一定要根据所钻地层选用合适的类型。当修理水泵或做其他工作而停止钻进时，应及时把钻具提离孔底。循环槽，沉淀池设置要合理，并及时清除循环系统岩粉，按要求更换冲洗液。（2）埋钻事故的处理： 埋钻时间不长，可送水慢速转动或上下窜动钻具，使粘附的泥饼和岩粉松动，如无效则用吊锤上下击打。转、窜、打均无效，说明粘附严重，可用反丝钻杆反出孔内钻杆，当反到粘附处，阻力很大，立即停止，下钻具进行冲孔，待冲洗后再进行反，直至反完孔内钻杆。

2.5泥包卡钻

凡是钻头或扶正器泥包而造成的卡钻就叫泥包卡钻。（1）泥包卡钻的预防：水泵的工作状况要好，泵量泵压变小，要及时更换配件。严禁干钻，发现转盘负荷增大，上提钻具有阻力，应立即停钻检查。（2）泥包卡钻的处理：发生泥包后，可加大冲洗液排量，如果已经造成了卡钻，可上下窜动钻具，即可解卡。

2.6缩径卡钻

钻进过程中当钻遇含膨胀性粘土的页岩层，红层时，经常造成由于钻井液不足以平衡地层压力，致使井眼直径缩小而卡钻，这一卡钻称之为缩径卡钻。预防的方法是选择合适的钻井液体系，减少失水量。发生缩径卡钻后，可加大冲洗液排量，慢慢上下活动钻具，即可解卡。

2.7泥饼粘附卡钻

（1）泥饼粘附卡钻的预防：加强钻井液性能，减少失水量，增强泥饼的可压缩性。加强钻井液净化，使固相含量减少。经常活动钻具，使钻具与泥饼接触的相对静止时间减少。保持钻孔的垂直度，防止狗腿度过大，增加粘卡的机会。（2）泥饼粘附卡钻的处理：卡钻后首先要保证钻井液正常循环，调整钻井液性能，加强净化工作，充分洗井。卡钻初期，在尚未彻底卡死的情况下，可采用下砸的办法。实践证明，靠强力起拔解卡往往是失败的。如果卡点较高，被卡段很长，就采取泡油、泡酸的办法解卡。在未处理卡钻事故之前应维持钻井液循环和防止卡点上移（采用压弯钻具等办法）。若无效，采用爆炸松扣、套铣倒扣。再无效，填井侧钻。

孔子的小故事篇4

老师：“关于‘孔融让梨’，你们怎么看？”

学生：“爸爸的朋友为什么要给孔融家带梨？”

老师：“作为礼物。”

学生：“既然是礼物，一定是好梨，为什么还有大有小，不能一般大吗？”

老师：“……”

学生：“既然梨有大有小，爸爸为什么要让四岁的孔融去分，一旦分不公平怎么办？难道把分出去的梨再要回来吗？”

老师：“……”

学生：“为什么要分给每个人吃，谁愿意吃自己拿不行吗？”

老师：“那样或许会不公平。”

学生：“但孔融这样分也不一定公平啊，所有的兄弟都得根据孔融的喜好而不是自己的喜好得到梨子，拿到最大的梨的兄弟可能恰巧不喜欢吃梨呢？”

老师：“你说的对，这个故事的确得基于每个人都喜欢吃梨的假设前提。”

学生：“孔融为什么对哥哥和弟弟实行前后矛盾的标准呢？他难道没有一定的做事原则吗？”

老师：“他是在表现谦让。”

学生：“他只是表现了自己的谦让，他为什么不给其他兄弟表现谦让的机会呢？”

老师：“那你怎么看孔融？”

学生：“我不喜欢孔融，他这么做对别人不公平，剥夺了其他兄弟的权利。”

学生：“我觉得孔融不诚实。”

老师：“为什么？”

学生：“这件事情是一个悖论。孔融可能是不喜欢吃梨才给自己拿了一个最小的，但不喜欢吃就该直说，讨巧地编出一堆冠冕堂皇的理由是很虚伪的。反过来，要是他喜欢吃梨却把大的都给了别人，那就是口是心非，喜欢要大胆承认才对。”

学生：“我不喜欢孔融的爸爸。”

老师：“为什么？”

学生：“他不负责任，让年仅四岁的孔融分梨，而且他也没有是非观念，孔融分梨的行为明明很主观武断，却得到了父亲的表扬。”

老师：“……”

学生：“这个故事不好，鼓励特权，剥夺了民主，这种通过扭曲自己的欲望去赢得赞扬的心理是不健康的。”

老师：“如果你是孔融，你会怎么做呢？”

学生：“把梨放到桌子上，谁吃谁拿好了。”

孔子的小故事篇5

（陕西师范大学文学院，陕西西安710119）

摘要：孔子的思想主要以仁爱为本，认为人性本善，其为政以德思想实质是其仁本主义在政治哲学领域的体现。本文从对孔子言谈记载的分析中，尽力解读其以仁为本体的政治哲学理念及其与当时社会发展之间的关系，从而对孔子的政治哲学有一个初步了解。

关键词 ：孔子：政治哲学：仁

中图分类号：B033 文献标识码：A 文章编号：1673- 2596（2015) 08- 0038- 03

春秋时期，周王室日益倾颓，诸侯纷争不断。动荡不安的社会现实迫使人们反思追寻安身立命的根本，其中孔子所创立的儒家思想尤深入人心，颇受后世推崇。孔子以“仁”为根本，以礼”为手段，以“德”为标准，以“正名”：修齐”、“重民”等思想为支撑，从本体论依据、政治制度、政治模式、政治举措等方面阐述自己的政治哲学，全面构建起其独具特色的仁本政治体系。这种以君子治世，以“礼”：德”教化民众的思想，最终致力于建设一个和谐有序的“德化”社会。

一、“为国以仁”的本体论依据

仁，孔子所创儒学核心。“仁”本意为人与人间亲密关系。孔子将其引申为爱人”。仁”具体表现在两个方面——忠恕，克己复礼。“忠恕”，即在实现自己的过程中，也使他人有所成就，强调自我价值与他人价值的统一，是道德价值的高度体现，是为政以德的思想基础。何为克己复礼”呢？当颜渊问于孔子时，孔子答日：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”由此看出，克己复礼更看重的是行动上的践行，反映在政治上是对礼的复归与推崇。可见，孔子对仁”的解释基本分为两个层面：一是在道德思想上的修养论要求：二是对社会生活中切身体认的实践要求。二者互为补充，构成其政治哲学的仁学内涵。

但仁的核心地位具体是如何体现呢？《论语》中，孔子对仁”的阐述不尽相同。但在《阳货篇》有云：“能行五者於天下，为仁矣。”“五者”指恭、宽、信、惠、敏五德，“仁”乃治国之本。《论语·卫灵公篇》又说：“知及之，仁不能守之，虽得之必失也之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，庄以莅之，运之不以礼，未善也。”孔子不仅将仁”作为道德上的崇高追求，更以其为治国之术。

基于此，孔子提出完美社会的典范——“大同”。《礼记》写到：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”孔子详细描绘了从社会最高统治管理到与百姓息息相关的生存保障的诸多场景，人人均有仁爱之心，以仁来调和乃至消弭社会间矛盾冲突隔阂，道德成了一切准则。

与之相反，西方一些政治学家似乎更青睐权力的威严。以马基雅维利为例，他认为人性本恶，自私自利是人的本质。人生就在不断追逐利益，满足自身欲望。治理国家就应采用强权政治，不论政策实施的手段如何残暴，严厉，只要可以维护自身统治，攫取相应利益都是正确的。政治本身并不存在道德与否的问题。这种权力观之所以与孔子所提倡的德政的差异，可能正是两种治国理念的出发点不同：西方的权力观建立在人性恶基础上，孔子的人性观是人性本善。

二、“为国以礼”的政治制度

孔子生活的时代诸侯争霸，社会动荡，礼崩乐坏，与周天子日渐式微相对应的是各诸侯国实力的剧增。身为一名没落贵族，针对这种情况，孔子提出了复周礼”的主张。认为人们只要各安其位，恢复了天下的礼”就能稳定社会，发展国家。这里的礼”指周礼。他认为周礼是完满道德典范，原因主要有三：其一，夏礼、殷礼保存不完整，周公亲自制礼作乐，正式确立礼乐的地位：其二，孔子的理想人格是尧舜，希望能效法周文王、武王，主张凡事有所损益：其三，孔子认为天命不可违，统治者为维护自身统治就应采取周礼”这“敬天法祖”的最好体现来祭祀、遵循天命。

《论语》中，孔子将礼阐述为？奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。礼，与其奢也，宁俭：与其易也，宁戚。”之所以推崇礼，并非看中祖先遗留的繁文缛节，而是基于对其背后的思想内涵的深刻反思与发掘，结合当时社会背景作出的振聋发聩之言。对孔子而言，礼不仅是形式上的秩序规范，更是对社会的内在要求。礼是一种处理事情的合理的尺度，若超过这个尺度，就会造成社会混乱。

三、德主刑辅的政治模式

孔子一直以道德作为国家治理的基础，这种观念传承于西周重德的传统。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。’（《论语·为政》《礼记·缁衣》中这样写道？夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者予以爱之，则民亲之：信以结之，则民不培：恭以泣之，则民有孙心。《甫刑》日：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑，日法。’是以民有恶德而遂绝其世也。”治理国家有两条准绳——道德和法律。道德作为一种发于人内心的情感规范，以人们对自身的约束为主，没有强制外在约束，其效用是凭借社会良知以及舆论来实现的。而法律——或者说律法——作为具有强制约束力的行为规范，其背后是以国家暴力机构为支撑，通过强迫的方式来达到约束人行为的目的。

在儒家看来，道德比刑罚至少优越在以下几方面：其一，道德可防患于未然”，刑法则在恶行发生后给予一定程度的惩罚。其二，法制是在消极层面上管束他人行为，道德则是在积极层面上从人的内在本质出发引导人心向善。其三，在大同”这一理想社会中，由于人与人间关系融洽，故在国家治理中起主导因素的是道德，法律基本上没有存在的必要性。这说明道德才是具有永久性的规范。

四、“吾为东周”的政治举措

孔子一直坚持以仁为本的政治理念，故在政治上坚持复兴周礼。在其思想中，仁是礼的内在基础，礼是仁的外在表现。为此提出了三大政治举措：正名之说，修身治国，重民爱民。

（一）正名之说

正名之说实质上是孔子为恢复周礼而提出的一项举措，恢复周礼则是为了保证仁的施行。正名之说的宗旨就是恢复、建立起判断是非善恶的一系列标准，并以此维护统治者的权益。

周代的礼乐制度对各种等级都有明确规定，着重强调了君臣，上下，长幼之位”，这种位”就代表了与之相应的身份，地位，权力，财产。而“君君，臣臣，父父，子子”是孔子正名之说主要内容，其中父子家庭伦理关系是整个社会、乃至国家之本。

《论语·子路》篇记载了一段孔子与其弟子子路的对话：“子路日：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子日：‘必先正名乎！’子路日：有是哉，子之迂也！奚其正？’子日：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’

卫灵公太子蒯聩不受宠，只能逃亡外国。卫灵公死后，蒯聩儿子辄继承君位。九年后，蒯聩借兵要求恢复自己君位。但辄出兵阻挡。当时子路向孔子询问意见，孔子的解决之道就是正名”。

可见，孔子的正名之说所确立的伦理政治关系是为政治统治服务的，甚至将这种关系视为政治统治的根基。《礼记·大传》云：“人道亲亲也。亲亲故尊主，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志诚，百志诚故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”这种关系的明确使当时人们将血缘之亲与君臣关系融为一体，提倡人们要事君如事父。

正名之说是孔子为巩固、发扬以血缘为纽带的宗法等级制度，从而达到维护没落奴隶主利益的目的所采取的手段。从今观之，这种思想与当时社会发展是背道而驰的，因而推行起来有一定困难。辄和蒯聩之争是争权夺利而引起，仅靠正名并不见得能解决问题。但正名之说对中国仍然对其后几千年来的社会关系的构成做出不小贡献，对中华民族的传统文化中社会体制的建立亦产生深远影响。

（二）修身治国

孔子提出治理国家应以德治人。作为君主，应做到以下几点：

1以正道修身，身先士卒，同时要坚持不懈。《论语·子路》子日：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子。孔子对日：“政者，正也。子帅以政，孰敢不正？’”作为国家统率的君主，其德行也应是国家典范。君王在日常生活之中就应以德修养自身为先，这样才能收到立竿见影，风行草偃之效。

2为君者应知人善任，善于考察他人。要做到“先有司，赦小过，举贤才”：子日：视其所以，观其所由，察其所安，人焉度哉？人焉度哉？’´《论语·为政》）当官为政，要学会考察他人，处理事务。否则，只会使政务一团混乱。

3不求速成，不要只重眼前小利。《论语·子路》中子夏问政，子日？无欲速，无小利，欲速则不达，见小利则大事不成。”

4为政者要尊五美，摒四恶。子张问于孔子日：“何如斯可以从政矣？”子日：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张日：“何谓五美？”子日：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子日：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”为臣者，则应坚持事君以忠、待人宽容、善于从谏。

5为政者应博闻广识，以德为上。《论语·为政》：“君子不器。”作为从政者不应只拘泥于某种技艺，要博学多闻，有远大志向，以德来作为自身追求的最高标准，而不是只像有某种用途的器”一样。

6为政者要以政务的落实为重。《论语·为政》：“子日：“先行其言而后从之。”’要获得一个良好政治，应时时注意先做后言，而非每次夸夸其谈到，却没有落实。

7为政者要贫富均分。“有国有家者，不患寡而患不均：不患贫而患不安。’（《论语·季氏》）作为统治者，对财富的分配应有一套自身标准，公平分配。百姓作为国家的重要组成部分，内心所追求的正是一种贫富均分的观念。

（三）重民爱民

孔子的小故事篇6

2011年7月28日上午，我跟随着县农业系统关工委的领导来到了永定孔庙。永定孔庙，在今永定县府大院内。在孔庙门前，有一座状元桥。

走过状元桥，进入孔庙，我首先看到的便是右边长廊挂着的二十四孝图，图文并茂。这是元代郭居敬辑录古代二十四个孝子的故事，编成的《二十四孝》，每一孝都有一个小故事，如：哭竹生笋、恣蚊饱血、尝粪忧心、弃官寻母、亲尝汤药等二十四个故事绘画，每个故事都讲述了一个孝子的故事，启发后人要孝敬父母、孝顺长辈。"孝"是儒家伦理思想的核心，是千百年来中国社会维系家庭关系的道德准则，是中华民族的传统美德。看着二十四孝图，我回想起了平日自己对父母偶尔的任性及不敬，同时也在懊悔自己昔日的表现，我应该像先辈们一样孝敬父母，孝顺长辈。

接着，我又走向左边的长廊，这里挂着孔子画像、孔子的生平介绍及《论语》中孔子的经典语录“学而不思则罔，思而不学则殆。”、“三人行，必有我师焉。”等十句话，还有永定县明、清两朝的进士名录。这又加深了我对孔子的了解。

孔子的小故事篇7

关键词：孔子；子夏；君子儒；小人儒；卜氏家世

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-5242（2012）04-0033-07

收稿日期：2012-02-05

基金项目：河南省哲学社会科学规划项目“卜子夏考论”（2011BLS002）阶段性成果

作者简介：高培华（1957-），男，河南温县人，河南省教育科学研究所编审，教育学博士。

《论语·雍也》记载：“子谓子夏曰；‘女为君子儒，无为小人儒。”’这是传世文献中最早出现的“儒”字，也是《论语》中唯一提到“儒”的一章。古人的解释，从程树德《论语集释》所集10余家古注可以看出，其中大多没有探讨孔子向子夏讲这两句话的具体时间、地点和原因。所谓君子儒“明道”、小人儒“矜名”，以及“为己”、“为人”，“识大”、“识小”，“远大”、“狭隘”等说法，其实并没有什么切实的根据，皆为各凭己意的揣测之词。清代刘宝楠说：“儒为教民者之称。子夏于时设教，有门人。故夫子告以为儒之道。”这一说法虽然在近现代影响颇广，但也是一种误解。因为在孔子生前，子夏求学之外就是从政，尚未有门人弟子。孔子何须特别告之为师之道？如今流行的孔子“告诫子夏”说，就是建立在这一误解的基础之上的。到了近现代，章太炎先生作《国故论衡·原儒》，开始分出“达名之儒、类名之儒、私名之儒”三层含义。胡适于1934年作《说儒》长文，认为“儒”是殷民族的教士，他们在被周征服之后继续保存着殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠，以治丧、相礼、教学及其他宗教事务如祈神、求雨、驱鬼、乐舞等为职业，经过六七百年渐渐成为绝大多数人民的教师。胡适以为荀子说的“俗儒”，即是孔子所谓“小人儒”，“是一种不耕而食的寄生阶级”；“君子儒与小人儒，品格虽有高低，生活路子是一样的”。此文引起许多一流学者如郭沫若、冯友兰、钱穆等参与讨论，学者们在激烈争论中逐步达成了一些共识，对于问题的认识也日益深化。在此背景下，现代学界对于《论语》此章的解释，既有承袭前人者，更有对前人成说辨疑纠误而从不同角度加以引申、发挥者，以致众说纷纭，愈演愈烈，想当然厚诬前贤的解释愈发增多（详后），“告诫”说也就愈发流行，似乎已经成为定论。

现代学界参与说“儒”的讨论者虽多，但是除了孔祥华先生之外，罕有联系子夏姓氏者。本文拟在考察此章诠释史的同时，利用卜氏家谱、族志及姓氏学资料，对于子夏的卜氏家世作一考述，在此基础上对于这一章做出新的解释。

一、孔子所谓“君子”、“小人”含义新探

关于孔子所谓“君子”、“小人”的含义，以往论者的解释，大都如杨伯峻先生所归纳的：“‘君子’，有时指‘有德者’，有时指‘有位者’。”小人，是君子的反义词，有时指“无德之人”，有时指无位的“老百姓”。

北京大学李零教授，对此有更为细致的讲解：孔子说的君子有双重含义，一是身份君子，有贵族身份，但不一定有道德学问，比如当时的上流社会；二是道德君子，没有贵族身份，但通过学习，照样有道德学问，比如孔子和孔子的学生。他的学生，很多都来自社会下层，但培养标准，是贵族标准。孔子好古，他心中的君子，是古代的贵族，古代的君子，或孔子时代还有古君子之风的人。当时的君子，复杂，好多贵族，徒有身份，没有道德学问，不是真君子，而是伪君子。但小人不一样，原来的下层民众，只要不学，还是小人，只有真小人，没有伪小人。当然，孔子说的小人，主要是道德概念，即作为道德君子的反义词。

李教授提到孔子心目中的君子，却没有就此探讨孔子所谓“君子”乃至《论语》中这一词汇的确切含义，话锋一转，谈起了“当时的君子”的复杂情况，最后得出了君子、小人“主要是道德概念”的结论。这就仍有继续探讨的余地。

在《论语》中，“君子”出现频率高达107次，“小人”出现24次。仔细考察其含义，仅就已然性而言，除了上述两种情况，显然还有第三种情况，就是“君子”囊括了上述两种含义，指既有德又有位者。这种含义的使用频率也很高。如《论语·公冶长》：“子谓子产，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”《卫灵公》：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”《泰伯》：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”又“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也——君子人与？君子人也。”’《子路》：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”这些“君子”概念，显然不单指有位无位、有德无德者，而是指既有位又有德者，“小人”则恰好相反。

还有第四种情况：孔子说“君子”应当如何，“小人”如何如何，是在陈述君子的理想标准，指导弟子如何努力去做一个君子，避免做小人。如《学而》：“人不知，而不愠，不亦君子乎？”“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。”“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《为政》：“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之。’”“君子周而不比，小人比而不周。”《里仁》：“君子欲讷于言而敏于行。”《雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”《颜渊》：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”“‘子曰：‘君子成人之美，不成人之恶。小人反是。’”《子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”等等，这样说“君子”应当有某种美德，只是应然而并非已然，不等于弟子已经有此美德，也很难说有位或者没位，就理想状态而言，比较接近第三种含义，即应当是既有德又有位者。这第四种用法，在《论语》中使用频率最高，更适合用作“君子儒”的解释。

说“小人”无位，毋庸置疑；说无位者无德，不免含有对被统治者的道德歧视，显然有其局限性。但是，其并无苛责之意，倒是含有某些理解，这也是需要注意的。在孔子看来，在其位则谋其政，也才能有其德；不在其位，不谋其政，也很难有其德。《里仁》篇所谓“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”，“君子喻于义，小人喻于利”，是各自地位与职责使之然。无其德是由无其位决定的，前者是后者的必然结果。岂但是德与政，“礼不下庶人”之礼，也因为庶人不具备实行贵族礼仪的经济、物质等基本条件，而不能以贵族礼仪要求平民。故不以君子之德苛求小人，在孔子看来是理所当然的。

这里，需要说明的是，无论以往论者所述两种“君子”含义，还是笔者分析的四种含义，都只是我们后人结合具体语境以及春秋末年的社会情况所作的分析和推测。在孔子的心目中，则很可能“君子”只有一种含义：就是既有德又有位者。有德无位是暂时的，是不合理的；有位无德是伪君子，根本不配称作君子。孔子及其弟子，正是基于这一理念频频使用着“君子”以及作为其反义词的“小人”概念，结果这样就开始把这一对原来是指有、无贵族身份地位的概念，在较大的程度上转变为一对主要是道德评价的概念。但是在《论语》中，这种转变仅仅是开始，而远非完成。这从《郭店楚墓竹简》乃至《孟子》等书中，还有大量的“君子”、“小人”是就其社会地位而言，即可得知。

二、对于“儒”的诠解和“告诫”说的流行

关于“君子儒”、“小人儒”的解释，今日所见最早的，就是何晏等《论语集解》引：“孔（安国）曰：‘君子为儒，将以明道；小人为儒，则矜其名。’”其对“儒”字没有解释。梁皇侃《论语义疏》：“‘儒者，濡也。夫习学事久，则濡润身中，故谓久习者为儒也。但君子所习者道，道是君子儒也；小人所习者矜夸，矜夸是小人儒也。’”北宋邢爵《论语注疏》于此承袭皇侃义疏：“此章戒子夏为君子也。”明确提出了“告诫”说。南宋朱熹《论语集注》对儒的解释赞同皇侃，对君子、小人的解释赞同程颐：“儒，学者之称。程子日：‘君子儒为己，小人儒为人。’”清刘宝楠《论语正义》引“《周官·太宰》‘四曰儒以道得民’注：‘儒，诸侯保氏有六艺以教民者。’《大司徒》‘四曰联师儒’注：‘师儒，乡里教以道艺者。’据此，则儒为教民者之称。子夏于时设教，有门人。故夫子告以为儒之道：君子儒，能识大而可大受；小人儒，则但务卑近而已。”刘氏此说影响深广，赞同者众。但子夏在孔子生前主要是求学，求学之外间或从政，曾任卫国行人、鲁国莒父宰；其设教授徒是孔子去世三年之后的事。孔子何须特别告以为师之道？可见，此说尚欠通顺。

还有清刘逢禄《论语述何》、焦循《论语补疏》、赵佑《温故录》、焦袁熹《此木轩四书说》、黄式三《论语后案》、俞樾《群经平议》等各家观点，大抵不出上述诸家论述之范围。总括古代十余家所论，对于“儒”的解释不外乎三说：学者、教师、士；对于君子、小人的解释，则有“明道、矜名”，“为己”、“为人”，“识大”、“识小”，“远大”、“狭隘”等。说法虽各有不同，却都是各凭己意的揣测之词，没有探讨孔子向子夏讲这两句话的时间、地点和具体原因，也就没有提出比较切实的根据。俞樾《群经平议》流露出辨疑纠误的意图，惜其只辨析君子、小人的含义，对于“儒”字则未予解释。

近代程树德，在《论语集释》中总结古代各家观点曰：

孔注以矜名为小人，程子注以徇外为小人，二说过贬子夏。《周礼·大司徒》“四曰联师儒”注：“师儒，乡里教以道艺者。”是儒为教民者之称。子夏于时设教西河，传《诗》、传《礼》，以文学著于圣门，谓之儒则诚儒矣。然荀专务章句训诂之学，则褊浅卑狭，成就者小。夫子教之为君子儒，盖勉其进于广大高明之域也。此“君子、小人”，以度量规模之大小言。小人，如“硁硁然小人哉”、“小人哉樊须也”之类，非指矜名、徇利者言也。孔、程二注，盖均失之。

程氏批评一些古注“过贬子夏”，很有见地，但沿袭刘宝楠之误，将孔子殁后子夏设教西河“发明章句”之事，释作孔子“告诫”子夏的原因，显然说不通。故其“苟专务章句训诂之学，则褊浅卑狭，成就者小”云云，难免无的放矢，以“度量规模之大小”区分君子儒、小人儒，也难以切中肯綮。

近代章太炎先生作《国故论衡·原儒》，开始分出“达名之儒、类名之儒、私名之儒”，对于“儒”之内涵及其历史演变，做出了开创性论述。胡适于1934年在《说儒》长文中认为“儒”是殷民族的教士，经过六七百年渐渐成为多数人民的教师；荀子所批评的“俗儒”，即是孔子所谓“小人儒”。此文影响很大，引起许多一流学者如郭沫若、钱穆等参与讨论，在争论中对于问题的认识日益深化。

郭氏认为：儒，在初是一种高等游民，无拳无勇，不稼不穑，只晓得摆个臭架子而为社会上的寄生虫。孔子所说“小人儒”当指这一类……既腾达的暴发户可以豢养儒者以为食客陪臣，而未腾达的暴发户也可以豢养儒者以为西宾以教导其子若弟，期望其腾达。到这样，儒便由不生产的变而为生产的。这大约也就是孔子说的“君子儒”了。

钱氏认为：儒在孔子时，本属一种行业，后逐渐成为学派之称。孔门称儒家，孔子乃创此学派者。本章儒字尚是行业义。同一行业，亦有人品高下志趣大小之分，故每一行业，各有君子小人。孔门设教，必为君子儒，无为小人儒，乃有此一派学术。后世惟辨儒之真伪，更无君子儒小人儒之分。因凡为儒者，是必然为君子……或疑子夏规模狭隘，然其设教西河，而西河之人拟之于孔子。其从学之徒如田子方、段干木、李克，进退有以自见。汉儒传经，皆溯源于子夏。亦可谓不辱师门矣。孔子之诫子夏，盖逆知其所长，而预防其所短。推孔子之所谓小人儒者，不出两义：一则溺情典籍，而心忘世道。一则专务章句训诂，而忽于义理。子夏之学，或谨密有余，而宏大不足，然终可免于小人儒之讥。而孔子之善为教育，亦即此可见。

以上郭沫若、钱穆之论，针对胡适《说儒》而另出己见。郭氏以没落贵族、高等游民界定小人儒，以是否被统治者豢养区分君子儒与小人儒，颇有道理，但并没有涉及孔子为什么向子夏提出“女为君子儒，无为小人儒”的问题。钱氏继承章太炎的观点，指出儒有行业、学派二义，就行业义而言应以“人品高下志趣大小”作为君子与小人的区分，虽然尽力为子夏辩护，终未摆脱“告诫”说的影响。

就连美国的顾立雅著《孔子与中国之道》，也受到“告诫”说的影响，流露出贬抑子夏的倾向，并把“君子、小人”当成了道德评价。

1950年代以来，特别是改革开放以来，国内出版的有关论著、《论语》注本和论文中，“告诫”说的影响仍然随处可见，程树德所批评的“过贬子夏”的问题，甚至还有所发展。如有论者把儒家课程内容的“意义、精神”，与“训诂、章句”截然分开，以致“发明章句，始于子夏”不仅不是子夏的历史贡献，反而变成其为“小人儒”的证据。还有论者把孔子曰“商也不及”，与朱熹的解释和荀子批评“子夏氏之贱儒”，乃至子夏所说“君子有三变”联系起来，借以论证子夏“规模狭隘”，不知子夏所说“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉”，与“子温而厉，威而不猛，恭而安”的君子风范，其实并无实质性区别。令人可喜的是，新时期对于“儒”的解释进一步明晰起来。如《蒙培元讲孔子》，黄克剑的《由“命”而“道”》，张秋升等编著的《中国儒学史研究》等，虽繁简不同，观点有别，但都专门对儒之含义作出解释，反映出自胡适《说儒》发表以来学界在争鸣中逐步达成的一些共识。特别是黄克剑教授提出“勉励”说：“‘女为君子儒，无为小人儒。’这是口供子对子夏的督促勉励，也是对所有依‘兴于诗，立于礼，成于乐’的途径闻道、修德的儒门弟子的训示。”这就为纠正“告诫”说的偏颇，迈出了一大步。

令人遗憾的是，各家说儒大都溯及巫、史、祝、卜等王官之学，却很少有人联系到子夏的姓氏和家庭出身，失去了思考问题的一个重要线索。迄今为止，在中外学界，将“君子儒”、“小人儒”的解释，与子夏的姓氏及其“太卜之后”的家庭出身联系起来的，只有孔祥骅先生一人而已：“农圃医卜之属”，孔子认为这是君子所不为的小人之事。但子夏十分欣赏“小道”，认为必有可观、可取之处。子夏又说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”子夏的“道不离器”的观点，与孔子竹“君子不器”的观点正相反对。子夏姓卜名商，《风俗通》对卜姓解释说：“氏于事者，巫卜陶匠是也。”子夏可能是太卜之后，其先辈可能从事医卜商贾之事，孔子批评子夏为“小人儒”，正说明子夏在孔门学术中已背离了孔子的大道。

孔先生谈到“子夏可能是太卜之后”，本来是提出新见的一个契机，惜其未能摆脱当时学界儒法对立、儒家保守等观点的影响，过度夸大了子夏“西河学派”与孔子、曾参所代表的“洙泗学派”的差异，把孔子对子夏说“女为君子儒，无为小人儒”的原因，归结为“孔子早已发现子夏对他的思想学说有分歧、变异”。虽然他十分推崇子夏，但所论述“孔子批评子夏为‘小人儒”’的原因，仍然与历史真相距离颇远。

总之，以往诸家说儒及其对“君子儒、小人儒”的解释，都没有探讨孔子是在何时、何地向子夏讲这番话的，所论都缺乏针对性。一些论者把孔子卒后子夏西河教授“发明章句”，当做孔子“告诫”子夏的原因，不无牵强附会之嫌，更难以切中肯綮。

三、“为君子儒”是孔子对子夏的入学教育

笔者赞同钱穆等所述“儒在孔子时，本属一种行业”，但是，认为这一行业不仅是教职，也包括承继了巫、史、祝、卜等王官知识技艺，而以治丧、相礼、占卜、祭祀、祈雨等为业的所有术士，或曰儒士。今从《论语·子罕》“子曰：‘出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉”’等语，以及《礼记·檀弓》、《墨子·非儒》等文献所记孔门弟子后学颇有从事治丧、相礼者来看，儒，也是孔子及其部分弟子所操持之业；然而，并非弟子一入孔门，皆以儒为业。儒之职业特点，在孔门之内，显然并不像培养从政君子的目标一样具有普遍性。不然的话，就很难解释为什么有那么多弟子问政、问君子，而不见有人问儒，更难以说清楚为什么孔子只是给予子夏做什么样儒者的指导。

孔子为什么给予子夏“女为君子儒，无为小人儒”的勉励指导，而没有给予别的弟子以同样的指导呢？要回答这一问题，需要从子夏的姓氏和家庭出身谈起。

子夏姓卜，名商，生于晋国温邑。郑樵《通志·氏族略》：“卜氏，《周礼》‘卜人氏’也。鲁有卜楚邱，晋有卜偃，楚有卜徒父，皆以卜命之。其后遂以为氏，如仲尼弟子卜商之徒是也。”由此可知，子夏的卜氏先祖是以王官为职、占卜为业的卜官。据《周礼·春官宗伯·大卜》：大卜位居大夫之列，为卜筮官之长；“大卜掌三易之法”，对于《连山》、《归藏》、《周易》的内容及卜筮方法，都是颇为熟悉的。

笔者曾通过温县“卜子故里联谊会”，得到河南《温县卜氏家谱》、《修武县卜氏家谱》、《内黄卜氏宗谱》、《滑县卜氏宗谱》、《安阳卜子大宗谱》，山西《河津卜子夏族志》、《大同卜氏族谱》，江苏《丰县卜氏族谱》、湖南《浏阳卜氏家谱》，以及山东、河北、广东、广西、江西、福建等全国各地子夏后裔家藏谱志副本20余册。在这些谱志上，多可以看到“卜氏，系出周之太卜”一类记载。湖南《浏阳卜氏家谱》记子夏六世祖为晋国掌卜大夫卜偃。

子夏是晋国人，说他是晋国卜偃后裔比较可信。笔者从《论语》中找到一条内证：《子张》篇记子夏称子游“言游”。乍看有点奇怪，子夏大子游一岁，按常礼和孔门弟子间称名不称字的惯例，应直呼其名曰“偃”，或者“言偃”；像这样姓与字连称“言游”，实在是罕见现象。其中缘故，就是子夏要避其先祖卜偃之名讳。

作为晋献公至文公时代的掌卜大夫，卜偃被《左传》记述7次，分别见《闵公元年》、《僖公二年》、《僖公五年》、《僖公十四年》、《僖公二十三年》、《僖公二十五年》、《僖公三十二年》，这些记述显现了卜偃在晋国成为霸主之国过程中的重要作用。据冯友兰先生考证：卜偃即《墨子·所染》谓“齐桓染于管仲、鲍叔，晋文染于舅犯、高偃”之高偃（俞樾说：高亦读为郭，高偃即郭偃），亦即《商君书·更法》、《国语·晋语》、《韩非子·南面》、《战国策·赵策》等书中制定“郭偃之法”的郭偃。冯先生指出：“春秋战国时期，齐桓、晋文是齐名的；管仲、郭偃也是齐名的……齐桓之霸靠管仲，晋文之霸靠郭偃。”如同管仲辅佐齐桓公一样，郭偃亦即卜偃，是辅佐晋文公在晋国实行“第一次封建化改革”的大臣。

温邑卜氏乃晋国卜氏支脉，其始祖可能是鲁僖公二十五（公元前635）年温邑归晋以后，狐溱出任温邑大夫时聘请来温充任卜吏的卜偃庶子。《左传·僖公二十三年》记载：卜偃曾对晋怀公杀害狐突予以抨击，对狐氏冤案抱深刻同情。此后，卜偃与狐氏兄弟共同辅佐晋文公，从《僖公二十五年》记狐偃、卜偃力促晋文公出师勤王成就霸业，可以看出其志同道合，关系融洽。晋国任命的首任温邑大夫狐溱，乃狐毛之子、狐偃之侄，与卜偃子弟亦当素有交往，其担任首任温大夫，也需要卜吏预测祸福吉凶、问卦决疑，在卜偃庶子中选聘一位来温，是顺理成章之事。这才有了温邑卜氏。后来温邑大夫易主，在狐氏、赵氏后代的权力争斗中，曾经显赫一时的狐氏失势，在春秋后期与诸多公族后人一样“降在皂隶”。随狐溱来温的卜偃庶子的后人，在社会各阶层迅速分化的春秋后期，像其他多数祝、宗、卜、史之类世守其业的贵族后裔一样，由养尊处优的贵族上流社会沦落民间，成为依靠祖传技艺糊口的术士，即职业之“儒”。此乃春秋时代官学失守、学术下移的普遍现象。今从《荀子·大略》“子夏贫，衣若县鹑”，《说苑·杂言》记孔子说子夏“甚短于财”来看，子夏即出生在这样一个曾是文化贵族，但是已经衰落的术士世家。至少其父、祖两代已沦为民间替人占卦决疑，乃至操持治丧、相礼等职事的儒士。

子夏民间术士的家庭出身，不免使他忍受贫寒之苦，却又使他具有颇为难得的家学渊源。这对子夏奠定较好的知识基础，无疑会起一定作用。如《孔子家语》记载：子夏问于孔子曰：“商闻易之生人及万物，鸟兽昆虫，各有奇耦，气分不同，而凡人莫知其情，唯达德者能原其本焉。天一，地二，人三，三三如九，九九八十一。一主目，日数十，故人十月而生；八九七十二，偶以从奇，奇主辰，辰为月，月主马，故马十二月而生；七九六十三，三主斗，斗主狗，故狗三月而生；六九五十四，四主时，时主豕，故豕四月而生；五九四十五，五为音，音主猿，故猿五月而生；四九三十六，六为律，律主鹿，故鹿六月而生；三九二十七，七主星，星主虎，故虎七月而生；二九一十八，八主风，风为虫，故虫八月而生；其余各从其类矣……敢问其然乎？”

孔子曰：“然，吾昔闻老聃，亦如汝之言。”

有学者考证，子夏的问话“背后实际隐藏着一套古《易》八卦象数。这套古《易》八卦象数，从《易》象上说，即乾为日，为人；坤为月，为马；艮为斗，为狗；兑为时，为豕；坎为音，为猿；离为律，为鹿；震为星，为虎；巽为风，为虫。从《易》数上说，即乾为一，坤为二，艮为三，兑为四，坎为五，离为六，震为七，巽为八。此乃与今本《说卦》所载古《易》象数系统不同的另一古《易》系统……这一八卦卦序是乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽，而这一八卦卦序正与传本《归藏》八卦卦序完全相同……据此我们可以推断，子夏所了解的古《易》八卦系统，很可能就属于《归藏》，子夏对《归藏》应该是了解和掌握的。”今从子夏就《归藏》内容请教孔子，孔子答“吾昔闻老聃”云云来看，子夏并非闻于孔子。那么，子夏是从哪里得来这些知识的呢？显然是得自其卜氏家学。

笔者曾经考证：子夏15岁进入孔门。当时孔子59岁，正在周游列国，在中原各地办流动的私学。这时孔子办学已有30年的历史，积累了丰富知识和教育经验。除了教师，还有同学的影响，在这所私学里追随孔子周游的颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、子路等前期弟子，一个个都是学有所成的孔门精英，他们对子夏的帮助和影响亦不可低估。子夏入孔门历经“陈蔡之厄”，在艰难困苦磨砺中成长为孔门后起之秀，自楚返卫以后出任卫国行人，自卫返鲁以后出任莒父宰，在孔子晚年被列入“四科十哲”。

笔者发现，在子夏成长的诸多因素中，有一个因素颇为关键，就是孔子对他的入学教育。这入学教育的要点，就是《论语·雍也》勉励子夏“为君子儒”这一章。

凭什么说这一章是孔子对子夏入学教育的要点呢？如前所述，子夏作为卜氏后裔，家庭出身贫寒，属于从上流社会沦落民间靠祖传术技糊口，世代以替人占卦决疑为业的民间术士，或曰儒士。这样世代为“小人儒”的家庭出身，及其拜师孔子的初衷、愿望等，势必会在入孔门之初讲给老师听。那么，对于出身于儒士之家，而又投师孑L子的子夏而言，将来仍将为儒是确定无疑的，问题仅仅在于：要为什么样的儒？所以，孔子勉励子夏“为君子儒，无为小人儒”这一番话，在其入学之初就讲，可能性最大。傅斯年曾经讲：“《论语》成书时代，文书之物质尚难得，一段话只能写下个纲目，以备忘记，而详细处则凭口说。”知此，则《雍也》篇此章所记，应当就是孔子对于子夏进行入学教育的要点。孔子这两句话，无疑是在指导这位出身于儒士之家的新及门弟子，明确学习目标，树立远大志向，改变世代为小人儒的社会地位，努力跻身君子儒行列。如果联系孔子答“子路问君子”的话，则可以说这两句话包含着老师对学生无限美好的期望，就是希望子夏成为“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的君子儒。

君子儒是什么社会角色呢？笔者以为，是既为王者臣、又为王者师，“以道事君”的“大臣”。古之伊尹、傅说、姜太公、周公、卜偃等，即是君子儒的楷模。广而言之，凡《论语》中孔子指导弟子致力于“君子”修养的言论，都可以视作“为君子儒”的要求。如此丰富的“君子儒”内涵，自然不是通过一次入学教育就可以讲清楚的，也不是哪位学生短时期内就可以掌握的。但是，在子夏入学之初，孔子就针对其家庭出身等情况，从正反两个方面，明确提出了“女为君子儒，无为小人儒”的目标及注意事项，这对于子夏较快成长、少走弯路，无疑是非常有益的。

四、结语

孔子的小故事篇8

关键词：孔融让梨；制度设计；经济行为

在小学一年级语文考试中，上海一名小学生在回答“如果你是孔融，你会怎么做？”题目时称“我不会让梨”，被老师打了大大的叉。该名学生表示，4岁的孔融不会这样做，所以才这样写答案，并坚信自己没有答错。

作为成人我们暂且不去评论孩子的答案，因为面对这个问题无论孩子选择“让”还是“不让”都仅仅是孩子的一个选择，大人不要做过多的指责。关于这个问题让我们首先来说明一下这个故事，这是中国千百年来流传的一个道德教育故事，讲的是我国古代东汉文学家孔融的真实故事，教育人们凡事应该懂得谦让的礼仪。《三字经》中“融四岁，能让梨”即出于此。

故事的大概意思是，孔融小时候聪明好学，才思敏捷，大家都夸他是奇童。4岁时，他已能背诵许多诗赋，并且懂得礼节，父母亲非常喜爱他。一天，父亲的朋友带了一盘梨子，给孔融兄弟们吃。父亲叫孔融分梨，孔融挑了个最小的梨子，其余按照长幼顺序分给兄弟。孔融说：“我年纪小，应该吃小的梨，大梨该给哥哥们。”父亲听后十分惊喜，又问：“那弟弟也比你小啊?” 孔融说：“因为弟弟比我小，所以我也应该让着他。”孔融让梨的故事，很快传遍了中华大地，小孔融也成了许多父母教育子女的好例子。

从故事中我们看到孔融在掌握资源分配权的时候本来可以选择对自己最有利的行为即自己占有最大的那个，把小的留给别人。但是他却选择了把最小的留给自己，把大的分给了别人。孔融让梨的这个故事如果扩展到经济生活中，就会发现一个人的经济行为按照后果对人对己、有利有害来区分会有四种选择即：利人利己、损人不利己、损己利人和损人利己。（如下表）

“孔融让梨”在经济生活中的反映表

从道德的价值观点来看“利人的行为”都是合乎道德的，尤其为了别人的利益让出自己的利益就更加值得称颂，而“损人的行为”来看都是不道德的，尤其是为了自己的利益损害别人的利益就更为人所唾弃。如果单纯从道德的角度我们基本上能够做出决定，应该提倡“损己利人”的事情，坚决抵制“损人利己和损人不利己”的事情。但是不要忘记我们还有另外一种选择就是“利人利己”。

回顾中国近现代史，尤其在“”时期，为了要求普通老百姓放弃自己的基本权利，从而可以不受制约、为所欲为地实现某些目的，用自以为是的理想，把反对私心提高到不容置疑的高度，当时最流行的口号就是“毫不利己，专门利人”但是我们知道这个命题在逻辑上是说不通的，首先如果大家都不利己，把利益提供给比人去享受，至少应该有一个人不去这样做，这样所有的利益都归他，如果他也奉行损己利人那么利益只好“出口”到国外。但是我们在鼓励别人“毫不利己专门利人”的时候实际上也在鼓励接受利益的人成为“损人利己”的人。过去我们一度认为人如果完全抛弃了私心就可以实现共产主义的大同社会，在这个信念的指引下全中国从上到下，从中央到地方，都去按照这个行为准则去做事情。全国人民甘愿牺牲自己的利益和权利，无私奉献，艰苦奋斗，可是经过多年的努力，我们得到的结果却是理想距离我们越来越远，全国人民过上了吃不饱、穿不上、甚至到了经济面临全面崩溃的边缘。

好在我们及时的觉醒了，在1978年召开的党的十一届三中全会上我们国家做出了“改革开放”的伟大决策，从三十年的改革开放成果中我们可以看出倒是有点讲究私心的市场经济救了中国。纵观中国改革开放取得的成绩就会发现，土地还是那个土地，人还是那个人，就是因为制度发生了变化却取得了非同反响的成绩，中国30多年的经济高速增长充分说明：资本、劳动、科技进步这些经济增长的因素如果缺乏了动员它们或者激励它们的制度安排，就不可能发挥很好的作用。

目前中国的改革进入了深水区，有很多人提出各种各样的想法，其中既有“做蛋糕”和“分蛋糕”的争论，也有到顶层设计的呼声。但是从我们的社会发展来看，要想在经济上取得比较大的成功则必须进行必要的制度设计，让我们再回到刚才那个“孔融让梨”的故事，如果孔融只是按照自己的利益最大化的角度去处理问题，必然会出现别人的利益减少的风险。我们这个社会既要鼓励孔融那种“毫不利己，专门利人”的高尚品格，又要保证不让老实人吃亏，而且要让老实人最终获取比较大的利益才行。这就一定要有制度的保障，改变原来的游戏规则，让孔融来把所有梨分成比较均等的份数，但是要让他自己最后才能拿梨。这样既能保证孔融自己的利益，又能照顾到其他人的利益。

以小见大地考虑问题，就可以深刻的认识到现在经济体制改革不能只在理想化的模式中进行，要让人认识到除了“毫不利己专门利人”可以选择外，更可以选择“利己利人”。这就需要制度层面的改革，对于那些毫不利己专门利人的人，我们要给他们提供优厚的保障，不让老实人吃亏；要严厉惩处那些损人利己的人；更要鼓励那些利人利己的人，在制度上保证他们的合法权益，只要他们的行为在不损害别人利益的前提下能改善自己的利益，这就能实现经济学所说“帕累托改进”进而可以实现全社会的“帕累托最优”。所以当那个孩子高声喊出：“我不让”的时候，大家不要认为这个孩子不是一个好孩子，而是告诉孩子在面对利益的时候应该怎么样去取得利益，既能实现自己的利益，又能照顾到别人的利益。这样社会才能最终的进步！

参考文献：

[1]茅于轼.生活中的经济学.商务出版社,2009;7

孔子的小故事篇9

然而，父母们忽略了一点，那就是，任何故事在流传的过程中所传达的道理、价值观等，都是在排除了其他的可能性之后所提炼出的精髓。在对孩子进行道德教育时，故事仅仅只能作为某一方面的参考，教育者应结合生活实际，用开阔的眼光来看待每一个孩子，而不能让一个故事左右你对孩子的看法。

世间万物皆有规律，孩子有他那个年龄的天性，对孩子任何方面的教育，都不能忽略孩子的天性。如果孩子不懂得“让梨”，而去选择了“大的那一个”，那是他们本真的一面，是他们对美好事物的心灵追求，我们没有理由去剥夺孩子自由选择的快乐。反之，孩子选择了“小的那一个”，却未必是孩子心甘情愿的选择，那很有可能是孩子为了讨好你而表现出的一种假象。

或许在古代，对孩子的礼仪教育在当时的社会环境中，有其固定的模式和重要性，像孔融这样在4岁就能够懂得“让梨”的孩子，从某种意义上来说，他是在遵守当时的礼仪教育。而生活在当下的孩子们，他们所处的教育环境是相对轻松、自由的，要结合他们的实际进行礼仪教育。

在我们所接触的文化信息中，像“孔融让梨”这样的故事还有很多，当下正流传着全新的“两个苹果”的故事。孩子拿来两个苹果，在每个苹果上各咬一口，当妈妈正要责备时，孩子用甜甜的声音说：“妈妈，我要把最甜的一个给你吃。”于是乎，妈妈转怒为喜。

孩子因为爱妈妈，天真地采用咬苹果的方式来为妈妈送上最甜的苹果，这份孝心当然值得我们称赞。可是，当这个故事在生活中快速、广泛地传播开时，它同时也有着一定的局限性，我们借用这个故事来对孩子进行家庭教育时，也要考虑其中的多种可能性。

孔子的小故事篇10

如果幸福（不亦乐乎）的生活是指一种值得过的生活，那么，有无可能在天上或人间找到一个超验的标准，以评判何谓值得过的生活呢？所幸的是，这个纯粹柏拉图式的从未困惑过孔门师徒，一部《论语》开篇即曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”(《学而》，1-1)孔子通过三个直言式设问句，显白无蔽地断言——这就是值得过的生活［1］。

孔子之学不同于“比年入学，中年考校，一年视离经辨志，三年视业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友谓之小成，九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之”的官学、即所谓的“大学之道”（《礼记·学记》）。孔子之学是因“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》）而时兴的“有教无类”之私学，对政教典籍——史称“六经”、即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》——的解释权从此不再为国立大学所独享。用章太炎的话说，单就孔子开两千五百年私学传统之先河，“变畴人世官之学而及平民，此其功亦迥绝千古”（参见章太炎：《诸子学略说》）。

孔子之学不单是升舍听讲、章句相授之学，而是一种“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”的人生选择(《学而》，1-14)。以“学”为志业，即是以弘孝道（家族伦理）和政道（伦理）为志业，故“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》，7-19）。孔子自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《为政》：2-4)，可称以“学”为志业者的人生典范。

虽然“君子矜而不争，群而不党”（《卫灵公》，15-22），以“学”为志业者却必然会自发形成一个“同声相应、同气相求”的学人共同体。“有朋自远方来，不亦说乎”正是指喻了一种“如切如磋、如琢如磨”的学人共同体生活之乐（《论语集解》包咸注：“同门曰朋”）。“远方”之“远”，不但指涉空间之远，而且指涉之远。套用孟子的话说：一乡之学人斯友一乡之学人，一国之学人斯友一国之学人，天下之学人斯友天下之学人。以友天下之学人为未足，又尚论古之学人（参见《孟子·万章下》）。

孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（宪问），14-24）惟以“为己” 之学为志业，遂能“不求闻达于诸侯”（诸葛亮：《前出师表》），亦即“人（在位者）不知而不愠”。孟子虽然极力称颂孔子是圣人之“集大成”、“金声而玉振之也”者（参见《孟子·万章下》），但他在游说魏、齐、邹、滕各国时多称引《诗》、《书》、却从不称引孔子的话为王道政治论作辩护。可见，至少晚至战国时代的庙堂，孔子依然是“没世而名不称焉”（《卫灵公》，15-20）。

以“学”为志业并非意味着坐而论道，故“夫子至于是邦也，必闻其政”(《学而》，1-10)。以“学”为志业也并非意味着思出其位，故孔子说：“不在其位，不谋其政”（《宪问》，14-26）。事实上，以弘道为志业，即以“郁郁乎文哉，吾从周”为志业（《八佾》，3-14），势必与“滔滔者天下皆是”（《论语·微子》）的礼坏乐崩时代构成紧张，故孔子说： “是亦为政，奚其为为政”(参见《为政》，2-21)。套用卢梭的话说：人生而自由，却无往而不在政治中。

二、人而不仁，如礼何

宪者，法也；政者，正也。如果释“宪政”为依照法度（规范化制度）统治民众的政治秩序，那么，“监于二代”的“周礼”即使轮不上中国上最好的宪政、至少也算不上中国历史上最坏的宪政。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（见《为政》2-23）又说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。不足故也；足，则吾能征之矣”（《八佾》3-9）。可见孔子不是一个政治保守主义者［2］。相反，孔子认为，政治制度的损益是无可避免的，夏礼和殷礼的文献化或骨董化更是无可避免的，乃“虽百世可知”的政治现象。故孔子虽梦见过周公制礼作乐，却从未梦见过“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）。孔子当然也不是一个历史进步论者，因为没有任何先兆可以提示孔子及其同时代人：周礼的空壳化是一种历史进步。恰恰相反，倒是有种种迹象表明：未来的三百年很可能是一个“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”的战国乱世（《孟子·离娄上》）。

孔子时代，一方面，仍然是一个“不学礼，无以立”的时代：觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼；另一方面，却是一个“为礼不敬，临丧不哀”的时代：陪臣执命，政在大夫，禄去公室，民食于他，八佾舞于季氏之庭，雍彻于三家之堂（参见柳诒徵：《中国文化史》）。于是，孔子遂有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《阳货》，17-11）的感叹，遂有“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”的振聋发聩之问。

“仁”原是一种血亲伦理——“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》，1-2）。由于分封制下，贵族共和，同姓为兄弟，异姓为甥舅，血亲伦理而然地递升为邦国、卿家的政治伦理。孔子则进一步将“仁”提炼为礼乐宪政的信念伦理和在位者的责任伦理。学生原宪问道：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”孔子回答：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》，14-2）孔子认为，人能克制“好胜、自大、怨恨、贪婪”之类欲望固然难能可贵，却依然不能称“仁”。可见，孔子之“仁”并非后世心性儒学所谓的个人道德修养，而是一种“造次必于是，颠沛必于是”的政治责任伦理（《里仁》，4-5）。

孔子认为，“仁”并非子贡所说的“博施于民而能济众”，故说：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》，6-30）换言之，“仁”是一种“己欲立而立人，己欲达而达人”的共和精神，而非普施广济的福利政措，后者是一种圣明如尧、舜都办不到的政治空想。孔子又进一步将“仁”疏为“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》，12-2）这是孔子理想中的共和政治，其核心伦理即是一个“恕”字。当子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子说：“其恕乎。己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》，15-24）“恕”的内涵决不是“跳出三界外，不在五行中”的孙悟空式自由主义。因此，当子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子不客气地批评说：“赐也，非尔所及也。”（《公冶长》，5-12）