西方哲学论文范文10篇

西方哲学论文范文篇1

希腊神话和希腊宗教影响了希腊人的精神生活，也对希腊哲学的产生产生了重大的影响，构成了希腊哲学的重要内涵。

希腊神话中的神的世界是希腊人精神生活的神性化。他们想像出一个自己精神生活所能体验到的世界，以其神的神圣化昭示人的现存世界。

在希腊神话中巴库斯，或称为狄奥尼索斯，原为色雷斯的神。据说是宙斯与人间女子塞墨勒所生之子。他究竟是人形还是牛形，这一点还搞不太清楚。人们只能十分自然的把他想象成是一个名誉不佳且酗酒的酩酊大醉的神。因为自从人们发明了酿酒的方法后，巴库斯便由他原先的保护丰收的作用，变成了从属于它对于葡萄以及因酒而产生的那种神圣的癫狂状态所起的作用了。因此，崇拜酒神巴库斯的人们便常常在夜里成群结队的豪饮、狂欢，以沉醉来面对世界。

巴库斯在古希腊得以倍受崇拜，与古希腊人十分重视现实是分不开的，他们不会为了所谓的来生的幸福而忍受当世的种种苦难。通常人们认为“文明人之所以与野蛮人不同，主要的是在于审慎，或者用一个稍微更广义的名词，即深谋远虑。他为了将来的快乐，哪怕这种将来的快乐是相当遥远的，而愿意忍受目前的痛苦。这种习惯是随着农业的兴起而开始变得重要起来的，没有一种动物，也没有一种野蛮人会为了冬天吃粮食而在春天工作。”而古希腊人却认为审慎很容易造成生命中的最美好的事物的丧生。巴库斯的崇拜者就是要打破这种所谓的审慎。以肉体上的沉醉带动精神上的沉醉，在沉醉的状态中使自己得以恢复那些被现实世界中的“审慎”所摧毁了的强烈感情，进入“巴库斯礼”造成的“激情状态”。“人类成就中最伟大的东西大部分都包含有某种沉醉的成分，某种程度上的以热情来扫除审慎。没有这种巴库斯的成份，生活便会没有趣味，有了巴库斯的成份，生活便是危险的。审慎对热情的冲突是一场贯穿着全部历史的冲突。”

人类不断地向文明迈进，并不断的创造文化以证实人类的审慎，同时人类的审慎也不断的设定规范与秩序，用来限制人类的激情。已脱离自然后的文化人是无法离开审慎而进行活动的，而人类的强烈激情又是对审慎的本能排斥。历史的发展，决定了人永远要创造文明，并要不辞艰辛的追随文明，但人的激情又决定了人在接受文明时就得经受文明对他的磨练。在表现出强烈反叛性的酒神精神与人类审慎的冲突中便造成了人的永久的精神之苦与人性的扭曲。也预示了文明社会中，人与审慎的矛盾将是难以调解的和长期的。对此，我们不难看到西方诸多理论家都充溢着酒神精神向审慎发起过冲击。

浪漫主义运动之父卢梭对文明对人性之悖逆的分析是十分深刻的。他认为，人虽生性善良，但人与禽兽的根本区别，在于人类自身有一种能够维持自己生存，满足自己需要，趋于完善和向前发展的能力。所以，自然人创造了审慎、文明、语言、社会生活、道德。然而这些却使人性走向堕落，文明人以别于未化蛮人的一切一切全是祸患。在自然状态下，人与自己的本质是相同一的，而在社会状态下，人却不得不与自己的本质背离。人在发挥最大限度才能的同时也在不断加深人类的灾难。“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要知识的途径。这样，在某种意义上说，正因为我们努力研究人类，反而变得更不认识人类了。”18世纪，正当启蒙思想家们为理性、文明和科学高唱赞歌时，卢梭便敏锐地觉察到了现代社会所隐含的危险弊端，认为人的真正本性并不在于少数有教养的人才具有的理性，而在于人所共有的情感。提出了“人的价值就是人”抒发出了强烈奔放的自然情感。

与卢梭和众多哲学家不同的是叔本华，因为几乎所有其他的哲学家从某种意义上讲都是乐观主义者，而他却是个悲观主义者。叔本华的意志主义哲学认为，人的本质是意志。意志统统是邪恶的，它是人类所承受的全部永无止境的苦难的源泉。苦难是一切生命必不可少的，而且随着知识的不断增长，苦难也随之加深。意志并没有一个假如达到了便会带来满足的固定目的。叔本华指出，审慎不过是人类的外表，它用来包裹意志这一内核。审慎引导人的意志与欲望，人类是由他的意志欲望所推动的。而欲望无穷尽，于是就生出了无尽的痛苦，所谓幸福这种东西是根本没有的。虽然他将悲观主义导向另一种发展，但它的意志论却以自己的方式阐述了文明对人性的悖逆。

尼采自认为是叔本华的后继者，但他的意志学说却是以乐观论为基础的。因此尼采反而更接近卢梭。尼采一直致力于对酒神精神的痛苦研究，他认为酒神精神的本意是肯定生命，也肯定了生命的快乐原则，同时也包括肯定生命内涵的痛苦。而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志。所以，尼采所强调的酒神精神的真谛是：1.肯定生命的价值，热爱生命本身；2.人应当具有强有力的生存欲望和抗争精神；3.在面对苦难与毁灭时具有顽强拼搏、坚忍不拔的崇高精神。在尼采看来，所谓的西方现代文明是与人性相敌对的。他否定了自豪、有距离的哀愁、伟大的责任、意志昂扬、光辉的兽性、战争和征服的本能、激情的神化、复仇、愤怒、酒色、冒险、知识的价值，把人类引向颓废。认为自审慎被提出后，人类的灾难史便开始了。为了让生命和肉体从审慎的枷锁中解放出来，尼采把巴库斯的酒神精神看作是人解脱束缚，复归原始自然本能的最佳途径和最高境界，并满怀信心地期待酒神精神的再次来临。相信在酒神作用下的人们可以尽情放纵自己原始本能，将自己的能量和欲念毫不顾及地宣泄出来。“他永远不满足现状，不断地建设也不断地破坏”，人生就是要在这种不停的充满活力的野性放纵中找寻幸福，在这种迷狂状态下，人与人之间不存在任何禁忌和藩篱，可以挣脱个体的任何束缚而将自己融归于自然。就个体而言，其自身的解脱尽管是至深的痛苦，但正是这种至深痛苦使一切痛苦得到根除，即获得自身与自然本体融合的最高快乐。尼采甚至坚信，在酒神的魔力之下，不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴驭的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。

在肯定生命和生命快乐原则方面，弗洛伊德的精神分析学与尼采相似。弗洛伊德把人的个性心理分为“本我”、“自我”、“超我”三个层次。他认为，人在刚进入文明社会时，还是一个纯自然的人，依照其本能的“激情”行事。但在他的成长过程中，不可避免地会受到各种外来信息的干扰，使人的“激情”逐步被消磨。先前纯自然的自我本性被压抑称为“本我”。同时，为了现实生存需要，纯自然的自我本性又分化形成为“自我”与“超我”，其中“超我”与“本我”相对立。而“自我”则调节二者之间的矛盾，使人保持心理平衡。如果二者关系失调，人的精神和行为就失常。我们不难看出，所谓“本我”就是“酒神精神”。它集中了被文化世界压抑了的原始欲望与激情冲动的全部内容。弗洛伊德的精神分析理论从心理实验的角度论证并发展了尼采的理论。

人的世界正是充满着矛盾、对抗的世界，但在这个世界中，人把这种矛盾、冲突能够纳入一种整体（境界）之中，使互相对立、矛盾得到调和、消除，能够互相统一。这样世界整体才能够达到一种和谐，在此统一中，人和世界作为在者的集中在场，达入一种真实的、敞开的境界。这个世界整体的构成是一个对抗的、充满矛盾的统一体。现实存在的人，在世界中只有与世界整体融为一体，人才能在其中起作用，也才能在其中生存。人与这个统一体的任何一极，任何一方，与这个整体融为一体就意味着人进入世界的自行澄明之光照耀中，在世界的自行敞开中自行显现。世界成为人的生活世界，成为人敞开自己存在意义的场所。

西方哲学论文范文篇2

关键词：哲学转向历史马克思哲学西方哲学

在我国哲学界对西方哲学历史的研究中，关于从古代本体论到近代的“认识论转向”，从近代的认识论到现代的“语言学转向”，似已成为把握西方哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为，在近代哲学向现代哲学的转型中，仅以“语言学转向”还不足以把握从近代到现代西方哲学问题的发展脉络，并且易于以“学院派的正统哲学”遮蔽哲学本应具有的生命意识。实际上，西方哲学问题及哲学的发问方式在从“认识论”向“语言学转向”的同时，还发生了更重要的另一哲学转向，这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”（认识论）向“历史（学）”的转向[①]。确立这样的认识，对重新看待西方哲学的历史和走向，对修正我们既有的哲学观，对确立马克思哲学在哲学发展史中的地位[②]，对把握当代西方哲学的思维特质都会有积极的意义。本文试从哲学问题的历史与逻辑演化的视阈，以历史解释学的方法，试对这个论题做出合乎人们接受习惯的说明，以确立这种判断的合理性。

一、哲学发问方式及问题在西方近代哲学中的转型及逻辑

学界似已经达成共识的所谓西方哲学历史有一个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向，和从“近代认识论”到“现代语言学”的转向，实际指的是哲学主题的转向，也就是哲学发问方式的转向。在这些哲学发问方式与哲学主题的转换中，形成了西方哲学的历史逻辑。所以，我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲学主题向“历史”转向的历史理由。

我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由，是基于这样的叙述前提和原则：1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有一个循序渐进的过程；2、哲学问题有自身独立的运演逻辑的原则，这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问方式的转型中形成自己的历史。3、语言作为存在方式对哲学问题有限制作用的原则，亦即西方哲学的问题难以超越西语式的叙述方式而形成某种话语系统。我们在这些原则底线内来看西方近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。

我们知道，近代哲学是面对古希腊的哲学问题的困境来建立自己的问题域的。面对基督教神学的“不可言说”的窘境，面对科学作为知识形态对“合法性”的欲求，在人文精神观照下的西方近代哲学，只能在神学与科学的夹缝中为人类的存在寻找合理性的说明。所以，人类作为在近代“现代性”中的存在状态如何，在西方的解释系统中，无不是以揭示人本身的理性存在本性作为路径，亦即在“解释”的哲学追求中，近代哲学只能在“理性”所可能规定的问题域中开始并结束哲学的言说。这种“解释”意义的哲学叙述的文化背景离不开对“现代性”的感觉。这时，政治经济学视角对“历史”的解说还没有进入哲学的视野，亦即：这时的哲学还只是“哲学”的，还不是“政治经济学”的，更不是“社会学”的、“政治学”的，也不是“人类学”的。这时的哲学只是对作为知识论意义上的对象的观照，而没有进入作为“存在”本身的“历史”。哲学向何处去，关涉到人对自身存在状态的自觉，哲学需要走出“解释”的怪圈吗？如何走出“解释”的知识论世界？知识论立场之外的哲学如何言说？这些问题的答案都需要在哲学发问方式与问题的逻辑转换中寻觅。

从古希腊哲学文本的解读中，我们似乎可以得到这样的共识：从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在不断地追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都是在使用“是什么”的言说方式进行追问，试图对那个本原或本体说出它“是”“什么”，从而形成了西方语式的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖论。在思想史中，这个悖论规定了哲学发展的历史逻辑。这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，引导着西方哲学不得不进入近代的“解释”（知识论立场）哲学的语境。应该说西方近代哲学从古代哲学的对“本体”的“是什么”的追问，转向对作为“对本体追问能力”的追问，亦即哲学由从知识论的立场对本体的“是什么”的规定进行述说，转换成对我们对本体是否有述说能力的发问。这种转向体现为哲学的对本体“是什么”的发问，变成哲学对人类的知识体系是否具有实在性的发问，亦即对本体的“是什么”进行述说的知识论立场的合理性的发问。真正对这一问题有清醒认识的是康德的先验批判哲学。应该说在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能的选择。

康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，康德是想通过对“纯粹理性”的批判，明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。

而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。概括地说，康德哲学谋划的精义就是“该是什么就是什么，不该是什么就不是什么”。可以说，康德在对理性作为知识之如何可能的发问中，以知识论的“同一性”逻辑，为理性的使用划出了界限。在这种对理性的使用划界的努力中，康德留给我们的哲学问题是：⑴我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？可以看到，康德哲学作为近代哲学在哲学发问方式上的转变，使哲学问题也发生了转变。但是，哲学作为对“合理性”的解释系统的性格没有改变，这时的哲学是以对象化的方式对理性的存在状态的“解释”。这时的哲学所关注的问题由于其知识论的立场与发问方式，还游离于“历史”之外。

针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。哲学要走进“历史”才有哲学的生命。

从这三种哲学问题应对方式与路经中可以看到，近代哲学在康德以后，除了黑格尔保留了古典的“本质主义”的哲学立场，在逻辑的“同一性”原则中寻找终极的统一原点，从而使哲学成为一个封闭的理性僵尸之外，哲学发生了两个重要转向：一个是由现象学与分析哲学引导的“学院派”的走向“语言”的哲学转向；另一个是马克思开创的在消解“解释”性的哲学中，通过“生活世界”让哲学走进“历史”的哲学转向。这两个转向都是面对康德提出的哲学难题所可能采取的应对方式产生的哲学态度和取向。第一个转向已经成为学院派哲学的共识，而将哲学的触角转向作为“存在”本身的“历史”，还没有得到掌控哲学话语权的学院派哲学的肯定。而对这个判断的肯定就需要我们的哲学思维要走出“知识论立场”，恰当地理解和解释当代西方哲学对“生活世界”的关注和介入，这也有益于对哲学本性的理解。如果把马克思的哲学看作哲学向“历史”转向的一个开端的话，那么，马克思是如何让哲学走进历史的呢？哲学的这个转向有什么历史意义呢？

二、如何让哲学走进“历史”——马克思的哲学观

如果站在“学院派”的“纯哲学立场”对马克思哲学进行文本解读，就很难把马克思的那些“哲学文本”看作是“纯哲学著作”。我们所熟知的《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《〈政治经济学批判〉序言》《人类学笔记》等著作，都不是学院派哲学所习惯的那种具有体系性、符合某种学术规范的哲学著作。我们不免会产生这样的疑问：为什么马克思没有留下一部阐述自己哲学思想完整的纯哲学著作？而留下的不是“提纲”，就是“手稿”。按马克思的哲学素养和理论功底，出现这种情况的确令人费解。这个问题的背后是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢？从另一个角度看，马克思何以留下半成品的“提纲”、“手稿”，而转向“政治经济学”的研究，转向“社会批判”呢？这是否蕴含着哲学走向“历史”的某种思想通道呢？对这些问题的合理解释，还应从对现有文本如何解读入手。

我们知道马克思的哲学经历了两个转向，一个是从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”；另一个是从“哲学观上的实践论”向“社会批判”哲学态度的转向。第一个转向要解决的是找到如何超越由康德哲学所凸现的“是什么”的言说方式与“存在”本身作为“本体”不可言说的二难悖论的路径。马克思的超越是从改变哲学的发问方式做起的。马克思的哲学对哲学发问方式的改变体现在从“我们有什么样的能力去把握那个‘存在’的本体”，变成“我们应该做（实践）什么，我们能做（实践）什么，怎么去做（实践）”。由此，哲学视阈也就从黑格尔所理解的“无人性的理性”（抽象理性）与其“逻辑规定”的关系，费尔巴哈所理解的“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系，转变为“现实的人”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系[③]。所以马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[④]这样，马克思才从“解释世界”的哲学走向“改变世界”的哲学；从对“本体”的“言说”走向“实践”。这就是人们所说的“实践轮转向”。但是，第二个转向是要解决如何将哲学视域中的抽象的“知识论”的“实践”，转变成感性直观中的脱离了知识论羁绊的“具体的实践”。这就是说，不是在抽象的空洞的“实践”的说教中，以高高在上的姿态以“实践”的概念去规范世界的“应该”还是“不应该”，而是脱去“实践”的哲学概念性的“

知识论”（对象化思维）的外衣，走到无语的现实中，让“实践论”在对社会的“政治经济学”的批判中，“走进”“实践”，从而让哲学走进“历史”。

对于马克思哲学的这种认识，有两个需要说明的问题，一个是马克思如何看待哲学，这关涉到怎样看待马克思消解并超越哲学的“解释”功能的问题；另一个是为什么要通过“社会批判”走进“实践”，走进“历史”，在“实践”与“历史”中“改变世界”。

从现有的哲学文本看，马克思留下的“提纲”、“手稿”、“序言”和“导言”、以及各种“通信”，都透露出马克思对哲学的消解意向。我以为，《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[⑤]是马克思哲学观的确切表述。在《关于费尔巴哈提纲》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文本中，马克思提出了自己的哲学观念和思想的基本路向。从这些文本中我们似可以读出这样一些信息：

首先，以往的哲学（德国古典哲学）的功能与作用只是“解释世界”，不具有实践性的对现实的干预能力，马克思说过：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；………就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[⑥]所以，哲学要从对天国的叙述回到对人间事务的介入，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[⑦]哲学作为独立的思想形态，其批判能力是有限的，所以，应该对哲学本身进行批判。在对哲学的抽象形式进行批判中，哲学的解放也就有了与以往哲学不同的指向。其次，哲学问题视阈的转换在于对人类的存在意义有了与以往不同的认识，这体现在从哲学的视阈对人、世界、社会、历史的认识转换上。马克思认为，人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种“存在”是人的真正本质；理论的意义与目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变（实践）世界应该是马克思确立的“存在”的意义、“应然”的价值指向和人类的生存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”（“解释世界”意义上的哲学），走向“社会批判”，“于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑧]这就是对现实历史的批判。

其三，马克思在哲学的自我批判中，为哲学找到了从“言说”走向“实践”的道路，这就是马克思尽其毕生所进行的对现实历史的政治经济学批判，从而建立“此岸世界的真理”。在马克思的哲学视阈中，哲学的“实践”品格，不是一种抽象的哲学自身的自我欣赏，而是要在具体的对现实历史的批判中体现哲学对“实践”的旨趣。所以，如何将“新世界观”对实践的理论性概念崇尚，变成对现实历史的批判行为，是哲学向历史转向的根本问题。在马克思的思想中，只有通过对抽象哲学的消解，才能使哲学摆脱“天国”的理论束缚，哲学才能走进历史。这种消解就是将哲学的原则贯彻到以政治经济学对资本的批判为核心的“社会批判”中，以实现哲学对“世界”的“改变”性作用。我们可以看到，有了政治经济学基础上的“社会批判”，才在实践上有了为共产主义的理想而进行的社会革命，从而才有了异化与异化的克服，资本的秘密，私有财产与市民社会的扬弃，才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的一种社会实体，或某个时空中的平台，而且还作为“意义”“价值”与“境界”的设定[⑨]，也才有了《共产党宣言》。从某种意义上说，正是这种通过政治经济学基础上的“社会批判”，才能使哲学从“概念”走进了“历史”[⑩]。

如果说以上叙述的内容可以称作马克思哲学的原则的话，那么，马克思哲学就是在对以往哲学的检讨中所树立起来的对哲学自恋性的批判中，使得哲学在具体、现实的历史中消解自身的抽象性身份，在具体的对现实历史进行政治经济学批判中对历史进行干预。这就是马克思强调哲学之“实践性”的应有之意。正如阿尔都塞所说的，“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作‘哲学’来生产。”[11]可以说，消解哲学是马克思哲学观的起点，通过政治经济批判使哲学进入历史是马克思哲学观的结论。马克思由此确立了哲学通过“实践”走进“历史”的原则，从而完成了哲学向“历史”的转向。这也可能就是马克思之所以没有为后人留下一部“纯粹哲学”专著的原因之一。从这个意义上来说，马克思并不是那种符合某种规范的哲学家，而是以解放全人类为使命的思想者。马克思的这种消解哲学哲学观，使那种在希腊城邦广场上崇尚言说的哲学意义发生了根本的变革，哲学不仅仅是坐而论道的清议，而且是在政治经济学批判的引导下走进了生活了世界的各个角落。马克思完成的这个哲学转向的实质就是使哲学非哲学化。

如何来确定马克思所确立这些哲学原则完成了哲学从近代的“认识论”向“历史（学）”的转向，这需要考察马克思提出的以“实践”的指向为核心，以政治经济学批判为内容的“社会批判”原则在现代西方思想界的历史传承，从而说明马克思完成的哲学向“历史”的转向对后来的哲学产生的影响作用。

三、“哲学的非哲学化”——“历史”中的哲学走向哪里？

当我们从“学院派哲学”的立场超脱出来看马克思哲学的时候，马克思的哲学思想就显得富有生命和亲近感了。从此视阈来看，马克思提出的哲学原则，既不是要构造什么哲学体系，留下一些千古不变的普遍命题，也不是为了明天的心理期盼，给出一些具有心理安慰功能的哲学谋划，而是要在对以往哲学的批判中，消解哲学，走进历史。哲学不要说“谁也听不懂”的哲学的话，哲学要讲政治经济学的话，哲学要讲法学的话，哲学要讲政治学的话，哲学的话语指向、叙述方式及其功能要发生根本性的变革，哲学要具有改变世界的功能，哲学就是在非哲学化中走进历史。

马克思之后，无论是第二国际和列宁时代、斯大林时代，还是卢卡奇、葛兰西、柯尔施以及“

法兰克福学派”、阿尔都塞、詹明信等学理化的西方马克思主义思潮，都是以马克思为其理论鼻祖和叙述起点的。尽管对马克思的思想产生了不同的解读方式和理论结论，但马克思所建立起来的对哲学自身的“学院派身份”的消解，以政治经济学批判为基础的社会批判的精神，以及经邦救世的历史使命都以各种方式得到了传承。马克思之后，不排除有以传统的知识论立场和“学院派”的话语习惯，在“解释”和“言说”中试图建立马克思主义的哲学体系的努力，但这种只具有“解释”意义的马克思主义哲学体系的建构意图，并没有理解马克思的哲学精神，却使得马克思哲学失去了鲜活的生命活力。从历史上看，西方社会真正传承马克思这种哲学精神的应该有两条线索，一个是第二国际领导的工人运动和列宁领导的苏维埃进行的社会革命；另一个是当国际共产主义运动走向消亡之后，以卢卡奇、葛兰西、柯尔施，法兰克福学派，以及阿尔都塞、萨特等在西方发达国家形成的社会批判理论和运动。前者是将马克思所确立的哲学原则通过与工人阶级领导的社会革命来实现对世界的“改变”，但这种对世界的“改变”，是在对马克思的哲学精神简单化理解的基础上进行的，从而在意识形态上形成了哲学的非知识化与知识论立场的悖论性缠绕，这样，上个世纪出现的斯大林式的对马克思哲学的概念性理解就是历史的必然了。在这条线索中，哲学经过非哲学化的社会革命最后又回到了概念化的哲学。后来社会主义运动的在场缺失宣告了这种对马克思哲学概念化理解的意义死亡。对后者而言，马克思的哲学精神与原则更多地体现在建立哲学之外的“社会批判理论”和运动。在他们看来，历史是现实的历史，现实是历史的现实。哲学的意义不在于哲学的概念化表述，而是在介入“生活世界”中，对社会的现实历史进行干预，这也是哲学对世界的“改变”。应该说，当代西方的社会批判理论和运动与马克思对资本的批判有所不同，他们实行的是资本对资本的批判。资本对资本的批判表现为非哲学化的经济批判、政治批判、文化批判、社会学意义上的社会批判。我们从卢卡奇、葛兰西对马克思的重新诠释，从马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯对技术主义和工具理性的批判，从詹明信对资本主义进行的文化批判，都不难看出哲学在“社会”和“历史”中的消解，在这些不同形式的社会批判中，哲学就从以往的身份构造中解脱了出来，走进历史的哲学就消解了概念性构造的哲学。可以说，概念性哲学的自身消解所带来的是哲学的非哲学化。对这个问题，我们从卢卡奇的“总体性”辩证法向“历史”的指向，德里达对马克思哲学的解构中所蕴含的批判精神，以及阿尔都塞站在现代性之后的语境中对哲学消解的看法和对马克思哲学的“激进解读”等，都可以感受到马克思将哲学引向“历史”之后的哲学非哲学化倾向。阿尔都塞对当代哲学的解读表明了哲学的这种意向。

阿尔都塞在1967年在《为科学家讲的哲学课》中，对哲学在今天的意义和身份提出了新的看法。他认为：首先，哲学不生产知识，只陈述论点，这些哲学论点就其不能接受严格科学意义上的证明和验证而言，都是“独断的命题”。[12]哲学在科学之外，是超越知识论立场的“独断”。其次，哲学论点不能被说成是“真实的”，只能被说成是“正确的”；“真实的”是对“认识”的关系，“正确的”是对实践的关系。“如果我们想要理解在哲学中发生的事情，就必须把哲学命题公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到一边，同时看到这些命题与它们所干预的世界是以一种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联的。”[13]历史上一切伟大的哲学（柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等等）都是基于这种实践的和政治意识形态的考虑，经过不断的修正后而得到的，尽管它们表面上是在求助于预先确定的真理和法则。[14]哲学就是要对实践进行干预。其三，哲学不指涉对象（“对象”是“知识论”立场中的要素），只有赌注。哲学超越了知识，屈从于对现实（实践和政治）的依赖关系。“哲学本身就是它所干预的形势的一部分：它存在于这个形势内部，存在于‘整体’内部，由此看来，哲学不可能对这个形势持有一种外在的、纯思辨的关系或者纯认识的关系，因为它加入到这个集合体当中去了。这表明了，论点没有‘对象’，只有赌注；在论点和那个作为它的赌注的东西之间，不可能有一种‘真理’关系，因而不可能有一种纯认识的关系；相反，这必定是一种实践的关系，一种起修正作用的实践的关系。”[15]

可见，哲学的这种非知识论的立场所招致的就是对以往意义的哲学在后现代语境中的消解，导致了哲学在实践的性格和身份中与阶级意义上的经济、政治、文化等意识形态的联姻。当代西方思想界正是依哲学的这种联姻，在各种形式的社会批判中，使哲学走向了非哲学。这也是马克思所确立的让哲学走进历史和对哲学的消解原则的当代拓展。可以说，从近代哲学向现代哲学的转向中，有这样一个从“解释”哲学向“历史”哲学的转向，马克思的哲学引领了这个转向。从“解释”哲学向“历史”的转向是西方哲学思潮发展的一条重要线索，也是解读马克思哲学的一个不容忽视的问题。

参考文献：

1．《马克思恩格斯选集》第1卷

2．孙正聿：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版

3．张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》江苏人民出版社2005年版。

4．陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社2003年版。

西方哲学论文范文篇3

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二

康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

：

1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

西方哲学论文范文篇4

严复就是用中国人的观点看西方、学习西方的典型。严复的一系列在中国知识界引起地震般的震动的译著，都不是严格意义上的翻译，而是亦译亦著，在翻译中注入自己的思想、见解。从解释方法上看，严复常常是在中国文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演论》的序言就说：“及观西人名学，则见于格物致知之事。有内籀之术焉，有外籀之术焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者外籀也，所谓推见至隐者内籀也。”⑵这里严复就是用中国学人所熟悉的“格物致知”这样的名词，《易》、《春秋》这样的典籍去比附《天演论》。

梁启超在二十世纪初的几年发表了几篇介绍西方哲学思想的文章，把卢梭、培根、笛卡尔、康德、边沁等人的思想介绍给中国学界。梁启超对这些外国思想的介绍，基本上接承了严复的解释方法，就是站在中国文化的立场上看待西方哲学思想，尽可能用中国思想的术语去解释西方哲学内容，用中国思想家去附会西方的哲人，以此使熟悉中国文化的人们可以通过这种比较大致认识西方哲人和西方思想。

说到培根的时候，梁启超这样解释：

“综论倍根（今译“培根”——引者）穷理之方法，不外两途：一曰物观。以格物为一切智慧之根源，凡对于天然自然界至寻常粗浅之事物，无一可以忽略。二曰心观。……朱子之释《大学》也，谓必使读者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致于其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。其论精透圆满，不让倍根。但朱子虽然略言其理，然倍根乃能详言其法。倍根自言之而自实行之，朱子则虽言之，而其所下功夫，仍是心性空谈，倚虚而不征诸实。此所以格致新学不兴于中国而兴于欧西也。”⑶

在梁启超笔下，培根的“新工具”居然成为朱熹“格物致知”之法的深化和实化。梁启超用“穷理”解释培根方法，因为“穷理”这个词及其内涵自朱熹注《四书》被元朝定为科举考试的唯一参考书，便已经在中国知识人之中被广泛认识。以“穷理”释培根，中国读者无疑能够迅速在头脑中浮现二程朱熹的格物穷理学说，并以此去理解培根。梁启超用“穷理”解释培根方法论的更深刻的原因缘于比较哲学中的语言问题。语言是理解思想的最重要的工具，中外的语言差异导致翻译中一旦语言发生偏差，就会面目全非。梁启超立足于中国文化，在他的知识视野（包括他所掌握的词语，以及词语背后的思想）里，实在找不出什么词语比中国文化的核心词汇之一的“穷理”更能够阐释培根的思想，也就是说，培根的这种被梁启超称为“穷理”的思想，在中国固有思想中找不出完全相对应的思想，因此也找不出完全相对应的词语，在无法准确恰当地表述的时候，梁启超只能用附会的办法，也就是用中国文化大系中的“穷理”这个词去附会培根的那种意思。在比较哲学中，几乎一切思想移植的偏差和失误都来自词汇移植的错误。梁启超用“穷理”介绍培根思想，中国读者在阅读梁启超的文章的时候，他们看到“穷理”、“格物”这样的词汇，脑海里浮现的就是宋明理学的那一套知识论，紧跟着的是整个理学的基本框架，而这恰恰无法准确地理解培根的学说。人们在梁启超的语义环境中认识的培根，已经和真正的培根相差甚远。

梁启超在解释培根的时候，既然已经认定了培根学说是“穷理”学说，便自然可以和中国思想大系中的朱子“格物穷理”学说相比较。在这里“中国哲学”就在“比较哲学”的过程中凸现出来了：我们中国古代的朱子也有西方公认的哲学家培根的格物致知学说，这样，朱子的学说获得了“哲学”的合法性。然而，在梁启超的比较中，他认为朱熹、培根的不同，即在朱熹只是懂得格物穷理，培根还能详言其法，朱熹格物仍空谈心性，培根则能亲自实行。于是梁启超得出一个结论：“此所以格致之学不兴于中国而兴于欧西也。”这样，培根的实验论，居然成为朱熹格物致知论的深化，是朱熹抛弃心性空谈便可达到的科学方法。这样的结论在今天无疑是无法令人信服的。但其背后的思维逻辑却值得深思。中国思想和西方思想是两个关心的领域完全不同的系统，语言，作为一种思想载体和思维方式，承载着丰富的哲学内容。在中国文化中，“道”，“仁”、“天”、“理”等等专业术语都有其独特的思想含义，而且在不同历史时期、不同思想家的体系中都有不同的含义。因此，在翻译中，这些词往往无法准确恰当地翻译为相应的外文。如果用这些术语去解释外国思想家的思想，偏差就会更大。同时，人们是用词语进行逻辑思考的，也就是说，逻辑思考只有以语言为载体才能得以进行。所以在中西语言翻译上一旦出现问题，词汇的力量就会把人的思维推向错误的道路并越走越远。例如梁启超一旦认定培根的实验哲学是“穷理”学说，在他的思维中培根学说立刻成为中国文化哲学系统的一个重要组成部分，而且是和朱子哲学探索着同一话题的一部分，因此他自然而然的把培根和朱熹放在一起，凭着语言的相通性用逻辑思维进行语言比较。梁启超对培根的解释，是把培根学说视为中国文化主题的一个内容。

梁启超在介绍西方哲学家的时候，同样是站在中国文化的立场，对西方哲学家进行中国式的评述。在讲到康德的时候，梁启超说：

“以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，其实行也似孔子，以空理贯实行也似王阳明。”⑷

我们可以看出，这里的叙述背后隐含着一种价值判断，是一种中（孔子、王阳明）西（康德）哲学对等的精神。这种对等精神与后来冯友兰写的《中国哲学史》（两卷本）中以孔子、孟子、荀子比附苏格拉底、柏拉图、亚里士多德相比较便更加明显。冯友兰认为，“孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明元爽亦似之；荀子在中国历史中之地位，如亚力士多德之在西洋历史，其气象之笃实沈博亦似之。”⑸苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是西方哲学的公认的鼻祖，冯友兰的比附，就是为了说明孔子、孟子、荀子的哲学地位，并证明中国也有西方所说的哲学。而这种论说背后的价值判断，是以西方哲学为标准，以中国思想、中国哲学家绳之于西方哲学，中国哲学已经失去了和西方哲学对等的地位。而从梁启超的中国哲学立场到冯友兰的西方哲学立场的转变，主要是从胡适之第一部具有现代意义的哲学史著作《中国哲学史大纲》（卷上）以及一系列论文开始。

三、胡适之：站在西方文化立场解读中国哲学

从王国维到蔡元培都认为，只有深刻认识西方哲学，才能从事中国哲学研究。王国维在1903年就预言：“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”⑹而蔡元培则认为，对中国古代哲学史，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学的人不能构成适当的形式。”⑺西方哲学对中国哲学的学科建设的重要性，就在于中国哲学是在西方哲学的观照、比较下出现的，如果没有西方的“哲学”的观念，及其相关的一系列内容，中国“哲学”就没有相应的研究对象和研究领域。因此，只有了解西方哲学是怎样的面貌，才能判定中国哲学的内容，以此构建中国哲学的学科体系。正是在这个意义上来讲，要解释中国哲学便非得具备西方哲学素养不可。

胡适是被蔡元培称既于西方哲学史很有心得，又有兼治“汉学”功力的哲学史家。1919年2月胡适发表了《中国哲学史大纲》（卷上），成为中国第一部具有现代意义的哲学史著作，一举创立了中国哲学史的学科体系。

与梁启超站在中国文化立场解释西方哲学相比较，胡适完全是站在西方文化的立场，以西方的“哲学”观念为唯一准绳以剔取中国哲学史料，以西方哲学的研究方法对这些典籍进行梳理解读。胡适的教育背景，主要是杜威的实用主义哲学，因此他也是以实用主义的眼光看待中国哲学史。当我们回头去看百年来中国人解释中国哲学史的经验，一方面，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）为哲学史写作提供了一种经典范式，后来冯友兰的哲学史写作的大体范式主要还是来自胡适。蔡元培对这部哲学史做出了准确的评价：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。⑻另一方面，由胡适哲学史模式带出后来的一系列的哲学史，出现了很多问题和不足，这些问题可以在胡适的哲学史找到源头。我所着眼的是，在解释中国哲学的过程中，到了胡适这里如何实现从中国文化立场到西方文化立场的翻转，又带来什么样的负面效果，乃至今天仍在发生作用。

我们以《中国哲学史大纲》（卷上）的“庄子”一篇为例。在全书中这一篇最能体现胡适的哲学史研究方法，也最能暴露以西方哲学立场看待、裁剪中国思想的弊端。

“庄子”篇分为二章，第一章是“庄子时代的生物进化论”，第二章是“庄子的名学与人生哲学”。其中最为新鲜的是以生物进化论解释庄子哲学的第一章。

胡适之先生认为庄子中的“哲学”主要是生物进化论。《庄子·秋水篇》中有言：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”胡适认为“自化”二字，“是《庄子》生物进化论的大旨”。庄子说的“万物皆种也，以不同形相禅”更被胡适说成对生物进化的描述，胡适说：“这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”⑼接着，胡适又取《庄子·至乐篇》末章，附会于达尔文的生物进化论，从产生“种子”到一层一层进化成最高等的人类。最后胡适还指出庄子的“进化论”的缺点，就是“《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合”，⑽所以不如达尔文的理论，而只是一种被动的、天然的进化论。

胡适对庄子的解读，让读者对庄子的印象，简直就是一个生物学家，并且和达尔文从事相同的工作，只是成就比不上达尔文。对胡适的这种解释方法，时人就已经多有批评。梁启超在为北京大学哲学社所作的题为《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》的演讲中就说：

“胡先生讲的庄子，我也不甚佩服。……《寓言篇》‘万物皆种也，以不同形相禅’这两句，章太炎先生拿佛家‘业力流注’的意义来解释，胡先生拿生物进化的意义来解释，我想还是章先生说得对。章先生的名著《齐物论释》用唯识解庄子，虽然有些比附太过，却是这个门庭里出来的东西；胡先生拿出唯物观的眼光看庄子，只怕全不是那回事了。”⑾

直到50年代，胡适检讨他以生物进化论比附庄子，结论居然是“真是辱没了《物种由来》那部不朽的大著作了”。对此，陈平原先生评论道：“适之先生为何不反省其‘辱没了’《庄子》这部同样不朽的大著作呢？须知先生治的是‘哲学史’而非‘生物史’，要道歉首先是面对庄子而非达尔文。”⑿由此可以看出，胡适以西方哲学标准裁剪中国思想一直没有改变。

然而我们应该追究的是，庄子在中国历史上提供的是一种出世哲学，庄子的人生哲学影响了中国文化史，而胡适为什么不讲庄子的典型的道家人生哲学，而把他和西方的生物学家达尔文联系起来，以和庄子思想风牛马不相及的生物进化论来解释庄子。

从胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）以及后来的《先秦诸子进化论》等解释中国哲学的文字，我们可以看出，胡适是完全以西方哲学为标准整理中国思想。在比较哲学的背景中，胡适通过他对西方哲学的定义、研究对象、领域的了解，把西方的整个哲学史模式搬到中国，把中国古代思想家的思想统统套到这个体系中进行剔取、整理与评估。他以一个西方人的眼光看待中国哲学，把中国

哲学中一切他认为不符合西方“哲学”主题的内容全部剔除，而特别注重那些和西方哲学主题相似的内容。正是凭着对西方哲学的了解，胡适建立起了一个现代意义的哲学史写作的模式。正是由于胡适以西方人的眼光来看待中国哲学，看待庄子，庄子的大量思想的光辉都变得不再是“哲学”的，因此得不到哲学的整理和挖掘。中国哲学和西方哲学是两个不同的系统，它们有各自的精彩之处，而“哲学史”的责任无疑就在于凸现历史上的哲人智慧与深刻思想。虽然哲学无论中西，固有其共通之处，但是东西哲学的着眼点精彩之处却不尽相同。如果没有把这两种哲学置于对等的地位，而是纯粹以西方哲学的观念为标准去裁剪中国哲学，那么，中国哲学的特性和精彩便会被哲学史排除出去。这样，一部中国哲学史，展现的不是中国哲人的思想精华，而是西方哲学主题在中国文化大系中的异域变种，从而把中国哲学变成西方哲学的一个特殊部分。余英时先生曾经这样批评现代学人诠释中国传统思想的不足：“现代中国学人用西方的概念和分析方式研究自己的思想传统时往往不免流为牵强附会和生搬硬套。其中最重要的一个症结，便在于他们不但在语言和技术层面上接受了西方的概念和分析方式，而且不少人还毫不迟疑地视西方的理论和观点为具有普遍性的真理，可以用来直接诠释中国的思想传统。其典型的表现便是把中国传统看作材料而安置在西方的理论模式之中。”⒀胡适以进化论解读庄子，使人不禁想起古希腊神话中那个著名的普洛克路斯忒斯之床的故事：恶魔普洛克路斯忒斯守在路边，把行人抓到他的床上，太长的就用斧子砍掉行人的脚，太短就把人拉长，总之就是不论死活，一定要把人弄得和床一样长度。在这里，胡适就是普洛克路斯忒斯，西方哲学概念是那张固定不易的床，而庄子哲学则是那个被抓到床上的可怜的路人。

西方哲学论文范文篇5

关键词：理性；信仰；人学；生存论

1

210世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是1般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有1条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它1方面是对近代问题的继承与接续，另1方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这1问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这1选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》1书中指出：“在哲学这条道路上，1个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过1座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的1句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的1切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等1代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性3种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统1感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：1方面它出于自己的本性不可避免地产生1些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另1方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的2律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这1切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献1帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟1的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进1步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这3种能力指向的3种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统1起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己1生的哲学研究进行了认真，他认为他1生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的4个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》1书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下3个问题：1、我能够知道什么（形而上学）？2、我应该做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接着是第4个、也就是最后1个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述4大问题相对应，从而产生了4门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何1个角度看它都呈现1种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在1定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执1端、各据1偶。有人把康德看作1个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作1个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何1门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成1种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成1个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出1种有机的递演关系，并服务于1种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的1切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，1方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另1方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分4条路线展开这种考察，这4条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

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2

康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是1种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有1条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了1个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了1个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这1形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”3大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为3个小的阶段，这3个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统1的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如、道德、（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统1、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统1才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同1，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第1是的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第2是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)

然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是1种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把1个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出1套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样1个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后1种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”1样是既不可证明又不可证实的。这1派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了1个类似康德《纯粹理性批判》“篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。这1思想发展线索是1个很有意义的课题。但由于这1思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。

3

如果说以英美国家为主的主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现象学派则在康德理念论基础上发展出了另1条对抗黑格尔客观唯心主义的主客2分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是1种不彻底的表现，他的目标是要建立1个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：1方面是有所指，即指1个具体的事实对象；另1方面又是1种表达，描述1个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，2者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是1种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将1切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有1种直接性，但又是普遍的，因此又是1种理智的直观或直观的理智。

如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，1切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他1再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样1种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的，使人类的知识达到1种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)

4

以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统1。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是1种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，1旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客2分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服1种倾向，不是从外部用另1种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在”(Dasein)是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，1旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。

当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第1位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道1体的，在古希腊多义的“tobe”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同1境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死

的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有1个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。

叔本华与克尔凯郭尔的思想1脉相通，他1方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另1方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的1切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过1般生物的感受力却承担着与1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这1悲剧结局的痛苦体验。

尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开1物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到1个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)

然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为1种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Dasseiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。

5

在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第4条路线是现代神学路线，在对这1路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了1种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同1性原则的力量下克服这种差异。这种同1性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是1种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：1种是因果性的依赖，即指向1个东西，如儿童依赖父母；1种是目的性的依赖，即指向1个目的，如道德完满。施氏认为基督教是1种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)

深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有1个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的1个未知数x，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。1无所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。

面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另1种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了1整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了1套整全的末世神学理论。

综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》1书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进1步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个所独有的方式回答了有史以来困扰人类的4大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家1方面从其思想遗产中汲取营养，另1方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的4大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这1转向将成为2101世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德1样继续行走在通往真理的途中。

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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋0译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第2卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国8103年9月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

西方哲学论文范文篇6

[3]。在胡塞尔看来，任何实际意识体验、意识经历，就其纯粹状态而言，都必然是某种延续过程。这种延续过程的不断继续就形成了一种无穷的体验经历之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意识活动就其实际过程本身而言，是一种纯粹延续过程本身，而这个实际的意识过程的最好特征描述就是时间，所以胡塞尔说，意识过程本身是一个时间性事件。然而这种以延续过程为其结构的意识流，并不同于普通事件的时间过程。一般客观事件的时间图解中，点代表现在，线代表延续过程，点的不间断的连续便集合形成为线。但胡塞尔发现的意识的内在时间结构，并不能用点和线的图式来说明。意识的内在时间结构要比它复杂的多。我们试举胡塞尔自己用的例子来说明，胡塞尔理解的意识的内在时间结构。

当我们第一次感知一个对象，比如，我们“当下”听到一个乐音a，这个乐音有开始、持续和终了。这个乐音a最初是以“当下”的形式给出的（因为我过去没听过）。但是它不仅仅是在“当下”出现，在时间中出现，而且这个“当下”的形式构成了它本身的存在的方式，是它存在的特点。并不是所有在时间中的存在都是以“当下”这种时间性为其本身的存在方式的。一切感性对象，比如桌子、山石等都在时间中，在“当下”这一形式中出现或被给出，但它们本身并不是时间性事件。乐音则不同，“当下”这种时间性规定了它的质地，是它的存在的具体形态。时间性除了原初形态之外，还有另外的形态：现在已经听到了乐音的一部分；这个“正听”与“听到了”紧密地连在一起；“当下”与“刚才”的这种密不可分的联系就是所谓事件的第二种形态：retention。从字面上讲，retention是向后、向“刚才”、“过去”的趋向、勾连。我们在这里将它译作“滞留”。这种“滞留”不是回忆（胡塞尔也把它称之为基础性回忆。），不是对乐音a的再造。“滞留”也是原初性的、首次出现，首次给定的东西，所以，它也是意识的内在时间结构中的时间性的基础形态。胡塞尔认为，没有“滞留”，就根本不可能感知到时间性事件：当我们感知到一个时间性对象时，这个对象一定是个“滞留性”的对象，即处于“滞留”中的对象。[5]我们也可以说，“滞留”是时间性对象的构成成分。胡塞尔对乐音的描述并没有就此结束。因为当乐音a的第一部分已经被听到，第二部分正在被听到，接下来，第三部分马上就要开始被感知到；此时，第二部分的“步入”刚被听到，第一部分已经成为被听到。在“正听”的第三部分中，含有对第二部分的“滞留”和第一部分的滞留的滞留，也就是说，“滞留”似乎是过去了，但这种过去了的滞留又都直接是当下给出的乐音a这个整体一个部分，是乐音a的组成部分。“滞留”直接参与了“当下”事件或当下对象的构成：……当下滞留的滞留——当下的滞留——当下……一直推移下去。这就是时间性事件的结构。由滞留垂直叠加融合与水平连续所构成的链条（更准确的讲，是由滞留形成的面）就是对当下的事件的感受，它是感知的当下瞬间的最后一个环节。

胡塞尔在《关于内在时间意识的现象学的讲演录》中用图来说明这种关系：

PE

O*

P’

E’

(图一)

图一中，OE是当下的连续链条，OE’是最初印象或感知的滞留，即当下与过去的直接联系，EE’则是阶段性的联系，是由“当下的时间点”同过去视野的融合。[6

这里我们十分清楚地看到，如果没有滞留，就不会有当下的时间性事件。所谓同一个时间事件（乐音a）是由无数多个当下的――滞留的“共同显现”——所构成，是同一个印象的不同的滞留，与不同印象的多种滞留交融合而成的。所以，当说同一个乐音a时，是我们指，我们对不同乐音、或者一段音乐的不同部分的综合的结果。实际上，对象（即乐音a）的每个部分都是不同的，对象的同一性是在意识流中综合而成的；这种同一性是在意识的意向性活动的基础上构成的、显现出来的同一性。我们现在所讲的是一种假定情况：当我感知时，并没有经历过、没听过我感知的内容；在没有任何“历史”经历过的情况下直接感知，就是最原初的感知，这种“没有经历过”是不可重复的。

上面讲的是对一个从未接触过的对象进行首次感知时的情况，也就是对象最原初显现时，意识的活动情况。但是我们在日常生活中遇到的许多对象并不是从来未接触过的对象，而是见过的、熟知的对象。这种情况下，我在感知时，我总是大概地知道了我所感知的东西，我有意向地去恢复过去体验：感知到第一部分的同时就期望、等待下一部分的出现。[7]这是对熟知的对象进行认识的重要环节。它是在重新认定一个对象，重新建立一个对象的同一性。还以对乐音感知为例。假如我们听一首熟知的乐曲，当听到其中乐音a的一部分时，我们知道，接续下去的乐音应该是什么。所以，这个对下一部分乐音的出现的预期，构成当下乐音感知的一个重要部分。如果它不与乐音下面的延续发生联系，或者，它不与下一个新出现的乐音相联系，它便不是这首乐曲中的乐音了。所以，我对一首乐曲的感知，实际上是对我的预期的充实。当然，在这种情况下，原初感知的“当下”、“滞留”结构仍然保存。一个“当下”的事件总是与未来事件向联系，是未来事件的实现，同时又是对过去的步入。也就是说，我们对任何一个“现在”出现的时间性对象的感知，都是一个联系到未来的当下的事件，同时又是已经步入“刚才”的当下事件。内在时间并不是向自然科学描述的客观时间那样，是一个一个点的相继不断的连续，而是每一个当下都有一个不很确定的有厚度、有长度的“域”。每一个当下都包含了对过去继续，甚至就是过去本身（Retention），同时又包含了对未来的预期（protention）。胡塞尔认为这就是滞留与预期在“当下”的彼此融会（IneinandervonRetentionundProtention）。[8]当下的感知就像一颗彗星，滞留形成它的彗尾，彗头与彗尾的区别正是由于前驱的运动造成的，它本身是彗头和彗尾的统一体，这就是当下。时间不是点，而是一个呈多向辐射的彗星式结构。这时意识活动本身的最基础的机制。

海德格尔在《存在与时间》中恰恰就是借鉴胡塞尔的发现的这种时间结构。海德格尔在分析人的实际生存结构时认为，人的实际的生存的内在结构就是时间性。人的诞生是人过去的历史中最根本的瞬间。但你永远经历不到你的诞生，你有经历时，是你已经生下来了。这个过去只能体现在你现在的生存上。个人最根本的未来是死亡，但死亡也是不可能经历到。它体现在你在走向死现在的人生中。这就是说，你的根本性的过去和将来都体现在你的现在生存中，这里的人生的时间性也是将来、过去于现在这个“地方”的共生状态。海德格尔首基尔凯郭尔的影响，认为，人的生存具体体现在操心中，而操心的环节之一就是“先行于自身”的将来性：因为操心总是对未来的什么事情的操心，（当然，海德格尔强调，最根本的操心是人为自由的实行而操心）。操心的另一环节“已经在――世界中，”它是过去性的，是曾在。而操心本身则是现在性的：是现在在操心。但是，操心的“现在”不是独立的现在，而是为了将来的，联系到将来才有意义的现在；它同时又包含过去，恰恰是从过去考虑、为了将来，才有现在的决定，以求“当下”进入到自己选择的境域中去。萨特在《存在与虚无》中把这种人生化的内在时间意识的结构机制归结为两句话：是其所不是并且不是其所是。“当下”的存在是过去的存在，同时又是为将来而存在。就其自身的存在的构成环节讲，“当下”的存在恰恰不是它们存在的本身：他的存在恰恰在于，它的过去和他辉煌的未来；当下的一瞬间离开二者皆无意义。人生不具有“是其所是”这样的结构，正是在这个意义上，人生在其存在的结构上的特征描述叫“虚无”。

由此可见,胡塞尔关于内在时间结构分析中提出的内在时间的基本结构的构想对海德格尔产生了决定性影响。在胡塞尔那里，这种结构是意识活动过程的机制，是对意识流具体的现象学描述的结果；在海德格尔这里，这种结构变成了人的生存方式的内在结构：操心与畏的结构。说极端一点，海德格尔和萨特的存在主义是把胡塞尔的内在时间意识学说嫁接到人生本体论这棵树干上结出的果实。

当然，海德格和胡塞尔关于内在时间问题上不同之处有很多，其中最明显、最主要的区别体现在关于时间的有限性问题的看法中。胡塞尔认为：人的内在体验之流，即内在时间“既不能有开始也不能有终了”[9]，“它是一个无穷的同一性”[10]。也就是说，胡塞尔认为，内在时间无始终，是无限的统一性。这当然与他的先验自我的认识论、本体论构想有直接关系：胡塞尔一直坚持认为，意向活动的主体是先验自我，其内在时间意识应该是无限过程，意识的内在时间流中是不受经验自我的局限的。由此，才可以成为科学真理，特别事数学与逻辑真理的基础。海德格尔则认为时间性是具体人、实在的人的存在的结构，因而实在的人的存在就是时间性的界限。因此海德格尔坚持，“时间性是有终的”[11]；时间性是“已经-当下-的将来（gewesende-gegewaertigendeZukunft）[12]；它的主要体现在人对将来的操心、对死的畏等等生存环节上，人生命的结束就是这种时间性的结束。由于一般人只看当下、此刻，而无视将来和过去，所以才使他以为，时间无限性。

尽管在具体观点上，海德格尔吸收并发展了胡塞尔的思想，但从总体上看，海德格尔的存在本体论是同胡塞尔完全不同的新哲学，在一定意义上可以说，海德格尔是在批判胡塞尔现象学认识论心论中提出他的生存-存在论思想的。胡塞尔看到，科学研究的对象是客观实在，通过它们对实在性存在的研究，科学本身没有解决科学的基础问题，即没有找到科学认识之可能的先验条件。因此，胡塞尔便否认通过实在性存在的研究解决科学基础问题的

可能性。通过对胡塞尔运用括弧法，干脆把实在性存在放到一边，回溯到认识的主体中，在人的意识活动本身去找认识之可能的最后依据。这条道路当然就是笛卡尔――康德的近代认识论的老路。海德格尔也同意胡塞尔的看法，即像自然科学那样，通过对一般的实在性存在的研究不可能找到科学认识的存在先验条件。但海德格尔认为，并不能因此而得出结论说，一定不能从任何实际存在身上找到解决这一问题的途径。也就是说，胡塞尔完全否定的科学哲学研究的对象域，而海德格尔仍然活动在自然科学面对的现实存在的领域中。他不同意胡塞尔完全离开实际存在，到先验主观意识分析中去解决自然科学认识的基础问题。他指责胡塞尔坚持的传统认识论中心论是一种教条主义。海德格尔认为，自然科学认识的基础问题是可以通过对实在的分析得以解决的。这是胡塞尔和海德格尔的分歧的根本之点。正是由于这点不同，海德格尔是本体论（存在论）哲学，而胡塞尔则是认识论哲学。海德格尔认为，在诸多实在性存在中，有一类存在极为特殊，它就是人的存在。在人的存在身上隐含着“先验构造的可能性”[13]，即科学认识之所以可能的最基本的条件。人是世界当中的一种实际存在，但他从来不是世界中的一个简单的实在的事实，即静止不动的物，而是活生生的生存者：筹划着自己的生存，为了实现自己的筹划而活动。海德格尔认为，作为精神性的存在的人只是“笛卡尔认识论思考”[14]的产物，并不是从人的存在基础中生长出来的现实的真实结构。因此，回到意识中去，并没有回到事物本身，而是滞留于一种特殊的偏见中，因而违背了现象学“回到事物本身”去的原则。真正的事物本身不是精神性的存在，不是意识活动。近代认识论把人的精神或意识活动同人的真实的实际生存相割裂，以认识为中心考察问题，恰恰是歪曲了事物的本相。意识不是事物的原初现象；胡塞尔的现象学把意识当作原初现象加以研究，违犯了他自己提出的现象学原则。所以海德格尔对现象学作了全面的改造。在海德格尔这里，现象学的“现象”从内容上看仍是事物的自我显现。但这里事物恰恰是平时不在认识中不显现、但又包含在日常的显现物之中的那种东西。这个事物就是存在者的存在。它应该是现象学的专题对象。现象学是达到本体论－存在论的途径，所以，海德格尔说，“存在论只有作为现象学才有可能”[15]“现象学是存在物之存在的科学，即存在论”[16]。从方法讲，现象学的方法就是解释、诠释的方法。由于Phenomenology（现象学）这个字，来自希腊文的两个字：phenomen和logos，所以海德格尔说，研究人的真实存在的“现象学的logos具有hemeneuein（诠解）的性质。通过诠解，存在的本真意义与此在（即人的实际生存）的本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学（Hermenentik）”[17]。本体论（或存在论）与现象学在海德格尔看来并不是并列的两个学科，他认为，这两个名称是从对象和处理方式这两个不同方面描述着同一学科，即哲学本身。[18]所以在海德格尔看来，哲学就是现象学，哲学无非就是一般的现象学本体论（存在论）。在方法上，现象学应该是诠释学的；从内容上，或者说从对象上看，现象学是研究存在的、讨论本体问题的。

如果说胡塞尔在20世纪第一年发表的《逻辑研究》中提出的现象学标志着近代哲学认识论传统向现代哲学的转化、过渡，（尽管它坚持了传统认识论中心论，在近代哲学的范围内活动，但它提出的全新的哲学方法为现代哲学――当然主要指“人文”传统中的现代哲学――的诞生提供了方法论上的条件），那么海德格尔的现象学就是典型的20世纪哲学了：它公开反对近代认识中心论传统，克服了胡塞尔的激进的认识中心论的立场，提出了全新的人生存在本体论，试图以此为突破口，克服和超越近代乃至两千年欧洲哲学史上长期争执不下的问题，使哲学面目为之一新。海德格尔对现象学的继承和改造可以说是现象学运动中影响最深远的工作，他在西方哲学史上写下了不可磨灭的一章。[19]。

现象学中的什么东西如此吸引萨特呢？换句话说，萨特吸收了现象学中什么东西呢？从上面引述的波瓦尔的回忆可以看出，萨特开始接受现象学并不是学院式逻辑分析的结果，而是凭着他的感情与直觉，感到现象学正是他需要的哲学。他在喊出现象学“是真正的哲学”时，他对现象学还一无所知。所以选择现象学的哪些成分加以吸收与发展，在很大程度上取决于萨特的感情和生活的需要。

萨特的童年是悲剧性，从他从小就尝到人生这颗苦果的滋味。青年时代便感到自己的多余，使他很早就开始求索自己个人生存的意义。当时法国哲学界流行新康德主义哲学，高谈阔论气吞山河，通过极玄的理论演绎出世界乃至宇宙的存在的规则。他们构建的理论与萨特遇到的现实的人生问题、个人的存在问题，风马牛不相及。而现象学却提出：放弃一切教条和偏见“回到事物本身去”，回到事物对你的直接显现中去，回到你的直接体验中去，回到你的意识活动中去。现象学给人的告戒是：相信你的直观，去描述你亲自体验到、直观到的一切吧！现象学的所有的这些原则性思想，都正中萨特的下怀。现象学的这些原则无异于告诉萨特，不必到别的哲学中去寻求答案了；事物本身就是你直接体验到的东西；把你对人生的体验描述下来，这就是哲学。这恰恰符合了在无家长权威的环境中形成的酷爱自由、渴望创造的天才的雄心勃勃的性格。[20]

萨特在学习融会现象学的过程中，从总体内容上讲，更多接受了海德格尔对现象学的改造，把描述和解释人的实际生存状态及其结构的工作当作现象学。但从萨特具体工作本身看，他更接近胡塞尔。萨特哲学研究的具体对象还是人的意识活动。他的主要哲学著作《想象》、《想象力》、《存在与虚无》等，都是对意识的分析研究。在这个意义上，他的工作是胡塞尔工作进一步发展和开拓，也可以说是胡塞尔意识分析方法的更具体运用。萨特认为，“现象学是对先验意识结构的一种描述”，而这种描述又是建立在对“意识结构的本质直觉的基础上”。[21]这种以本质直观为基础的描述活动是反思活动的一种。但是萨特认为，这种反思活动不同于内省。内省是对经验事实的确定、把握，并且通过归纳使其成为一般性存在的反思活动。现象学的反思活动则不然，它是可以一下子抓住本质的反思活动，它在活动开始之处，“一下子就处于普遍的立场上”[22]，也就是说，无须顾及什么传统的理性原则，对生动的直接的体验或切近的直观的描述，就是对事物“自身的绝对的表达”[23]。显而易见，现象学的本质直观实际上构成了萨特哲学工作的基础：无须别的顾及，只需靠直观来洞查自己直接体验的普遍性现象；无须别的理由和根据，直接宣布，我直观到的人生存在的种种现象、我对人生的种种直接体验就是真理。所以，在萨特的哲学中，用来对人的本质进行规定的许多基本概念，用科学的真理标准来衡量都是主观随意的构造，不具有客观的普效性，然而从现象学的直观描述原则看来则是无可非议的。

萨特坚持了胡塞尔现象学的“现象―本质一元论”：“显露的存在物的哪些显象，既不是内部，也不是外表，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外。”[24]显象不再和存在对立，“反而成为存在的尺度”。[25]存在就是整个的显象系列。萨特在这里完全重复着胡塞尔对感性对象存在的规定。

但是在研究的过程中，萨特遇到了西方哲学的最困难的问题，即康德的物自体问题：无限的不可穷尽的显现系列中不是隐含了一种超越性吗？把握到显现无穷的系列的无限性时，这不就是潜在的持久性质吗？本质最终与具体的显现根本分离，因为本质原本就是用那些个别显露物的无限系列显露的东西。[26]也就是说，在变动不居的、显现的无穷系列中显露着一种稳定的东西，这就是那个显现的存在，尽管它不是像康德所认为的那样，是一个不显现的存在，因为存在的显现“不需要任何中介”[27]，但是存在的现象不同于现象的存在。也就是说，“向我们揭示和显现出来的存在”，即我们常人称作现象的东西，“与向我们显现的存在物的存在”，即类似于康德的物自体的存在（但不是不显现的物自体，而是显现自身的物自体）不是同一个东西。萨特公开承认物的存在本身，并指出它的“存在是超现象性的”[28]。这个作为存在的显现的超现象的存在是“超出了人们对它的认识，并为这种认识提供基础”。[29]所以我认为，在这一点上，萨特超越了胡塞尔和海德格尔，公开走向唯物主义。但是由于现象学的立场，他的唯物主义思想不同于我们一般所理解的唯物主义。但是萨特又不是康德式的不可知论者。他对这个问题的处理有辩证法的色彩：没有一种存在不是以某种存在的方式存在，没有一种存在不是通过显露存在又掩盖存在这样的存在方式被把握的。在“既掩盖又显露的”把握方式这一思想中，隐含了萨特存在主义的逻辑原则。

萨特哲学中的另一个重要现象学思想，就是意向性理论。萨特把意向性学说看成是克服近代传统认识论哲学在主-客观统一问题上遇到的难题的法宝。他认为，传统认识论中关于客观对象反应的影像这个想法，在意向性学说变成了一种有意义的结构。意向性理论使影像“从意识的静止不动的内容状态过渡到与一种超验对象相联系的唯一的和综合的意识状态。”[30]这是一种有机的意识状态，它与自己的对象有关。这种新的意识状态是一种指向外在现实存在的可能方式。这样，“无须通过一种可以当作自身的假象”[31]，意识活动便直接与对象发生关系。于是，关于“假象与其现实对象的关系，以及纯粹思维和这一假象的关系中所具有的一切困难，连同影像的内在论的形而上学，一下子都消失了”。[32]这样便“消除了”影像和思维关系的传统问题中所遇到的“所有困难。”[33]

尽管萨特对胡塞尔的思想推崇有嘉，认为，胡塞尔的这种指向对象的意向性学说为人们的研究“开辟了新的途径”，“向我们提供的宝贵看法”[34]，但是，他并不满意胡塞尔的认识论唯我论倾向。萨特对意向性学说进一步作了唯物主义的改造。他认为，意向所指向的对象是一种物，意向活动则“是一种行为，而并非一个物”[35]，在区别认识性的知觉和非认知性的影像时，萨特认为，“只需要唯一的物质本身就能够把知觉和影像区分开”，“一切都取决于这种物质的生气勃勃的世界。”[36]当然这种物质的显现离不开意识，而意识的存在又离不开物质，所以萨特把物质世界也称之为“意识最深入的结构中产生的一种形式。”[37]胡塞尔意向性学说的根本性原则是，一切对象，不是存在于意识内部，就是存在于意识本身中。萨特把这一原则到过来，进一步加以发展，形成了他整个的关于意识的虚无结构理论：尽管现实的存在通过意识的存在方式显现出来，但是，意识本身内部不包含任何现实性存在的因素，所以意识或思想是一个虚无，或者想象的存在。萨特说：“意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”。[38]因为意识的存在就是对某物的意识；这种对外在物的趋向，就是意识的生命本身，这就是所谓意识的超越性结构。存在不是按意识的方式而存在，相反，意向是从物质存在中获得存在。

意识的存在和外物的存在不能过渡、转化，这是萨特的唯物主义同传统唯物主义的根本区别。萨特认为，无论如何也不能想象，意识“超越主观性走向客观性”。[39]萨特嘲笑胡塞尔后期想使意识存在转化为客观存在的努力：“他只不过创造了一个杂交的存在，这种存在既遭到了意识的否定，又不可能作为世界的一部分”。[40]实际上，在本体论上萨特把意识和存在完全分开，重新恢复了胡塞尔企图克服的主客体的对立。意识只是“对某物，即对某个超越的存在的揭示性直观”。[41]它是现象，它指示存在并要求存在，但“现象的存在不是存在”。[42]意识和存在是对立的，所以它不是存在，因而是虚无。现象学的意识的意向性学说经过改造后成了萨特的虚无学说的基础。而意识的虚无性，非存在性，又是人的自由的基础，是人的存在的根本性结构。所以可以说，现象学的意向性学说是萨特存在主义的理论基础。

[43]胡塞尔曾经为施罗德（Schroeder）的主要逻辑著作《逻辑代数讲演集》写过书评。施罗德这本书对数学家和数理逻辑学家在数理逻辑初创时期的卓越工作做了全面

总结，可以说，它集这个阶段数理逻辑研究成果之大成，对后来数理逻辑的在英语国家的成熟和长足发展起了很大的作用。莫汉梯（J·N·Mohanty）认为胡塞尔的逻辑哲学思想直接受到了施罗德的影响。[44]由于英国哲学对胡塞尔思想的影响，致使胡塞尔与后来英语国家的分析哲学家在很多问题上的看法有类似，甚至相同。正是由于这个原因，二十世纪六十年代以后，随着越来越多的胡塞尔著作移译为英文，英语国家的哲学家重新发现了胡塞尔。他们看到，胡塞尔所谈的正是他们自己传统中所关注的问题，很多人为胡塞尔思想的广博和深邃所倾倒。

1957年巴希尔（YehoshaBar-Hilled）就提出，胡塞尔是逻辑实证主义思潮的先驱。1964年莫汉梯出版了他的名著《胡塞尔意义理论》一书，书中用十分清楚明白的语言全面阐述了胡塞尔的意义理论，并将其与分析哲学中的语言哲学理论进行了比较研究。今天，该书仍然是研究胡塞尔语言哲学的必读文献之一。1971年德菲（H·A·Durfee）在《不列颠现象学学会会刊》上发表了《奥斯汀与现象学》一文；1976年他又出版了《分析哲学与现象学》一书。1977年特精格斯出版了《现象学与逻辑》一书，1984年他出版了《胡塞尔和数学及逻辑中的实在论》。这些书都是从分析哲学的角度对胡塞尔哲学的研究。但在分析哲学家的现象学研究中，影响较大的是挪威哲学家福勒斯达尔（D·Fullesdal）。福勒斯达尔1932年生，就学于奥斯陆大学，后赴美国哈佛大学在蒯恩门下学习，并取得了博士学位。毕业后在奥斯陆、斯坦福等大学任教。福勒斯达尔被施泰格缪勒称之为“杰出的胡塞尔研究者，甚至可以说是胡塞尔专家”，又是“研究存在主义的专家”。[45]而德赖福斯（Dreyfus）则称他为逻辑学家和分析哲学家。施泰格缪勒认为，他几乎是当代仅有的几个（如果不是唯一的话）在现象学和分析哲学两方面都是内行的哲学家。这个得天独厚的条件使他成为这方面的工作显赫的人物。

他于1972年发表了著名论文：《为分析哲学家们写的现象学导论》，其后他在进行逻辑、科学哲学和其他哲学课题的研究的同时，还写了一系列的关于现象学的论文，指导博士生、主持讨论班，从分析哲学的角度对现象学进行研究。根据施米特和麦因泰尔的报道，从1969年6月到1970年，他在斯坦福大学主持一个有芬兰籍分析哲学家欣梯卡（Hintikka）参加的研究班，专门研究现象学问题。1973年和1974年的夏季又组织了同类的讨论班。这种研究班的参加者均对这个问题有专门的研究，人数最多不超过七、八个。1980年德赖福斯又在加里福尼亚伯克利大学组织举行了一次“现象学与存在主义暑期学院”，题目为从大陆哲学和分析哲学角度看意向性问题。会上福勒斯达及他的同事、学生们报告了他们的研究成果。不久1982年德赖福斯便编辑出版了大量福勒斯达观点的论文集《胡塞尔：意向性和认识科学》。文集中收入了福勒斯达的论胡塞尔现象学重要论文多篇和福勒斯达的学生的很多文章。同一年，福勒斯达的学生施密斯（D·W·Smith，1944年出生）和麦因泰尔（D·Mcintyre，1942年出生）把他们多年随福勒斯达学习研究、参加上述福勒斯达领导的现象学讨论班的研究成果汇集成书，以《胡塞尔和意向性》为题出版。这两位年轻哲学家的这本书可以说是目前这方面研究的代表性著作。[46]

福勒斯达对胡塞尔的思想进行了历史的分析，并同弗雷格的哲学思想进行了比较，进而突出了现象学中Noema（意向性意义）的重要地位，认为它是整个胡塞尔现象学的核心，甚至可以说现象学是专门研究Noema的先验科学。[47]

福勒斯达认为，胡塞尔的现象学是为克服布伦塔诺哲学中的困难而提出的。布伦塔诺在对意向性作规定时，认为与意向的趋向性相应的对象总是存在的。但是，如何解释,大量与意向活动相应的事件只是意向的构想，并不是真实存在。为此，布伦塔诺又提出了意向性内存的问题。那么内存是否构成意识本身的一部分呢？如果是，它如何成为意向活动的对象呢？为解决这一问题，胡塞尔将布伦塔诺的“意向性活动――对象”二维认识模式改变为“意向性活动――Noema――对象”三维模式。[48]按福勒斯达的看法，胡塞尔的这个解决办法与弗雷格解决“数个指号共同“享有”同一个被指对象”这个矛盾时提出的办法是一致的。弗雷格将“指号（名称）－对象”的二维模式改变为“指号（名称）－含义－对象”的三维模式。弗雷格认为，每个指号都含有一个意义，如果它具有相应的对象，它便通过意义来指向对象。胡塞尔则认为，每个认识活动都有一个Noema，通过Noema来指向对象，假如有这样的对象存在的话。弗雷格认为一个对象可以有多个含义，胡塞尔认为一个行为可以用多个Noema指称同一对象。[49]他们之间的不同则在于，弗雷格的意义是言语行为的内容：当一个指称对象是不透明时，言语行为用指号指示的便不是被指对象而是意义。与此相反，胡塞尔则认为，Noema从来不是意向性活动的对象，它只是意向性活动指称对象的手段。只有通过现象学的反思才能把握Noema的存在。福勒斯达以分析哲学家特有的清晰明白的语言，对胡塞尔的意向性意义概念（Noema）进行系统的分析阐述，使之变得十分易懂的学说。他的《论Noema观念》一文中把Noema观念分析为12个基本命题：[50]

1、Noema是一种意向性实体，是意义观念的一般化推广。

2、Noema由两个因素构成a)统一的对象本身，也称为对象性意义。它独立于意向行为对它的表象方式或设置方式。B)因设置方式或表象方式而异的对象的表象。它又分为：ⅰ)行为的设置性特征（Setzungscharakter）。ⅱ)意义的充实、实现的形式，即直观性意义（Anschamungssinn）。

3、Noema性的意义是意识藉以与对象发生联系的手段。

4、意向性行为的Noema不是意向行为的对象。

5、同一个Noema只有一个对象与之相应。

6、同一个对象可以有几个不同的Noema。

7、每一个意向性行为只有一个唯一的Noema。

1、所有的Noema都是抽象的实体。[51]

9、所有的Noema都不是由我们的感官接受到的。

10、所有Noema都是通过一种独特的反思活动，即现象学反思活动而被认识。

11、现象学反思是可重复的。

12、对象的规定性的范型加上其对象的表象形式（gegebensweise）就是Noema。

通过这十二个命题，Noema的直接在意识中显现而又独立于意识过程的存在方式便得到了明确的规定。它在经验中出现，但不是经验的组成部分，这就是弗雷格所谓的含义（Sinn）。它是介于人的认识主体经验与被认识之客体之间的抽象的存在。

福勒斯达还通过列表的方式明确阐明了胡塞尔经验或体验概念的内容。

经验（体验）

经验（体验）的意向性层次

＝意向性思维活动（Noesis）

＝表达（informing）层次或赋义行为层次

经验（体验）的材料层次

＝质料（hyle）

＝材料（stoff）

＝感性材料（Sensedata）

＝基源性内容（Primarycontents）

＝透视变化（Perspective）

Noema,即系统性的规定,

经验（体验）的意向性层次

同经验（体验）的材料层次

使二者联系在一起。

经验的对象性层次

对象特征＝被透视到的可变化者（Perspectedvariable）[52]

福勒斯达明确指出，感性素材，即我们平时所说的不管感觉，即透视变化与被透视到的变化者原本是相互独立的，只是由于复杂的理解行为的加工整理，才把许多感性素材，即透视变化的综合为一个统一的被透视到的可变化者，即经验对象。整理加工综合的各种复杂的系统的诸规定就是Noema。Noema加上感性素材（h

yle）就构成了一个完整的感性的意向性认知行为。[53]通过福勒斯达对胡塞尔解说，使现象学的认识论以至语言哲学的特征更为突出。更重要的是，现象学的基本内容从复杂的反思、繁复的研究材料中解脱出来，以清晰明快的面貌展现在人们面前，使对繁冗艰深的反思一贯反感的英美国家的哲学家得以了解胡塞尔思想的真谛。当然，福勒斯达的现象学解说中略去了它的很多多本质性原则，比如先验自我等原则性命题，因而他也受到坚持胡塞尔先验主义立场的哲学家的非议。[54]

英语国家也有人把胡塞尔的现象学意义理论同分析哲学家塞尔（JohnSearl）的言语行为理论加以比较。比如美国的德赖福斯和西德的艾莱（LotherEley）就是这样做的。塞尔是英国日常语言哲学在美国的重要的代表。在语言哲学的研究中，他进一步发展了奥斯汀的观点，把语言行为分为三类，（一）“命题行为”（Propositionalact）；（二）“以言行事的行为”（illocutionaryact）；（三）“以言取效”的行为（Perlocutionaryact）。塞尔指出，在语言中常有这种情况，不同的命题表达方式表达了同一内容。这个共同内容的表达就是“命题行为”，但这种不同的表达方式就是不同的“行事”行为。[55]德赖福斯则发现，早在1900年胡塞尔就已对言语行为中的这两种不同方式作了区别。塞尔称为“命题行为”形式，被胡塞尔称之为“意义”的“matter”，（德文是materie），塞尔称之为“以言行事行为”的形式，被胡塞尔称之为意义的“Qualitaet”。当然，塞尔认为，语言交流的一个重要的特征是它的意向性结构，这一观点当然是胡塞尔思想的核心。胡塞尔和年轻塞尔在观点上的根本区别在于，胡塞尔认为，意向行为是“先验自我”功能，它的活动使意向性的意义得以实现，现象学的任务就是描述“先验自我”的工作过程，描述这个过程中的这种规则的实施结构和环节。而塞尔则持一种功能主义观点：仅指出意向性行为的逻辑性质，而不去具体的描述大脑中的具体过程本身。塞尔认为，它也许是大脑细胞的功能，也可能是一种抽象的形式规则。这对语言哲学的研究点不重要。[56]

[57]胡塞尔的现象学在思维研究中也采取了类似的立场，尽管这种立场与技术毫不相干。为了做到对思维本身进行观察分析，也就是为了为思维研究创造一个纯粹的环境，不受各种科学及哲学成见的干扰，胡塞尔把我们对世界的各种看法，把心理－生理学的理论放到括弧中，存而不论，在研究中不加考虑。正是由于这个原因，在研究之初，胡塞尔便激烈地反对心理主义。他实际上是反对用人的大脑的生理－心理细节分析来解释思维过程，以取代对思维过程本身的观察描述与分析。从具体内容上看，胡塞尔现象学中的超验自我，无非是一个忽略了人脑存在的、宏观的、功能性的思维统一体，可以称之为一个理论人脑――它执行人脑的一切功能，但没有人脑的存在。这样的理论人脑不就是是人工智能研究者要寻找的吗？

在人工智能的研究存在着数学学派和心理学学派这两个派别。数学学派不关心人与机器在解决问题时的各自的物理特征，也不考虑如何使二者一致或起码相仿的问题。他们只要求为机器寻找一个能解决思维所能解决的问题的那样一组算法，算法理论当然是人工智能的理论基础。对于这一派来说，现象学的研究当然没有太大的意思。人工智能研究中的心理学派则认为，世界上人是最聪明的，所以，人在思维中使用的各种方法解决智能问题的最佳方案，所以他们主张，把人解决各类问题时所使用的方法策略、经验技巧编制成程序，依它来解决问题。因此，他们必须首先致力于考察人是怎样思维的，把语言报告和行为表现的描述总结成为思维活动的规律，并把这些规律转换成（编成）程序，作为心理模型在计算机上进行模拟操作。这样，他们的工作就与胡塞尔的工作有共同之处。胡塞尔的工作恰恰是对人的思维的操作过程的不同类型的尝试性分析和描述工作。不管这些描述在多大程度上是可靠的，这些描述和分析毕竟可以作为过去对思维过程研究报告来看。所以人工智能研究者开始关心起现象学，希冀从中受到些启发。

在人工智能研究中，人们普遍认为，思维特征是自寻目标，能在各种各样的环境中下达到这些目标。而自寻目标是通过负反馈来实现的，因此，加有负反馈的系统，也就具有了思维的特点。这种把思维特征归纳为“自寻目标”，马上使人们想到胡塞尔的意向性结构的理论。通过对人工智能与现象学的比较，我们看到，胡塞尔现象学认识论研究的确可以称之为人工智能的思维研究的先驱性工作。所以德赖福斯把胡塞尔称之为人工智能之父是有道理的。但是在德赖福斯的手中，现象学并不是人工智能理论的正面支持者或辩护者，相反，它是人工智能研究的哲学背景的批判者。他“吸收了埃德蒙·胡塞尔的现象学分析”[58]来批判人工智能的弱点，勘踏目前出人工智能工作暂时失败的哲学根据，指出，原有原则指导下人工智能研究是不能成功的。这种批判受到人工智能专家的肯定。哈佛大学艾肯计算实验室的安东尼－奥廷格尔认为，德赖福斯对人工智能专家们来说是“一位富有批判精神的旁观者，一位热心于探究和分析知识基础问题的专业哲学家，”并告诫同行，“决不可把他当作不受欢迎的冒犯者拒之门外。也不要用挖苦的言辞非难他”。他认为，德赖福斯提的问题带有十足的科学性，“不能推委给哲学家”，但又带有十足的哲学性质，因而“不能推委给科学家”。也就是说，要在科学家和哲学家的对话中来解决这些问题。

德赖福所理解的现象学是很宽泛的。他把所有符合现象学描述原则的哲学观点、特征的关于认知问题的看法都称之为现象学的。如，他把维特根施坦对语言使用的无规则性的描述称之为“现象学描述”。[59]梅洛－庞蒂和海德格尔的一些观点被他算作现象学研究成果，它们弥补了胡塞尔现象学研究中的弱点。

德赖福斯主要是重视其胡塞尔现象学对认识活动的具体过程的研究。他强调，胡塞尔首先指出了认知活动，即智能活动的整体性。心理学的格式塔或完整的心理学派，正是在胡塞尔的这种整体主义影响下形成的。所以，德赖福斯在文章中经常交错使用格式塔理论和现象学这两个概念。这里所谓整体，是指由人的意指行为产生的、由意义的广泛联系构成的整体。

德赖福斯看到，人的智能研究中，人们是把世界分成两个层次：物理的层次和心理的层次。人的智能就是用物理材料复制出具有心理功能的机器。但是德赖福斯认为，还存在第三个层次，现象学的层次。在这个层次上，人们感知的是物理对象，比如，我们看到一把椅子，它可以作为物理对象，可以“被定义为原子的集合，或者木头或金属的集合。”[60]在这种情况下，椅子没有意义，但因此我们也无从辨别什么是椅子。而人们实际上看到的是椅子。听到的音乐、动物的叫声，不仅是一定频率空气震动；我们听懂的是单词和句子，而不是千差万别的、由声带引起的空气震动，甚至不是人的声音本身。“人们所做的是有意义场合中的有意义的行为。”人的行为中意指的各种意义实际上是一种指称客体的功能，以椅子为例：“使它能起物的作用的是它在全部实践环境中的地位。这又预设了有关人类的某些事实（疲劳、人体弯曲的方式）一种由文化所决定的其他设备（桌子、地板、灯）的网络和技能（吃、写、开会、讲读等）的网络。”[61]人可以理解这一网络，被我们理解的意义指称着椅子的功用，以及它发挥功用的背景，所以能区别凳子和炕桌。人工智能研究者试图用“可坐于其上的某物”来定义椅子，以便使计算机能其识别它。但这样，机器便会把炕桌也叫椅子，甚至把便桶也叫椅子。由于人工智能研究者忽视现象学发现的第三层次，即意义网络的层次，所以，他们设计的计算机连日用品也不能区别（椅子的形状也是五花八门，不下万种。按照德赖福斯的看法，具体的观念和物理能一样都是具体的，但又是完全不同种类的现象。无论通过怎样复杂的手段也不可能把变化不居的能量输入与持续（不变）的乐音之间沟壑填平。在听音乐时，绝对的物理声响根本没有被感知到，感知到的只是乐音。总之，物理对象不能转化为被现象学描述发现的意向性对象，即不能直接转化为意义。

意义网络的整体性是由意向性活动构建而成的。德赖福斯将意向性活动构建活动称之为非确定性的全局性预感或设定。[62]在胡塞尔那里，是由具有神奇力量的先验意识作出这种全局性的预感或设定。这种智能行为的运行离不开有预设的文化实践和惯例等等背景。文化实践和惯例在认识中的重要作用恰恰是现象学研究发现，是它的研究成果，而这方面的问题常常为人工智能研究所忽视。德赖福斯指出，胡塞尔认为，形式可同内容分开，全局性期望可以同知性感觉分开。所以胡塞尔的意向性内容，即全局性期望（Noema）实际上是一条规则，它独立于对它的经验的运用而先验的存在于意识中。德赖福斯认为，胡塞尔之所以提出这类假设，是因为他没有完全摆脱传统唯理论所致。胡塞尔的假设应该由梅洛－庞蒂的躯体化理论来取代：“传达意义的正是我们的躯身”。[63]人类的智能活动－思维不可能离开躯体而独立存在。人类的思维在各个方面都包含着诸如情绪、躯体的感觉－运动技能、对行为的深远意义的解释等等。所有这一切方面都十分紧密地融合在一起，人们无法用抽象的明晰的观念之网把这种具体的日常生活实践整体复制出来。[64]这就是现象学揭示出的人的智能活动的描述性结构。目前人工智能的研究尚未找到一种方面来模拟人这种实践生活整体。甚至相反，人工智能的研究者认为，日常生活中的理解和自然语言交际根本不包含有我们的躯体化的、社会化的技能，因此形成了对人的智能曲解。[65]所以，德赖福斯认为，目前人工智能工作的研究还没有走上正确的道路。

在本节结束之前，还应顺便指出，1972年德赖福斯的书首次发表之后，的确引起了不少人工智能研究者注意，不少人提出，应该接受胡塞尔对意义的整体、社会文化背景的理解，以及有关意向性活动的思想，并提出了模拟这些功能结构的方案。这本书的1979年第二版中，德赖福斯重要指出，胡塞尔的发现固然重要，但整个研究都失败原因，就是胡塞尔忽视了躯体及其技能在智能中的关键作用。人工智能真要达到人的智能水平，必须解决如何模拟人的躯体化及其技能的问题。

另外还需指出，德赖福斯认为，胡塞尔发现的，人的可以理解不合语法惯例、甚至是错误的句子的能力，是人的智能理解的意向性和整体性的明证：直到今日，任何电脑也无法理解不符合该机语义惯例的句子，更不用说理解错句了

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[1]瓦尔特·舒茨《世界变革中的哲学》第15页。

[2]瓦尔特·舒茨《世界变革中的哲学》第21页。

[3]当然1913年发表的《观念（一）》一书中已经言简意赅地阐述了这方面的思想。

[4]胡塞尔《观念（一）》第81节，第200页。

[5]胡塞尔《关于内在时间意识的现象学的讲演录》，见《哲学与现象学研究年鉴》，1928年MaxNiemeyerVerlag,第9卷第390页。

[6]详见上书第389页

[7]《关于内在时间意识的现象学讲演录》第395－396页。

[8]胡塞尔《观念（一）》第199页。

[9]胡塞尔《观念（一）》第198页。

[10]胡塞尔《观念（一）》第200页。

[11]海德格尔《存在与时间》德文版第348页。

[12]海德格尔《存在与时间》德文版第350页。

[13]见《海德格尔给胡塞尔的信》，《德国哲学》第三卷第119页。

[14]见《海德格尔给胡塞尔的信》，《德国哲学》第三卷第119页。

[15]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等中译本，北京1987年，第44－45页。

[16]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映

等中译本，北京1987年，第46页。

[17]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等中译本，北京1987年，第47页。

[18]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等中译本，北京1987年，中文版第47页。

[19]西蒙娜·德·波瓦尔《年华的力量》法文版141页。转引自杜小真《萨特》第7页，见《西方著名哲学家评传》续编下卷。

[20]所有涉及萨特生平经历的材料，都取自于杜小真《萨特》一文。

[21]萨特《影像论》中文版，魏金声译，人民大学出版社，1986年，第115页。

[22]萨特《影像论》中文版，魏金声译，第115页。

[23]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第2页。

[24]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第1页。

[25]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第2页。

[26]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第4页。

[27]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第5页。

[28]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第7页。

[29]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第7页。

[30]萨特《影像论》第121页。

[31]萨特《影像论》第121页。

[32]萨特《影像论》第121页。

[33]萨特《影像论》第122页。

[34]萨特《影像论》第130页。

[35]萨特《影像论》第132页。

[36]萨特《影像论》第123页。

[37]萨特《影像论》第121页。

[38]萨特《存在与虚无》中文版，第21页。

[39]萨特《存在与虚无》中文版，第18页。

[40]萨特《存在与虚无》中文版，第18页。

[41]萨特《存在与虚无》中文版，第21页。

[42]萨特《存在与虚无》中文版，第23页。

[43]罗伯特·S·特拉格《胡塞尔与逻辑及数学中的实在论》出版者导言，第7页。

[44]莫汉梯：参见《胡塞尔和弗雷格》IndianaUniversityPress,1982，第一章,2-8页。

[45]施泰格缪勒《当代哲学主潮》第六版下卷第86页。

[46]上述背景材料均来自施密斯和麦因泰尔合著的《胡塞尔与意向性》一书的前言。我们至今没能在国内找到福勒斯达《为分析哲学家写的现象学导论》一文，所以只能根据收集在德赖福斯《胡塞尔：意向性与认识科学》一书中的福勒斯达及同事的论文，并参考施密斯、麦因泰尔合著的《胡塞尔和意向性》一书的有关内容加以介绍。

[47]施泰格缪勒《当代哲学潮流》第六版第二卷第99页。

[48]德赖福斯《胡塞尔：意向性与认知科学》第31页－41页。

[49]关于弗雷格的意义理论，参见涂纪亮《分析哲学及其在美国的发展》上卷第43页－55页。

[50]见德赖福斯《胡塞尔：意向性和认知科学》第73页－96页。

[51]包括这个命题在内的以下的4个命题都是福勒斯达从胡塞尔未发表的手稿《Noema和意义》中发掘的思想。

[52]德赖福斯《胡塞尔：意向性和认知科学》第38页。中间的文字为笔者加上的。

[53]福勒斯达对胡塞尔现象学认识论的解释与笔者对胡塞尔现象学认识论的研究结果基本一致。不过，他没有提及意向活动的整体性原则，也没有强调在这种行为中，对象自身显现的思想。笔者认为是洋中一种缺憾。

[54]在美国教授科克曼斯1986年访问北京大学期间，作者曾问及他对福勒斯达现象学解释的意见，他认为福勒斯达及大多数美国哲学家都把现象学庸俗化了，不值一顾，研究现象学应从胡塞尔本人的原著入手，且勿受庸俗化的影响。

[55]关于塞尔的哲学思想的具体介绍，请看涂纪亮《分析哲学及其在美国的发展（下）》第597－615页，及涂纪亮《当代美国哲学》第101－106页。

[56]有关的比较分析，见德赖福斯为其主编的《胡塞尔：意向性和认知科学》一书写的序言。

[57]英语国家的哲学中，精神哲学（PhilosogilyofMind）研究的正是从大脑到思维之间的这段联系。它的工作有很强的技术需要上的背景。正是由于这个原因，英语国家中的精神哲学研究一直十分兴盛。

[58]德赖福斯《计算机不能做什么》中译本第41页。该译文的一些地方值得商榷：把“声音现象的频率”译为“现象学的声音序列”。还有时把胡塞尔译为赫塞尔，有时又译为赫斯尔（42页），把维特根施坦译为维特杰斯坦，把梅洛－庞蒂译为默卢－庞第，甚至庞第，等等。

[59]德赖福斯《计算机不能做什么》第211页。

[60]德赖福斯《计算机不能做什么》第43页。

[61]德赖福斯《计算机不能做什么》第44页。

[62]德赖福斯《计算机不能做什么》中文版第245页。

[63]德赖福斯《计算机不能做什么》英文版第160页，中文版第256页。

西方哲学论文范文篇7

人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。

马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。

二

关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。

将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的

。

对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。

究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：

第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。

第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。

总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。

三

肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。

马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在

理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。

马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。

在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。

显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。

四

与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。

正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。

这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。

后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维

方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。

如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。

如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。

然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。

在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（AfterPostModernism。简称APM）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：

“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”

“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”

“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”

“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。

报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。

上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、

相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。

总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。

五

从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。

西方哲学论文范文篇8

许多的证据表明，在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍，认真学习了中西方资产阶级的各种学说，这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实，而在于如何评论这一事实。在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期，是人生观、世界观形成的关键时期，也是最容易接受的时期，一旦接受，终身难忘。在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处，并终身起作用。虽然后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响，但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础，是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。24岁才知道马克思，从此终身信仰马克思主义，但的历史并不能从此抽刀割断。事实上，后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性，认为不懂西方哲学，就不真正懂得马克思主义：“真理是跟谬误相比较，并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物主义和辩证法，那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书，孔子和的书，这些反面的东西，需要读一读。”（注：《选集》，第5卷，346页，北京，人民出版社，1977。）

而且，意味深长的是，马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的，只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的，它本质上是西方的，接受了马克思主义实际上就是接受了西方，我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方，甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国，其意义是双重的，一方面，它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤，这种伤害至今犹存，以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面，洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇，中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面，从民族主义立场出发，我们过去对这一问题重视得很不够。其实，西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响，中国人一方面仇视西方，但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习，这正是中国民族精神中最可贵的地方。

更为重要的是，马克思主义本身就是西方思想。所不同的是，它具有强烈的反传统色彩和批判精神，与当时西方主流思想即资产阶级思想迥异，所以我们后来把它作为异质思想。其实，它根本就不是异质思想，不论是从理论根源上还是从实践根源上，它都是来源于西方本身。马克思著作中大量涉及西方的文化、哲学、经济、政治、历史等，马克思主义是当代西方最先进、最科学的学说，是西方各种学说的集大成。一个简单的道理，如果没有深厚的西方文化、哲学、历史等多方面的修养，能读懂马克思的著作吗？他能真正理解马克思主义吗？

绝对不能否定中国传统文化在思想中的重要地位，但思想不可能从中国传统文化中产生，它不可能土生土长。同样可以说，没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播，就不可能有思想。对于来说，没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受，就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把思想比作一座冰山，可以说，海面上的部分是马克思主义思想，海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的，但它却是海面以上突出部分的基础。

过去由于意识形态的原因，我们割裂思想和西方资产阶级思想之间的关系，这是可以理解的，但却是不客观的。西方种种思想对的影响之巨大，恐怕本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的，一旦接受，根深蒂固，是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的所接受的西方哲学人文思想长期影响的行为，不仅是负面的，也有正面的。晚年还说：“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义？听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰，就是资本主义那一套”（注：转引自迪克·威尔逊：《历史巨人》，493页，北京，中央文献出版社，1993。）。正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导走出传统，面对西方，奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明，并不是马克思主义首先把推向革命，而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。

而且，更为重要的是，并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了，文化思想问题远没有这么简单，复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑，这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的，并且以后终身信奉马克思主义，但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在的文化生活中，马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位，所不同的只是，他对二者的态度截然不同。早在接受马克思主义的初期，他就一方面深受陈独秀、两个中国马克思主义创始人的影响；另一方面，又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表，胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。

纵观一生的读书活动，可以看到，童年时代主要读的是中国古代的书，晚年“返老还童”，再一次主要是读中国古代的书，所不同的是，童年主要是学习，晚年则主要是欣赏。而人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍，长沙时期是这样，延安时期是这样，建国后同样是这样。“更多的涉猎西方哲学书籍，当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中，说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的著作。他还说，德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈，第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然，黑格尔的书也必须看。列宁说，不读资产阶级唯物主义的书，不能成为共产主义者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书，就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验，也是列宁的经验，也是马克思的经验。”（注：陈晋主编：《读书笔记解析》（上册），695页，广州，广东人民出版社，1996。）

是一个阅读广泛，知识渊博的人，他极善于从各种书籍哪怕是从一般书籍中吸取营养。他的思想，其理论来源是多方面的，有经典马克思主义的，有苏联的，有中国古代的，有中国近现代的，还有西方资产阶级的。除了对马克思、鲁迅这样的极个别的人给予全面肯定以外，很少对某个思想家或某本著作作全盘肯定或全盘否定。区别在于，对马克思主义，多是从正面接受；对于资产阶级思想，多是从反面接受，“批判地接受”，就是他总结所说的“洋为中用”、“吸取其精华，剔出其糟粕”。

西方哲学论文范文篇9

关键词：西方哲学；存在；思维；语言

西方哲学历经诸多变迁，却有1个“吾道1以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的1句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的，这句话蕴涵着这样1个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样1个形式推理：

{（x→y）（y→z）}→（x→z）

其中：①（y→z）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（x→y）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（x→z）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。

仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的1个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

1．古代：思维是存在之家

西方古代哲学确实基本上是1种“本体论”哲学，它所关注的核心是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒1切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”（1）[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了3大原则。第1大原则是坚定的理性主义。”（2）[2]

人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有3种意义：之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。1方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于1件事，就是认识那善于驾驭1切的思想”（3）[3]，这就是“逻各斯”。另外1方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”（4）[4]

作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭1切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是1种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是1”，而“1”就是理性。（5）他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，being）问题，同时也就进1步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai1词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：1是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；2是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外1句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同1的。”（7）仅进所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的1个根本特征。这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了1把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和1般定义。这两样东西都是的出发点。”（8）[5]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把1切归结于理性思维、知识。例如他的1句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合1”了。

柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有3点重要含义：1是思想、概念，2是实体、本体，3是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”（9）[6]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。

亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为1切事变是为最完满的智慧所统治着的。”（10）换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“5大论证”，进1步表明了逻辑理性可以很好地为宗教信仰服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为1切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身

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2．近代：语言是思维之家

近代是认识论哲学，其关键是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（12）但这只是问题的1个方面；另外1个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是1个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。

欧洲“文艺复兴”在1定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。1般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”（13）[7]不过，我们似乎也不难从中读出1种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的1种潮流。近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行1次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第1步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同1”——1直到德国古典哲学乃至于西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同1问题，他设想了主体与客体的1种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同1的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造1切存在的基本实体，它本身又是1种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是1回事。我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同1；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同1。而此“同1”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同1”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这1切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判1切，这是整个德国古典哲学的1个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；1切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我→自我设立非我→自我统1非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是1回事。”（14）[8]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”（15）[9]；而他的解决办法，就是逻辑学的1元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡1切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”（16）。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（17）这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同1的”实出1辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明1般的东西。”（18）正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的1个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第1哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第1次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”（19）。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”3个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是1种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。

希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在1起，这1点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（20）这个作为纯有的实体1方面是1切事物的基质，另1方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是1个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是1个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同1的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是1样的”（21）。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同1”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”（22），乃至语言的构造。所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（PortRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于1切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（JohnWilkins）已有类似的想法，试图构造1种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另1位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其。持有类似看法的还有同1时期的1些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（HorneTooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。

这里，德国著名学者洪堡（WilhelmvonHumboldt）尤其值得1提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（EdwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeeWhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“1个民族的语言就是他们的精神，1个民族的精神就是他们的语言。”（23）[10]他用康德的先验理性主义来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。

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3．：语言是存在之家

海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这1点吗？进1步说，以他的方式，他可能做到这1点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。

海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在风尚和西方传统的双重下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：1是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；2是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在1种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。

那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着1种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同1于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是1种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这1点特别突出地表现在语言哲学的意义之中。这种理论是建立在1种3元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是1样的。罗素认为，哲学的就是逻辑分析；维特根斯坦则更进1步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的1番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”（24）[11]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，1定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。这是理智主义导致唯我主义的1个妙例。分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是1场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”（26）维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造1种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；1旦接受了1种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张3存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的1个值：(x)(x是张3)。这又是以逻辑语言或思维代存在的1个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从1开始就将对于“存在”（古希腊语on，tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前1种情况下，它是1种对象性的陈述或描述；在后1种情况下，它是1种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成1片了，或曰混为1谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。

我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进1步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。

注释：

1、贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。

2、雅斯贝尔斯：《的精神状况》，第14-15页。

3、《西方原著选读》，上卷，第26页。

4、残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。

5、第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

6、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。

7、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前1句话之间存在着矛盾：1方面，不存在者不存在，另1方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是1种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。

8、亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

9、黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

10、《古希腊罗马哲学》，第440页。

11、《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

12、恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。

13、《从文艺复兴到109世纪资产阶级哲学家思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

14、《108世纪末棗109世纪初德国哲学》，第210页。

15、黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

16、黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

17、黑格尔：《小逻辑》，第120页。

18、《列宁全集》，第38卷，第303页。

19、亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

20、亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

21、亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。

22、此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeAufbauderWelt。

23、转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。

24、维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。

25、转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。

26、维特根斯坦：《哲学》，第309节。

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[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,3联书店1989年版。

[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。

[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。

[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。

[7]《从文艺复兴到109世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。

[8]《108世纪末——109世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。

[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。

西方哲学论文范文篇10

人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。

马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。

二

关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。

将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的

。

对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。

究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：

第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。

第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。

总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。

三

肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。

马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在

理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。

马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。

在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。

显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。

四

与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。

正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。

这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。

后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维

方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。

如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。

如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。

然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。

在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（AfterPostModernism。简称APM）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：

“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”

“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”

“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”

“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。

报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。

上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、

相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。

总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。

五

从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。