西方哲学范文10篇

西方哲学范文篇1

希腊神话和希腊宗教影响了希腊人的精神生活，也对希腊哲学的产生产生了重大的影响，构成了希腊哲学的重要内涵。

希腊神话中的神的世界是希腊人精神生活的神性化。他们想像出一个自己精神生活所能体验到的世界，以其神的神圣化昭示人的现存世界。

在希腊神话中巴库斯，或称为狄奥尼索斯，原为色雷斯的神。据说是宙斯与人间女子塞墨勒所生之子。他究竟是人形还是牛形，这一点还搞不太清楚。人们只能十分自然的把他想象成是一个名誉不佳且酗酒的酩酊大醉的神。因为自从人们发明了酿酒的方法后，巴库斯便由他原先的保护丰收的作用，变成了从属于它对于葡萄以及因酒而产生的那种神圣的癫狂状态所起的作用了。因此，崇拜酒神巴库斯的人们便常常在夜里成群结队的豪饮、狂欢，以沉醉来面对世界。

巴库斯在古希腊得以倍受崇拜，与古希腊人十分重视现实是分不开的，他们不会为了所谓的来生的幸福而忍受当世的种种苦难。通常人们认为“文明人之所以与野蛮人不同，主要的是在于审慎，或者用一个稍微更广义的名词，即深谋远虑。他为了将来的快乐，哪怕这种将来的快乐是相当遥远的，而愿意忍受目前的痛苦。这种习惯是随着农业的兴起而开始变得重要起来的，没有一种动物，也没有一种野蛮人会为了冬天吃粮食而在春天工作。”而古希腊人却认为审慎很容易造成生命中的最美好的事物的丧生。巴库斯的崇拜者就是要打破这种所谓的审慎。以肉体上的沉醉带动精神上的沉醉，在沉醉的状态中使自己得以恢复那些被现实世界中的“审慎”所摧毁了的强烈感情，进入“巴库斯礼”造成的“激情状态”。“人类成就中最伟大的东西大部分都包含有某种沉醉的成分，某种程度上的以热情来扫除审慎。没有这种巴库斯的成份，生活便会没有趣味，有了巴库斯的成份，生活便是危险的。审慎对热情的冲突是一场贯穿着全部历史的冲突。”

人类不断地向文明迈进，并不断的创造文化以证实人类的审慎，同时人类的审慎也不断的设定规范与秩序，用来限制人类的激情。已脱离自然后的文化人是无法离开审慎而进行活动的，而人类的强烈激情又是对审慎的本能排斥。历史的发展，决定了人永远要创造文明，并要不辞艰辛的追随文明，但人的激情又决定了人在接受文明时就得经受文明对他的磨练。在表现出强烈反叛性的酒神精神与人类审慎的冲突中便造成了人的永久的精神之苦与人性的扭曲。也预示了文明社会中，人与审慎的矛盾将是难以调解的和长期的。对此，我们不难看到西方诸多理论家都充溢着酒神精神向审慎发起过冲击。

浪漫主义运动之父卢梭对文明对人性之悖逆的分析是十分深刻的。他认为，人虽生性善良，但人与禽兽的根本区别，在于人类自身有一种能够维持自己生存，满足自己需要，趋于完善和向前发展的能力。所以，自然人创造了审慎、文明、语言、社会生活、道德。然而这些却使人性走向堕落，文明人以别于未化蛮人的一切一切全是祸患。在自然状态下，人与自己的本质是相同一的，而在社会状态下，人却不得不与自己的本质背离。人在发挥最大限度才能的同时也在不断加深人类的灾难。“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要知识的途径。这样，在某种意义上说，正因为我们努力研究人类，反而变得更不认识人类了。”18世纪，正当启蒙思想家们为理性、文明和科学高唱赞歌时，卢梭便敏锐地觉察到了现代社会所隐含的危险弊端，认为人的真正本性并不在于少数有教养的人才具有的理性，而在于人所共有的情感。提出了“人的价值就是人”抒发出了强烈奔放的自然情感。

与卢梭和众多哲学家不同的是叔本华，因为几乎所有其他的哲学家从某种意义上讲都是乐观主义者，而他却是个悲观主义者。叔本华的意志主义哲学认为，人的本质是意志。意志统统是邪恶的，它是人类所承受的全部永无止境的苦难的源泉。苦难是一切生命必不可少的，而且随着知识的不断增长，苦难也随之加深。意志并没有一个假如达到了便会带来满足的固定目的。叔本华指出，审慎不过是人类的外表，它用来包裹意志这一内核。审慎引导人的意志与欲望，人类是由他的意志欲望所推动的。而欲望无穷尽，于是就生出了无尽的痛苦，所谓幸福这种东西是根本没有的。虽然他将悲观主义导向另一种发展，但它的意志论却以自己的方式阐述了文明对人性的悖逆。

尼采自认为是叔本华的后继者，但他的意志学说却是以乐观论为基础的。因此尼采反而更接近卢梭。尼采一直致力于对酒神精神的痛苦研究，他认为酒神精神的本意是肯定生命，也肯定了生命的快乐原则，同时也包括肯定生命内涵的痛苦。而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志。所以，尼采所强调的酒神精神的真谛是：1.肯定生命的价值，热爱生命本身；2.人应当具有强有力的生存欲望和抗争精神；3.在面对苦难与毁灭时具有顽强拼搏、坚忍不拔的崇高精神。在尼采看来，所谓的西方现代文明是与人性相敌对的。他否定了自豪、有距离的哀愁、伟大的责任、意志昂扬、光辉的兽性、战争和征服的本能、激情的神化、复仇、愤怒、酒色、冒险、知识的价值，把人类引向颓废。认为自审慎被提出后，人类的灾难史便开始了。为了让生命和肉体从审慎的枷锁中解放出来，尼采把巴库斯的酒神精神看作是人解脱束缚，复归原始自然本能的最佳途径和最高境界，并满怀信心地期待酒神精神的再次来临。相信在酒神作用下的人们可以尽情放纵自己原始本能，将自己的能量和欲念毫不顾及地宣泄出来。“他永远不满足现状，不断地建设也不断地破坏”，人生就是要在这种不停的充满活力的野性放纵中找寻幸福，在这种迷狂状态下，人与人之间不存在任何禁忌和藩篱，可以挣脱个体的任何束缚而将自己融归于自然。就个体而言，其自身的解脱尽管是至深的痛苦，但正是这种至深痛苦使一切痛苦得到根除，即获得自身与自然本体融合的最高快乐。尼采甚至坚信，在酒神的魔力之下，不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴驭的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。

在肯定生命和生命快乐原则方面，弗洛伊德的精神分析学与尼采相似。弗洛伊德把人的个性心理分为“本我”、“自我”、“超我”三个层次。他认为，人在刚进入文明社会时，还是一个纯自然的人，依照其本能的“激情”行事。但在他的成长过程中，不可避免地会受到各种外来信息的干扰，使人的“激情”逐步被消磨。先前纯自然的自我本性被压抑称为“本我”。同时，为了现实生存需要，纯自然的自我本性又分化形成为“自我”与“超我”，其中“超我”与“本我”相对立。而“自我”则调节二者之间的矛盾，使人保持心理平衡。如果二者关系失调，人的精神和行为就失常。我们不难看出，所谓“本我”就是“酒神精神”。它集中了被文化世界压抑了的原始欲望与激情冲动的全部内容。弗洛伊德的精神分析理论从心理实验的角度论证并发展了尼采的理论。

人的世界正是充满着矛盾、对抗的世界，但在这个世界中，人把这种矛盾、冲突能够纳入一种整体（境界）之中，使互相对立、矛盾得到调和、消除，能够互相统一。这样世界整体才能够达到一种和谐，在此统一中，人和世界作为在者的集中在场，达入一种真实的、敞开的境界。这个世界整体的构成是一个对抗的、充满矛盾的统一体。现实存在的人，在世界中只有与世界整体融为一体，人才能在其中起作用，也才能在其中生存。人与这个统一体的任何一极，任何一方，与这个整体融为一体就意味着人进入世界的自行澄明之光照耀中，在世界的自行敞开中自行显现。世界成为人的生活世界，成为人敞开自己存在意义的场所。

西方哲学范文篇2

马克思主义哲学与现代西方哲学的对话

应当加强马克思主义哲学与现代西方哲学的对话，这已成为学界的共识。然而，对于为什么要开展这种对话，人们有不同的理解；对于这种对话到底应在什么基础上展开以及在什么程度上成为可能，人们实际上也有不同的看法，或者说缺乏必要的和深层的追问；相应地，对于如何才能更加自觉和有效地开展对话，人们也缺乏深入的探讨。由此，尽管在一些学者的个体性学术研究活动中，这种对话实际上一直在进行，但在很大的程度上却处于一种自发的状态，并往往局限于个体的学术活动内部或不同个体之间。而在马克思主义哲学与现代西方哲学这两个学科之间，在不同学科的教师群体之间，在不同的哲学观念和方法之间，却很难说是真正自觉合理有效地在开展对话。本文就积极开展这种对话的一些前提和方法论提供以下不成熟的断想，向学界同仁讨教。

这种对话在什么意义上是必要的？

我们知道，马克思主义哲学产生于德国，本来就是一种西方哲学。为什么会在马克思主义哲学产生一个半世纪以后，提出与现代西方哲学的对话，这本来就是一个值得思考的问题。这里有一个众所周知的历史前提，就是马克思主义哲学在它产生以后主要是在苏联、东欧和中国等国家得到了发展和实现，而与西方文化有所脱离，甚至在很大程度上走向了对峙。现在提出马克思主义哲学与西方哲学的对话问题，正是为了打破这种隔离与对峙，加强二者的交流与沟通。这就提出了一个非常值得反思的问题，我们一方面强调马克思主义的中国化，要把马克思主义的普遍原理与中国的实际相结合，这就实际上把马克思主义还是看作一种外来的思想理论文化，强调它的外化和世界化的问题，那么我们自己目前的理论定位究竟在哪里？马克思主义哲学究竟被看作一种中国哲学还是外来哲学？它在当今中国的根源性和基础性究竟何在？这既是开展马克思主义哲学与现代西方哲学对话的前提性问题，也直接涉及到对哲学的民族性与世界性的理解。我们认为，对这个关键性的问题有一个正确的理解，对于自觉合理设定我们在对话中的位置至关重要。

在本来的意义上，马克思哲学是德意志民族的一种哲学，不可避免地具有民族性和地域性，同时由于它依托于人类文明的整体发展，加上马克思对于人类命运的特别关注并将对其的思考自觉地融会到自己的哲学思想之中，因而又具有强烈的人类性和世界性，从而能够对于其他地域和民族发挥积极的影响和作用。正是在这种交流与沟通的过程中，马克思主义哲学发挥着自己作为一种世界哲学的功能和作用。而对每个民族来说，则有一个对于外来哲学的了解和认同的问题。一个半世纪以来，马克思主义正是在与各国无产阶级革命运动的结合中，尤其是在与俄国、中国等国的革命实践中得到了认同，也得到了实现。然而它的进一步发展又需要进一步走向世界，走向当代人类文明。这就提出了与当代世界哲学进行对话的问题。

当然，对于为什么要在中国哲学界开展这种对话，今天人们实际上有不同的理解和期望。对此大体上有以下几种角度和看法：在最低的程度上说，现代西方哲学的存在是客观事实，因此，即便为了批判西方哲学也要了解西方哲学；从马克思主义哲学研究的角度来看，了解和学习西方哲学是为拓展自己的哲学研究视野，发展马克思主义哲学；从西方哲学研究的角度来看，要说通过这种对话去发展本来意义上的现代西方哲学，这在很大的程度上恐怕还只能是一种愿望，但通过这种对话可以有助于发展在中国的西方哲学研究与教学，这大概是没有疑义的。正是从这些不同的目的和愿望出发，人们对于这种跨学科对话实际上有着不同的期待和态度，采取着不同的视角和方法，也必然得出不同的结论。我们认为，目前我国哲学界对于马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等的划分本身就是一种不尽合理的现象，仅仅从各个学科的角度来考虑对话问题，尽管都有一定的历史缘由和一定的合理性，但也都有相当的片面性。我们认为，哲学研究应立足于当代中国哲学的高度来考虑现有各分支哲学的对话问题，使之能够真正超越各具体学科的局限和狭隘眼界，促进各分支哲学的沟通与融合，建构起既有传统根基又有当代内涵、既有民族特色又有世界意义的当代中国哲学体系。从这样的高度上，也许我们能够提高开展对话的自觉性和有效性。

这种对话在什么程度上是可能的？

一般承认不同哲学之间可以对话并不困难，但要说清这种对话在何种意义上真正可能的则不那么简单。中国的马克思主义哲学和现代西方哲学形成并发展于不同的社会背景与文化土壤之中，代表着不同的文化传统和社会思潮，有不同的学术基点和关注重心；不同的哲学流派之成为独特的哲学流派，本身就在于它们有不同的哲学观念、哲学范式和哲学方法，有不同的哲学理解和价值观念等；某些哲学家之所以能够成为一定哲学流派的研究者和代言人，正在于他们能够接受并运用一定的哲学理论、思维模式和研究方法等，而这必然带来他们不同的致思理路和学术取向。这样，不同哲学之间的对话表面看来是哲学家之间以直接或间接的方式在对话，实际上是不同文化传统、不同社会背景、不同哲学理念、不同哲学方法等之间在进行着交流与碰撞。这里实际上存在一种重要的“文化围场”或叫“哲学围场”——你不真正进入一种哲学你就没有能力和资格以某种哲学的名义来说话，而当你真正进入一种哲学后则必然表现出对于其它哲学的异己性和排他性。这就势必使不同哲学之间的真正有效对话变得更加困难。应该说，文化围场和哲学围场都是客观的现实，我们的任务正在于提高对于围场的认识，从而能够更加自觉地进入围场和走出围场。

西方哲学范文篇3

关键词：哲学转向历史马克思哲学西方哲学

在我国哲学界对西方哲学历史的研究中，关于从古代本体论到近代的“认识论转向”，从近代的认识论到现代的“语言学转向”，似已成为把握西方哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为，在近代哲学向现代哲学的转型中，仅以“语言学转向”还不足以把握从近代到现代西方哲学问题的发展脉络，并且易于以“学院派的正统哲学”遮蔽哲学本应具有的生命意识。实际上，西方哲学问题及哲学的发问方式在从“认识论”向“语言学转向”的同时，还发生了更重要的另一哲学转向，这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”（认识论）向“历史（学）”的转向[①]。确立这样的认识，对重新看待西方哲学的历史和走向，对修正我们既有的哲学观，对确立马克思哲学在哲学发展史中的地位[②]，对把握当代西方哲学的思维特质都会有积极的意义。本文试从哲学问题的历史与逻辑演化的视阈，以历史解释学的方法，试对这个论题做出合乎人们接受习惯的说明，以确立这种判断的合理性。

一、哲学发问方式及问题在西方近代哲学中的转型及逻辑

学界似已经达成共识的所谓西方哲学历史有一个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向，和从“近代认识论”到“现代语言学”的转向，实际指的是哲学主题的转向，也就是哲学发问方式的转向。在这些哲学发问方式与哲学主题的转换中，形成了西方哲学的历史逻辑。所以，我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲学主题向“历史”转向的历史理由。

我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由，是基于这样的叙述前提和原则：1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有一个循序渐进的过程；2、哲学问题有自身独立的运演逻辑的原则，这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问方式的转型中形成自己的历史。3、语言作为存在方式对哲学问题有限制作用的原则，亦即西方哲学的问题难以超越西语式的叙述方式而形成某种话语系统。我们在这些原则底线内来看西方近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。

我们知道，近代哲学是面对古希腊的哲学问题的困境来建立自己的问题域的。面对基督教神学的“不可言说”的窘境，面对科学作为知识形态对“合法性”的欲求，在人文精神观照下的西方近代哲学，只能在神学与科学的夹缝中为人类的存在寻找合理性的说明。所以，人类作为在近代“现代性”中的存在状态如何，在西方的解释系统中，无不是以揭示人本身的理性存在本性作为路径，亦即在“解释”的哲学追求中，近代哲学只能在“理性”所可能规定的问题域中开始并结束哲学的言说。这种“解释”意义的哲学叙述的文化背景离不开对“现代性”的感觉。这时，政治经济学视角对“历史”的解说还没有进入哲学的视野，亦即：这时的哲学还只是“哲学”的，还不是“政治经济学”的，更不是“社会学”的、“政治学”的，也不是“人类学”的。这时的哲学只是对作为知识论意义上的对象的观照，而没有进入作为“存在”本身的“历史”。哲学向何处去，关涉到人对自身存在状态的自觉，哲学需要走出“解释”的怪圈吗？如何走出“解释”的知识论世界？知识论立场之外的哲学如何言说？这些问题的答案都需要在哲学发问方式与问题的逻辑转换中寻觅。

从古希腊哲学文本的解读中，我们似乎可以得到这样的共识：从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在不断地追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都是在使用“是什么”的言说方式进行追问，试图对那个本原或本体说出它“是”“什么”，从而形成了西方语式的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖论。在思想史中，这个悖论规定了哲学发展的历史逻辑。这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，引导着西方哲学不得不进入近代的“解释”（知识论立场）哲学的语境。应该说西方近代哲学从古代哲学的对“本体”的“是什么”的追问，转向对作为“对本体追问能力”的追问，亦即哲学由从知识论的立场对本体的“是什么”的规定进行述说，转换成对我们对本体是否有述说能力的发问。这种转向体现为哲学的对本体“是什么”的发问，变成哲学对人类的知识体系是否具有实在性的发问，亦即对本体的“是什么”进行述说的知识论立场的合理性的发问。真正对这一问题有清醒认识的是康德的先验批判哲学。应该说在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能的选择。

康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，康德是想通过对“纯粹理性”的批判，明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。

而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。概括地说，康德哲学谋划的精义就是“该是什么就是什么，不该是什么就不是什么”。可以说，康德在对理性作为知识之如何可能的发问中，以知识论的“同一性”逻辑，为理性的使用划出了界限。在这种对理性的使用划界的努力中，康德留给我们的哲学问题是：⑴我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？可以看到，康德哲学作为近代哲学在哲学发问方式上的转变，使哲学问题也发生了转变。但是，哲学作为对“合理性”的解释系统的性格没有改变，这时的哲学是以对象化的方式对理性的存在状态的“解释”。这时的哲学所关注的问题由于其知识论的立场与发问方式，还游离于“历史”之外。

针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。哲学要走进“历史”才有哲学的生命。

从这三种哲学问题应对方式与路经中可以看到，近代哲学在康德以后，除了黑格尔保留了古典的“本质主义”的哲学立场，在逻辑的“同一性”原则中寻找终极的统一原点，从而使哲学成为一个封闭的理性僵尸之外，哲学发生了两个重要转向：一个是由现象学与分析哲学引导的“学院派”的走向“语言”的哲学转向；另一个是马克思开创的在消解“解释”性的哲学中，通过“生活世界”让哲学走进“历史”的哲学转向。这两个转向都是面对康德提出的哲学难题所可能采取的应对方式产生的哲学态度和取向。第一个转向已经成为学院派哲学的共识，而将哲学的触角转向作为“存在”本身的“历史”，还没有得到掌控哲学话语权的学院派哲学的肯定。而对这个判断的肯定就需要我们的哲学思维要走出“知识论立场”，恰当地理解和解释当代西方哲学对“生活世界”的关注和介入，这也有益于对哲学本性的理解。如果把马克思的哲学看作哲学向“历史”转向的一个开端的话，那么，马克思是如何让哲学走进历史的呢？哲学的这个转向有什么历史意义呢？

二、如何让哲学走进“历史”——马克思的哲学观

如果站在“学院派”的“纯哲学立场”对马克思哲学进行文本解读，就很难把马克思的那些“哲学文本”看作是“纯哲学著作”。我们所熟知的《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《〈政治经济学批判〉序言》《人类学笔记》等著作，都不是学院派哲学所习惯的那种具有体系性、符合某种学术规范的哲学著作。我们不免会产生这样的疑问：为什么马克思没有留下一部阐述自己哲学思想完整的纯哲学著作？而留下的不是“提纲”，就是“手稿”。按马克思的哲学素养和理论功底，出现这种情况的确令人费解。这个问题的背后是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢？从另一个角度看，马克思何以留下半成品的“提纲”、“手稿”，而转向“政治经济学”的研究，转向“社会批判”呢？这是否蕴含着哲学走向“历史”的某种思想通道呢？对这些问题的合理解释，还应从对现有文本如何解读入手。

我们知道马克思的哲学经历了两个转向，一个是从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”；另一个是从“哲学观上的实践论”向“社会批判”哲学态度的转向。第一个转向要解决的是找到如何超越由康德哲学所凸现的“是什么”的言说方式与“存在”本身作为“本体”不可言说的二难悖论的路径。马克思的超越是从改变哲学的发问方式做起的。马克思的哲学对哲学发问方式的改变体现在从“我们有什么样的能力去把握那个‘存在’的本体”，变成“我们应该做（实践）什么，我们能做（实践）什么，怎么去做（实践）”。由此，哲学视阈也就从黑格尔所理解的“无人性的理性”（抽象理性）与其“逻辑规定”的关系，费尔巴哈所理解的“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系，转变为“现实的人”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系[③]。所以马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[④]这样，马克思才从“解释世界”的哲学走向“改变世界”的哲学；从对“本体”的“言说”走向“实践”。这就是人们所说的“实践轮转向”。但是，第二个转向是要解决如何将哲学视域中的抽象的“知识论”的“实践”，转变成感性直观中的脱离了知识论羁绊的“具体的实践”。这就是说，不是在抽象的空洞的“实践”的说教中，以高高在上的姿态以“实践”的概念去规范世界的“应该”还是“不应该”，而是脱去“实践”的哲学概念性的“

知识论”（对象化思维）的外衣，走到无语的现实中，让“实践论”在对社会的“政治经济学”的批判中，“走进”“实践”，从而让哲学走进“历史”。

对于马克思哲学的这种认识，有两个需要说明的问题，一个是马克思如何看待哲学，这关涉到怎样看待马克思消解并超越哲学的“解释”功能的问题；另一个是为什么要通过“社会批判”走进“实践”，走进“历史”，在“实践”与“历史”中“改变世界”。

从现有的哲学文本看，马克思留下的“提纲”、“手稿”、“序言”和“导言”、以及各种“通信”，都透露出马克思对哲学的消解意向。我以为，《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[⑤]是马克思哲学观的确切表述。在《关于费尔巴哈提纲》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文本中，马克思提出了自己的哲学观念和思想的基本路向。从这些文本中我们似可以读出这样一些信息：

首先，以往的哲学（德国古典哲学）的功能与作用只是“解释世界”，不具有实践性的对现实的干预能力，马克思说过：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；………就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[⑥]所以，哲学要从对天国的叙述回到对人间事务的介入，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[⑦]哲学作为独立的思想形态，其批判能力是有限的，所以，应该对哲学本身进行批判。在对哲学的抽象形式进行批判中，哲学的解放也就有了与以往哲学不同的指向。其次，哲学问题视阈的转换在于对人类的存在意义有了与以往不同的认识，这体现在从哲学的视阈对人、世界、社会、历史的认识转换上。马克思认为，人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种“存在”是人的真正本质；理论的意义与目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变（实践）世界应该是马克思确立的“存在”的意义、“应然”的价值指向和人类的生存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”（“解释世界”意义上的哲学），走向“社会批判”，“于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑧]这就是对现实历史的批判。

其三，马克思在哲学的自我批判中，为哲学找到了从“言说”走向“实践”的道路，这就是马克思尽其毕生所进行的对现实历史的政治经济学批判，从而建立“此岸世界的真理”。在马克思的哲学视阈中，哲学的“实践”品格，不是一种抽象的哲学自身的自我欣赏，而是要在具体的对现实历史的批判中体现哲学对“实践”的旨趣。所以，如何将“新世界观”对实践的理论性概念崇尚，变成对现实历史的批判行为，是哲学向历史转向的根本问题。在马克思的思想中，只有通过对抽象哲学的消解，才能使哲学摆脱“天国”的理论束缚，哲学才能走进历史。这种消解就是将哲学的原则贯彻到以政治经济学对资本的批判为核心的“社会批判”中，以实现哲学对“世界”的“改变”性作用。我们可以看到，有了政治经济学基础上的“社会批判”，才在实践上有了为共产主义的理想而进行的社会革命，从而才有了异化与异化的克服，资本的秘密，私有财产与市民社会的扬弃，才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的一种社会实体，或某个时空中的平台，而且还作为“意义”“价值”与“境界”的设定[⑨]，也才有了《共产党宣言》。从某种意义上说，正是这种通过政治经济学基础上的“社会批判”，才能使哲学从“概念”走进了“历史”[⑩]。

如果说以上叙述的内容可以称作马克思哲学的原则的话，那么，马克思哲学就是在对以往哲学的检讨中所树立起来的对哲学自恋性的批判中，使得哲学在具体、现实的历史中消解自身的抽象性身份，在具体的对现实历史进行政治经济学批判中对历史进行干预。这就是马克思强调哲学之“实践性”的应有之意。正如阿尔都塞所说的，“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作‘哲学’来生产。”[11]可以说，消解哲学是马克思哲学观的起点，通过政治经济批判使哲学进入历史是马克思哲学观的结论。马克思由此确立了哲学通过“实践”走进“历史”的原则，从而完成了哲学向“历史”的转向。这也可能就是马克思之所以没有为后人留下一部“纯粹哲学”专著的原因之一。从这个意义上来说，马克思并不是那种符合某种规范的哲学家，而是以解放全人类为使命的思想者。马克思的这种消解哲学哲学观，使那种在希腊城邦广场上崇尚言说的哲学意义发生了根本的变革，哲学不仅仅是坐而论道的清议，而且是在政治经济学批判的引导下走进了生活了世界的各个角落。马克思完成的这个哲学转向的实质就是使哲学非哲学化。

如何来确定马克思所确立这些哲学原则完成了哲学从近代的“认识论”向“历史（学）”的转向，这需要考察马克思提出的以“实践”的指向为核心，以政治经济学批判为内容的“社会批判”原则在现代西方思想界的历史传承，从而说明马克思完成的哲学向“历史”的转向对后来的哲学产生的影响作用。

三、“哲学的非哲学化”——“历史”中的哲学走向哪里？

当我们从“学院派哲学”的立场超脱出来看马克思哲学的时候，马克思的哲学思想就显得富有生命和亲近感了。从此视阈来看，马克思提出的哲学原则，既不是要构造什么哲学体系，留下一些千古不变的普遍命题，也不是为了明天的心理期盼，给出一些具有心理安慰功能的哲学谋划，而是要在对以往哲学的批判中，消解哲学，走进历史。哲学不要说“谁也听不懂”的哲学的话，哲学要讲政治经济学的话，哲学要讲法学的话，哲学要讲政治学的话，哲学的话语指向、叙述方式及其功能要发生根本性的变革，哲学要具有改变世界的功能，哲学就是在非哲学化中走进历史。

马克思之后，无论是第二国际和列宁时代、斯大林时代，还是卢卡奇、葛兰西、柯尔施以及“

法兰克福学派”、阿尔都塞、詹明信等学理化的西方马克思主义思潮，都是以马克思为其理论鼻祖和叙述起点的。尽管对马克思的思想产生了不同的解读方式和理论结论，但马克思所建立起来的对哲学自身的“学院派身份”的消解，以政治经济学批判为基础的社会批判的精神，以及经邦救世的历史使命都以各种方式得到了传承。马克思之后，不排除有以传统的知识论立场和“学院派”的话语习惯，在“解释”和“言说”中试图建立马克思主义的哲学体系的努力，但这种只具有“解释”意义的马克思主义哲学体系的建构意图，并没有理解马克思的哲学精神，却使得马克思哲学失去了鲜活的生命活力。从历史上看，西方社会真正传承马克思这种哲学精神的应该有两条线索，一个是第二国际领导的工人运动和列宁领导的苏维埃进行的社会革命；另一个是当国际共产主义运动走向消亡之后，以卢卡奇、葛兰西、柯尔施，法兰克福学派，以及阿尔都塞、萨特等在西方发达国家形成的社会批判理论和运动。前者是将马克思所确立的哲学原则通过与工人阶级领导的社会革命来实现对世界的“改变”，但这种对世界的“改变”，是在对马克思的哲学精神简单化理解的基础上进行的，从而在意识形态上形成了哲学的非知识化与知识论立场的悖论性缠绕，这样，上个世纪出现的斯大林式的对马克思哲学的概念性理解就是历史的必然了。在这条线索中，哲学经过非哲学化的社会革命最后又回到了概念化的哲学。后来社会主义运动的在场缺失宣告了这种对马克思哲学概念化理解的意义死亡。对后者而言，马克思的哲学精神与原则更多地体现在建立哲学之外的“社会批判理论”和运动。在他们看来，历史是现实的历史，现实是历史的现实。哲学的意义不在于哲学的概念化表述，而是在介入“生活世界”中，对社会的现实历史进行干预，这也是哲学对世界的“改变”。应该说，当代西方的社会批判理论和运动与马克思对资本的批判有所不同，他们实行的是资本对资本的批判。资本对资本的批判表现为非哲学化的经济批判、政治批判、文化批判、社会学意义上的社会批判。我们从卢卡奇、葛兰西对马克思的重新诠释，从马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯对技术主义和工具理性的批判，从詹明信对资本主义进行的文化批判，都不难看出哲学在“社会”和“历史”中的消解，在这些不同形式的社会批判中，哲学就从以往的身份构造中解脱了出来，走进历史的哲学就消解了概念性构造的哲学。可以说，概念性哲学的自身消解所带来的是哲学的非哲学化。对这个问题，我们从卢卡奇的“总体性”辩证法向“历史”的指向，德里达对马克思哲学的解构中所蕴含的批判精神，以及阿尔都塞站在现代性之后的语境中对哲学消解的看法和对马克思哲学的“激进解读”等，都可以感受到马克思将哲学引向“历史”之后的哲学非哲学化倾向。阿尔都塞对当代哲学的解读表明了哲学的这种意向。

阿尔都塞在1967年在《为科学家讲的哲学课》中，对哲学在今天的意义和身份提出了新的看法。他认为：首先，哲学不生产知识，只陈述论点，这些哲学论点就其不能接受严格科学意义上的证明和验证而言，都是“独断的命题”。[12]哲学在科学之外，是超越知识论立场的“独断”。其次，哲学论点不能被说成是“真实的”，只能被说成是“正确的”；“真实的”是对“认识”的关系，“正确的”是对实践的关系。“如果我们想要理解在哲学中发生的事情，就必须把哲学命题公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到一边，同时看到这些命题与它们所干预的世界是以一种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联的。”[13]历史上一切伟大的哲学（柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等等）都是基于这种实践的和政治意识形态的考虑，经过不断的修正后而得到的，尽管它们表面上是在求助于预先确定的真理和法则。[14]哲学就是要对实践进行干预。其三，哲学不指涉对象（“对象”是“知识论”立场中的要素），只有赌注。哲学超越了知识，屈从于对现实（实践和政治）的依赖关系。“哲学本身就是它所干预的形势的一部分：它存在于这个形势内部，存在于‘整体’内部，由此看来，哲学不可能对这个形势持有一种外在的、纯思辨的关系或者纯认识的关系，因为它加入到这个集合体当中去了。这表明了，论点没有‘对象’，只有赌注；在论点和那个作为它的赌注的东西之间，不可能有一种‘真理’关系，因而不可能有一种纯认识的关系；相反，这必定是一种实践的关系，一种起修正作用的实践的关系。”[15]

可见，哲学的这种非知识论的立场所招致的就是对以往意义的哲学在后现代语境中的消解，导致了哲学在实践的性格和身份中与阶级意义上的经济、政治、文化等意识形态的联姻。当代西方思想界正是依哲学的这种联姻，在各种形式的社会批判中，使哲学走向了非哲学。这也是马克思所确立的让哲学走进历史和对哲学的消解原则的当代拓展。可以说，从近代哲学向现代哲学的转向中，有这样一个从“解释”哲学向“历史”哲学的转向，马克思的哲学引领了这个转向。从“解释”哲学向“历史”的转向是西方哲学思潮发展的一条重要线索，也是解读马克思哲学的一个不容忽视的问题。

参考文献：

1．《马克思恩格斯选集》第1卷

2．孙正聿：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版

3．张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》江苏人民出版社2005年版。

4．陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社2003年版。

西方哲学范文篇4

关键词：康德哲学；西方哲学史上的转折；《纯粹理性批判》；起源背景；重要意义

一、康德哲学起源的时代背景

（一）政治社会背景。《纯粹理性批判》的第一个版本，是在1781年发表的。法国大革命的高潮是在1793年，但是“冰冻三尺非一日之寒”。17至18世纪遍及欧洲大陆的启蒙运动所带来的对专制贵族的愤恨，对人性自由的渴望，康德的哲学思想便是其中重要的一环。有人说，康德的哲学是法国革命的德国理论。我认为这个论断是正确的。因为法国专制王朝的革命在德国引起了一场思想的风暴。在《纯粹理性批评》的序言中，康德说道：“我们的时代是真正批判的时代，一切都需要经过批判。”这也就是说，法国革命动摇了真实世界的统治，开辟了历史的新纪元，而康德哲学就如同理论界的“法国大革命”，是一场“洗心革面”式的理论革命。他对法国革命的法则和原则大体是秉承赞扬的态度的，但是在有些方面是有所保留的，他认为他们（法国革命者）太血腥了，但是他们的原则应该加以弘扬，这就是在康德自己的哲学架构里进行弘扬。首先是在《纯粹理性批判》中，康德弘扬了法国革命的那种批判精神：一切都需要经过批判。（二）科学背景。科学可以划分为自然科学和人文科学。自然科学方面，牛顿的物理学是一个非常重要的背景。从《纯粹理性批判》中可以看出康德深受牛顿的机械论的影响。当然，他并不局限于牛顿的机械论，他尽量地想摆脱牛顿的影响，但是很多方面又自然而然地受牛顿影响，比如分析论，经验分析的方法，通过分析经验把它分解成一个个部分来加以考察。在人文科学方面，卢梭相当于第二个牛顿。卢梭的关于人的学说和知识也是非常受到康德的推崇的。在罗素的《西方哲学史》中曾经提到，康德曾经读卢梭的《爱弥儿》，打破了自己铁定的作息时间。他通宵读《爱弥儿》，如痴如醉，以至于第二天下午不能出来散步了。他每天下午三点都要出来散步，邻居们都拿它来对表：康德出来散步了，那么现在就是三点了。康德虽然在《纯粹理性批判》中未提及关于人的问题，但他后来提及了这一点：所有的问题到最后都是关于人的问题。（三）哲学思潮背景。康德所面临的最大的问题是理性的危机。当时的哲学就是唯理论和经验论两个派别在争论，却没有任何结论。唯理论和经验论并不简单等同于唯物主义和唯心主义，因为唯理论里面有唯物主义者也有唯心主义者，经验论中也是如此。在当时，特别是到了斯宾诺莎以后，独断论是唯理论走到了尽头时候被提出的；莱布尼茨想把唯理论和经验论调和，但是依旧没有改变独断论的现状。经验论到了休谟的时候，也走到了尽头，他提出了怀疑论，这种思想几乎要使得一切科学被取缔了，一切自然科学都要被动摇了。以笛卡尔为首的唯理论者与以洛克带领的经验论者浩浩荡荡地在各自的理性之路上行进，却不约而同地在路的尽头看到了“此路不通”的牌子。就在这时，康德只身一人，披荆斩棘地开辟了另一条路——批判哲学。

二、康德批判纯粹理性的重要意义

（一）化解怀疑论所带来的哲学危机。有些东西是先天就懂得的知识，但是休谟从怀疑论的角度，对那些先天知识一个个的加以推翻，这使得当时的哲学和科学面临了巨大的挑战。康德对休谟的怀疑论作出有力的回应。他解决这个问题的方法是提出了“先天综合判断”，即“先验”——人能够认识能力范围内的知识，这在当时是哥白尼式的革命。他认为最重要的目的就是研究这种判断是如何成立的，由此引出了“物自体”的概念——超出纯粹理性范围的知识是不可以被认识的。这奠定了康德哲学中二元论的基调。二元论的思想在康德的著作中是十分突出的。科学与宗教、理论理性与实践理性、“现象界”与“物自体”等，均可证实这一点。（二）重塑形而上学的使命。在康德之前，理性成为了最高权力，理性也是法国大革命解决一切现实问题的最核心武器。康德所要做的是对理性进行批判，因为他认为这种过度的理性会导致人们忽视了自然和人类之间的关系以及人和人之间的关系。他认为形而上学有两大使命，第一是为自然界立法，把科学的规律、科学的法规建立起来；第二是为自由立法，这也就是康德所言的道德律令。前者是人与自然的服务关系，后者指的是人与人、人与社会的关系。只有把科学的基石打牢，形而上学才不会轻而易举的被挑战。的马克思也从康德这里汲取了一定的思想，从人的物质资料生产和实践的角度来全新的阐释了“人化的自然”的思想。（三）其提出的问题具有永恒的思辨性。康德哲学具有一个非常伟大的意义，就是他提出的问题具有永恒的讨论性，让后续的哲学家不断的进行思辨。康德在《纯粹理性批判》中，提出了三个问题：第一，我能够知道什么？这是认识论的问题。第二，我应当做什么？这就是在引出“物自体”概念后康德发现自己陷入了泥潭中，而后他便将意图在伦理学的“此岸”上来完成认识论的“彼岸”尚未完成的理想。他提出了“道德律令”，要求在遵循“人是目的”的条件下来服从道德约束。第三，我可以得到什么？这是康德对于现世间的不公平的德福之间的解决办法，他将享受幸福寄托到了上帝身上，这归根到了宗教的问题上。后世的人有的觉得康德是矛盾的，我觉得从康德行文看，康德并不矛盾，他的逻辑非常严密，但是表达方式非常繁琐，因此显得很矛盾。

三、小结

西方哲学范文篇5

「关键词」启蒙，政治哲学，后现代主义

「正文」

在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millennium）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。

在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。

一、启蒙的遗产

21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的。

启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理，从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定。

启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于人的神话。

第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子”的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为“白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写；康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部知识中，启蒙思想推崇科学；在全部科学中，启蒙思想把以牛顿力学为代表的物理学视为楷模。牛顿力学据信触及了终极的实在和揭示了永恒的真理。但什么能证明这一点呢？只有启蒙的现代哲学。

第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。

启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。

现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰，乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。

如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔，持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。

二、后现代主义的造反

后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是后现代主义？利奥塔（Jean-FrancoisLyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义的造反。

后现代主义到底要造什么东西的反？

首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂（RichardRorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（MichelFoucault）剥掉了“真理”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多元论”，宣扬“异教主义”。

“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过“考古学”和“系谱学”对精神病史、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。

其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为一种视觉隐喻：人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识提供了得以安身立命的基础。“表象”（representation）就是再现，“表象主义”隐含着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。

“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学”置于优先地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在”（Dasein）对知识和真理拥有一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（KarlMannheim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意识或思想为人的社会存在所决定。

最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。

“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的”或“野蛮的”。启蒙将西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。

正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人作为主体的神话。

如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。

三、政治哲学的兴起

政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（JohnRawls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。

启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放”至今为止仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工作，特别是约翰·密尔（JohnS.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自由主义”的内部；80年代，争论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结论”则成为讨论的焦点。

“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（RobertNozick）。罗尔斯主张，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。

罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张“正当优先于善”；他们的政治哲学都以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴起。

80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（MichaelSandel）、麦金太尔（AlasdairMacIntyre）、沃尔策（MichaelWalzer）和查理斯·泰勒（CharlesTaylor）等人，他们之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。

首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。

其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。

第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”，然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的“善”。社群主义反对这种逻辑。一方面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出发；另一方面，社群主义认为，“正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。

如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。

80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种情形下，弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立即在西方赢得了一片喝彩。

福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式，如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已经终结，世界将进入“后历史”时期。

“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是“西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。

四、超越普遍主义和相对主义

政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也极其重视的哲学家只有哈贝马斯（JurgenHabermas）。

新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。

新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识到现代化过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和“意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻找一个平衡点。

在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。

新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过“交往理论”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种“共识”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。

后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和“生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。

五、什么是启蒙？

哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？

对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来看，康德的回答也许还是最好的。

首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是同每一个人都有关的事情。

其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮”时，也就是当一个人处于社会中的一个具体位置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。

最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律”（autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。

西方哲学范文篇6

人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。

马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。

二

关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。

将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的

。

对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。

究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：

第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。

第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。

总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。

三

肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。

马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在

理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。

马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。

在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。

显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。

四

与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。

正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。

这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。

后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维

方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。

如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。

如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。

然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。

在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（AfterPostModernism。简称APM）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：

“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”

“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”

“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”

“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。

报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。

上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、

相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。

总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。

五

从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。

西方哲学范文篇7

人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。

马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。

二

关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。

将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的

。

对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。

究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：

第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。

第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。

总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。

三

肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。

马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在

理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。

马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。

在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。

显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。

四

与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。

正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。

这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。

后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维

方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。

如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。

如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。

然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。

在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（AfterPostModernism。简称APM）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：

“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”

“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”

“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”

“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。

报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。

上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、

相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。

总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。

五

从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。

西方哲学范文篇8

严复就是用中国人的观点看西方、学习西方的典型。严复的一系列在中国知识界引起地震般的震动的译著，都不是严格意义上的翻译，而是亦译亦著，在翻译中注入自己的思想、见解。从解释方法上看，严复常常是在中国文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演论》的序言就说：“及观西人名学，则见于格物致知之事。有内籀之术焉，有外籀之术焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者外籀也，所谓推见至隐者内籀也。”⑵这里严复就是用中国学人所熟悉的“格物致知”这样的名词，《易》、《春秋》这样的典籍去比附《天演论》。

梁启超在二十世纪初的几年发表了几篇介绍西方哲学思想的文章，把卢梭、培根、笛卡尔、康德、边沁等人的思想介绍给中国学界。梁启超对这些外国思想的介绍，基本上接承了严复的解释方法，就是站在中国文化的立场上看待西方哲学思想，尽可能用中国思想的术语去解释西方哲学内容，用中国思想家去附会西方的哲人，以此使熟悉中国文化的人们可以通过这种比较大致认识西方哲人和西方思想。

说到培根的时候，梁启超这样解释：

“综论倍根（今译“培根”——引者）穷理之方法，不外两途：一曰物观。以格物为一切智慧之根源，凡对于天然自然界至寻常粗浅之事物，无一可以忽略。二曰心观。……朱子之释《大学》也，谓必使读者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致于其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。其论精透圆满，不让倍根。但朱子虽然略言其理，然倍根乃能详言其法。倍根自言之而自实行之，朱子则虽言之，而其所下功夫，仍是心性空谈，倚虚而不征诸实。此所以格致新学不兴于中国而兴于欧西也。”⑶

在梁启超笔下，培根的“新工具”居然成为朱熹“格物致知”之法的深化和实化。梁启超用“穷理”解释培根方法，因为“穷理”这个词及其内涵自朱熹注《四书》被元朝定为科举考试的唯一参考书，便已经在中国知识人之中被广泛认识。以“穷理”释培根，中国读者无疑能够迅速在头脑中浮现二程朱熹的格物穷理学说，并以此去理解培根。梁启超用“穷理”解释培根方法论的更深刻的原因缘于比较哲学中的语言问题。语言是理解思想的最重要的工具，中外的语言差异导致翻译中一旦语言发生偏差，就会面目全非。梁启超立足于中国文化，在他的知识视野（包括他所掌握的词语，以及词语背后的思想）里，实在找不出什么词语比中国文化的核心词汇之一的“穷理”更能够阐释培根的思想，也就是说，培根的这种被梁启超称为“穷理”的思想，在中国固有思想中找不出完全相对应的思想，因此也找不出完全相对应的词语，在无法准确恰当地表述的时候，梁启超只能用附会的办法，也就是用中国文化大系中的“穷理”这个词去附会培根的那种意思。在比较哲学中，几乎一切思想移植的偏差和失误都来自词汇移植的错误。梁启超用“穷理”介绍培根思想，中国读者在阅读梁启超的文章的时候，他们看到“穷理”、“格物”这样的词汇，脑海里浮现的就是宋明理学的那一套知识论，紧跟着的是整个理学的基本框架，而这恰恰无法准确地理解培根的学说。人们在梁启超的语义环境中认识的培根，已经和真正的培根相差甚远。

梁启超在解释培根的时候，既然已经认定了培根学说是“穷理”学说，便自然可以和中国思想大系中的朱子“格物穷理”学说相比较。在这里“中国哲学”就在“比较哲学”的过程中凸现出来了：我们中国古代的朱子也有西方公认的哲学家培根的格物致知学说，这样，朱子的学说获得了“哲学”的合法性。然而，在梁启超的比较中，他认为朱熹、培根的不同，即在朱熹只是懂得格物穷理，培根还能详言其法，朱熹格物仍空谈心性，培根则能亲自实行。于是梁启超得出一个结论：“此所以格致之学不兴于中国而兴于欧西也。”这样，培根的实验论，居然成为朱熹格物致知论的深化，是朱熹抛弃心性空谈便可达到的科学方法。这样的结论在今天无疑是无法令人信服的。但其背后的思维逻辑却值得深思。中国思想和西方思想是两个关心的领域完全不同的系统，语言，作为一种思想载体和思维方式，承载着丰富的哲学内容。在中国文化中，“道”，“仁”、“天”、“理”等等专业术语都有其独特的思想含义，而且在不同历史时期、不同思想家的体系中都有不同的含义。因此，在翻译中，这些词往往无法准确恰当地翻译为相应的外文。如果用这些术语去解释外国思想家的思想，偏差就会更大。同时，人们是用词语进行逻辑思考的，也就是说，逻辑思考只有以语言为载体才能得以进行。所以在中西语言翻译上一旦出现问题，词汇的力量就会把人的思维推向错误的道路并越走越远。例如梁启超一旦认定培根的实验哲学是“穷理”学说，在他的思维中培根学说立刻成为中国文化哲学系统的一个重要组成部分，而且是和朱子哲学探索着同一话题的一部分，因此他自然而然的把培根和朱熹放在一起，凭着语言的相通性用逻辑思维进行语言比较。梁启超对培根的解释，是把培根学说视为中国文化主题的一个内容。

梁启超在介绍西方哲学家的时候，同样是站在中国文化的立场，对西方哲学家进行中国式的评述。在讲到康德的时候，梁启超说：

“以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，其实行也似孔子，以空理贯实行也似王阳明。”⑷

我们可以看出，这里的叙述背后隐含着一种价值判断，是一种中（孔子、王阳明）西（康德）哲学对等的精神。这种对等精神与后来冯友兰写的《中国哲学史》（两卷本）中以孔子、孟子、荀子比附苏格拉底、柏拉图、亚里士多德相比较便更加明显。冯友兰认为，“孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明元爽亦似之；荀子在中国历史中之地位，如亚力士多德之在西洋历史，其气象之笃实沈博亦似之。”⑸苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是西方哲学的公认的鼻祖，冯友兰的比附，就是为了说明孔子、孟子、荀子的哲学地位，并证明中国也有西方所说的哲学。而这种论说背后的价值判断，是以西方哲学为标准，以中国思想、中国哲学家绳之于西方哲学，中国哲学已经失去了和西方哲学对等的地位。而从梁启超的中国哲学立场到冯友兰的西方哲学立场的转变，主要是从胡适之第一部具有现代意义的哲学史著作《中国哲学史大纲》（卷上）以及一系列论文开始。

三、胡适之：站在西方文化立场解读中国哲学

从王国维到蔡元培都认为，只有深刻认识西方哲学，才能从事中国哲学研究。王国维在1903年就预言：“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”⑹而蔡元培则认为，对中国古代哲学史，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学的人不能构成适当的形式。”⑺西方哲学对中国哲学的学科建设的重要性，就在于中国哲学是在西方哲学的观照、比较下出现的，如果没有西方的“哲学”的观念，及其相关的一系列内容，中国“哲学”就没有相应的研究对象和研究领域。因此，只有了解西方哲学是怎样的面貌，才能判定中国哲学的内容，以此构建中国哲学的学科体系。正是在这个意义上来讲，要解释中国哲学便非得具备西方哲学素养不可。

胡适是被蔡元培称既于西方哲学史很有心得，又有兼治“汉学”功力的哲学史家。1919年2月胡适发表了《中国哲学史大纲》（卷上），成为中国第一部具有现代意义的哲学史著作，一举创立了中国哲学史的学科体系。

与梁启超站在中国文化立场解释西方哲学相比较，胡适完全是站在西方文化的立场，以西方的“哲学”观念为唯一准绳以剔取中国哲学史料，以西方哲学的研究方法对这些典籍进行梳理解读。胡适的教育背景，主要是杜威的实用主义哲学，因此他也是以实用主义的眼光看待中国哲学史。当我们回头去看百年来中国人解释中国哲学史的经验，一方面，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）为哲学史写作提供了一种经典范式，后来冯友兰的哲学史写作的大体范式主要还是来自胡适。蔡元培对这部哲学史做出了准确的评价：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。⑻另一方面，由胡适哲学史模式带出后来的一系列的哲学史，出现了很多问题和不足，这些问题可以在胡适的哲学史找到源头。我所着眼的是，在解释中国哲学的过程中，到了胡适这里如何实现从中国文化立场到西方文化立场的翻转，又带来什么样的负面效果，乃至今天仍在发生作用。

我们以《中国哲学史大纲》（卷上）的“庄子”一篇为例。在全书中这一篇最能体现胡适的哲学史研究方法，也最能暴露以西方哲学立场看待、裁剪中国思想的弊端。

“庄子”篇分为二章，第一章是“庄子时代的生物进化论”，第二章是“庄子的名学与人生哲学”。其中最为新鲜的是以生物进化论解释庄子哲学的第一章。

胡适之先生认为庄子中的“哲学”主要是生物进化论。《庄子·秋水篇》中有言：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”胡适认为“自化”二字，“是《庄子》生物进化论的大旨”。庄子说的“万物皆种也，以不同形相禅”更被胡适说成对生物进化的描述，胡适说：“这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”⑼接着，胡适又取《庄子·至乐篇》末章，附会于达尔文的生物进化论，从产生“种子”到一层一层进化成最高等的人类。最后胡适还指出庄子的“进化论”的缺点，就是“《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合”，⑽所以不如达尔文的理论，而只是一种被动的、天然的进化论。

胡适对庄子的解读，让读者对庄子的印象，简直就是一个生物学家，并且和达尔文从事相同的工作，只是成就比不上达尔文。对胡适的这种解释方法，时人就已经多有批评。梁启超在为北京大学哲学社所作的题为《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》的演讲中就说：

“胡先生讲的庄子，我也不甚佩服。……《寓言篇》‘万物皆种也，以不同形相禅’这两句，章太炎先生拿佛家‘业力流注’的意义来解释，胡先生拿生物进化的意义来解释，我想还是章先生说得对。章先生的名著《齐物论释》用唯识解庄子，虽然有些比附太过，却是这个门庭里出来的东西；胡先生拿出唯物观的眼光看庄子，只怕全不是那回事了。”⑾

直到50年代，胡适检讨他以生物进化论比附庄子，结论居然是“真是辱没了《物种由来》那部不朽的大著作了”。对此，陈平原先生评论道：“适之先生为何不反省其‘辱没了’《庄子》这部同样不朽的大著作呢？须知先生治的是‘哲学史’而非‘生物史’，要道歉首先是面对庄子而非达尔文。”⑿由此可以看出，胡适以西方哲学标准裁剪中国思想一直没有改变。

然而我们应该追究的是，庄子在中国历史上提供的是一种出世哲学，庄子的人生哲学影响了中国文化史，而胡适为什么不讲庄子的典型的道家人生哲学，而把他和西方的生物学家达尔文联系起来，以和庄子思想风牛马不相及的生物进化论来解释庄子。

从胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）以及后来的《先秦诸子进化论》等解释中国哲学的文字，我们可以看出，胡适是完全以西方哲学为标准整理中国思想。在比较哲学的背景中，胡适通过他对西方哲学的定义、研究对象、领域的了解，把西方的整个哲学史模式搬到中国，把中国古代思想家的思想统统套到这个体系中进行剔取、整理与评估。他以一个西方人的眼光看待中国哲学，把中国

哲学中一切他认为不符合西方“哲学”主题的内容全部剔除，而特别注重那些和西方哲学主题相似的内容。正是凭着对西方哲学的了解，胡适建立起了一个现代意义的哲学史写作的模式。正是由于胡适以西方人的眼光来看待中国哲学，看待庄子，庄子的大量思想的光辉都变得不再是“哲学”的，因此得不到哲学的整理和挖掘。中国哲学和西方哲学是两个不同的系统，它们有各自的精彩之处，而“哲学史”的责任无疑就在于凸现历史上的哲人智慧与深刻思想。虽然哲学无论中西，固有其共通之处，但是东西哲学的着眼点精彩之处却不尽相同。如果没有把这两种哲学置于对等的地位，而是纯粹以西方哲学的观念为标准去裁剪中国哲学，那么，中国哲学的特性和精彩便会被哲学史排除出去。这样，一部中国哲学史，展现的不是中国哲人的思想精华，而是西方哲学主题在中国文化大系中的异域变种，从而把中国哲学变成西方哲学的一个特殊部分。余英时先生曾经这样批评现代学人诠释中国传统思想的不足：“现代中国学人用西方的概念和分析方式研究自己的思想传统时往往不免流为牵强附会和生搬硬套。其中最重要的一个症结，便在于他们不但在语言和技术层面上接受了西方的概念和分析方式，而且不少人还毫不迟疑地视西方的理论和观点为具有普遍性的真理，可以用来直接诠释中国的思想传统。其典型的表现便是把中国传统看作材料而安置在西方的理论模式之中。”⒀胡适以进化论解读庄子，使人不禁想起古希腊神话中那个著名的普洛克路斯忒斯之床的故事：恶魔普洛克路斯忒斯守在路边，把行人抓到他的床上，太长的就用斧子砍掉行人的脚，太短就把人拉长，总之就是不论死活，一定要把人弄得和床一样长度。在这里，胡适就是普洛克路斯忒斯，西方哲学概念是那张固定不易的床，而庄子哲学则是那个被抓到床上的可怜的路人。

西方哲学范文篇9

许多的证据表明，在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍，认真学习了中西方资产阶级的各种学说，这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实，而在于如何评论这一事实。在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期，是人生观、世界观形成的关键时期，也是最容易接受的时期，一旦接受，终身难忘。在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处，并终身起作用。虽然后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响，但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础，是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。24岁才知道马克思，从此终身信仰马克思主义，但的历史并不能从此抽刀割断。事实上，后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性，认为不懂西方哲学，就不真正懂得马克思主义：“真理是跟谬误相比较，并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物主义和辩证法，那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书，孔子和的书，这些反面的东西，需要读一读。”（注：《选集》，第5卷，346页，北京，人民出版社，1977。）

而且，意味深长的是，马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的，只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的，它本质上是西方的，接受了马克思主义实际上就是接受了西方，我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方，甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国，其意义是双重的，一方面，它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤，这种伤害至今犹存，以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面，洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇，中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面，从民族主义立场出发，我们过去对这一问题重视得很不够。其实，西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响，中国人一方面仇视西方，但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习，这正是中国民族精神中最可贵的地方。

更为重要的是，马克思主义本身就是西方思想。所不同的是，它具有强烈的反传统色彩和批判精神，与当时西方主流思想即资产阶级思想迥异，所以我们后来把它作为异质思想。其实，它根本就不是异质思想，不论是从理论根源上还是从实践根源上，它都是来源于西方本身。马克思著作中大量涉及西方的文化、哲学、经济、政治、历史等，马克思主义是当代西方最先进、最科学的学说，是西方各种学说的集大成。一个简单的道理，如果没有深厚的西方文化、哲学、历史等多方面的修养，能读懂马克思的著作吗？他能真正理解马克思主义吗？

绝对不能否定中国传统文化在思想中的重要地位，但思想不可能从中国传统文化中产生，它不可能土生土长。同样可以说，没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播，就不可能有思想。对于来说，没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受，就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把思想比作一座冰山，可以说，海面上的部分是马克思主义思想，海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的，但它却是海面以上突出部分的基础。

过去由于意识形态的原因，我们割裂思想和西方资产阶级思想之间的关系，这是可以理解的，但却是不客观的。西方种种思想对的影响之巨大，恐怕本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的，一旦接受，根深蒂固，是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的所接受的西方哲学人文思想长期影响的行为，不仅是负面的，也有正面的。晚年还说：“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义？听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰，就是资本主义那一套”（注：转引自迪克·威尔逊：《历史巨人》，493页，北京，中央文献出版社，1993。）。正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导走出传统，面对西方，奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明，并不是马克思主义首先把推向革命，而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。

而且，更为重要的是，并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了，文化思想问题远没有这么简单，复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑，这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的，并且以后终身信奉马克思主义，但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在的文化生活中，马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位，所不同的只是，他对二者的态度截然不同。早在接受马克思主义的初期，他就一方面深受陈独秀、两个中国马克思主义创始人的影响；另一方面，又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表，胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。

纵观一生的读书活动，可以看到，童年时代主要读的是中国古代的书，晚年“返老还童”，再一次主要是读中国古代的书，所不同的是，童年主要是学习，晚年则主要是欣赏。而人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍，长沙时期是这样，延安时期是这样，建国后同样是这样。“更多的涉猎西方哲学书籍，当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中，说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的著作。他还说，德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈，第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然，黑格尔的书也必须看。列宁说，不读资产阶级唯物主义的书，不能成为共产主义者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书，就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验，也是列宁的经验，也是马克思的经验。”（注：陈晋主编：《读书笔记解析》（上册），695页，广州，广东人民出版社，1996。）

是一个阅读广泛，知识渊博的人，他极善于从各种书籍哪怕是从一般书籍中吸取营养。他的思想，其理论来源是多方面的，有经典马克思主义的，有苏联的，有中国古代的，有中国近现代的，还有西方资产阶级的。除了对马克思、鲁迅这样的极个别的人给予全面肯定以外，很少对某个思想家或某本著作作全盘肯定或全盘否定。区别在于，对马克思主义，多是从正面接受；对于资产阶级思想，多是从反面接受，“批判地接受”，就是他总结所说的“洋为中用”、“吸取其精华，剔出其糟粕”。

西方哲学范文篇10

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二

康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

：

1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。