西方文化论文十篇

西方文化论文篇1

科技进步使得录音技术也得到了迅猛发展，当下任何音声、音乐表演图像都可以借助于多媒体手段进行剪接、复制甚至再造处理。曾有学者就此评论说：“在民间音乐艺术之中，人人都有所作为；在民间音乐艺术之中，没有看客的地位。而如今所谓的大众媒介，却把大多数人都变成了看客、听客而无所谓。这实在是科学进步的悲哀”。事实上的确如此，对科学的崇尚使得大家不约而同地对声乐表演艺术及教学采取同一审美标准，并用其来规范声乐作品，使之逐渐变成了模式化的产品。当现实中的民族声乐表演被模式化地一味效仿某一位歌唱家、教学方式一味地模仿某位大师的时候，说明艺术创作在某种程度上已经退化和懒惰。科学给人们的生活带来了便利，使人们享受到了梦想实现的快乐，但与此同时也使人们对事物的态度开始麻木和随波逐流。不得不说，科技发展在对我国民族声乐文化产生积极推进作用的同时，也带来了这样的负面影响。

二、我国民族声乐文化现象反思

中国民族声乐文化与其他艺术形式一样，无法脱离科技发展而独立存在，究其根本，艺术本身的创作是一个将不同文化融会在一起探索未知的过程，这些不同类型的文化中也包含了科技文化。回顾历史，上世纪五六十年代声乐界中西合并的“土洋结合”和中西冲突的“土洋之争”为当时的声乐艺术营造出了活跃的气氛，为后来民族声乐艺术的发展打下了坚实的基础。此后一大批声乐艺术家及教育家不断涌现，不仅实现了中西文化成功结合的艺术创作模板，还促成了音乐学派以及新式民族声乐教学法的产生。西方文化的融入和科技的发展使我国声乐界的艺术家及教育家们深刻认识到，我国传统民族声乐艺术模式，往往过于感性和主观，而西方文化中的西洋声乐艺术则是理性中充满感性。因此将西洋声乐体系中声乐生理学、声学、心理学等学科的艺术研究成果与我国传统声乐文化相结合将对我国民族声乐中的歌唱体系和人才培养产生积极的影响。探究人类文化的本质无非两大特点：一是创造性，二是继承性，两种之间的差别在于价值选择不同。人类在创造文化的过程中，总是从自身需求和兴趣爱好角度出发根据不同的价值观进行选择。

西方文化论文篇2

首先，中西方饮食文化之间最大差异是对于营养和美味观念的不同。中国传统美食在烹饪过程中一般会经过长时间的油炸或炖煮，这样使得食材当中的营养成分遭到破坏，造成营养流失。这样的烹饪方法会造就中国传统美食丰富的口感、多样的色泽、已经变化多端的香味，但不可忽视的是营养的流失。西方饮食文化注重食材营养搭配，西方饮食最大原则就是营养。西方饮食将蛋白质、维生素、脂肪等营养合理搭配，使得这些营养成分能够充分吸收。但是西方饮食文化对于菜的色、香、味等考虑较少，口感变化单一。总的来说西方饮食文化注重饮食营养，但轻口感、色泽等。

其次，在中国传统文化当中，请客吃放时，菜的数量越多、质量越好、食材越珍贵，才能体现主人的慷慨与热情，至于客人能够吃完这些饭菜确不会考虑。相反，如果饭菜恰好够吃，主人将被视作为小气。因此，在传统中国饭桌上普遍存在铺张浪费情况。这也从侧面反映中国的民俗民情，我们在饮食方面是需要努力改进的，特别是中国人的爱面子、讲排场这种不好的习惯，但这种不好的习惯似乎是很难改变的。

然而，在西方饮食文化当中则十分重视节俭，在盛大的宴会当中也就五六道菜而已，其中上菜也就二三道而已，其他则是陪衬。在平时请客吃饭更是讲究够吃就好。因此，可以看出在西方饮食文化十分重视节俭，不讲排场。这是值得我们学习和借鉴的优秀文化传统。再有，中西方饮食文化上别一个大区别在于就餐方式的不同。在中国受传统文化的影响，人们喜欢坐在一起吃饭，这样才能体现团结、友好的用餐气氛。但是在西方，无论是宴请还是平时一般都采用分餐纸，一人一份，各吃各的。文化的差异造成了这一区别。在中国文化当中认为共餐制能够营造一种和谐的就餐氛围，人们通过敬酒等方式，沟通情感、增进友谊，因此，在中国共餐制已经成为中国饮食文化不可分割的一部分。西方饮食文化则讲究分餐制，各自点菜，各自享受，能够很好的体现节俭用餐的特点，保证了每餐都吃完，而且还有益于身体健康。

2结束语

随着我国改革开放的深入和全球化进程的加快，开放的中国已经融入到了全球经济和文化当中，不同的饮食文化已经成为跨文化交流的重要因素，随着中西方饮食文化的碰撞，中西方饮食文化一直被人们广泛关注。我国是一个历史悠久的文明古国，悠久和多元的民族文化以及地域风情养成中我国丰富多样的饮食文化及其特点，中国饮食具有较强的季节特点，不同的季节做不同特色的菜品，中国饮食上讲究医食结合。西方饮食文化经过长期的积累和演化形成很多不同地域和文化特点的饮食文化，其中有意大利菜、俄罗斯菜、法国菜、美国菜等几个主流菜系。

西方文化论文篇3

关键词：多数暴政民主失败民主文化

人们容易从民主的角度来理解西方的政治发展史，尤其是政治现代化的历史，得出西方民主政治的一般结论。然而，笼统地说西方国家“不民主”，或是牵强说它“民主”都只是雾里看花的判断。在接受民主的过程中，西方思想界对民主进行深刻而广泛的批判，这构成了西方民主文化的重要组成部分。本文以资产阶级革命以后到20世纪中叶这一时间段为背景，对西方后革命时代批判民主的理论做简单的梳理，以求对西方民主文化形成比较全面的认识。

一、对民主革命的反动

当封建王权和宗教神权的合法性岌岌可危时，人们再一次将理性的目光投向了民主，“民主”被绣在了资产阶级革命的大旗上。然而，即使在资产阶级革命期间，人们对民主的认识亦是含混不清的；革命完成后，民主几乎成了革命期间所有失败的替罪羊。“民主”这一概念长久以来名声不佳，与“暴政”、“混乱”等词联系在一起。正像法国学者迈耶指出的那样，“即使在法国革命前夕，民主一词的涵义仍模糊不清，此后它又与雅各宾，恐怖以及无休止的法国军事侵略联系在一起”；在美国，民主的情况更坏，“十八世纪九十年代中期，美国为数不多的几个民主社团解散了，它们因为对法国的支持，因为华盛顿总统指控它们为威士忌酒叛乱的帮凶而声名狼藉。此后，民主一词就从美国用语中消失了，这一直持续到十九世纪二十年代杰克逊党人建立起。”

即使是在革命期间，人们对民主亦多有批评，这在美国的制宪者那里尤其常见。在亚当斯看来，民主的意义恰好等于一个没有政府的人民国家，而且是在制定宪法之前的国家。他甚至断言，每一次民主实验都以马背上的人结束，民主必然以专制主义告终，“民主从来没有、也不可能像贵族政治或君主立宪制那样令

人向往，但只要它存在，就比二者都残酷。记住，民主永远不会长久。它很快就会枯萎、衰竭、谋害自身。不自杀的民主是没有的。”事实上，就连民主主义者卢梭对民主的理想亦感到失望，他指出：

“就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。多数人统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。我们不能想象人民无休止地开大会来讨论公共事务；并且我们也很容易看出，人民若是因此而建立起来各种机构，就不会不引起行政形式的改变。”

革命以后，西方世界出现了普遍的民主的反动：美国革命很快从《独立宣言》的立场上退了下来，以所谓“民主”的方式给民主带上了枷锁；法国大革命的民主甚至被视为“欧洲的耻辱”，成为欧洲现代政治文明成长过程中一块刺目的伤疤……“法治优位”的美国革命成了一场“反民主”的革命；而“民主优位”的法国革命却在革命失败后为批判民主提供了素材。革命之后的西方社会全面地走向保守：在英美世界，作为民主核心原则的多数决定一直作为“一种政治的和哲学的担心”而存在；在欧洲大陆，滑铁卢战役之后，“民主仿佛成为仅存于世界边缘或几个城邦国中的残缺的共和国的奢侈品。”

19世纪中叶至20世纪初，西方各国纷纷实行普选制，从而形成了所谓的“大众民主”，将“第一次民主化长波”推向高潮。然而，随着普选制的实行，民主的弊端亦逐渐暴露出来，这引起了人们的种种担心。西班牙政治思想家奥尔特加称大众民主是一场“野蛮人的垂直入侵”；米歇尔斯则坚持认为，民主流于空想，这一空想“始终困扰着科学前进的步伐，并将大众引入歧途。”民主思想家熊彼特亦表达了同样的一种担心。在他的理论当中，人们能够看到现代西方民主的种种弊端和特征：

“政党之间争夺政治权力的斗争；公共官僚的重要作用；政治领袖的作用；现代政治如何运用大量广告技术；选民如何受到大量信息、书面材料和消息的持续影响；以及尽管有大量的材料，但是许多选民如何对于当前的政治问题仍然信息不灵，明显把握不住。”

从现实主义角度出发，民主制度显然只是某种形式的乌托邦。帕雷托对于民主政治表现出彻底的怀疑。在他眼里，所谓的“民主”、“社会主义”、“人道主义”都是欺骗、妄想，是为了达到贪污、政党包办等目的而设置的骗人把戏。米歇尔斯不相信民主会成功。在他看来，寡头统治是一个不可打破的“铁律”，民主制度根本不会得到实行。随着民主制度的发展，在社会等级中划分的均衡化的“民主化”在官僚国家中已经成为事实。正像韦伯看到的那样，人们只能做出的选择是：“或者是官僚体制的“极权国家”：议会是假象，公民没有权利和自由……或者是成为这个国家的主人。”

在资产阶级革命后到20世纪中叶的这段时间里，革命话语与学说普遍地受到冷落，要么就是被修改得面目全非。许多鼓吹自由和平等的学说“在18世纪提出来，在19世纪得到完善和应用，而在20世纪则变得可有可无，并且被大量修改”。就民主来看，革命后的西方对革命进行了全面的反思，它使得人们对民主的批判全面而深入。在民主的批评者那里，民主失败是全方位的，它是主体失败、程序失败和结果失败的综合体：民主的主体既无知，又盲动，常常表现出非理性的一面；民主的过程充满了讨价还价的肮脏交易，成为政客的舞台；民主的结果更意味着多数派对少数派的无情压制，制造了多数的暴政……尽管有孔多塞等人对民主程序失败进行过重要的研究，但相比来看，对民主主体失败和结果失败的研究成为后革命时代民主理论研究的核心主题。在《代议制政府》一书中，密尔明确地指出民主制存在的这两种危险倾向：

“代议制民主容易产生的危险有两种：代议团体以及控制该团体的民意在智力上偏低的危险；由同一阶级的人构成多数实行阶级立法的危险。我们现在必须进一步考虑的是，在实际上不妨碍民主政体所特有的好处的情况下，如何组织民主制，俾能在人类设计可能到达到的最大程度上除去这两大害处，或至少加以减轻。”

密尔的审视是带有总结性的。选民的素质和民主政体中可能存在的多数暴政倾向成为人们对民主进行批判的两个重要主题。本文将对此做一简单审视。

二、民主的暴政

人们可能会从各种角度出发规定民主，然而，就民主的基本含义来看，多数决定的原则是不可动摇的：没有多数原则，就没有民主。显得有些悖谬的是，无论民主的权力如何通过多数人的同意获得合法性，但是，情况可能正如布赖斯指出的那样，“就是最热心的民治论者也不敢说多数总是不错的……”；而且，它还是存在着一些看起来严重的缺陷，即“武断，严厉而具有破坏性”。

对民主多数原则的反思和置疑构成了资产阶级革命以后保守主义政治思想的源头活水。结合法国大革命的教训，保守主义政治思潮的创始人爱德蒙·柏克认为，在一个民主政体中，暴政的出现是必然的，它是共同体内部多数与少数冲突的一个必然结果。柏克进而不承认绝对的民主制，认为绝对的民主制像绝对的君主制一样，都不能算作是政府的合法形式。“多数人参与的专制”不过是“扩大了的专制”，它使得那些在大众之下受到伤害的人被剥夺了政治社会中的说话的权利，成为“人民”的公敌，他们“似乎是被人类所遗弃，在他们整个物种的共谋之下被压垮了”。他明确指出：

“我能肯定的是每当一个民主制的政体出现像它所往往必定要出现的分歧时，公民中的多数便能够对少数施加最残酷的压迫；这种对少数人的压迫会扩大到远为更多的人的身上，而且几乎会比我们所能畏惧的单一的王权统治更加残暴得多。在这样一种群众的迫害之下，每个受害者就处于一种比在其他任何的迫害下更为可悲的境地。”

人们看到，这种暴政在法国大革命期间尤其激烈地凸显出来，民主实现的是政治平等和政治自由，对于个人自由、个人权利，民主可能会以多数侵犯少数，伤害个人权利。多数暴政在法国的政治思想家那里有切肤之痛。托克维尔与基佐都曾深受法国大革命之害，贡斯当则以一生来不断反思法国大革命。

贡斯当认为，法国大革命的罪恶就在于过分地追求政治自由，而使政治自由淹没了个人自由。在那场旷日持久且充满风暴的革命中，不少怀着良好意愿的人们由于未能分清古代人的自由和现代人的自由而引发了无限的罪恶。贡斯当将民主批判指向了人民，他认为，“对人民的抽象承认丝毫不会提高给予个人的自由的价值。”他指出：

“只是一个有限的和相对的存在。这是独立与个人存在的起点，是管辖权的终点。社会跨过这一界限，它就会像手握屠刀的暴君——这是他惟一的称号——一样罪恶。”

如果说贡斯当主要通过对法国大革命的回顾来批判民主的话，那么，托克维尔则有机会参考美国的经验。在美国，托克维尔看到，法国人民追求的民主与平等的理想已经成为政治现实。他歌颂这“事所必致，天意使然”的大趋势，但更表达了他的担心：

“当一个人或一个党在美国受到不公正的待遇时，你想他或它能向谁去诉苦呢？向舆论吗？但舆论是多数制造的。向立法机构吗？但立法机构代表多数，并盲目服从多数。向行政当局吗？但行政首长是由多数选任的，是多数的百依百顺工具。向公安机关吗？但警察不外是多数掌握的军队。向陪审团吗？但陪审团就是拥有宣判权的多数，而且在某些州，连法官都是由多数选派的。

因此，不管你所告发的事情如何不正义和荒唐，你还得照样服从。”

因此，托克维尔坦言：“我最挑剔于美国所建立的民主政府的，并不象大多数欧洲人所指责的那样在于它软弱无力，而是恰恰相反，在于它拥有不可抗拒的力量。我最担心于美国的，并不在于它推行极端的民主，而在于它反对暴政的措施太少。”

法国大革命的影响是巨大的，历史过去了，然而人们并没有忘记批判法国大革命。勒庞用“集体的暴政”称呼法国大革命一个世纪的暴乱和革命后发生的巨大变化：“个人的暴政为集体的暴政所取代，前者是弱小的，因而是容易的；而后者是强大的，难以摧毁的。”

对多数暴政的反思是没有国界的，它构成了后革命时代政治思想的基本主题。意大利政治思想家拉吉罗将民主与专制相提并论，他相信，民主并不能防止“巨大权力集中于往往是虚构多数的手中”，而这正是“真正的暴君统治”。在美国政治思想家库柏看来，如果说人民的实质是控制权威的话，那么，权威必须通过一种已建立的程序来实现，民主政治中多数必须统治的教条应该受到限制。“如果一个国家中的多数进行无限制的统治的话，不公与压迫可能会随之而来，正像我们在一个人统治之下一样。”与柏克所见略同的是，库柏亦认为，“一旦这种压迫发生，它常常是最坏的。”

不仅如此，对多数暴政的反思亦超出了保守主义的范畴，成为自由主义者的思想主题。在自由主义者看来，多数暴政不但在大众革命心理的刺激下以加速度运行而显得更加猛烈，而且，它还会不断地扩张而超出公共生活的边界，侵入私人保留的空间，甚至是内心世界，制约个性的形成，塑造一个“同质化”的、毫无生气的世界。密尔以所谓的“社会的暴政”来指称这种“多数暴政”，他指出：

“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避方法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。”

对多数暴政的恐惧主要来自人们对私人财产的忧虑。资产阶级革命期间，人们就曾对民主可能危害到财产安全进行过大量的论证。在《联邦党人文集》第十篇中，麦迪逊指出，纯粹的民主政体不能制止派别斗争的危害，这种民主政体“成了动乱和争论的图景，同个人安全或财产权是不相容的，往往由于暴亡而夭折。”在他看来，要依靠民主，但亦必须寻求另外的补救办法来防止这种情况的发生。

随着资本主义的不断发展，人们越来越关注私人财产的安全。在政治领域中，普选权的实施使得大量的普通公民进入了政治领域，这更让以往单独把持国家权力的富人阶层忧心仲仲。正像拉斯基指出的那样，“19世纪早期对于民主的恐惧主要是害怕它的扩展将会摧毁有产阶级的安全。”正是因为这样的原因，麦考莱(Macaulay)在下院呼吁警惕普选制带来的后果；而白哲特(Bagehot)、梅因爵士(SirHenryMaine)更是将民主对财产可能造成的影响作为讨论民主的中心议题。当戴雪预言“集体主义”来临时，富人再也不能像亚当·斯密说的那样能够在自家的床上睡个好觉了。保守主义也好，自由主义也好，他们对所谓的“多数暴政”的抨击在很大程度上出自保护私有财产权的愿望。政治事务越来越专业化，“许多生命攸关的重要决定不具有公众可能以低廉代价在空闲时候加以实验的性质。”不但如此，在那些只涉及到少数人利益的问题上，“让全国来决定仅关系到少数一些人的问题是危险的，而不管这一些人是以地域的、行业的或其他方式划分出来的。”超级秘书网

三、民主政治下的大众

作为革命的重要成果，普选权在后革命时代取得了重大进展。在政治实践中，19世纪下半叶，大众作为一种更为组织化，更为强劲的力量登上了欧洲的政治舞台，缔造了以“大众民主”为基本特征的“大众时代”；在政治思想上，“把普选权看作所有合理政府之基础的理论”成为自由与平等学说的“总结和具体形

式”。普选制的施行带来了政治平等，同时，由于政治参与的无序状态亦给民主政治带来了诸多问题。法国史家米什莱就将在法国大革命中涌现的群众领袖称为“既无名字、又无性格，前无古人、后无来者的幽灵。”

人们把法国大革命视为一场暴民的生动表演，由于激动的民众失去控制而造成违法事件发生的例子被人们夸张地传开来。托克维尔更是遗憾地指出，“民主专制制度”虽然能够繁荣昌盛，但是，“在此类社会中绝对见不到伟大的公民，尤其是伟大的人民。”英国法学家梅因更表达了对大众民主的反感，将“群众的逐渐掌权”视为对“所有以科学意见为基础的立法来说都是最坏的兆头”；他甚至悲观宣称，“我们必须经受心灵的极度紧张才能理解它，必须否定自我才能服从它。”

革命以后，对大众的批判迅速形成了自泰勒、勒庞、奥尔特加到库珀、尼采、熊彼特等一群背景不同却以批判大众为共同特点的政治思想家。保守主义的政治思想看到的是，“在一个君主国家里，谄媚之词给了国王，而在一个民主国家里，给了人民，或是公众。”在政治中，普通公民的所作所为正印证了他们在政治问题上的幼稚。他们受控于一些集团，他们的意志在很大程度上就是这些集团制造出来的。熊彼特断言：“只要这种情形存在，人民的意志不会是政治过程的动力，只能是它的产物。”在非理性的支配下，选民使民主变得一塌糊涂。

西班牙作家奥尔特加将大众作为具有统一的人格“人”来进行分析，称大众为“现代的亚当”、“淘气的孩子”，他就用“惯坏的孩子”这一心理综合症术语来表示大众心理。“孤独”、“自闭症”“轻信”、“狂信”、“不宽容”这些“文明病”都是大众暴露出来的。通过分析大众的心理特点，奥尔特加得出结论：就“大众”一词的定义而言，大众既不应该，亦不可能支配他们自身的存在，更不用说统治整个社会了。他们“需要最高权威的帮助，求助于少数精英人物”。他们来到这个世界上就是要被领导、被影响、被代表、被组织，或至少应是向往如此。

勒庞堪称政治心理学的创立者，以分析革命心理和大众心理见长。在他看来，民主制度中的大众是一群典型的“乌合之众“。勒庞认为，在组成群众的过程中，个人丧失了理性，他们更易接受“暗示”，并相互“传染”、轻信，进入“无意识”状态，最终成为一群乌合之众。勒庞认为，“自觉的个性的消失，以及感情和思想转向一个不同的方向，是就要变成组织化群体的人所表现出的首要特征……”在一个群体中，那种由于生活方式、职业、性格或智力等等形成的个性不同消失了，代之而来的是“大众心理”。这使得作为大众一员的人同单独的个体迥然相异。

熊彼特深受勒庞的影响，视勒庞为大众心理学的“创始者”或“第一个有效阐述者”。在勒庞的基础上，熊彼特进一步将“乌合之众”理论应用到新的场合。熊彼特认为，不仅是那些亲身聚集在一起的人们形成政治心理学意义上的“大众”，那些报纸的读者、广播的听众、一个党的党员“也非常容易逐步发展为心理学上的人群，形成疯狂状态，在这种状态中，试图进行理性争论只会煽起兽性。”因此，“人民群众不是处于可以理性地比较各种可供选择的地位，他们总是接受别人告诉他们的东西。”进入政治领域的公民思想变得易于联想和充满激情，其后果是严重的：

“第一，即使没有试图影响他的政治集团，典型公民在政治问题上往往会听任超理性或不合理的偏见和冲动的摆布。

……第二，无论如何，公众心理过程中的逻辑成份越弱，合理批评以及个人经验和责任心所施展的合理影响消失越干净，而某些另有企图的集团的机会越多。”

熊彼特认为，责任心的减弱和有效意志的缺乏使普通公民对国内、国际政策普遍无知，并缺乏判断力，其行为迟钝，思维缺少理性，以致于“典型的公民一旦进入政治领域，他的精神状态就跌落到较低水平上”，成为政治上的“原始人”。

如果说勒庞、奥尔特加、熊彼特等保守主义政治思想家对民众的分析还保持冷静态度的话，那么，尼采对民主制下大众的描写则近乎一种谩骂。尼采看到，在他所处的时代，一群出身卑微的庸众被武装起来，那些上层人士则降身以从，成为他们的代表，他们一起构成了“群畜”，就像柏拉图所说的“雄蜂”。在尼采眼里，这些人“乃是受人敬仰的上流社会的渣滓，甚至在没有丝毫一点文化味的环境中混成了人，无教养、无知识、根本不知道精神事物中竟有良心……”

尼采反民主的结论还来源于他对欧洲国家政治现状的观察。尼采批评欧洲民主制的懒惰、疲沓、无力，这使它面临着“野蛮人的危险。”他看到，在民主制度中，居于下层的“群畜”追求自己与精英的平等；而那些居于上层的“群畜”则成为他们的传声筒，为着自己掠夺和统治的天性而在议会中“代表”痛苦。尼采讥讽这些人养尊处优，只会在议会的大庭广众之前拉长了喉咙“为民请命”。

西方文化论文篇4

（1）蓝色的贵族象征意义在西方文化中，人们常用“blueblood”，即“蓝血”来形容欧洲贵族，这起源于西班牙皇室，由西班牙语“sangreazul”，直译成英语而来。古老的西班牙人曾认为贵族身上流淌着的是蓝色的血液，贵族所穿的衣服的颜色就叫做“royalblue”。英语俗语中还有许多用“blue”指代尊贵的优秀的表达方法，例如，在14世纪时，EdwardIIIofEngland设立了最高等级的爵位中，象征徽章是由蓝色缎带制作而成，于是“blueribbon”就象征着最高的荣誉或质量，如“blueribbonmechanic”指代技术一流的机械师；“bluestocking”指女学者、有学问的女人，这条短语起初为贬义，指装作有学问的女人，从19世纪开始，词性发生了改变，也指真正有学问的女人；“bluechip”原意是绩优股，现在泛指那些前景好、回报率高的人或事；“blue-eyedboy”不是指有蓝色眼睛的男孩，而是指受到宠爱或被特别照顾的员工；“abluemoon”指罕见的事情，因此不能直译为蓝月亮，在特定语境里是指千载难逢的机会，“He’sthekindofplayerthatcomesalongonceinabluemoon”他是那种百年不遇的天才球员；“true-blue”指永不褪色的蓝色，后来引申为忠诚的或可靠的人，“atrue-bluesupporter”指一个忠诚的拥护者。

（2）蓝色的贬义含义到了19世纪，“blue”的词性也被赋予了一定的贬义色彩，被认为是“indecent”不体面的或“obscene”猥亵的，“bluemovie”则成了“obscenemovie”，即的意思，与中国传统文化中的“黄色”的贬义含义相似，其演变过程是受到一定的民间风俗影响，约定俗成地形成的。值得注意的是，“bluebook”并不是“”的意思，而是指“蓝皮书”，即封皮为蓝色的官方出版物。另外一些带有贬义含义的“blue”表达，例如“bluetalk”指下流的言论；“bluesky”字面上是蓝天的意思，但是“blue-sky”则是形容词，用来形容那些无价值的、不保险的东西，“blue-skystock”指不可靠的股票。

二、黄色与蓝色的中西文化差异理解

除了上述提到的中国文化中黄色与西方文化中蓝色的相似之处，这两种颜色在各自的文化背景下还有其它的内涵意义，而且大不相同。

（1）黄色在中西文化里的差异黄色在中国的传统文化里居“五色之中”，代表了一种勇敢干练的性格。例如，在中国戏剧脸谱中，典韦、张飞这样的勇猛干将就是用黄色作为他们的脸谱颜色。在心理学上的“黄色性格”，是指那些行动迅速、活力充沛、意志坚强、自信坦率的性格。黄色在中国文化中是一种明亮的颜色，代表着光明和希望，又与金同色，“黄灿灿”、“黄花闺女”这些词语内含其义。“黄”在传统文化中还有结束的象征。例如，“人老珠黄”形容人老了就不受重视，像珠子一样发黄失去光彩，英语翻译为“toloseone''''slooks”。总体来说，“黄”在中国文化中还是褒义居多，贬义含义也是受到西方尤其是美国文化的影响，但是黄色在西方文化中并没有这样的待遇，黄色在英语里常带有胆小的、令人讨厌的含义。例如“yellowdog”指卑劣的人；“ayellowlivered”在美语里是胆小鬼的意思。另外，“yellowbook”绝对不是“黄色书刊”的意思，而是指黄页，就是通常说的电话号码簿。

（2）蓝色在中西文化中的差异蓝色在中国文化中具有纯洁、自由、和谐等象征含义。除此之外，传统文化中蓝色并没有太多的象征意义，这是由于古代并没有蓝色的说法，而是青色。它在西方文化中的象征意义稍微多一些。例如，“blue”在西方文化中还经常带有“忧郁”的含义，在牛津词典里是这样解释的：“(ofapersonormood)melancholy,sad,ordepressed”，“inabluemood”令人沮丧的，情绪低落的。“blue”一词的演变，有一种说法是西方人在纪念耶稣死亡的日子都会把教堂布置成蓝色，人们的心理充满了悲伤，因为“blue”就有了悲伤的含义；另外一种说法是来源于美国黑人在艰苦的生活中创造出来的一种音乐形式“blues”，翻译成英文是“蓝调”，或音译成“布鲁斯”，因为“blues”这种音乐形式通常表现得非常忧郁，因此“blue”也有了忧郁的含义。“blue”还有许多表达情感方面的含义，例如“blueMonday”疲惫的或倒霉的星期一；“blueintheface”徒劳无功的，意思是坚持做一件事情做到脸色发绿也没有用“，Martinarguedwithhismotheruntilhewasblueintheface,butshestillmadehimwashthedishes.”Martin跟他妈妈争论了许久，结果还是得去洗碗。

西方文化论文篇5

我国传统文化具有重视史学的传统。中国人对历史怀有十分特殊的情感。梁启超先生曾说：“中国于各种学问中，惟史学为最发达；史学在世界各国中，惟中国为最发达。”但往往囿于官方意识形态和社会历史条件的制约，使得我国传统史学呈现单一化、分割化的特点，突出表现为我国传统史学观是汉族中心主义，对周边少数民族缺乏系统、全面认识的史学观。另外，古人撰史的目的或满足于留名、或为了寻求“有资于治道”的现实目的，因而中国史学研究有诸多缺陷。梁启超先生明确指出中国传统史观的缺陷在于：“一方面范围太滥，卷帙浩繁，使一般学习望洋而叹；一方面又因范围太狭，事实阙略，不能予吾侪以圆满的印象。是故今日而欲得一理想的中国史，以供现代中国人之资鉴者，非经新史家一番努力焉不可得也。”因此，当我国史学界不再满足于传统史学的理论架构时，就尝试着从西方史学研究中汲取营养，作为重新认识中国历史的参照。西方文化形态史就是在这种背景下进入中国学者视野的。

汤因比在《历史研究》一书中详尽阐述了文明社会出现以来人类历史经验的性质和范式，对于我们从全新的视角去审视过往的历史、以及如何去理解历史对于今人的意义，颇具启示价值。但这一理论被中国学术界接受的过程可谓“一波三折”，它曾经因不符合马克思主义唯物史观而被视为伪科学。西方文化形态史观最早在20世纪20年代初步传入中国，在20世纪30年代由李思纯、张荫麟全面译介到国内，先后发表在吴宓先生主编的《学衡》杂志上，不仅呼应了20世纪30年代文化史的热潮，也含蓄地提醒中国学人正视历史，尤其是要从传统文化的“迷梦”中醒来。抗战时期雷海宗、陈铨等人对“文化形态史”进一步阐释，产生了更契合于中国文化实际的理论成果，于20世纪40年代出现文化形态史在我国传播的第一个高峰，形成了以雷海宗、林同济为代表的“战国策派”。到20世纪80年代，随着国门的开放和学术界“百家争鸣”局面的出现，学者们的学术视野更为开放、更为理性，汤因比建构的“西方文化形态史”理论被译介到国内，作为“他山之石”发挥“攻玉”的效果才有可能。西方文化形态史观的传入对我们重新审视传统史学观，以及在新的历史条件下产生前瞻性的史学思想具有巨大的理论价值和现实意义。

二、雷海宗对中国历史的分析

在不同的时代背景下，中国学人根据自身的学养和社会价值诉求，对“西方文化形态史”理论进行了改造和吸纳。最具代表性的是20世纪40年代，雷海宗和林同济先生对这一理论的批判性继承。他们在文化形态史观的启发下对中国古代史进行了整理，分别提出了中国古代社会的三阶段分期说和中国社会的多元结构理论。雷海宗先生的史学研究具有鲜明的民族主义色彩，具体的理论可以细分为对外的“反侵略”和对内的“民族国家”情感。文化形态史观在他的理论中直接体现为民族主义反抗性的观点，即雷先生对于外来势力提出的“反侵略”主张。民国是中国近现代历史上最晦暗的阶段之一。面对社会局面、人民苦难和前途渺茫的现实境遇，很多有识之士积极寻求救国之方。

以雷海宗先生为代表的“战国策派”的史学研究也不例外。他们对中国传统文化中阴柔的一面十分不满，认为这是导致国民劣根性的根源所在。因此，他们大力倡导力量的重要性，进而提出了英雄崇拜的理论。在当时即遭到学术界的质疑，胡绳在《论反理性主义的逆流》一文中专门针对“战国策派”的观点提出过批评意见。当激烈的政治因素不再作为学术研究的外在条件，我们重新审视雷海宗先生的观点，就会认识到他的观点与特定的时代背景有紧密联系。雷海宗先生将中国的历史做了重新的分类，他指出：“以往的分期方法几乎都是不负责任的，只粗枝大叶地分为上古、中古、近代，就算了事。西洋人如此，中国人也依样画葫芦……不分期则已；若要分期，我们必须多费一些思索的功夫。”他从文化形态史将文明分为若干阶段的分类方法中获得灵感，将中国五千年文明的发展给予了全新的解读。他认为中国文明具有特殊的“两周说”：“第一周”是从文明起始阶段到淝水之战，这是中华文化的诞生期，外来文明对中原文明的影响很小；“第二周”则是北方少数民族不断南侵，佛教等异域文明也逐渐渗透到中华文明的体系中，使得这一阶段的中华文明不再那么纯粹，“而是胡汉混合、梵华同化的新中国，一个综合的中国。虽然无论在民族血统上或文化意识上都可说中国的个性并没有丧失，外来的成分却占很重要的地位。”中国文明进入到“第二周”后就意味着中国文明的发展进入到了新的历史阶段———“南方发展史”。他是这样来阐述自己的理解：“五胡乱华以后，南方逐渐开拓。此后每经一次外患，就有大批的中原人士南迁，正是这些在北方少数民族入侵的压力下南迁的中原人，在南方新天地里继承发展了中原文化，使得在别的民族已经到了老死的时期，我们反倒开拓出这样一个伟大的新天地。”这一观点是在1936年提出的，学术界的传统观点认为雷海宗先生的理论建立在强烈的民族主义情绪基础上，存在着理论偏差。这种认识大体是不错的。雷海宗先生正是有感于中国社会所面临的现实问题，为了能够从学术研究的角度为中国解决现实问题提供理论支撑和思想指南，才提出了中国文化“两周说”的理论假设，使得对中国历史的研究呈现出全新的景象。

西方文化论文篇6

【摘要】方东美指出：具有道家精神的中国文化讲究“和”，道家的和谐精神通过“有” “无” 双回运行体现，并对儒家和佛教的和谐文化思想产生积极影响；西方文化重视“分”，这种价值观源于柏拉图的“理念” 说，形成于中世纪的神人“恶性二分法”，发展于近代的知、情分离价值观实践。

关键词 方东美；和；分；道家精神

中图分类号：B261　文献标识码：A　文章编号：1000－7660（2015）02－0117－06

本文系广东省哲学社会科学“十二五” 规划2013年度学科共建项目（GD13XMK06）、广东省高校思想政治教育重点资助项目（2013ZZ017）、广东省普通高校人文社科重点基地项目（13KYKT16）的阶段性成果。

作者简介：施保国，安徽合肥人，哲学博士，（梅州514015）嘉应学院社会科学部副教授。

以比较为研究方法来审视哲学和文化，是现代哲学家方东美哲学的特征。为了全面把握东西哲学和文化的精髓，方东美提出两个注意：一为“空袋子本身是站不起来的”①，东方哲学首先当有内在精神。对于东方哲学，方东美主张应从内在精神方面入手，“东方哲学首先当有内在精神。如果只在外面兜圈子，就根本不是内行”②。二为不要以为“外国的月亮比自己的圆”，要树立文化的自信，善于发掘和探究文化的精华。“中国学者自己不少人忘本，使得中国青年由文字起到思想习惯，都有一种内在贫乏症。”③方东美认为，有了这两点认识，才能更加客观地了解具有道家精神的中国传统和谐文化和偏重于分离的西方文化。

一、和：论具有道家精神的中国文化

中国传统哲学追求“圆融和谐” 的精神境界。方东美认为，老子、庄子的道家和谐价值观以及采取的双回运行手段，为和谐文化有机体的建构和捍卫找到新途径。儒家《易经》中的“地元广生”、“乾元大生” 所说的“广生” “大生”即“广大” 和谐，代表了宇宙万物生命不息的本性，但后来的儒家文化主要是通过以子解经的方式，吸收了道家的双回运行模式才达到和谐精神。佛教文化亦如此，以“去除遮蔽”的方式方法对人类心灵的和谐起到重要作用，佛教文化因道家精神的导引以不断的“格义”方式在中国文化土壤上生根。

（一）“有无”双回运行与道家的和谐精神

老子指出万物衍生模式：“道生一，一生二，二生三，三生万物。” （《老子》第42章） 从道生万物看，万物是齐同的，人们应当“无以人灭天，无以故灭命” （《庄子·秋水》），即不要用人为去排除天性、用世事去排除天命。从本体论看，道家总是要追求真象，总是要一切存在最终“归根复命”；而那个本体，亦即儒家所谓的“至善”、道家所谓的“上善”④。也就是说，在向上追求的时候，在美的价值里面得着至美，在道德的价值里面得着至善，在真理里面也能够从相对真理中找出至高的真理。假使能够这样子，以老子的眼光看来，才可以谓之圣人⑤。

方东美幼年时即对道家很青睐。“吾人一旦论及道家，便觉得兀自进入另一崭新天地，如历太虚神奇幻境。”① 他认为老子哲学以道体、道用、道相、道征等视域展露特性，将“玄之又玄”的奥秘运用、践行在人间凡事，化解了所有因为偏差知见所造成的烦恼与痛苦，将向上的探究“究竟” 与向下的“肉身” 实践结合起来，实现了和谐。庄子哲学以“后设哲学”继承、发展了老子的哲学精神，以开阔的心胸气魄把握寓言、卮言、重言背后的真理。庄子高度赞同老子的“空虚以不毁万物为实”观点，即在接受万物现实情况的同时，又能在空虚中不受万物的干扰。方东美赞许庄子这种“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）的思想。就万物作为个体来说，肯定其价值表现为人的自我展现，以“坐飞机” “放风筝”等手段，在“寥天一” 的高处俯看人间，使得“有无” 双回运行、自由自在，达到与道为友而同游的玄览境界。

儒家因过于人间化、囿于道德价值，精神逐渐变得收缩。方东美认为，道家抛弃一切无谓争论的道德德目，解除了儒家的危机。在文化衰退时，儒家首先要在精神上振作，再借助道家汪洋恣肆的精神力量，呈现自由精神的高超，即所谓的上回向，然后面向现实界，使高度的精神境界逐步落实践行于人世间的各个层面。

道家思想对于中国文化传统精神内核的形成具有特殊的意义。方东美指出，文化精神的内核是哲学。在艺术、哲学、宗教三大因素构成的形上境界，哲学起着核心的作用，所谓“哲学是民族生活的中枢”②。不同于形下文化的中立，形上文化是价值系统，必须有价值评估。“哲学问题之中心便集中于人类精神工作之意义的探讨。”③ 就东西文化比较来看， “各主要文化的决定因素，在希腊是哲学，在印度是宗教与哲学，在中国是艺术与哲学”④。中国文化的决定因素是艺术与哲学，或者说，中国人的哲学智慧，不在科学的理性里面，也不在热诚的宗教情绪里，而是在超脱解放的艺术才情中。中国文化的共性，对儒道墨三家都适应，都是通过艺术的才情来点化宇宙。但儒家侧重于道德理性，在艺术精神方面缺乏高度；墨家受到宗教功利主义影响，美感大为冲淡，艺术倾向性最少；只有道家，富有特别的超脱解放的艺术精神，可铲除各种阻碍，通过上下双向运行，将现实世界变作理想世界的化身。可见，不论在中国文化抑或哲学中，道家精神都堪称代表。

（二）道家和谐精神与儒家的和谐文化思想

方东美指出，儒家和谐文化思想源于《尚书·洪范》和《周易》，以九大范畴建立人间道德秩序，其关键在于“皇极” 或“大中” 本体，代表绝对正义的和谐思想。然而，人类的永恒理想面对变迁不已的世界时，需要《周易》的变化哲学作为补充。“立人之道，曰仁与义”（《易传·说卦》），说的是以仁义的方式，参赞天地的化育。然而，儒家的这两个思想传统，一为永恒的哲学系统，一为变易的哲学系统⑤，二者的和谐机体很难结合起来，自春秋战国时代分道扬镳后，至汉末仍未能合流。此时，儒家的经学由官学变为私学，与南方楚文化合流，引出了道家在学术史上的重要性，即出现了以子学解释经学的情况。王弼、何晏们对于《周易》的诠释，表现出结合二者的企图。王弼对《周易》的论述，不是以乾卦为本，也不是以坤卦为着力点，而是选择以复卦为本，主要就是利用了老子思想中所谓自无而至有、归根复命的演变逻辑。王弼援儒入道，将时间生灭变化的过程转向到永恒的一面，再从永恒根源处引导出世间的各种生灭变化。

新儒家是继原始儒家、道家、佛教之后中国文化精神发展的再一次高潮，但方东美指出，道家的和谐文化精神在其中起到重要的作用，主要表现在三个方面。第一，新儒家“以天地万物为一体之仁” 的主张需要道家“府天地，备万物”⑥ 的博大精神。新儒家指出， 如仅仅以“仁”为宇宙中心，难以发挥宇宙的真精神真价值，必须将“仁” 的精神扩大推广，再回转向内，把宇宙万物摄取回来，此精神恰恰是继承并吸收了道家“府天地，备万物”的精神气息。所以，新儒家以道家精神为导向，才能构成新儒家一体之仁的思想体系。第二，时代困扰使然。新儒家所承接的时代是五代衰世，在现实中难以实现儒家“天人合德”的精神，在理论与现实方面遇到很大困难，不得不求救于道家思想。新儒家借助道家的超脱精神，透过审美的眼光审视现实社会的黑暗，做到以“天人不二”的心态来包容尘世的种种烦恼。第三，宋儒在哲学上坚持理性，但在情感方面却难以得到排解。于是，他们建立的道德理性必须要融合道家的艺术精神，从而在价值上最终确立了文学艺术的高境界。所以，方东美说，哲学家在这个世界，只要心中怀有道德价值的理想，就能够同艺术上美的境界连贯为一。这是北宋理学能够在政治上衰弱时振兴的主要原因。方东美认为，道家精神与儒家思想结合的过程，实际也就是把儒家思想落到道家思想的过程。正是在“天人合一”的广大和谐有机体中，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学”的人格理想才能得到实现。可见，此新儒家的机体主义和谐观主要源于对道家和谐价值观的继承与创造。

（三）道家精神与佛教的和谐文化思想

隋唐佛教追求“心”和的价值观。禅宗讲究相信自己，每个人都有佛性，“即心即佛”。佛就在每个人的心里，这是“众生平等” 的理论基础。佛教达到“心” 和价值观，遵循的是“诸恶莫作，众善奉行” 的理念，以“五戒十善”为准则，追求自我心灵的完善。华严宗在吸收道家的和谐思想后，创立了“理事无碍”的思维模式，以双回向使哲学与宗教融合为一，把普贤之伟大愿行与文殊之超越智慧结合起来。“悲智双运”，由极高的精神修养产生一个极高尚的创造。在自己的精神获得超脱解放的同时，还要使众生共登彼岸，“众生度尽，方证菩提”。圆融不碍行布，令一切众生投入到一真法界之内、圆融自在，达到中国佛教和谐的精神之巅。

在业惑缘起、阿赖耶缘起和佛性缘起三种缘起说中，华严宗的旨趣是佛性缘起，以“真空妙有”来描述佛性与宇宙万象的关系。流动变迁中的万物本为空，但又非断灭空。方东美认为，需无限扩大人的思议范围，将认识本真的十玄门依次展开，最终达到不可思议的境界。人在养成极高的解脱智慧的同时，又不能无视人间的痛苦、烦恼与罪恶，应回向人间，发挥普遍的同情，分享智慧于众人。

应该说，以上所说的佛家的心灵等和谐思想与所受道家精神的影响是不无关系的。方东美说，在佛教传入初期，面对外来文化的挑战，儒家已无暇应付，难以发挥拯救中国文化危机的作用。因为自从董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”思想提出并变成封建官方哲学推广后，儒家哲学已“坠入利禄之途”①，收敛了开放民主的博大精神，所以当外来的佛教冲击时，儒生们并不把维护学术生命和国计民生放在心上。此时，反倒是寇谦之等道士竭力维护中国文化危机，以道家的精神力量立足于人间世，解救中国文化的危机。

方东美认为，道家精神在三个方面影响着佛教的文化思想。一是道家的语言典雅纯净，以此诠释佛经，深得佛家青睐，不仅使得中国文字能长期保存，而且传播了佛教思想。在北方鲜卑人统治期间，他们让汉人使用鲜卑语为通用语，而此时佛教的艰深难懂使鲜卑语一筹莫展，鲜卑统治者只能借汉语来翻译和表达。大量佛经通过汉语而翻译，解除了中国文化上的重大危机。当时翻译佛经使用的语言，是道家典雅的文言文，而不是儒家的白话文语言。二是当时的知识分子们靠道家包容精神成功地消化了佛教思想。方东美认为，印度佛教能够植入中华文化的根本原因，还是道家精神的作用。不论是当时的传播者还是接受者，都以道家精神为连接纽带来接受佛教。假设无道家哲学来发挥作用，佛教的思想便难以输入。以道家术语对接佛家名相、以道家思想“格义”佛家教义的目的，在于以道家的玄旨来了解佛教的神秘玄境。三是道家超越又付诸实际的现实精神深刻而长远地影响着佛教思想，所谓“中国佛学之形上思想，所取资于道家精神之激扬与充援者实多”②。方东美指出，老子的本无思想成为道安本无宗等六家七宗的主要要素；僧肇以庄子之学成就了丰富的“玄言妙义”，出现了般若肇兴的现象；道生以庄子亦道亦儒的精神，既建立了玄学，与道家玄风深相接纳，又与庄子的下回向立足于现实的精神相结合，建立起佛性论。

二、分：偏向二分的西方文化

与中国文化重视“和”的价值观不同，方东美认为，西方文化重视“分”的价值观。方东美在肯定“分”的价值观对于科学发展、物本主义建构等方面的积极作用的同时，着重分析了西方“分”的价值观对人性堕落不可推卸的责任，分为依次恶化的三个阶段：肇始于柏拉图时期，恶化于中世纪，彻底堕落于近代。

（一）西方文化的二分价值观始于柏拉图的“理念”

希腊哲学是西方哲学的源头，习惯于以经验所及的水、气、火等物质来解释宇宙万物的起源，形成“物格化的宇宙观”。这种宇宙观侧重于物质而忽视人的精神，必然引起两种反动：一是人本主义，如辩士学派标举“人是万事万物的权衡”来作为对抗，可是“个人” 的感觉尺度又难以把握；一是苏格拉底提倡“目的的唯神论”，认为世上各物象在价值“神” 的保障下拥有合理的结构以及至善的归宿，但他总是透过二分法的逻辑去看人类的一切生命活动，认为生命是“以死为生”，同时在价值上又“以生为死”①。于是，柏拉图提出理念是现象界的起源和归宿，是人们至善至美的统会。但这些思想或易陷入机械论的纲网，或易陷入上层与下层世界分离的状态，呈现为二元对峙。

方东美认为，早在希腊悲剧时代，悲剧主角都是顶天立地的人物，是全民族崇拜的英雄，是神人合一的典范。但自柏拉图开始了一个转折，他一方面认为人类的灵魂来自于神圣的精神家园，另一方面又认为人类的肉体是堕落腐朽的象征。灵魂要返乡，而肉体却始终羁绊着灵魂的返乡之路。于是柏拉图制造了形上与形下、灵魂与肉体、理念与现象的二元对立，人类开始与自然、与自身疏离。健全的人性由此被割裂，因而“‘无常生灭的变化’与‘万劫不变的永恒’ 在希腊哲学上面，始终是二元对立而无从解决”②。正是这种形上与形下、人性与神性的疏离，为基督教的确立打下了铺垫。

二元论的本质是不从全体看世界，而是将完整的世界看成两面，一边是绝对存有、充满价值，一边是绝对虚无、虚妄假象。方东美列举古希腊奥菲宗教中人由善恶二神合成的故事来说明西方宗教人性二元对立的传统③：善神狄奥尼索斯是酒神，有超凡的创造力，倍受人们的崇拜；恶神迪挺嫉妒酒神，把酒神吞进了肚里；天父劈碎迪挺后，将狄奥尼索斯的良心与迪挺的残骸混在一起，捏成人形，成为人类的初祖。于是，人类自生成之日起就具有善恶两重的矛盾性，方东美称之为“人性的二分法”或“神魔同在”。

（二）中世纪的神人“恶性二分法”

欧洲进入中世纪以后，哲学退化为神学的“奴婢”，认为永恒存在的上帝是超验的存在物，是全知全能的。方东美指出，基督教属于他力宗教，认为人要摆脱与生俱来的“原罪”，只有靠上帝来解救，因为“天国是庄严神圣、戛戛独造的，是与现世完全相异的‘另外一种’ ‘高天之上’境界”④。所以，上帝具有最高的价值，是一切价值的源泉。作为总体的世界被创造出来，是为了说明上帝自身的主宰地位。在上帝那里，人的价值缺乏自足性，如老鼠被创造出来是为了成为猫的食物一样。欧洲近十个世纪的这种充满统治者偏私意图的禁欲主义道德和神学价值观，偏离了现实的世俗的人的需求。

方东美指出，基督教的基本教义中包括创世说、原罪说、救赎说等等，都极度夸大了上帝的权威，贬低了人类的尊严，它与柏拉图的二元论思维深相契合，进一步恶化了人与世界、人与神的疏离。基督教中亚当和夏娃偷吃禁果的故事，提醒人们人类的先祖由于犯下了不可饶恕的罪恶而殃及后代。在西方强大的二元论和性恶论传统下，人性内在的疏离也就在所难免。在谈到西方的超绝形上学对人性的影响时，方东美认为人作为一个体而言被划成灵肉两截。灵魂为理性所止之地，所以是善；而肉体是欲望冲动之源，所以是恶。那些随肉体躯壳指引而超意动念的人，必遭到天谴的惩罚①。“所以人不只是一种矛盾，更是一种内在的自我矛盾，此世的肉身纯为罪恶，而善良的灵魂却属于他世”②，造成了人与神、人与他人及人与自我的疏离。

（三）近代的知、情分离价值观实践

西方近代科学发展以来，自笛卡尔开始，古代的二分法思想被应用于科学研究。在自然科学的强大功势下，人性情感经历了一系列的打击，方东美称之为生物学的打击、天文学的打击和近代心理分析学的打击。生物学的打击自达尔文的生物进化论开始。达尔文依据科学考察和遗传学原理，提出人类的祖先是猿猴的说法，打破了上帝创世说，有助于缓解长期以来压抑在人们心头的“被造物意识”，但同时把人类降低到动物的水平，原来人类的祖先是畜生，不是万物的灵长！

天文学的打击来自于哥白尼的日心说。自古以来人们就确信地球是宇宙的中心，人是地球上一种高尚的精神存在，但是哥白尼提出太阳才是宇宙的中心，而地球只不过是围绕着太阳运行的一颗小行星。后来在开普勒等人的进一步研究下，发现太阳也只不过是宇宙星云里的一粒微尘，至于人更是渺小到微不足道。人类过去以宇宙的中心、地球的灵长自诩，不过是无知的狂妄罢了。这是近代天文学给人类带来的打击。

人类的另一种打击来自于近代心理分析科学的发展，尤其是弗洛依德的精神分析理论。弗洛依德是精神分析学派的创始人，他打破了“理性支配人类行为”的一贯信念，提出人的心理结构由意识、前意识和无意识构成，在人类心灵的最深处，是人的理性所无法控制的本能，尤其是性的本能。在弗洛依德的“深度心理学”看来，人类不再是可以自我控制、知情意、和谐统一的个体，人性的本质是一团黑暗及无休止的性的欲望和冲动。于是， “由于天文学的打击，生物学的打击，近代心理分析的打击，人的重要性，从墙脚一齐被挖倒了”③。方东美主张从中国人的“高度心理学”即“立体观” 看待人类心灵，所看到的就“不是平面的表层，也不是黑暗的深度”④，而是人类的崇高价值、人性的完美性和人性的潜能。

近代欧洲人的思想成了一个孤绝的存在，在以上所说的“三大打击”之下，其知、情分离价值观占据主导地位后，历史失去了持续性，也无法处理价值问题。因此，近代的科学兴起后，要求道德的中立、美学的中立以及宗教的中立，实际结果却是道德、美感、宗教等价值一概不要，导致宗教和哲学的死亡，甚至“连讲伦理学也只成了一个玩弄伦理名词的，只是讲概念，而真正的道德精神，真正的价值却丧失了”⑤。

三、和、分价值观的当代启示

西方文化重视细理分析，中国文化重视整体圆融。古希腊文化以实智照理，起如实慧，要在正理与豪情分离；近代欧洲文化运方便机巧，成方便慧⑥，要在情理相违，整体为凌空系统，呈现多端敌对、内在矛盾之系统。中国传统文化以道家为代表，文化慧体为充量和谐，呈现为广大和谐之系统。从方东美对中西文化的不同分析中可知，中西价值观都具有各自的优势和不足。

中国传统和谐文化价值观的优势是：以建立在上下回向、哲学与艺术等基础上的整体联系与动态发展的综合性思维方式来理解，形成一种人与宇宙、人与自然、人与社会、人与自己的内心的融通与和谐关系，利于形成稳定和谐局面，使人文精神得到较好的发展。“人法地，地法天，天法道”（《老子》第25章），“夫大人者，与天地合其德” （《周易大传·文言》），指出人性是天或道予以的内在价值，能与外界存在相和谐。这种内在性表现在实践中，就是人生的义务感强烈、道德教化的使命感较为突出、具有恒久的人生抱负等。

另一方面，中国传统和谐价值观也有不足：在物质分析、机械物质活动的探究方面有欠缺，注重精神性、道德性和艺术性的价值领域，易导致科学理性在现实中发挥作用的缺位；很多时候忽略了内在矛盾的细致分析，从而使得问题难以得到真正解决；有扼杀人的物质需求和个性发展的倾向，生命的实现方式由于脱离人的生命实现而强调精神超越，易滑入虚幻；人们的价值取向突出个人的种种义务———服从家庭、家族和国家等集体利益，而在一定程度忽视了个人的权利和发展。

可以说，这种“和” 的价值观崇尚整体利益，在今天能带来像“社会主义办大事” 的效益，信奉“个人服从集体” 原则，显然是正确的；然而当“集体利益”被抬到至高无上、个人利益被严重损失时，个性发展的积极性必然受到损害，官僚主义腐败等现象必然产生。这些问题的产生是由过分突出“和” 的价值观而淡化“分”的价值观所导致的后果。因此，中国的文化传统应该在继承和发掘自身原有智慧的同时，努力地进行外在学习和“充电”，积极吸取西方先进的文化思想。

西方重视“分” 的价值观在当代的优势是：追求超越现象世界的纯粹客观知识，重视主客分立、情理分立、智理分析，强调在对世界的客观认识中把握世界运动发展的规律，征服并改造自然，使科学精神得到一定的发展，比如近代以来基因工程、生物工程、电子技术等的很大成就。相应的，西方“分”的价值观的不足，表现在功利主义、个人主义、享乐主义等方面，重视金钱标准和利益最大化，将市场经济理念扩展到非交换领域，导致一定程度的精神分裂。这种“分”的价值观在资本主义社会的发展过程中畸形膨胀，从而阻碍了人类生命的自由实现。

总体而言，具有道家精神的中国文化“和”的价值观体现一种整体性、融贯性的思维方式，人与神明、人与人、人与自然之间是交融互彻、和谐统一的关系。因此，方东美解决问题的一个重要方案是弘扬中国传统文化的“和”的价值观和圆融思维，重新恢复人与世界的关系。他批判西方的二元论，认为西方哲学由于执着于二分法，使上下二分、内外二分，但他从不反对西方的形上学。方东美解决问题的另一个方案是在重视科学精神、发展科技的同时，恢复人的神性，从而把人从负罪文化的救赎角色中解放出来，靠自身的神性疏通人与神、形上与形下的关系。他说应做一个现代意义的超人，需“超希腊人之弱点而为理想欧洲人与中国人，超欧洲人之缺陷而为优美中国人与希腊人，超中国人之瑕疵而为卓越希腊人与欧洲人，合德完人方是超人”。①

西方文化论文篇7

1.优胜劣汰

船政学堂开近代中国官方与海外合作创办精英教育之先河，突破传统以圣人遗训为主导的价值取向，主讲洋文和造船驾船技艺，校规严苛，奖优罚劣。学堂学制五年，教材悉数来自外国原版，学生入学起就要过语言关，他们从最基础的算数、物理等自然学科开始就要架构与语言学习同步的西方认知体系，考核频繁而严格。学堂规定“：每三个月考试一次，其学有进境考列一等者，赏洋银十元，二等者无赏无罚，三等者记惰一次，两次连考三等者戒责，三次连考三等者斥出。其三次连考一等者，除照章奖赏外，另赏衣料以示鼓舞。”学堂随时淘汰后进生，以首届为例，前后学堂共招生205人，仅72人毕业。但船政毕业生爱国图强，学贯中西，致力于实现中国近代的“海国图梦”。在晚清办学的40余年里，与世界时局相对应的管理机制一直贯穿着船政的育人历程。

2.洋师贤教

优胜劣汰制度不单应用于学生，也适用于教师。在左宗棠的力荐下，船政学堂聘请曾任法国海军上尉的日意格担任正监督兼首席技术指导。他在亲自回国购买设备之际，高薪聘请法籍教学管理人员、教员、技术员和技工，随后又有一批英国专家来华任教。船政学堂采用西方合同的形式明确对洋教习的奖惩条例，使他们成为中国大地上最早的国际合约履约人。洋教习行使责任制和导师制职责，学堂对教工执行绩效考核。对于循循善诱、成绩突出、令学生诚服的外籍教师，学堂予以续聘并授以官禄。对于目无法规、辱虐学生、工作不力的洋教习，学堂果断按规范终止其聘用合同，以儆效尤。在近代化的管理制度下，洋教习不仅有条不紊地教会学生专业的理论与实践，还幽默而直白地与学生进行交流，鼓励年轻人大声说出自己的见解，新奇活泼、知行合一、触类旁通的西式教法激发了学生对新知识的渴望。

二、师夷民生的留学泰西

1.高端深造

“泰西”是明清两朝中国人对西方世界的统称。1877年沈葆桢排除万难，为船政学子创造了留学西洋的机会。留学监督日意格带领30名毕业生抵达欧洲，其中18名前学堂学生前往法国，12名后学堂学生赶赴英国。早在1872年至1875年间，就有120名平均年龄仅12岁的幼童留学美国，他们大多心性稚嫩，很快被万花筒般的国度吸引，全盘美国化。船政留学生年龄大约20岁，有相对成熟的价值判断，外语和专业功底扎实，具备胜任留学任务及成为国家栋梁的充分条件。经过中国首位驻英公使郭嵩焘的争取，严复、萨镇冰等六人获得到当时世界最高海军学府格林尼治皇家海军学院深造的机会，刘步蟾、林泰曾等六人被派往英国舰队见习。留法学生则进入各类高级技术学校、兵工厂和大型船厂，其佼佼者还游历欧洲其他国家。船政先后派遣111人留学泰西，他们触及多个领域，见证并参与最先进的生产方式，成为最早用旷达的国际视野推动中国近代化的群体。

2.关注社会

1877年，恩格斯在《反杜林论》中阐述“：军舰不仅是大工业的产物，更是大工业时代的缩影。”与之不谋而合的是，中国有史以来第一次向欧洲派遣的留学生在学习军舰制造和驾驶的同时，也在细致体察大工业背景下的当地思想和民俗。严复早在1878年就完成手记《沤舸纪经》，分析成就英法富强的社会根源，他还常与郭嵩焘探讨中国落后的症结，比如严复提到“西方人筋骨皆强，中国不能”，其原因在于西方国家重视体质锻炼，中国学生只关注学习，通过借鉴西方教育之长，可以改良中国人的身体素质。魏翰在法国学习造船之余还研读了西方人文科学，成为中国首位欧洲法学博士。陈季同在巴黎自由政治学堂深造期间被举荐到驻法公使馆任职，他将自己耳濡目染的东西方文明进行淘洗和沉淀，用飞扬的才情和独特的风采宣传祖国，让欧洲全新认识中国人。

三、传播思想的创刊译作

1.西学救民

学成归国的船政学生不局限于军事救国，还为政治改良和国民启蒙作出了卓越贡献。甲午战争后，他们中的幸存者满腔愤懑地意识到，中国与日本几乎同时开始近代化军备建设“，洋务运动”与“明治维新”也发端于同一年代，清政府惨败的原因在于没有从根本上改革思想，几十年来的“中体西用”已不能满足改写大清命运的需要。严复兴办《国闻报》，强调平等，普及新知，主推以民智、民力、民德为核心的“三民主义”，翻译《天演论》、《法意》、《原强》等著作，逐渐形成“严译西学体系”，向国人宣传西方哲学、政治学和社会学。罗丰禄的译作《海外名贤事略》以西洋格致为体，服务于中国的外交事务。为了广开民智，船政学堂法语教师王寿昌口译名著《茶花女》，国文精妙的学者林纾整理篇章。一经出版，茶花女为爱执着、无畏世俗的西方凄美故事就风行海内，深深感动了东方读者，这部第一次由中国人译介的西方小说，在近代文学翻译史上具有里程碑意义。

2.矫正观念

西方文化论文篇8

了解一定的西方本土俚语的表达习惯和说话规则是我们有效交流中的重要部分。说话者除了要有标准的发音、准确的语调外，还要注重场合。例如，一学生在做完一场英语演讲后，希望外教对自己有所指点。他说：“I’mdesirousofexploringyourfeelingonthelecture.”外教听了非常惊讶回答道：“YourEnglishistoobeautifultobetrue.”但这位学生不太接受这样的评语，他说这个句子是用的书本上的语句。那位外教接着解释说：“像desirousofexploringyourfeelings这样的短语在口语中是不适合的，一般都说成‘I’dliketohearyourviewsonthelecture.’或‘MayIhaveyourviewonthelecture？’。”英美国家的文化中有着浓重的宗教色彩，在种独特的文化背景之下，习语中难免会被蒙上一层宗教色彩。主要来源于古希腊罗马的神话传说，古典的寓言和故事，历史大事件，体育娱乐以及农业和日常生活等。俚语的理解难度是我们有目共睹的，其原因就是它的地域性过强。通过了解英美国家的传统文化背景，地理文化环境，民俗民风是认识和提高英语口语的关键所在，也是突破英语口语的关键所在。

2.西方文化对英语阅读的影响

谈到阅读，就更不能忽视对英美西方国家文化背景的了解。因为阅读是针对大篇幅的文章进行解读和赏析，若是没有较好的文化知识背景，许多内容将无法掌握，阅读是综合了一个人的语言知识、专业知识、文化背景了解以及校正能力的过程。如果对西方文化了解的太少，则会影响到阅读时达到的效果，离欣赏就更难了。所以，想要在阅读方面有所提高，光有词汇跟固定的语法还是远远不够的。还需多了解更多的西方文化背景知识，多看一些跟西方文化背景有关的文学作品以及杂志等，并留心和相应的积累一些历史方面以及民俗方面的素材。

3.西方文化对英语写作和翻译的影响

此外，了解西方独特的文化对我们进行英文写作与翻译也不小的促进作用。因为文化习俗大不相同，同一件食物当其处于两个完全不一样的不文化背景之中时往往引起出乎我们意料的差别十分明显的意义，那么它所代表的文化形象也就不同，即使是相同的表达法，在意义上也会大相径庭。在数字范畴、颜色偏向上都可以得到验证。英语西方国家认为单数吉利，如onehundredandonethanks(千恩万谢)，haveonethousandandonethingstodo(日理万机)等；基督教文化之中的特殊存在“三位一体”(theTrinity)明确了“三”所包含的的深奥文化，人们经常性的把事情的整个发展的过程一分为三，以图吉利，因而有“Allgoodthingsgobythrees.”(好事成三)一说。“三”被寓意为“完美”。但在中国，文化习俗中崇尚偶数，“二”有成双的意思。由此可见汉语的“二”与英语的“two”具有不同的象征意义。我们不能将这些词直译出来，不然很难被英语文化所接受。在英语和汉语里，颜色偏向上有很明显的不同，如brownbread是黑面包，brownsugar是酥糖，blacktea是红茶，green-eyed是红眼病。

4.如何更好地在英语学习过程中学习西方文化

由以上可见，西方文化知识的学习和掌握在英语语言的学习过程中是很重要的，想要更好的了解英语，就必须在语言的学习过程中更多的了解西方文化，多看一些报刊或者反应西方独特文化的杂志，电影电视，体验异国的文化气氛，在与外国人交谈中更好的留心和积累一些西方文化方面的知识。通过实践活动，了解由于生长于不同的国度，生活习惯以及文化传统有着很大的不同。西方文化中有很多宝贵的东西，无论是神话还是一些生活习惯，都值得学生学习与借鉴，在某种程度上对于我们知识面的拓展有着不小的作用。也提高了自身的写作和阅读能力，并且更好的了解到了西方国家的文化之后的故事。

5.结语

西方文化论文篇9

英国：20世纪70年代至今，英国各院校使用《生命线》系列教科书，通过课堂教学来提升学生的道德辨别能力，培养基本的廉洁品质。英国专门成立了“公共生活标准委员会”，在1995年的报告中，提出七项原则———“无私、正直、客观、负责任、公开、诚实、发挥典范作用”。牛津、爱丁堡大学等众多高校都开设了实验机构与道德研究，这些理论和实践的研究推动了大学生廉洁教育的深入发展。尤其是为学生走上工作岗位后进行的职业道德的教育。除此之外，英国高校注重基于理念的反腐文化建设，认为“高校反贿赂的关键是建立强大的反腐文化，并制定健全的反贿赂体制和程序”。英国几乎所有的高校基于秉持的反腐理念，结合遵守国家反贿赂和腐败的法律，包括2010年的《反贿赂法》，制定了学校的反贿赂政策，如“反贿赂和腐败政策”“反贿赂政策和治理程序”、“反贿赂政策”或“反贿赂与欺诈政策”等。

法国：以企业员工、大学生以及行政人员为对象展开大范围的廉洁教育活动。如，通过在大学与职业培训中心举办专项课程来进行对大学生的廉洁教育。2003年11月出版了以大学生为主要受众的反腐读本《面对腐败》，除大学生外，中学生、小学生也逐步列进教育范畴。法国同时，国际权威反腐败机构“透明国际”法国分部在国内开展教育活动，加强公民对腐败行为危害性的认识。

德国：强化预防机制，重在教育。高等院校与职业培训机构把廉洁的内容都列入学校和公务员教材，并通过多种形式，如传媒宣传、培训班、讲座、研讨会等来开展预防职务犯罪教育。如，每周开设正式宗教课程外，学校还开展一系列的宗教活动，培养学生用宗教理念来解释当今社会中宗教和文化的多样性，潜移默化的让学生注重勤奋、正直、诚实、守法等情操。此外，德国的“联邦政治教育中心”通过下设的时事评论组、大众媒体工作组等引导大学生关于政治问题的认识。

芬兰：与丹麦、瑞典、挪威、冰岛等北欧国家一直被列为“最清廉的国家”。经过长期系统的廉政教育，北欧拥有了良好的崇廉氛围，令行贿受贿、贪污等行为，从根本上被视为不义之举，没有滋生温床。芬兰的教育体系完整的涵盖了从小学到中学、从中学到大学互相衔接的廉洁教育，初级学校的儿童就开始学习社会学课程，高中开始学习法律课程。使得青少年在踏入社会之前，具备了基本的道德法律知识。正是经过多年不懈的教育和熏陶，廉洁和诚实成为芬兰公民自觉遵守的道德标准。

美国：高校注重大学生诚信与法治等品质的培养，在校园大力展开对伦理道德的教育宣传。基于研究腐败的目的，美国纽约大学、哥伦比亚大学等许多高校开设了关于腐败的相关课程在为反腐败斗争进行技术支持、分析、评估与信息等各方面发挥了不可忽视的作用，通过开设德育课程，以此来提高大学生的伦理道德意识。美国政府道德署和媒体机构的联合，进行揭发黑幕活动，展开对腐败的调查性追踪报道。美国通过“大学信息应该透明化”的改革，来解决高校的腐败与财政丑闻问题。

2西方国家大学生廉洁教育的经验借鉴

世界各国开展的廉洁教育实践活动为我们提供了许多宝贵的经验，纵观全球各国家与地区的大学生廉洁教育，其经验主要有以下几点：

2．1廉洁教育要从娃娃抓起

大学生是祖国的未来的栋梁与民族的希望。一般来说，从儿童进入学龄期后直到整个青少年时期是属于求学阶段，大部分青少年是在学校度过的。在这段时期中，他们正处于生理、心理逐渐成熟，世界观、人生观逐渐形成的时期，是其社会化的重要时期。因此，对青少年进行廉洁教育中，家庭教育是基础，学校教育是关键。世界各国都普遍将廉洁教育列入学校的教材，并开设专门的道德课程对青少年群体进行廉洁教育。纵观上述西方国家大学生廉洁教育现状，可以看出他们特别注重对公民从小就进行廉洁意识的教育，分别在小学、中学和大学开展各个层次公民道德教育，针对不同的对象，注意德育内容的循序渐进，课程由浅入深，效果明显。

2．2廉洁教育要从道德入手

世界上各个国家在反腐败问题上都有一个共识：“标本兼治，预防为主”。其中预防是一个系统的工程，其中道德教育是预防腐败的重要组成部分，是对法律惩戒的补充。加强道德教育建设，将廉洁意识潜入公民的头脑中，从而使公众对反腐败达成共识，促成优良的廉洁氛围。廉洁教育不仅要求学生学习西方的科学和技术，而且还教育他们遵守东方传统的道德伦理，大力提倡和发扬中国传统文化的积极因素，如教导学生学习儒家学说中“己所不欲，勿施于人”的观点，以此培养出学生们积极健康的生活方式。从以上几个国家的教育，我们可看出：他们的廉洁教育是和道德教育相结合的，并把这部分作为预防腐败的重要手段，最终通过这种手段来加大强学生的廉洁意识和品质。

2．3廉洁教育要从课堂构建

学院将课堂教学同专题教育相结合。长期以来，学院形成了涵盖课堂教学、党团建设、课外活动、宿舍文化建设的大学生思想政治教育阵地，并将廉洁教育作为一门课程纳入教学体系。作为师生开展教学活动、构建学习共同体载体的课堂，亦是把教育思想转变成教学实践的核心枢纽。把学术与学科作为大学生廉洁教育实践活动的支点，在加强廉洁意识教育理论学习的基础上，学校积极拓宽同社会的联系，组织大学生深入基层，通过公益活动和社会廉洁宣传等活动，不断巩固大学生廉洁意，提升廉洁品质，他们在社会实践中了解社会现状，联系群众、奉献爱心，受到良好的廉洁意识教育熏陶，在对自己价值观的审视和调整过程中潜移默化地培养了廉洁意识，增强了高校廉洁意识教育的实效性。

2．4廉洁教育要从文化渗透

“文化是制度之母”，任何社会现象的存在和发生都不是孤立的，都有其一定的文化背景和社会环境。腐败作为现阶段的一种社会现象，其滋生和蔓延有必然的社会文化因素。在西方国家中，清廉指数较高的国家都是把教育作为廉政文化建设的核心。在廉政文化建设过程中，西方国家通常以廉洁教育，引导公众树立正确的权力观、地位观、利益观，把廉洁从政、廉洁从业、廉洁为人的观念落实到社会实践活动之中，逐步消除对腐败的冷漠心理、纵容心理、投机心理和崇羡心理，全面提升整个国家的思想境界和道德情操，形成全民反对和抵制腐败的浓厚氛围，形成“以廉为荣、以贪为耻”的社会风尚。因此，我们要重视校园廉洁文化建设，特别是重视大学生在廉洁教育期间遵纪守法的文化道德观念教育。

3结论

西方文化论文篇10

论文摘要：以大众文化的批判理论为研究视角，从文化精英主义批判理论、法兰克福学派的“文化工业”批判理论、后现代主义的大众文化批判理论三个阶段，对西方大众文化研究的进路进行梳理和评析，以期对西方大众文化批判理论有一个整体性的把握。

目前，无论是在中国，还是在西方，大众文化研究都已经成为理论界的一门显学。大众文化作为现代社会的一种复杂的新兴文化现象，随着时代的变迁必将呈现出新的特征。纵观国内外对大众文化的研究，无非是从批判理论的视角、符号学研究的视角和文化研究的视角进行研究。本文主要从文化精英主义批判理论、法兰克福学派的“文化工业”批判理论、后现代主义的大众文化批判理论三个阶段对西方大众文化批判理论研究的进路进行归纳梳理，力图从宏观上把握西方大众文化批判的整体发展脉络，以期对当前大众文化研究提供有益的借鉴。

一、文化精英主义批判理论

大众文化研究的源头，可以追溯到英国马修·阿诺德在1869年出版的《文化与无政府状态》，阿诺德认为真正意义上的文化是“世界上最美好的思想和言论”、“是对美好的追求”，在社会中肩负着主导、引领文化发展的作用，这些文化仅仅掌握在少数“有教养的知识分子”手中，而广大的工人阶级被认为是“没有受过教育、缺乏教养”的人，大众文化就是这些“没有受过教育没有修养的民众发展壮大的文化”，是一种离散的“无政府主义”的文化，它与真正意义上的“文化”处于一种对立的态势。阿诺德的这种观点流露出明显的精英主义色彩。艾略特继承了阿诺德这种文化观，认为文化只能为社会中的文化精英所理解，并对工业文明和大众文化抱严厉的批评态度。1930年利维斯出版了著作《大众文明与少数人文化》，在书中他把当时流行的电影、流行小说、广告等文化现象统称为“大众文化”，他认为这是一种没有受过教育的大多数人消费的商业文化，已经大规模地充斥于社会文化领域，它对传统的精英文化构成巨大的威胁，使传统价值受到挑战，少数文化精英的地位日益式微。他号召“精英们”武装起来，以抵制大众文化。

德怀特·麦克唐纳也是一个文化精英主义者，在他的视野中“大众”(mass)是没有个性的、彼此之间失去精神联系的群氓…。1944年他撰写《大众文化理论》，他通过对民间文化与大众文化的比较后认为，民间文化是来自下层、直接反映民众生存经验、不受高雅文化的恩惠、与统治阶级的阴谋没有关系的文化。而大众文化则是从上面下达的文化，是面向市场成批制作出来的，包括广播、电影、电视、卡通侦探小说、科幻小说等。大众文化并非大众主动生产或接受的文化，是统治阶级赚取高额利润维护其统治而开发的，是文化商人花钱雇佣技术人员制作出来的文化。它的观众是被动的消费者，它破坏了高雅文化的生命力，它是一种寄生文化，是统治阶级为维护其统治和庸俗作家们赚钱的工具。“大众文化是上面强加的，是商人雇佣技术人员创造的，它的观众是被动的消费者，他们的参与仅限于在买与不买之间选择。简言之，庸俗作家们利用大众文化需求来赚钱，或者为了维护他们的阶级统治……民间艺术是人民自己的风俗，是他们的私人小花园，与统治者的高雅文化深墙壁垒的大公园格格不人。但大众文化拆掉了这堵墙，把大众纳入了一种庸俗化了的高雅文化，从而成为政治统治的一个工具。”可见，在阿诺德、利维斯、怀特·麦克唐纳等人的视野中，文化是完美的思想和言论，是理想的人性和谐发展的状态，是人们谋求实现完美的智慧和道德的过程，是对完美思想的传播；文化只能为少数人所拥有，而一般社会大众是反文化的，是粗俗的群氓，他们根本不可能拥有真理，必须要靠文化精英来引导。由于这些文化精英主义批判观对大众文化研究产生深远的影响，西方社会称之为大众文化研究中的“利维斯精英主义”。文化精英主义以一种“文化贵族”的身份，站在精英主义的立场极力的排除日常生活中丰富多彩的大众文化，认为只有通过对经典文学作品的阅读和批评才能达到改造人性、以使人达到“高贵化”目的，其内心渗透着“文化中心主义”的偏见。

二、法兰克福学派的“文化工业”批判理论

“文化工业”这一概念的提出，首次出现在阿多诺与霍克海默合著的《启蒙辩证法》中，在西方学术界对“文化工业”进行全面批判，是从法兰克福学派开始的。作为法兰克福学派的主要成员，本雅明先是默默无闻，死后因阿多尔诺等人介绍而名震天下。杰姆逊说：“从今天的眼光看来，本雅明无疑是20世纪最伟大、最渊博的文学批评家之一”。尽管本雅明没有明确地提出过“大众文化”一词，但本雅明的美学思想是法兰克福学派大众文化批判理论的重要组成部分。本雅明认识到在机械复制的时代对艺术品“韵味”的强烈冲击。他说：“即使是艺术作品中最完美的复制品，也会缺少一些成分，即它的时空存在，它在其偶然问世的地点的唯一无二性的存在。艺术作品的这种唯一无二的存在决定了它的历史，在它存在的全部时间里是历史的主旋律。”但总的来说，本雅明对大众文化基本持肯定的态度。他认为是社会生产力的发展引起了艺术生产力的发展，从而导致了艺术的进步和发展，机械复制理论作为一种艺术生产力将推动艺术的进步。但诚如德国学者布罗德森所言：“本雅明对于他对机械复制为大众带来了理解和领悟艺术作品的新的可能性这一估计是过于乐观了”。

在本雅明之后的霍克海默、阿多尔诺对大众文化持激烈的批判态度。他们认为，大众文化是指借助大众传播媒介(电影、电视、广播、报刊、广告、杂志等)而流行于大众中的通俗文化，如通俗小说、流行音乐、艺术广告等批量生产的艺术品等。阿多诺在《文化工业再思考》中直接把这些“大众文化”称为“文化工业”。他解释说：文化工业别有用心地自上而下整合它的消费者，它把分离了数千年的高雅艺术与低俗艺术的领域强行聚合在一块，结果使双方都深受其害。纵观霍克海默、阿多尔诺对大众文化的批判，可以归纳出以下几点：

1．大众文化是一种商业文化。阿多尔诺在《启蒙辩证法》中说道：“艺术今天明确地承认自己完全具有商品的性质，这并不是什么新奇的事，但是艺术发誓否认自己的独立自主性，反以自己变为消费品而自豪，这却是令人惊奇的现象”。的确，艺术向商业屈服甚至献媚，是艺术最大的堕落!一方面，意味着文化艺术成为获取利润的手段，意味着文化艺术必须服从市场机制和商品价值规律，服从于经济规则，这样艺术必然受制于他者，不再是一个独立存在的纯粹个人的精神领域，不再履行着批判与否定的职责，而是屈从于现实法则以证实自己的社会效用，结果艺术也就将自己终结了。另一方面，由于大众化的商业化文化，使文化丧失了真正的文化的本质规定性，即丧失了艺术品的创造性，呈现出商品化的趋势和商品拜物教的特征。这些商业化特征导致的恶果是使“大众文化成了一种可怜而贫困的美学产品”，丧失了艺术品的创造性。正如霍克海默和阿多尔诺所言：在文化工业中，普遍存在着“个性的虚假”无论在文化艺术创作中，还是在艺术欣赏中，创造性的个性都不复存在。

2．大众文化具有很大的欺骗性。霍克海默和阿多尔诺认为大众文化主要是迎合在机械劳动中疲惫的人们的需求，它通过提供越来越多的承诺和越来越好的无限的娱乐消遣来消解人们内在的超越维度和反抗维度，使人们失去思想和深度，从而在平面化的文化模式中逃避现实，沉溺于无思想的享乐。这样在大众文化“虚假幻觉”的笼罩下，人们习惯于无思想的平面生存模式，艺术家很少能创作出具有个性和思想深度的作品，而且，人们也不愿欣赏严肃的艺术品，而满足于和习惯于平庸的无个性的大众文化消费品。

3．大众文化是一种意识形态。霍克海默和阿多尔诺认为，大众文化表面上满足了大众的精神需求，而实际上却是为资本主义生产关系服务的，是通过文化上的麻醉来使大众接受资本主义秩序，大众文化具有资本主义意识形态功能。按霍克海默和阿多尔诺的说法，文化工业给大众提供感性的满足，但实质上只是以不断的许愿来欺骗大众。“文化工业”不仅说服消费者，相信它的欺骗就是对消费者需求的满足，而且它要求消费者，不管怎样都应该对它所提的东西心满意足。“它(文化工业)刻意地由上而下，藉着一种意识形态将消费者收编进去，让人以顺从替代主体意识，压根儿不允许人脱离规范而存在，文化工业整体效果是违反启蒙原则的，它是一种桎梏意识的手段”。阿多诺进一步指出“意识形态纯粹是谎言，这种谎言不是直截了当地说出来的，而是用诱惑的方式和锤炼的方式——大众文化表达出来的”。

作为著名的西方马克思主义者，马尔库塞继承和发展了法兰克福学派大众文化批判理论。他认为：

1．大众文化缺乏否定性和批判性。马尔库塞将文化的发展历程划分出两个阶段，即前技术时代和后技术时代。他认为前技术时代的文化是真正意义上的高等文化，“它的合法性得自于一个因技术社会的出现而不再存在、也无法恢复的世界的经验”。到了技术时代，文化与社会的“间距”已经消弭，文化不仅是“韵味”消逝殆尽，而且文化丧失了批判性的立场，沦落成为“大众文化”或“文化工业”，这样“艺术的异在效应在艺术中的消亡使今日艺术的革命性大为失色”。

2．大众文化压抑人的自由，以虚假性、幻象性来满足人们的日常需求。马尔库塞认为人类社会不是根据劳动建立而是根据需要的个体满足建立的。他认为：“真正的自由仅存在理念中。因此解放乃是一个精神的事件。”¨刮但大众文化以“假的”幻象性来满足人们的日常需求，所谓“‘假的’需要是这样一些需要，它们是通过社会对各人的压抑的特殊影响附加到他头上去的，这种需要使得劳苦、侵略性、困境及非正义永恒存在。”大众文化以广告、购物指南等形式向大众灌输消费意识造成了人的精神需要是不自由的，导致了人的需要的异化。

3．大众文化是以快乐为原则的“工业化”文化商品。马尔库塞认为，随着社会发展到发达工业社会阶段。高层文化沦落成为“大众文化”或“文化工业”，“资产阶级的艺术品都是商品，它们也许甚至是作为上市销售的商品而被创造出来的。”它们的特点是以快乐为原则的。快乐原则与物质享受结合起来，“它被结合到了厨房、咖啡馆、商场，它为工作提供松弛与快乐……快乐原则同化了现实原则。”人们沉浸于物质享乐中，接纳了这种文化，“它创造了这样一种形象，这些形象与既定现实原则不可调和，但作为文化典型形象，它们就变得可以容忍”。

20世纪70年代，法国结构主义马克思主义思想家阿尔都塞对现代文化工业也持激烈批判态度。他认为：“文化工业的每一个产品，都是经济机器上巨大机器的一个标本，所有的人从一开始起，在工作时，在休息时，只要他还进行呼吸，他就离不开这些产品，没有一个人能不看有声电影，没有一个人能不收听无线电广播。社会上所有的人都受文化工业品的影响”。大众文化成为已成为垄断资本主义时代的商品拜物教。“文化工业通过娱乐活动进行公开的欺骗，这些文娱活动，就像宗教界经常说的，心理学的影响和妇女连载小说所喋喋不休地谈论的，进行装腔作势的空谈，以便能更牢靠地在生活中支配人们的活动。”

法兰克福学派第二代领导人哈贝马斯在前人的研究基础上，建立起了以否定辩证法为基础的否定主义大众文化观。一方面他充分肯定霍克海默等人的文化批判理论；另一方面修正了本雅明对于大众文化的乐观主义立场。哈贝马斯认为，大众文化的突出贡献在于创造了一个理想型的“资产阶级公共领域”．这个“资产阶级公共领域”具有很强的社会批判的功能，在这个公共领域所培养出来的公众是具有批判意识的大众，文化在他们那里不仅仅是消遣或愉悦的对象，更是一种批判的武器。哈贝马斯认为，由于市场规律在文化商品领域的广泛蔓延，文化的内在规则遭到了彻底破坏，市场最终成为了文化创造的内在法则，在资产阶级的公共领域文化由作为批判的武器落入到交换关系的魔爪，异化为统治阶级的工具。它迎合的是教育水平很低的消费群体的娱乐需求和消闲需求，追求的再也不是知识或社会责任，而是剩余价值。文化不是被导向大众，而是屈从于大众；在市场规律渗透和支配下，批判意识逐渐转换成了消费观念，在拜物教潮流的支配下，“大众传媒塑造起来的世界所具有的仅仅是公共领域的假象。即便是它对消费者保障的完整的私人领地，也同样是幻象”。文化工业造就了缺乏个体认同和集体认同的消费公众，他们不再是批判意识的知识分子，而只是丧失了交往方式和文化共识的消费大众。

三、后现代主义的大众文化批判理论

“后现代”是一个极为模糊的术语，它既是一种文化景观的描述，也是一种文化批判的视角，更是一种理论的思维方式。在西方许多理论家都对后现代文化进行过探讨，弗雷德里克·詹姆逊是其中重要的代表。研究西方大众文化的批判性研究进路，我们不能回避詹姆逊的后现代主义文化理论。