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西方马克思主义范文10篇

时间：2023-03-22 06:39:43

西方马克思主义

西方马克思主义范文篇1

当前中国思想文化界的一些动向表明，我们正处在一个重要时刻，我们对于西方马克思主义研究的正确程度和深刻程度，对于中国历史走向的洞察和对于人类命运归宿的方向感和健全感，正在受到考验。中国最新一轮现代化的努力已历时20年，既有举世瞩目的成就，又面临不容忽视的问题。西方马克思主义最有价值的内涵是它的批判精神，它提出和发展的社会批判和文化批判理论，对于我们反省现代化进程中的种种负面现象，抵制物欲的膨胀和拜金主义盛行，具有可贵的启发和借鉴作用。但另一方面，它的浪漫主义和乌托邦气质，它对现代化的拒斥态度，有可能在中国引起“半是挽歌，半是谤文；半是过去的回音，半是未来的恫吓”般的反响，造就出几个西方“新左派”的育目追随者和鳖脚模仿者，有碍于中国走向世界，走向现代。

中国理论界正式接触西方马克思主义，当始于70年代末思想解放，探索之风大盛的潮流中。但若认真追溯，这个起始时限可提早到60年代。那时为了“防修反修”，内部发行了萨特、梅罗—庞蒂、布洛赫、柯拉科夫斯基等人的著作，对卢卡奇关于异化的沦述，也通过苏联的批判为人所知。从后来事态的发展中可以看出，当时有资格接触这些“反面材料”的高级理论家中，有少数好学深思之士愿意抱着同情态度理解那些对马克思主义的新阐释，并在80年代初表示了强烈的探索愿望。当然，这栅栅来迟的开放态度仍嫌为时尚早，思想的新芽一露头就天折了。

60年代末，举国上下大学“无产阶级专政条件下继续革命理论”，在曾经狂热和盲从的一代人中产生了一股自发的、强大的，然而是逆向的学习马克思理论的潜流。上述内部书刊广泛地散落民间，被飞快地传阅并热烈地讨论。“”的非人环境，“”理论的空前武断使人更加相信马克思的论述：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”西方马克思主义独特魅力，首先就在于它从人出发理解和阐释马克思。

80年代初，西方马克思主义正式成为学术界的研究对象，学者、教师和学生都表现出了强烈的兴趣。有人力图做借鉴和接纳的工作，以扩大研究马克思主义、考察中国和世界现状的视野。但占主导地位的作法仍遵循以下思路：“毒草可以肥田”、“在批判和斗争中发展”。因此，人们在零零碎碎地获得有关知识时，耳朵里也充斥着“针锋相对地回答挑战”、“无情揭露”、“坚决打击”一类的战斗口号。

时代毕竟在前进，人们的心态也越来越开放。到了90年代，带着敌情观念研究西方马克思主义的人越来越少了，以前那种纯粹批判的态度，也转变成在了解、交流和撞击中发展马克思主义的主张。如果说，专业研究者不论态度是严峻还是宽容，始终在理论领域做文章的话，g15么如年代初出现的另一种动向则更有意义，更值得注意。如年代中国社会发生的最大变化，就是市场经济的建立，突然间汹涌澎湃的商品潮，对人们的心理造成了巨大的冲击。大众文化、商品文化的平庸性，精神和价值的失落，引起了不少文化人的忧虑与反弹，社会批判和文化批判应运而生。有些人突然间发现，自己的处境与心态似乎和西方马克思主义者一模一样，在现代化的潮流中，他们放眼国内外，都感到一种“资本主义”

式的压迫正在进逼。于是，西方马克思主义提供了抗拒和批判的张力与武器。当然，动力的源泉和武器库并非仅此一个，后现代主义与西方马克思主义虽然在某些原则和理论上有根本差异，但这两种思潮在立场、观点、方法上的交叠重合处也很多，在中国，人们几乎是同时操这两种型号的武器，而并未感到有重大的区分和不便。另外，不少人并未淡忘“”中“批判资本主义道路”那难忘的一课，而细究起来，“”的理论、西方马克思主义和后现代主义三者之间也确实有共通的思想渊源(比如阿尔都塞对“”时代的“思想”的支持以及后现代主义对阿尔都塞思想的继承)。于是，在中国的知识界，对现代化导向最坚定和最彻底的批判者往往是这样的三位一体：他们心仪西方马克思主义，拥抱后现代主义，并为、等“新生事物”作辩护甚至唱赞歌。

依我之见，从西方马克思主义中寻找在本土进行批判的灵感，是给它派上了最好的用场。我们知道，西方马克思主义是资本主义世界工人革命运动低潮的产物，由于科学技术革命和西方社会自觉的或被迫的自我调适、自我变革，西方各国大体上处于相对稳定的发展阶段，身处这种社会的理想主义者和社会变革家，再去发展一种经济危机及其爆发的理论，再去制定无产阶级夺取政权的策略，既无紧迫性，也无实际意义。但是，现代化社会并不意味着完美无缺、毫无问题，从马克思的原始出发点——即人的解放，消除异化，个人自由、全面的发展看，现达社会中的人一方面得到了物质享受，另一方面却在人性上付出了极大的代价，迷失了、甚至丧失了自我。因此，西方马克思主义者不论是从主观上想坚付初衷不变，还是客观上形势使然，走上了社会批判和文化批判的道路，并以他们的深刻和执着，提出了许多发人深省的观点。作为一种(在否定的辩证法这种意义上的)批判理论，作为一种社会病理诊断，西方马克思主义和马克思的基本精神是相契的。

中国改革开放20年，取得了巨大的成就，方向、路线、政策的改变引发了社会结构、人际关系、文化心理各方面的巨大变化，特别是90年代初汹涌而来的商品潮，大大地激发了中国知识界的批判意识。终于有人领悟到了，时代的前进使人面临着一种问题转换：知识分子的使命不仅止于抨击守旧意识，为改革鼓与呼，而且要从价值层面对现代化的方向、后果或伴随现象加以监督，作社会公正的发言人，精神和文化的守护者。

有人对问题转换反应迟钝，或者囿于简单、机械的“经济基础决定上层建筑”的思维模式，认为只要市场经济继续搞下去，一切道德、文化问题都会迎刃而解；更有人担心，对社会上种种弊端奋力抨击，会不会导致否定改革，走回头路。确实，否定改革和现代化的吵嚷声从来没有停止，而且．越来越与批判人心不古、世风日下，捍卫精神纯洁性的声音交织在一起。问题变得错综复杂，有些人似乎忘记了，现代化社会从前现代中脱胎而出，发展至今，始终逃脱不了批判；还有人自感无法在替新体制除弊与替旧意识形态招魂之间划清界线和掌握分寸，因而放弃责任。问题的微妙和麻烦在于，从典型的西欧现代化历程看，厌恶物欲横流、痛斥斯文扫地、批判机器统治时代的人物，如巴尔扎克、劳伦斯者流，多半是能看清历史潮流的守旧派，如果中国的现代化努力还有停滞甚至逆转的可能，人们如何忍心用批判的解剖刀指向那并非筋骨强健、甚至还是伤痕累累的现代性躯体呢?但是，如果我们把考察现代化进程的视野从欧美扩大到当代的亚洲和南美洲的某些地区，就可以看到，“什么样的现代化’’和“是否现代化”同样是值得关注的大问题。如果现代化进程的结果是门阀政治、族权经济，是黑社会势力沉渣泛起，是精神文化价值的丧失，那么现代化将引起社会动荡和民众的诅咒，原教旨主义的崛起将使忍无可忍的人们宁愿受过去的苦而不愿遭现在的罪。

不管你是否赞成，不管你左顾右盼、进退两难的心情是否有根据，批判的旗帜一定会打起来，问题只是由什么人举这面旗，批判的出发点和归宿是什么，以什么理论为武器。

中国文化传统中，批判的精神相当稀薄，要在工业化进程中从事批判，更是资源难寻。西方马克思主义不但是一个现存的武器库，而且以其深刻锐利，以其唯美主义的风姿令人倾倒。

使有些中国文化人首先感到惊喜的是，诸如勒斐伏尔、马尔库塞、弗洛姆等西方马克思主义者对于当代资本主义社会、工业社会的揭发与批判，竟与自己对当前现实的感触相差无几。比如，他们指出，在商品丰富，物质生活提高的同时，产生了新的匮乏，即精神的空虚和痛苦：人们成了商品的俘虏，他们被动地接受传媒铺天盖地的广告，这些广告制造虚假的、强迫性的需求，人们的情趣在不知不觉中完全被大厂商调度和控制，毫无理性地一味追求高档、名牌商品；在虚假的满足中，人丧失了自己的天性，甚至丧失了痛苦的感觉，这并不是说明痛苦不存在，而是说明人已被异化得失去了自我。

大众文化、商品文化时代的到来，使得文化享受(实质上是文化消费)摆脱了贵族化限制，而成为一件轻而易举的事。但是，霍克海默和阿多诺等人提出的“文化工业”概念，深刻而尖锐地揭露厂这种庸俗文化的本质：这种大批量制造的文化商品使艺术作品的创造性、批判性和想象力萎缩乃至消失，它们不是按照艺术品的内在逻辑创造出来，而是按投资者和制造商对投入一效益的估计批量生产，它们的价格越便宜，内容就越贫乏，品质就越低劣。但大众的口味就这样被调配，以至于人们在表述内心生活和倾诉感情时，都按照文化工业提供的单一模式进行。

西方马克思主义者还提出，由于异化性的高消费、高生产，人类与自然的和谐关系早已不复存在，双方处于极度尖锐的对立和冲突中；贪得无厌地追求物质享受驱使人不加节制地开发自然，这实际上成了盘剥和破坏自然。他们警告说，自然界对人类的侵略并不是无动于衷的，它会进行报复，在人与自然的战斗中，最终吃亏的还是人。他们主张重建新的经济模式，限制消费，降低生产，扭转浪费资源、破坏生态平衡的趋势。

种种说法，不一而足。这种批判在西方社会有振聋发聩之效。

在中国更是别开生面，令人耳目一新。但是，积一个多世纪以来援引西学的经验，我们已经知道，未经消化的生搬硬套，不加甄别取舍地平面横移，总会造成一些“假洋鬼子”式的问题。依我之见，目前中国文化界中一些“西马”式的批判和主张，就有鹦鼯学舌、拾人牙慧之嫌，以下仅略举几例。

在科技落后，理性精神难于彰显，启蒙屡屡受挫的中国，有人大肆否定科学、鄙弃理性、嘲笑启蒙，将其与极权主义、法西斯主义、殖民主义联系在一起。

当中国还有上亿的文盲，数千万人生活在贫困线之下时，有人认为过上现代生活(实际不过是稍微像样的小康日子)的人实质上是处于精神上无家可归的漂泊状态。他们认为现代生活的一切都是异化、孤独、分裂t变态，鼓吹回到人与自然难于区分，朦胧、混沌、自由的家园，也不知这样的家园是存在于奴隶时代，还是远古的洪荒时代。

当中国还努力挣脱闭关锁国的藩篱，大力争取利用外来的技术、资金、管理方法，走向世界时，有人把改革开放的中国形容成为跨国资本提供机会的场所，正面临变成新殖民地的危险。

应当看到，不论“西马”在当下如何有其魅力，不论我们多么有必要在其武器库中借用一二，它本身作为理论形态就是大有问题的(不然不会在西方由盛而衰，现今已处于花叶飘零的境地)，而将其从西方语境搬弄到中国语境中来，更应加倍小心，只能取其神髓而决不能用其皮毛。

这里不可能全面、深入地剖析“西马”理论的问题，只能对其阙失面随意点触一番。

第一，批判精神固然可贵，但“西马”的批判往往有钻牛角尖，甚至走火入魔的地方，因此，依据其批判来评价西方社会和西方文化，有时免不了偏颇不确，在中国照葫芦画瓢，更容易显得不伦不类。比如，阿多诺认为乐曲的结构中包含着社会冲突，他一会儿认为勋伯格的十二音系表达了矛盾冲突，是辩证的因而是进步的，一会儿又认为十二音系使后人僵化而失去了否定和批判精神，从而必须加以警惕。

第二，一些“西马”人士不是以向前看的眼光批判现代社会，而是向后看，表露了浓郁的怀旧复古、浪漫悲观的情调；他们缅怀虚构的中世纪的田园牧歌式的精神宁静，想退回到前现代时期；他们—味推祟精神，否弃物质，鄙弃大众又俨然以大众的代言人自居，表现了十足的贵族、精英倾向。

第三，他们把科学技术、物质进步附随的弊病与科学技术、物质进步本身混为一谈，把科学技术、现代性等同于资产阶级意识形态，这只不过表明了他们自己过分地意识形态化。

对西方马克思主义稍加研究就可以看出，它的地域特征相当明显，与德法思想传统有一脉相承的关系。有些西方马克思主义者(如阿多诺和霍克海默)身上透露出欧洲中心论和欧洲优越感，亚洲、非洲难于进入他们的视野，甚至美国也不在话下。他们把现代性当成西欧这棵枯树上熟得开始腐烂的果子，他们的论调是否全部适用于现代化刚刚起步并且步履维艰的中国，值得认真思量。

即使他们观察新问题得出的言之有理的看法，也不能与我们在新旧交替中面临的问题混为一谈。比如，工业社会和大众文化的异化机制可能使人丧失自由选挥和自我决断的本能，但在中国，市场经济和商品化打破了单位所有制的束缚和铁饭碗的禁锢，使人的主动性、选择性，支配自己命运的可能性越来越大。商品化到底促使人获得自由还是丧失自由，就至少包含了两个不同层面的问题，不能笼而统之作答。

西方马克思主义范文篇2

对于从卢卡奇开始到今天仍然活跃于理论舞台上的西方马克思主义思潮来说，第一次世界大战后期欧洲革命的失败、30年代法西斯主义的崛起、莫斯科审判及斯大林主义、匈牙利事件、苏军入侵捷克、法国的“五月风暴”、意大利“热秋”、波兰工人罢工、苏军入侵阿富汗、战后科学技术勃兴的社会后果以及当代生态运动等等，没有一件停留在西方马克思主义的视界之外。

一

卢卡奇的《历史与阶级意识》和科尔施的《马克思主义和哲学》是对欧洲革命失败的反思。

第一次世界大战在欧洲各国的政治、经济、文化等各个方面造成了灾难性的后果，使社会矛盾更加深化，更加尖锐，因而也造成了巴黎公社以来鲜有的革命时机。十月革命的胜利，更加鼓舞了欧洲各国的无产阶级起来革命。于是，从1918到1923年间德国、匈牙利、芬兰、奥地利、波兰、保加利亚等国相继爆发了工人起义和人民起义，进行夺取政权的斗争。德国、匈牙利、芬兰等国在革命中建立了苏维埃政权。意大利发生了工人夺取工厂、农民夺取土地的运动。其它各主要资本主义国家也都发生了声势浩大的罢工运动。但是都以失败而告终。

1918至1923年欧洲革命运动的失败与第二国际有着直接的关系。就表露于外的形势看，这一期间各主要资本主义国家中爆发了工人起义，甚至有些国家建立了苏维埃政权，有可能象俄国那样实现社会主义革命。而实际上，发生在这些国家的革命是根本不同于俄国革命的。因为深刻影响着中西欧各国共产党革命策略的是考茨基提出的所谓“消耗战略”。

考茨基1910年发表在《新时代》上的题为《现在怎么办？》的长文中提出：通过工人运动包围资产阶级的堡垒，对它釜底抽薪，使敌人不得不经常付出重大代价；工人阶级不断地分化敌人的斗志，直到最终攻下敌人的堡垒。实际上，考茨基的这个所谓“消耗战略”是完全建立在对资产阶级统治关系的机械理解基础上的。即把资产阶级的统治看成是一个独立于社会实体之外的、不变的堡垒，消极地等待着无产阶级去破坏它和最终攻破它。考茨基的这个错误设想，在欧洲各国党内都颇有市场，因此，在1918至1923年的欧洲革命运动中，就会出现革命党在行动中犹疑不定，经常被运动的步伐推着走的情况。所以，更谈不上具有积极的主动性和全局观念的战略策略了。

第三国际在总结欧洲革命失败的教训时，并未认识到革命失败的这一原因，反而认为是由于中西欧各国共产党不够成熟，运用暴力不足，即未能够通过一两个战役全面击溃资产阶级，夺取革命政权。也就是说，中西欧各国共产党是由于没有严格地按照俄国革命的模式去做才导致了失败。第三国际的这些看法与考茨基的观点可谓“异曲同工”，即把革命问题简单化为经济的问题或政治的问题，把着力点放在革命的方式问题上，对于革命的条件、对象等方面的状况根本不予考虑。

其实，中西欧各国在革命过程中也一度极力彷效俄国革命的模式，可是在资本主义比较发达的中西欧，这条道路是走不通的。因为，在东方落后国家，资本主义未得到充分发展，资产阶级的政治统治尚未完善，其经济基础也相当薄弱，资产阶级意识只是在比较有限的领域中占据优势地位。而中西欧的情况则不同，在这些先进的资本主义国家中，资产阶级的统治日益带有“总体”的性质，它不仅依靠国家暴力，而且更多地凭借意识形态的控制。因此，在中西欧造成了这样一种情况：一方面资产阶级在思想、精神、文化等意识形态方面的统治对广大人民有着很大的欺骗性和适应性；另一方面，第二国际的经济宿命论又破坏着无产阶级的自觉意识。所以欧洲革命运动流于失败是不可避免的。

卢卡奇、科尔施等第一批西方马克思主义者通过对革命失败的根源的分析，提出中西欧的无产阶级革命应当是“总体革命”。它既不是第二国际的“经济主义”的，也不同于俄国的“政治主义”的，因为这两者都是片面的。“总体革命”不仅包括政治革命、经济革命，而且包括思想革命和文化革命。在某种意义上，思想革命和文化革命应当成为先导，以便夺取资产阶级在意识形态方面的优势，争取人民，使他们树立起革命的意识。

二

在法兰克福的社会批判理论中，对第二次世界大战，特别是法西斯现象的分析是卓有成效的。

从第一次世界大战结束和欧洲各国革命运动的失败中，资本主义世界获得了短暂的喘息机会，经济迅速发展。但是，由于资本主义社会固有的矛盾，到了20年代末期，世界经济危机已经开始显露出来。进入30年代，这种危机的加深导致了资本主义---帝国主义体系的危机。具体地讲，这种危机是由于生产力的迅速发展与市场萎缩、劳工利益与资本增长、垄断集团与民主制度之间的矛盾所造成的。面对危机，社会试图通过极权化来解决矛盾。因此，在德、意等国，法西斯主义应运而生。

1918至1923年的欧洲革命期间，无产阶级充分显示过自己的实力，对此，大工业资本家记忆犹新，因而，他们利用法西斯来转移无产阶级对他们的威胁，并使其为自己的经济利益服务。而法西斯主义在掌握政权之初，也确实通过中央集权加速了资本主义垄断的过程。在这一点上，它代表了垄断资本主义取缔自由资本主义的趋势，而且把这一趋势发展到极端化，使国家权力强加到生活的所有方面。这样一来，资本主义生产体系和统治制度中固有的非人化和异化也发展到了极点，以国家形式出现的垄断集团开始以公开的暴力和恐怖统治取代了利用资本而进行的隐蔽统治，官僚和警察直接地、露骨地和经常地运用暴力和高压手段，撕去虚伪的法制面纱，残酷镇压群众，使国家成了一台真正的恐怖机器。资本主义制度奴役人的经济片面性也赤裸裸地以政治片面性的形式表现出来。

面对法西斯主义的崛起和横行，法兰克福学派的理论家们从30年代末期起把批判法西斯主义作为首要任务，它的一些主要成员写下了大量的有关著作。其中，霍克海姆的《独裁主义国家》(1940)从政治上揭示了法西斯主义的国家社会主义特征，指出它是中央集权的官僚和警察统治，具有极权主义的压制性；弗洛姆的《逃避自由》(1941)着重分析法西斯主义兴起的心理机制、阶级背景和社会基础；阿多尔诺等人的《独裁主义人格》(1950)研究了极权制度所特有的态度、信仰和神话根源；马尔库塞的《理性与革命》(1941)则从哲学-社会学的角度分析批判了法西斯主义和实证主义。所有这些著作都贯穿着一个中心思想，那就是揭露集权国家对人们的思想意识的控制，以及个人性格的泛化和人性被肢解，呼吁总体的人来承担健全的社会。

三

法兰克福学派在批判法西斯主义时也涉及到斯大林现象，但真正全面系统地对斯大林现象作以研究的是存在主义的马克思主义者萨特。

萨特是从50年代后期和60年代初期开始用存在主义去“结合”和“补充”马克思主义的。在这一时期，匈牙利事件和苏共20大对斯大林极权主义的揭露在马克思主义阵营中引起了很大的震动。因而，萨特在《辩证理性批判》等著作中认真分析了斯大林现象问题。

萨特认为，斯大林现象是“一国社会主义”的恶果。十月革命后，苏联出现了社会主义制度，但布尔什维克的革命却分裂了欧洲工人运动，使欧洲革命陷入低潮，而恐惧了的资产阶级则投入法西斯主义的怀抱。因而苏联处于帝国主义的包围之中。在这种情况下，布尔什维克有两条道路可供选择：一条是建立广泛的社会主义联盟，鼓励和支持欧洲的革命运动；另一条是封闭自我、急功近利地维持苏联一国的社会主义。托洛茨基主张走前一条道路，而斯大林选择了后一条道路。在两条道路的斗争中，斯大林取得了胜利。因而，布尔什维克在实践上放弃了对世界革命的关注，把目光转向苏联内部，为了社会主义制度的存在，向帝国主义作出让步。在理论上则强调俄国特殊论，小心翼翼地把马克思主义地方化、民族化，使之适合于俄国的落后性。马克思主义关于“世界无产阶级需要在实践中相互依存”的思想被抛弃了，俄国人希望世界无产阶级的一切行动都从属于苏联的建设性防御。所以，出现了苏共对欧洲各国共产党的控制和专政。同时，俄国的落后性和苏联一国社会主义的国际环境又决定了这个国家必须实行一种专制的制度。

苏联一国社会主义面临的首要任务是工业化。在工业化的环境中，作为自由的实践有机体、作为共同个体的工人被摧毁，取而代之的是“苏维埃人”。在这个过程中，管理者通过一种压迫和强制的方式，把工人阶级分散到不同的群集之中。苏联工业化所带有的这种压迫和强制的性质，导致了管理者同群众的矛盾的出现，形成了非对抗性的等级制度。在这个等级制度上层的管理者，成为享有特权的官僚主义阶层，从而造成了与布尔什维克平等主义原则相抵牾的现实。也就是说，无产阶级革命的目标，本来是要建立一个由工人完全控制生产过程的社会，但是，在匮乏和外部威胁的情况下，领导者却不得不尽快克服物的抵抗，发展重工业。为此，就必须鼓励群众对生产的兴趣，而在当时的环境下，这种兴趣不可能成为工人本身所具有的一部分，所以就必须借助于等级工资制来激发这种兴趣。等级工资制虽然在一定程度上缓解了管理者对群众的压迫和强制，但却把官僚主义特权化固定了下来。

萨特根据同样的思路阐述了对斯大林的个人崇拜问题。认为，苏联一国社会主义的实践过程及其环境，决定了它的主权机关只有通过把权力放在一人手中才能得以生存和活动，即要求把对领袖的个人崇拜作为统一人民的方式，既让人民在生产中作出最大的努力，又在政治上消极和相互分离，让他们只从属于领袖个人的意志。

总之，在萨特看来，苏联社会主义中的官僚主义、特权化以及对斯大林的个人崇拜都是由于一国社会主义造成的，避免这一切的唯一途径就是世界范围的“总体革命”。各国无产阶级通过相互支持、相互依赖的广泛社会主义联盟，彻底推翻资本主义制度，使布尔什维克原则不会因“物的匮乏”和外界威胁而得不到贯彻，使人的个性得到充分发展和在个性的充分发展中按照自己的特性去改变历史。

四

科学技术批判是法兰克福学派社会批判理论中最为引人注目的部分。

第二次世界大战以后，特别是50年代以来，西方发达资本主义国家经历了一场以电子技术为基础的科技革命，社会生产自动化水平迅速提高，从而使生产力获得大规模发展。尽管科技革命没有从根本上改变生产资料的资本主义所有制，但社会生活的各个方面都发生了很大变化，其突出表现便是传统意义上的工人阶级大部分已经“白领化”，他们的生活条件和劳动条件得到空前的改善。这些情况显然与马克思创立马克思主义时的经典资本主义不同。对社会发展的新的情况要求思想家们作出新的思考和得出新的结论，法兰克福学派的理论家们在这方面作出了突出的贡献，虽然他们的结论是值得怀疑的，但思考的问题是值得肯定的。

法兰克福学派认为，在科学技术发展中产生的“富足社会”并未解决资本主义的社会矛盾，这个社会依然是病态的社会。基于人本主义的立场，他们对科学技术发展的结果作出了认真的考察。指出，发达资本主义社会中，就人的生活条件而言，科学技术的进步创造了富裕，解除了物质的匮乏，实现了人的需要和满足，日益增长的生产率为人们提供了质高量多的各种消费品，比如高级轿车、住宅、组合音响和厨房设备等，使人们的生活变得更加安逸舒适，日新月异的新产品琳琅满目，让人们在各种各样的商品中认识自身、寻找灵魂，好像人们就是为了得到这些商品而存在，所以人们成了需要的奴隶。

就人们的劳动条件而言，科学技术的发展和自动化的实现，使肮脏而激烈的肉体劳动减少了，但是，随着工具的复杂化、精确化，它对人的奴役和控制能力也不断增强，人愈益沦为机器操纵的对象，人的一切，包括肉体和灵魂，都变成了一部机器或者甚至只是机器的一部分，仅仅在履行一部分技术操作的功能，个体的人成了流水线上的一个原子，人的智慧和感觉都变成了管理的对象。就人的精神生活而言，当人们的需要得到扩大和满足，生活越来越安定、富裕，纵情享乐和舒舒服服的时候，人的独立辩证的思想、自主性和批判能力开始丧失，他的精神开始被操纵和驯化，把自己的全部精神生活寄托在电视、广播、报纸、商品广告的刺激性宣传上。就人们的政治生活而言，一方面，科学技术的进步造成的高度发展的生产率把整个社会动员起来，产生了凌驾和超越任何特定的个人和集团之上的利益，政治权力通过机器生产过程与国家机构的技术组织的控制，成功地动员和组织、利用高度生产率维护着自己的存在，人们通过消费品的中介被牢牢地束缚在形形色色的官僚制度上；另一方面，人们的各种需要得到满足之后，不自觉地放弃了持异议和抗议的革命意识，放弃了个体自主性的要求，丧失了对任何统治因素的抵抗能力、否定能力和独立判断能力，因而使自己屈从于统治和变成统治制度的消极工具。

总之，科学技术的发展，使人们获得了越来越大的征服自然的能力，越来越有效地利用各种资源，增加生产，增长福利，提供宝贵的消费品。但这一切是通过空前的组织起来的方式实现的，而“组织”又是建立在技术设备和技术结构的基础上的，即通过工艺共同体把劳动中的个体结合在一起，而个体由于分工仅仅是工艺共同体中的一个原子，他从属于技术理性的统治而服务于高生产率的目的。在这个过程中，他的爱欲受到压抑，他的存在遭到损害，他成了没有思想、没有自主性的，自我感到幸福的奴隶。所以，法兰克福学派认为，在科学技术发展的鼎盛时期，却存在着巨大的对人类进步的否定、非人性化和对人的无情摧残。

西方马克思主义范文篇3

一

马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中将人把握为自我创造、自我生成的活动，将人的本质界定为自由自觉的活动即劳动，即人作为“类存在”意义上的劳动的存在。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思则摒弃了以抽象的人道主义和人类学概念理解人的本质的做法，将人的现实性归结为社会关系的总和，强调人的存在的社会性。20世纪50年代以前，西方马克思主义把马克思主义分立为青年、老年马克思的做法（即早期马克思才是真正的人道主义，而后期的马克思主义思想是早期马克思主义思想的退化）正是基于对这个研究而得出的，而马克思的人学思想统一于人道主义是20世纪西方马克思主义思潮的主流观点。大多数西方学者明确反对“两个马克思”论，认为“青年马克思”与“老年马克思”的思想实质上是一致的。本文从西方马克思主义统一的人道观点出发阐述西方马克思主义的“人本”观点。

1923年，卢卡奇的《历史与阶级意识》明确提出把人的地位中心化，就此开启了把马克思主义人本主义化的浪潮。西方马克思主义产生的重要原因是反对第二国际把马克思主义机械化为经济决定论，他们认为历史的发展不是机械化的经济决定论，而必须重视人的主观能动性，强调人在历史发展过程当中所起的作用——人是历史的主体。他们认为现实的总体性，就是历史运动中主体与客体的直接统一，马克思主义哲学的核心内容就是研究社会历史的主体与客体相互作用的历史辩证法，即主客体辩证法。而“人本身作为历史辩证法的客观基础，作为历史辩证法的基础的同一的主体——客体，是以决定性的方式参与辩证过程的”[1]279。人类历史过程中最真实的存在是人的客观活动本身，即社会主体与客体的相互作用，如果“没有这一因素，辩证方法就不再是革命的方法”[1]50。在主客体运动的历史过程中，卢卡奇认为只有大工业的产物无产阶级才能做到把自身作为主体的同时，把客体也作为同一整体的一个方面来认识，从而实现主客体的统一。他认为马克思第一次用历史唯物主义真正地说明和揭示了历史的本质，第一次真正地发现了历史的主体，即无产阶级。卢卡奇认为：“每个社会的力量按其本质是一种精神力量，只有认识能够使我们从中解放出来。”[1]350据此，他把无产阶级革命归结为一种意识活动，认为“只有无产阶级的意识才能指出摆脱资本主义危机的出路”[1]136，因而也就把意识形态斗争提高到了革命的首要位置。存在主义代表人物梅劳·庞蒂认为，苏联模式的马克思主义与斯大林主义者只看到外部的客观因素，而低估了无产阶级意识的主观作用。这种观点体现了一些西方马克思主义强调马克思主义人学来源于黑格尔的主观辩证法，突出了人的主观能动性，但同时过分强调了人的意识的能动作用，以至于陷入一种“意识决定论”的主观唯心主义当中，忽视了主体与客体的统一。法兰克福学派著名代表人物弗洛姆认为，“正统的马克思主义者”将马克思的哲学误解为经济决定论式的唯物主义。这种经济决定论式的唯物主义更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义，而不接近于马克思的历史唯物主义。然而“马克思的目的在于人的精神解放，在于人从经济决定的枷锁下解放出来，在于恢复人的完整性，使他有能力达到与他人和大自然的统一与和谐。”[2]在弗洛姆看来，马克思绝不是简单地认同经济决定论，将所谓的客观规律说成是人类社会发展的一般规律，更不是试图将人性泯灭在历史物质的总体运动中，总而言之，马克思从不否认人之精神存在的重要价值，恰恰相反，马克思追求的正是人的解放。马尔库赛在对待斯大林主义的问题上，也说明了他把马克思的人学理解为人道主义。他在《人的一切感觉和特性的彻底解放》一文中说：“最近《手稿》被用来证明‘人道主义社会主义’的思想，以对抗官僚极权的苏联模式；这些手稿有力地推动了反斯大林主义和后斯大林主义的斗争。”[3]弗洛姆认为马克思把人性理解为人的本能和欲望。弗洛姆的目的是在突显人的自然存在，而贬低马克思的人的社会存在本质。马尔库赛认为，马克思把感性作为人的本质规定，马克思人学的根本变革在于感性这个本质规定上，他说:“也许正是在感性(作为对象化)这个概念上，在人的本质规定这个中心问题上，马克思完成了从德国古典哲学到革命理论的决定性转变。”马尔库赛最终把马克思的人性思想归结到了一点:人的自由和全面性的实现，在马克思那里是人的感性需要、情欲和本能的实现。西马理论家们都从马克思学说的社会批判方面中获取了最初动力，都以批判作为人本主义立场的原点。他们力图使自己所关心的对象是现实中具体的、个人化的实际存在。

二

无论是西方马克思主义强调人的主观能动性，强调马克思主义要实现人的自由和解放，从各个方面构建不同的主体观，卢卡奇人的总体性、马尔库塞的多向度的人、弗洛姆的健全的人以及列斐伏尔总体的人都把人摆在非常重要的位置，他们不大一样的理论背景又为他们提供了不同的救赎之途。比如卢卡奇的浪漫主义，霍克海默的理论批判性，萨特的哲学确证，马尔库塞的审美之维，弗洛姆的技术人道化，还有阿尔都塞的意识形态改造。不过，他们的相同处在于，都把革命从街头挪进了书斋，企图通过心灵革命和思想改造来变革社会，从中体现了那个时代知识分子的行动取向和现实的巨大压力。

在当前物欲横流的社会，我们可以思考一个问题，那就是人到底是不是手段？国内外马克思主义研究者都赞同“人”是目的，因为我们最终是为了人，很多学者都从人的角度出发，认为人不应该是手段，人不可以作为手段，笔者认为在当前社会下，人不仅是目的，而且应该是手段，而且大部分时候是作为手段而存在的。只要生活在社会中，自我与他人就必然互为目的和手段。对此，马克思曾作了辩证的阐释：“(1)每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；(2)每个人只有作为自我目的（自为的存在）才能成为另一个人的手段（为他的存在）；(3)每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段。”[5]可见，人本身就是手段与目的的统一。如果把手段和目的割裂开来，仅仅把人当作目的，其实无异于否定了实践的必要性和社会存在的可能性。

无论是人本主义还是管理中的“人本管理”，目前大部分学者都过分地强调了人，并且在现实中又没有对人给予实际的关怀，只停留在理论上面，笔者同意人最终是我们社会生产和生活的目的，但是在目前社会现实中人肯定不可避免地作为一种手段而存在，不仅是别人的手段，也是自己的手段，况且目前社会生产力还不发达，特别是发展中国家，所以我们目前所强调的人更多地应该从关注人的现实生活出发，如果连人的基本生活都满足不了，何谈“人本”？我们要敢于承认人除了是作为目的存在于这个社会的，也是作为手段而存在于社会生活当中的，当然这个手段我们不能理解为卢卡奇等西方马克思主义者的“物化”或者“异化”，这个手段应该是合理的，而且应该是符合社会发展需要的，为了人类社会的往前进一步发展，我们必须合理很好的“利用”这个“手段”，充分发挥人的能动性，充分发挥人的作用，以期向人的全面发展而努力。

西方马克思主义范文篇4

在马克思、恩格斯之后的一百多年中，社会主义除了从列宁、斯大林到、邓小平这一条主流的社会主义理论和实践线索外，在全世界范围内还出现了各种不同的社会主义流派。“西方马克思主义”是其中非常引人注目的、不能忽视的一派。研究他们的社会主义观，不仅是社会主义思想发展史的学术研究之必要，而且对于我们全面正确地理解、把握和发展马克思主义的社会主义理论，促进我国实际的社会主义现代化建设具有重要意义。

一

西方马克思主义是20世纪20年代出现的一种与第二国际观点相对立，也与列宁主义相对抗的，自称以补充和革新马克思主义为己任，致力于马克思主义的“现代化”，对资本主义制度进行批判的社会主义思潮。卢卡奇、科尔施、葛兰西，被看作是“西方马克思主义”的创始人。1923年卢卡奇《历史和阶级意识》的发表被看作是“西方马克思主义”诞生的标志。从1923年到第二次世界大战期间，形成了法兰克福学派、存在主义的马克思主义两大派别，主要倾向是把马克思主义人道主义化。第二次世界大战后到60年代，出现了“结构主义的马克思主义”、“新实证主义的马克思主义”这样的科学主义的马克思主义趋向和流派，打破了西方马克思主义内部人本主义一统天下的局面。1968年在法国“五月风暴”中，“新左派”把西方马克思主义奉为指导思想，把马尔库塞、萨特奉为精神领袖。这场运动把西方马克思主义推到了历史的前端，并使其在西方世界的影响进一步扩大。70年代以后，西方马克思主义把理论重点从哲学转向对发达资本主义社会的政治、经济、文化等情况和革命前景的研究上，出现了众多流派：分析的马克思主义、生态的马克思主义、解构主义的马克思主义、文化马克思主义以及女权主义的马克思主义等。尽管西方马克思主义内部存在着种种的分歧乃至对立，却仍然构成一种具有共同学术传统的理论，他们对社会主义的理解和认识有着共同或相近的见识。本文阐述西方马克思主义中作为主流的人本主义的社会主义观。

第一，他们认为不是“经济决定论”、也不是康德的伦理学，而是人道主义哲学构成社会主义的哲学基础。

一种社会主义理论需要自己的哲学基础。马克思把实践唯物主义尤其是唯物史观作为自己的社会主义学说的哲学基础。但是，第二国际以考茨基为代表的所谓正统的马克思主义把唯物史观庸俗化，理解成僵硬的经济决定论，并在此基础上理解社会主义。这种正统的马克思主义其实并不正统，甚至也不新鲜。伯恩斯坦则用康德伦理学来补充唯物史观，修正马克思主义。西方马克思主义既反对经济决定论，也不认为要用康德伦理学来补充唯物史观，而是强调应回到马克思主义哲学本身，即他们所理解的人道主义哲学。早在20世纪20年代卢卡奇就强调马克思主义与黑格尔辩证法的关系，试图通过拯救和弘扬马克思主义哲学中的黑格尔的辩证法和总体性，强调主观意识的作用，从而恢复马克思理论的革命性质，对抗第二国际的正统派的经济决定论。在《历史与阶级意识》这一西方马克思主义奠基之作中，卢卡奇批评经济决定论所表现出来的机械论和宿命论倾向，认为这种观点虽然看起来强调经济运动规律的客观“科学”性质，但“它取消人和社会活动的地位”，使人们在所谓的外在永恒的“自然法则”面前无能为力，社会主义成为不用革命主体参与的自发运动的结果。实际上，在任何历史运动中，人已经成为一切（社会）事物的尺度，因而，历史发展的本质，就是主体和客体之间的辩证运动。如果看不到主体的能动作用，把客体始终当做思想之先和之前的不变的东西，思想只是对它的直观，那么就失去了理解辩证法、理解历史的关键东西。既然历史过程是自觉的意识主体与客体——历史结构和现实——作用的结果，那么十月革命后欧洲无产阶级革命运动的失败主要应通过分析无产阶级的“意识”状况来加以解释。

卢卡奇对马克思主义唯物史观所作的这一补充和解释，对于反对社会主义运动中一直存在的对马克思主义的“经济主义”、机械决定论的错误理解，恢复马克思主义辩证的、能动的性质具有积极意义。但同时，这一补充和解释中，也显示出浓重的主观唯心主义和乌托邦色彩。卢卡奇自己在晚年也认识到这一点。这一阐释，还体现了一种社会历史方法论的转变，即从政治经济学分析方法向哲学批判方法的转变。这种转变，使后来的西方马克思主义逐渐变为一种社会批判理论，一种文化和意识形态批判理论。

1932年，马克思的《1844年经济学哲学手稿》的面世，立刻引起了西方马克思主义者的高度重视，掀起了重新解释马克思主义和社会主义的热潮。他们用人道主义取代唯物史观，使之成为马克思主义的社会主义理论基础。《1844年经济学哲学手稿》发表的当年，马尔库塞就写了《论历史唯物主义的基础》，宣称“这些手稿使关于历史唯物主义的由来、本来含义以及整个‘科学社会主义’理论的讨论置于新的基础之上。”（注：《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第93、95、105、69-70页。）这一新的基础就是人道主义。社会主义在马克思那里只能是奠基于人性“异化”和“复归”之上的人道主义要求，它意味着“人这一存在物的定义的革命”。“马克思是把消灭了异化和物化的‘实证的共产主义’看作人本主义来加以叙述的，人本主义这一术语表明，对马克思来说共产主义的基础就是人的本质的某种实现。”（注：《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第93、95、105、69-70页。）弗洛姆在《马克思关于人的概念》一书中断言，马克思的哲学与存在主义思想一样，代表着一种抗议，一种对人的异化的抗议，它从属于反对西方工业化过程中失去人性的西方人道主义哲学传统。他认为“马克思关于社会主义的概念是从他关于人的概念中推导出来的。”“正如保罗·梯利希所指出的，对于马克思来说，社会主义就是：‘一场在社会的现实中反对毁灭爱的抵抗运动。’”（注：《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第93、95、105、69-70页。）他甚至提出为了区别恩格斯等人的经济唯物主义，可以将马克思的历史观叫作“人类学的历史观”。尽管人本主义的马克思主义流派纷呈，但把马克思主义人道主义化，用人道主义取代唯物史观并在此基础上理解社会主义则是他们的共识。

第二，对当代资本主义的批判是他们重建马克思主义和新社会主义理论的逻辑前提。与把马克思主义哲学人道主义化相对应，他们丢掉马克思主义唯物史观和政治经济学的分析方法，仅仅诉诸于道义、诉诸于价值理性，对资本主义进行价值批判。

西方马克思主义始终将异化和人道主义作为一种理论范式，围绕社会与人性的对立和冲突来展开他们对当代资本主义社会的批判。他们认为当代资本主义社会是一个普遍全面异化的社会、病态的社会、单面性的社会（马尔库塞）、不健全的社会（弗洛姆）、总体异化的社会（列斐伏尔）。不仅存在着劳动异化，而且还有政治异化、消费异化等。这个“病态的社会的基本制度和关系（它的结构）所具有的特点，使得它不能使用现有的物质手段和精神手段使人的存在（人性）充分地发挥出来。”（注：马尔库塞等：《工业社会与新左派》，商务印书馆1982年版，第4页。）在这个社会里，人成了“非个体化”（阿多尔诺），成了物品的奴仆（弗洛姆），成了机器（霍克海默尔），人成了单面的人（马尔库塞）。造成这种社会和人的“病态”、异化的根源何在？西方马克思主义纷纷从异化论分析范式出发，找到了科学技术、意识形态、实证主义、大众文化等等。他们找到了科学技术。哈贝马斯认为，在当代资本主义社会，科学技术是第一位的生产力，也是意识形态。正是技术的全面进步导致人的全面奴役，人的尊严的丧失。马尔库塞甚至给出了一个等式：“技术进步＝社会财富的增长（社会生产总值的增长）＝奴役的加强”（注：马尔库塞等：《工业社会与新左派》，商务印书馆1982年版，第82页。）。他们找到了意识形态，说明意识形态具有虚假性与工具性，指出它具有操纵功能、欺骗的功能和辩护的功能。正是现代社会中意识形态的异化，压抑人、操纵人的功能的空前加强，形成一股严重威胁社会解放的阻遏力量。他们找到了实证主义，认为实证主义或科学主义以一种非历史的方式来理解世界和科学，旨在反对对既定一切事物进行哲学“否定”的批判过程，使思维顺从现实的一切，使理性不得不接受现存事物和现存秩序，实证主义堕落成肯定哲学，为现实辩护。他们还找到了大众文化。大众文化或文化工业使文化、艺术商品化，排除和否定了文化艺术的独立自主性；大众文化和文化工业的标准化、划一性扼杀了人们的个性、自主性、创造性与想象力；大众文化和文化工业消除了文化原有的批判和否定的向度，堕落成为为现实和统治辩护的意识形态的工具。

第三，他们不仅诉诸于人道主义批判资本主义，而且同样从道义、价值理性的角度批判现实中存在的苏联模式的社会主义。对苏联模式的社会主义的批判同样是他们探讨未来社会主义的必要前提，是他们社会主义观的一个重要组成部分。

当苏联社会主义刚刚建立之初，“西方马克思主义”者对此是抱有很大热情的，但随着这一社会主义模式逐渐暴露出其固有缺陷时，他们便开始对它进行了猛烈抨击，大加鞭挞。他们将苏联的社会主义现实与马克思“原来的理论”加以比较，断言苏联现实与马克思的理想不相符合，苏联不是一个真正解放的社会，而是一个国家社会主义社会，极权社会主义社会或官僚社会主义社会。苏联模式片面强调政治上夺权，经济上改变所有制，忽略思想文化革命，强调纪律和服从，忽视调动人的积极性和创造力，因而是一种狭隘的设计。他们着力批评苏联无产阶级专政的国家政权，认为它是与法西斯主义一样的极权国家或独裁国家，“在完整的中央集权的统治下，警察将极端官僚主义的权威几乎强加到生活的所有领域”（霍克海默）。“国家变成一种物化的人格化的权力”（马尔库塞），广大工人阶级和劳动人民仍然是被统治和控制的对象。他们还断言苏联社会主义和西方社会一样，是同一个发达工业社会的某个变种，这两个社会的共同基础都是工业——技术结构，都以技术合理性作为社会组织原则。马尔库塞指出，这两种制度显示出共同的后工业文明的特征——集中和管理取代私人事务和自由，竞争是组织化和合理化的，各种规章制度体现着经济与政治的结合，大众传播、娱乐工业和教育协调着人们的行动。他们认为，这两种基础相同的社会，其性质不会有本质的差别，其发展趋势也必然日趋同化，人的遭遇境况也不可能有根本差别，都是异化、压抑型的社会。莱易斯认为，苏联不仅仅是一个异化劳动的社会，而且还是一个异化消费的社会。阿格尔说：“在苏联，工人阶级在法律上是工厂的主人，但依然是异化生产制度的被控制而无独立性的受害者。”（注：本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第476、503页。）弗洛姆说：“这种类型的‘社会主义’的原则基本上与资本主义的原则是相同的：最大的经济效益，规模巨大的官僚工业机构以及在这个既官僚又具有经济收效大的体系中个人的绝对服从。”（注：弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，湖南人民出版社1986年版，第149-150页。）他们还批判苏联的意识形态，特别是作为它的核心的“苏联马克思主义”，认为苏联的马克思主义不是真正的马克思主义，已经丧失了革命批判精神，变成了苏联领导集体的意识形态，变成了其控制人们思想的工具，为其制度和政策作合法辩解。

第四，既然资本主义和现实中的社会主义都不符合他们的道德理想，那么，他们理想中的社会主义究竟是什么样呢？他们对社会主义进行了价值学的解释，社会主义成了一种价值观。

对于未来的理想社会，“西方马克思主义”选择了既不同于当代资本主义社会，又不同于现存社会主义社会的第三条道路，“我们还有第三条道路可走，那就是民主的、人道主义的社会主义，它以社会主义的本来的原则为基础而提出一种新的、真正的人类社会的理想。”（注：弗洛姆：《让人成为人》，《各国社会党主要文件汇编》第2辑，世界知识出版社1962年版，第378页。）这种第三条道路，弗洛姆称之为“人道主义的社会主义”，马尔库塞称之为“自由的社会主义”，萨特称之为“有人性的社会主义”。尽管叫法不尽一致，其实质乃是同一的，这种社会主义是一种价值，其本质特征乃是人道主义。作为人道主义的社会主义，它的最高原则是：人的地位高于一切，人始终是社会的中心，是最高的价值，所以，一切社会活动均应以人的需要为转移。社会政治制度和经济制度，都要服从于人的发展这一目标，为人的全面发展提供条件。弗洛姆说：“人的地位高于物，生活的地位高于财产；因而工作的地位高于资本；权力来自创造而不是来自财产；决不能让环境支配人，而必须让人支配环境。”“在所有社会和经济安排中，人的价值高于一切（注：弗洛姆：《让人成为人》，《各国社会党主要文件汇编》第2辑，世界知识出版社1962年版，第379页。）。

人道主义的社会主义是一个自由的社会，它的目标就是要实现人的自由。萨特说：“社会主义是不确定的，它是一种价值，把自由选择作为自身的目标。”（注：萨特：《七十自画像》，载《生活、境遇》，上海三联书店1990年版，第136页。）马尔库塞说，自由的社会主义是一个自由的王国，是一个自由人的联合体。弗洛姆称“人道主义的社会主义拥护自由。它拥护免于恐惧、匮乏、压迫和暴力的自由。但是，自由不仅包括免于什么样的自由，而且还包括什么的自由。例如，积极负责地参加制定有关公民利益的一切决议的自由，将个人的潜力发挥到最大限度的自由。”（注：弗洛姆：《让人成为人》，《各国社会党主要文件汇编》第2辑，世界知识出版社1962年版，第380页。）马尔库塞、弗洛姆更强调人的精神自由。社会主义所要实现的人的自由和人的解放，当然包括使人从诸如物质匮乏、政治专制这类的压迫中解放出来，获得自由。但是，对人道主义的社会主义来说，更重要的是要使人从精神的、性的压抑中解放出来，人性将得到完全的恢复，人成为一个精神健康的人。人道主义的社会主义是一个道德的社会，一个伦理的王国，人类成员之间充满着博爱关系，“在这个社会里，人与人之间相亲相爱，人根植于友爱和团结的联结，而不是血缘和土地的束缚之中”（注：弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版社公司1988年版，第372页。）。人道主义的社会主义，也是一个美学的天地，人们按照美的法则来组织世界，生活变成娱乐，劳动变成消遣。总之，人道主义的社会主义是一个真善美的统一体，自由幸福，没有统治，没有压抑和异化。

围绕这样的社会主义价值，西方马克思主义还设计了种种新社会主义的模式与蓝图，诸如实践社会主义（科尔施）、工厂委员会的社会主义（葛兰西）、工人自治的社会主义（列斐伏尔）、自由社会主义（马尔库塞）、人道主义的社会主义（弗洛姆）、生态社会主义（莱易斯、阿格尔）、后工业社会主义（高兹）、市场社会主义（罗默）等。

如何实现这种理想的人道主义价值王国呢？“西方马克思主义”依然从价值理性，从人道主义立场上去寻求问题的答案。他们认为“社会主义的人道主义是彻底反对任何形式的战争和暴力的。它认为以武力和暴力解决政治问题和社会问题的任何企图，不仅毫无益处，而且也是不道德和不人道的”。“人道主义的社会主义是人性在合理的条件下发挥作用的自然的逻辑的结果……这只有唤起人的理性及其对一种更人道、更有意义和更丰富的生活的渴望才能实现。它以对人有能力建立一个真正的人道的世界的信念为基础。”（注：弗洛姆：《让人成为人》，《各国社会党主要文件汇编》第2辑，世界知识出版社1962年版，第381页。）马尔库塞干脆宣称：通往社会主义的道路是从科学到乌托邦，而不是从乌托邦到科学。他们认为马克思的社会主义理论的科学基础已经变得不合时宜，现代社会变革的动因不是生产力的发展、社会基本矛盾的运动，而是工业社会对人的本能和人性的压制和摧残，人的心理本能结构遭到破坏。所以，社会主义变革的途径和道路也只能是主观的、文化的、意识的、心理的革命。葛兰西强调无产阶级夺取意识形态的领导权的极端重要性，希望通过意识形态的革命改变人们的生活方式、道德信仰和价值观念，把新文化传播到市民社会中去，“变成实践活动的基础，变成人们协调一致的活动的要素，变成人们精神的和道德的结构要素”（注：葛兰西：《狱中札记》，人民出版社1983年版，第8页。）马尔库塞主张一种“非暴力的反抗”，就是通过意识、本能和文化革命来进行。列斐伏尔主张通过日常生活批判，即变革现存的日常生活中的礼仪习俗、价值观念，变革日常生活中的人的思想、意识而走向社会主义。赖希则主张通过意识革命和性革命来实现变革。普兰查斯提出通过民主道路走向社会主义。与此同时，他们认为实现这种社会变革的革命主体已经不是无产阶级，因为无产阶级与资本主义制度同化，失去了以往的革命性。他们寄希望于新的激进力量，即尚未被资本主义社会所同化，厌恶现存的生产方式的人。这些人包括知识精英、青年大学生、黑人、少数民族、社会底层的被遗弃者、失业者、流浪者等。正是这些人的意识形态中存在着与现存社会对立的形象和价值，蕴藏着向新社会转变的萌芽，他们用新的感性和意识来批判资本主义世界的形象，“宣布行动不是为了竞争，反对野蛮的‘屠杀’，揭露资本主义的劳动生产率，肯定身体的敏感性和官感，生态抗议，蔑视征服世界和殖民战争的错误的英雄行为，妇女解放运动，反对对缺乏独创性的美和慎言微行的反性感的、清教徒式的崇拜——所有这一切倾向都有助于行为原则的废除”（注：马尔库塞等：《工业社会与新左派》，商务印书馆1982年版，第104页。）。

二

如何评价西方马克思主义的社会主义观？这里有个立场和方法的问题。在马克思主义的立场上，坚持整体性原则、历史的原则和辩证的原则，即把西方马克思主义放在社会主义思想史中，整体地、历史地加以观照和透视，无疑是明智的、有益的。马克思、恩格斯之前，社会主义思想已经存在了三百多年，但它们都是空想社会主义。马克思、恩格斯在唯物史观和剩余价值学说的基础上，使社会主义由空想变为科学，实现了革命性变革。说马克思主义的社会主义是科学，就在于它不像空想社会主义那样仅仅从价值理性、价值原则出发，而是坚持科学原则与价值原则的统一，既从历史的必然性、规律性，又从历史的主体性、合目的性去说明社会主义。马克思、恩格斯的科学社会主义是包括着科学理性原则与价值理性原则的社会主义，在马克思的科学社会主义里，科学原则与价值原则是内在统一，不可分割的。然而科学原则与价值原则的紧张和对立却一直存在于马克思、恩格斯之后的社会主义理论与实践中，乃至形成了两个传统：“科学的”社会主义和伦理的（人道）的社会主义。西方马克思主义则是伦理的（人道）的社会主义传统中的一部分。以此为背景，对于西方马克思主义的社会主义观我们能说些什么呢？

第一，西方马克思主义的社会主义强调的价值道义原则，无疑是马克思的科学社会主义本身所固有的一个原则、一个方面。他们在极端的立场上凸现了这一种原则，以夸大、扭曲的形式释译了它，使人们对这一原则和因素有了更深刻、更自觉的认识和理解，西方马克思主义的社会主义观也因此而具有部分的合理性、片面的真理性。

价值原则是马克思主义的一个重要原则，马克思主义当然具有人道主义精神，社会主义也是具有人道主义内涵的运动和制度，人道的社会主义的正确之处在于作为对第二国际“科学的马克思主义”的反动、修正，它们正确地发现了被正统马克思主义所忽略、否定的马克思主义社会主义中的价值原则，看到了社会主义和人道主义的必然联系，对正统的马克思主义无疑是一副解毒剂，尤其是在这样的背景下：首先，马克思、恩格斯在创立自己学说时，并不总是有机会、有条件对他们学说中的不同方面加以同样的全面的解释和说明，而常常是为了反驳他们的论敌，不得不强调被论敌所否定的主要原则，他们在创立科学社会主义学说时，其主要任务是批判唯心史观和空想社会主义，所以更多地强调了社会主义的科学性，突出自己学说中的科学原则。其次，现实社会主义国家的社会主义实践出现了严重失误，社会主义价值被悬设，成为一个抽象，乃至被物化和湮没。再次，社会主义国家里对马克思主义的宣传和理论研究中，长期以来存在着一种把马克思主义科学化的偏向，忽略、忘却了马克思主义的价值原则。因此，西方马克思主义的人道社会主义对社会主义的伦理、人道性质的重视强调更具有强烈的现实感和时代意义。

马克思主义的社会主义不仅包含着对资本主义的科学分析，也包含着对资本主义的价值批判。西方马克思主义在新的历史条件下，对当代资本主义的价值合理性进行了比以往任何时候都更强烈的批判和抨击。当代资本主义从物质生产过程到文化生产过程等，一起被放在他们那人道合理性和人性自由的法庭面前接受审判，受到无情的批判和考察。其批判和分析常常有独创深刻之处，的确击中当代资本主义的时弊，具有强烈的感染力，有助于我们全面而正确地认识当代资本主义。他们对苏联模式的社会主义的批评，诸如：政治、经济、文化体制的高度集权，党政不分、官僚主义、个人崇拜，片面强调改变所有制以发展生产力而忽视精神文明和民主政治建设等等，也的确击中了其要害，提出了许多应该引以为戒的许多经验教训。

马克思主义肯定社会主义也是一种价值体系，无产阶级应该在具体的历史条件基础上，建立社会主义的价值体系。西方马克思主义在这个方向上也作出了努力。他们对社会主义的基本价值的解释和说明，尽管从根本上讲属于唯心主义和资产阶级人道主义的范围，但其中不乏合理之处。他们对基本价值作的一些细致的分析深化了人们对马克思主义社会主义价值的思考。如他们强调社会主义的最终目的是实现人的自由、人的解放，强调人的解放是社会主义的本质特征，以区别于资本主义的追求利润、增加财产，认为社会主义是民主、自由和人道的社会，肯定人道主义对于社会主义的意义，肯定自由、公正、平等、民主等社会主义的根本价值。公务员之家版权所有

在当代西方发达的资本主义国家，在资本主义民主制度的情形下，如何进行社会主义变革，采取什么样的战略与策略，这并没有一成不变的模式。马克思、恩格斯早就指出社会主义变革应采用什么方式，应当由这个国家的工人阶级自己选择，他们强调暴力革命的必要性，并没有排除和平发展的可能性，“如果旧的东西足够理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果旧的东西抗拒这种必然性，那就通过暴力来代替。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年，第216页。）总之，“随时随地都要以当时的历史条件为转移”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第248页。）。西方马克思主义的社会主义则在新的历史条件下从伦理道义的视角提出了各种各样的社会变革路线，诸如民主改良、心理革命、日常生活批判、乌托邦的道路等。他们的战略思考，虽然在许多方面已经被证明是行不通的，但是，他们的这种价值变革的思路确实拓宽了人们的视野，把人们对此问题的思考引人一个新的层次，给人们进一步考察发达资本主义社会的社会主义革命方式提供了有益的资料。

第二，尽管西方马克思主义的社会主义由于强调马克思主义的社会主义中的价值原则而具有一定的合理性，相对于所谓正统的“科学的”马克思主义具有存在的理由。然而，对于马克思主义本身而言，他们却不再合理。他们是以割裂社会主义中科学原则和价值原则的内在统一，抛弃其中科学原则为前提而突出价值原则的，因此他们的合理性是相对的、片面的。

马克思主义包含着人道主义，马克思的社会主义也坚持人道主义的原则，但马克思主义坚决反对以人道主义哲学作为基础，以人性、人的本质的异化和复归作为模式来论述社会主义和共产主义。马克思主义的社会主义人道主义与人道主义的社会主义有着根本区别。马克思多次反复批判以人道主义为哲学基础的“真正的社会主义者”，指出：“他们不代表真实的要求，而代表真理的要求，不代表无产者的利益，而代表人的本质的利益，即一般人的利益，这种人不属于任何阶级，根本不存在于现实世界，而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的天空。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第299页。）正因为如此，西方马克思主义虽然对现代资本主义不遗余力地进行了道德价值批判，但又没有能正确地认识现代资本主义的本质。他们看到了资本主义社会一系列的文明弊端，价值困境，揭示了资本主义社会生活全面深刻的异化，但他们的批判说到底是一种“道德义愤”，“道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看作证据，而只能看作象征。”（注：《马克思恩格斯选集》第36卷，人民出版社1974年，第420页。）他们无力找到产生如此弊端、困境、异化的深刻根源：资本主义私有制的经济关系、生产方式。所以他们也找不到去除它们的正确途径，同样不能对社会主义必然性进行科学的论证，社会主义成了一种道义上的必要。这正如医生看病时，仅看到了病症，却找错了病根，当然也就开不出对症的药方。

西方马克思主义对社会主义的伦理价值说明，则明显地“带有资产阶级框框”和浪漫主义色彩。事实上，伦理价值是由产生它的物质社会关系决定的。恩格斯指出：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年，第434页。）。任何不受时间限制、独立的精神价值世界是不存在的，不能用主观意识去创造这种价值，这种价值也不能从人类自我的神秘的内心深处产生。伦理价值有具体的、历史的、现实的内容，在阶级社会的条件下具有阶级性。在阶级社会里，对自由、民主、平等、公正等产生并存在着多种多样的、有时甚至是相反的理解。西方马克思主义不理解社会价值与现实物质世界的规律性联系，纯粹在道德的天空中自由地构想飞翔，而“资产阶级的观点从来没有超出这种浪漫主义观点的对立，因此这种浪漫主义观点将作为合理的对立而伴随着资产阶级观点一同升入天堂”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年，第109页。）。

与此同时，西方马克思主义对社会主义变革道路的种种设想尽管拓宽了人们的思路，但其命运却似乎不妙。他们的社会变革之设想至今仍停留在幻想之中，很难付诸实施，既使真的偶尔付诸实施，却也是成为人们厌烦的嬉皮士运动。当他们寄希望于通过意识、心理、价值变革来改变现实社会时，他们忘记了意识、心理、价值本身又是由现实社会决定的，他们不明白意识、心理、价值的改变与现实社会的改变只能被理解为革命的实践。离开了实践基础，抛弃科学原则，他们无力走出两难境地，只得陷入困境，最后沉沦于乌托邦的幻想之中而自娱，社会主义“对这种社会秩序来说就总像一纯粹的乌托邦，……它表现在对最好的国家和最大的快乐的构想中，表现在充满幸福的永久和平的构想中”（注：《现代文明与人的困境——马尔库塞文集》，上海三联书店1989年，第185-186页。）。

总之，西方马克思主义割裂了马克思主义的科学原则和价值原则的内在统一，抛弃了马克思主义科学原则，把马克思主义人道主义化，其结果是重新回到空想社会主义状态，成为一种现代乌托邦。如果说，“科学的马克思主义”由于割裂马克思主义的科学原则和价值原则的内在统一，抛弃、消解掉马克思主义的价值原则，而不再科学的话，西方马克思主义则由于抛弃、消解掉马克思主义的科学原则而失去意义；如果说，在马克思的科学社会主义诞生之前，旧社会主义从道德理想角度去批判资本主义、论证社会主义，还具有理论和实际的合理性、积极的革命意义的话，而在科学社会主义产生以后，仍旧回到空想社会主义者的方法中去，则无疑是一种理论上和实践上的反动。

第三，西方马克思主义之所以割裂了马克思主义的社会主义中科学理性与价值理性、科学原则和价值原则的统一，偏执一端，陷入片面，其深刻的原因就在于他们没有正确理解马克思主义的科学社会主义理论的哲学基础，没有真正地弄懂马克思主义哲学的革命性变革。

社会主义学说有自己的哲学基础，哲学的变革是社会主义学说变革的基础和前提。事实上，我们看到马克思的社会主义思想的进展总是和他的哲学立场的转变紧紧相随的。《德法年鉴》时期和《1844年经济学哲学手稿》中，与马克思的费尔巴哈哲学立场相适应，他的共产主义思想、他对历史之迷的解释是非科学的，而在《德意志意识形态》中所形成的自己的新的哲学，尤其是唯物史观则构成他的科学社会主义理论逻辑框架的基础。他对各种空想社会主义学说和假社会主义学说的批判则也总要深入到对它们的哲学基础的批判中去。马克思之所以使社会主义从空想走向科学，实现了社会主义史中的革命性变革，关键就在于他建立了自己的新哲学，实现了哲学上的革命性变革。马克思实现了怎样的哲学变革呢？他的哲学的立足点是人类社会或社会化了的人类，它不再是去单纯地解释世界，而是要落实到改造世界上去。这种新哲学，是实践的唯物主义，是一种现代唯物主义，本质上也是辩证的。科学社会主义中的科学原则与价值原则的统一根源在于实践唯物主义中的两者是内在统一的。

西方马克思主义范文篇5

【英文摘要】ThisarticleanalyzestheconceptionandconnotationofWesternMarxismaswellasitsrelationswithLeninism,holdsthatWesternMarxismisnotaunifiedschoolofideologicaltrend,and,basedonaconcreteanalysisofG.LukacsandE.Fromm,proposesthreecriteriaforjudgingthenatureofWesternMarxism.

【关键词】西方马克思主义/马克思主义/列宁主义/卢卡奇/弗罗姆/WesternMarxism/Marxism/Leninism/Lukacs/Fromm

【正文】

[中图分类号]B089.1[文献标识码]A[文章编号]1008-2689(2003)04-0067-04

西方马克思主义作为一种国际性的思潮，产生于20世纪20年代，之后又不断发展，20世纪50—60年代达到高潮。习惯上，通常指由卢卡奇、柯尔施、葛兰西等人所引发的西欧和中欧地区左翼激进思想家(包括部分共产党员或被开除出党的理论家)重新诠释马克思学说的思潮。我国学术界从20世纪70年代末到80年代初开始对西方马克思主义进行研究，但对如何认识和评价西方马克思主义，目前学术界还存在着诸多争论。对此，笔者不揣冒昧，拟从西方马克思主义的概念与内涵、西方马克思主义与列宁主义的关系、西方马克思主义的性质界定等三个方面提出一些自己的看法。

一

目前我国学术界对西方马克思主义的概念与内涵仍有不同看法。大致有两种观点：

一是认为西方马克思主义思潮的存在是一个不依人们赞成与否为转移的客观事实。因为不仅作为西方马克思主义奠基人之一的卡尔·科尔施在《关于“马克思主义和哲学”问题的现状》(1930)一文中首次使用了这一概念，并将它与“苏联的马克思主义”或“正统马克思主义”明确对立起来；存在主义的主要代表人物之一梅洛—庞蒂也在《辩证法的历险》(1955)一书中专章讨论了西方马克思主义，并认为西方马克思主义与列宁主义是根本对立的；其后英国新左派理论家佩里·安德森又在《西方马克思主义探讨》(1976)一书中对西方马克思主义的概念作了较详细的分析，并从形式的转移和主题的创新等方面规定了西方马克思主义的基本特征。他认为，“西方马克思主义尽管存在种种的分歧和对立，却仍然构成一种具有共同学术传统的理论。”[1](3)这一切说明，西方马克思主义这个概念并非主观杜撰，而是实际生活中确实存在着的一股思潮。

另一种观点则认为西方马克思主义是一个含糊的概念。因为西方马克思主义在国外并不是一个被人们普遍接受的、有确定涵义的概念。在国外比较常见的有三种用法：(1)地域性概念。如，前南斯拉大学者A·格尔科奇科夫主张按地域把马克思主义划分为“东方马克思主义”(即苏联、东欧及中国等社会主义国家的马克思主义)、“西方马克思主义”(即欧美发达资本主义国家中的马克思主义)和“第三世界马克思主义”(即亚非拉发展中国家流行的马克思主义)。在这个“西方马克思主义”的概念中不仅包括欧美等国的马克思主义学者，还包括那个地区各国共产党的理论；(2)梅洛-庞蒂的概念。他所说的西方马克思主义，主要指卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中阐述强调辩证法和无产阶级主观革命性的理论，是与列宁主义根本对立的一种思潮；(3)佩里·安德森的概念。他的概念“既是世代性的，又是地域性的”，因此，西方马克思主义不是一个地域性的概念，而是一个“意识形态”的概念。

上述几个概念各有自己的根据，但也各有自己的片面性。例如，梅洛-庞蒂不顾卢卡奇本人的反对与抗议将他视为西方马克思主义的“开创者”，并把葛兰西这个忠诚的共产党人也包括到西方马克思主义的理论家中去；佩里·安德森则没有注意到西方马克思主义作为一种思潮，其共同点之一便是否认“苏联马克思主义”即“正统马克思主义”或“列宁主义”，当然还包括“斯大林主义”。

笔者认为，所谓西方马克思主义，严格地说不过是西方各国家中主张重新阐释和补充马克思主义思潮的一种通称，它并没有形成一个统一的学派，也没有形成一致的思想体系，只是一些研究者的文章、著作中所表现出来的某种倾向而已。它包括众多的派别、庞杂的内容，在政治和哲学问题上都存在重大分歧和争论。很多派别和人物的思想，前期和后期有着较明显的变化。而且，西方马克思主义产生的特定历史背景是当时第一次世界大战后西欧大革命浪潮的失败，使一些人对十月革命模式的普遍性产生了怀疑，加上后来苏联在社会主义革命和建设中逐渐出现了一系列严重问题，使人们对苏联模式的“极权主义”望而生畏，但他们又不满意资本主义世界，所以试图重新研究马克思的著作并结合对资本主义的研究成果做出不同于马克思主义“经典传统”的新的解释。此外，西方马克思主义在一些重要理论问题上，与马克思、恩格斯、列宁的思想也有明显的不同。例如在人的本质问题上，赖希、马尔库塞等与马克思的观点就有差别；甚至有些学者的思想与马克思主义并没有多少相同之处。因此，对于马克思主义，不能笼统地将之视为马克思主义在当代西方发展出的一个统一的派别。因而，是否需要继续使用这一概念，也必须认真思考。

对于马克思主义来说，无论从意识形态还是从地域来划分都是不确切的。马克思主义是马克思和恩格斯的观点和学说体系，是全世界无产阶级(不是哪一国家或哪一地域的无产阶级)完整而彻底的世界观和认识世界、改造世界的理论和纲领。把它按地域来划分是荒唐的，按某些观点的不同来区分也是不妥的。对于西方马克思主义，只能按照它的性质是马克思主义还是非马克思主义来做价值判断。而对于西方马克思主义的一些具体观点，则需要具体问题具体分析，应该从其特定的时代和历史环境出发进行深入研究，以从中获得某种启迪，发展马克思主义。

二

西方马克思主义的一个共同点就是反对“列宁主义”。西方马克思主义在革命的战略、策略问题上提出了不同于列宁的主张；在哲学上提出了不同于恩格斯、列宁的辩证唯物主义和历史唯物主义的见解。但我们不能因此得出西方马克思主义是“非”或“反”马克思主义的结论，这实际上涉及到如何看待西方马克思主义和列宁主义的关系问题。

其实，不同意或不完全同意列宁的观点和理论的人早在西方马克思主义产生之前即已存在。第二国际的左派代表德共(斯巴达克派)的创始人之一、著名的女革命家和理论家罗莎·卢森堡就是如此。卢森堡曾和列宁一起同第二国际中的修正主义进行过斗争，但卢森堡并不同意列宁对俄国孟什维克的态度和有关工农专政的思想，列宁为此曾严厉地批评过她，但仍称她为“革命无产阶级的真正马克思主义杰出代表”。而历史则证明卢森堡对列宁的某些批评并不是错误的。同样，曾经侨居苏联13年之久的匈牙利共产党人卢卡奇对列宁主义也不是全盘接受。其所以如此，很大程度上是由于卢森堡和卢卡奇以及列宁等人都是更多地从自己国家和民族的实际来理解马克思主义。而列宁自己的论断也不是百分之百地同马克思相一致的，例如，他的社会主义可以首先在一国胜利的学说即是。至于卡尔·科尔施在其《关于“马克思主义和哲学”问题的现状》中将西方马克思主义与“苏联的马克思主义”或“正统马克思主义”公开对立，除了上述原因外还与苏联自认为是世界上第一个社会主义国家，公然以“正统马克思主义”自居，并通过其控制的共产国际，向各国党发号施令，对于不赞同或不完全赞同它的观点、政策的共产党和共产党人采取排斥、打击的做法有关。

第二次世界大战以后，在马克思主义研究及其观点上出现的多样化局面，除上述两大原因外，更多是由战后的现实决定的。二战后，从法西斯专制统治下解放出来的东欧诸国，无论其本国的社会主义实践还是本民族的历史文化传统，均不同于苏联的具体情况，而西方资本主义国家更不同于苏联和东欧。因此，东欧诸国虽然在多方面不得不屈从于苏联，但对马克思主义的理解和运用上，却不能不带有自己的特点。而西方资本主义国家的马克思主义研究者们包括共产党人，由于较远地离开了苏共的控制，在思想上有更多的自由。这就决定了他们在探索革命道路、革命策略和战略等问题上势必会不同于列宁，从而也就更多地带有本国和本民族的文化历史色彩。同时，马克思、恩格斯本人也一再强调他们的学说是行动的指南而不是教条，“这些原理的实际运用……随时随地地都要以当时的历史条件为转移”，[2](248)因此，对马克思主义研究及其观点出现多样化的局面不仅与各国的社会现实、文化传统有关，而且在理论上也是有依据的。

其实，不仅在西方，即使在中国，关于农村包围城市的中国无产阶级革命的道路以及中国革命分两步走的理论，在马列的著作中也是找不到的，可以说是中国共产党人根据自己的国情正确地运用了马克思主义有关无产阶级革命的思想的结晶。再如，中国自20世纪80年代以来，在马克思主义特别是它的哲学体系和社会主义的理解和表述上也不同于以往，并出现了多样化的局面，显然这也是正常的，是马克思主义发展的历史必然。

西方马克思主义(我只是约定俗成地使用这个名词)的出现，尤其是他们在政治和哲学理论上所作的积极的探索，可以理解为是对马克思主义基本原则的运用，甚至是必要的补充和发展。因而不应把西方马克思主义视为马克思主义发展中的“异端”甚或是“资产阶级”和“修正主义”思潮不加分析地排斥和批判。当然对于西方马克思主义，也不能完全肯定，而是要承认它的出现缘由是不可避免的，其对马克思主义发展所具有的积极的一面应予以肯定并加以借鉴。同时也应看到其问题也是明显的，它的许多观点和主张并没有在社会实践中获得富有成效的检验；它在揭露资本主义弊端、批评僵化的社会主义模式时，虽有一些深刻和锐利的见解，但也因缺乏历史分析而多有偏僻之处；在强调总体革命、倡导文化批判时，既有全面审视的深邃目光，也有忽视经济基础的致命缺陷。对此，我们在认识西方马克思主义的思想时，应当认真辨别，谨慎对待，具体地分析其错误产生的根源，以为借鉴，帮助我们找出马克思主义发展的规律性。

三

前文已述，西方马克思主义不是一个统一的整体。其中有的是马克思主义的，有的是非马克思主义的。需要对之进行具体分析。我认为，判断某一学者及其观点是否是马克思主义的主要应从其思想的实质、阶级性等方面进行判断，为此标准主要应当依据三点：(1)是否坚持实事求是的思想路线；(2)是否在实践中坚持为无产阶级和广大劳动人民的目前利益和长远利益而斗争；(3)是否坚持以实现共产主义即全人类的彻底解放为最终的奋斗目标。如果坚持了上述三者，即为马克思主义，否则便是非马克思主义的。属于马克思主义的应当肯定，属于非马克思主义的则必须批判和摈弃。

为了便于说明问题，下面试以卢卡奇和弗洛姆为例略作分析。

在被列为西方马克思主义的代表人物中，卢卡奇是20世纪影响最大、争议也最多的思想家之一，国际上形成的“卢卡奇热”曾持续了半个多世纪。从20年代起，他因不完全同意所谓“正统马克思主义”而被苏联及他的祖国的不少共产党人当作“修正主义”代表受到多次批判，50、60年代他受到的批判更为激烈。与此相反，他又被一些人誉为“现代马克思主义的典范”、“列宁逝世后过去50年最伟大的马克思主义典范”。同时，东西方都有一部分人从肯定或否定的意义上把他视为“西方马克思主义”思潮的开创者。尽管有关卢卡奇的争论至今仍未结束，但从其主导思想和基本观点来看，他无疑属于当代马克思主义哲学家、思想家之列。

首先，从他1923年发表的《历史与阶级意识》一书的主要内容来看，是用马克思主义辩证法来阐述阶级意识在历史发展中的作用，尤其是阐明无产阶级意识在无产阶级革命过程中的巨大作用，这正是马克思主义的主要之点；他在30年代以后写的一系列著作，如《我走向马克思主义的道路》(1930)和《艺术与客观真实》(1934)，则表明他已经克服了此前自己思想上和理论上的唯心主义成分，如不承认反映论，过分夸大意识形态的作用等；而他晚期所写的三部著作《社会存在本体论》、《审美特征》和《民主化的进程》，更是他毕生创造性探索的重要成果，无论在理论内容上还是逻辑结构上都富于总结性。

这三部著作，是他晚期思想的三个组成部分，有着内在的相互联系。在《社会存在本体论》中，他以劳动范畴为核心，试图评论人类实践、目的性活动的基本性质。他设想在克服《历史与阶级意识》的若干理论错误的基础上，建构一种新的社会存在本体论的理论体系。1963年写成的《审美特征》一书则是以社会存在本体论为基础试图建立马克思主义美学的基本构架和主要范畴，也是他将马克思主义应用于美学研究的一大尝试，这本书在马克思主义美学史上占有重要地位。同时，他还把理论探索推向政治领域，试图完善马克思主义的政治学说。在1968年写成的《民主化的进程》一书中，卢卡奇运用马克思阐释过的“市民社会”、“类存在”和人的目的性活动的概念，试图建立一种有别于列宁的《国家与革命》的新的政治学说。如果说列宁的《国家与革命》是帝国主义和无产阶级革命时代的产物，是为推翻资产阶级统治提供战略的指南；那么，卢卡奇的《民主化的进程》则可以说是社会主义体制改革时代的产物，着重探讨的是如何从体制上解决社会主义的民主管理，从而促进生产力发展的问题。在卢卡奇看来，马克思主义政治学说的目的，不在于描述一种固定的共产主义社会，而在于分析社会主义社会如何进一步民主化，从而揭示逐步趋向未来的可能性。在他晚年的多次谈话中，还特别强调了马克思主义的革新和社会主义民主化问题。

从卢卡奇一生思想的发展过程来看，他始终坚持对马克思主义和社会主义的信念，始终关注国际社会主义事业的命运，而且从他的整个思想过程来看，呈现出一种向上向前发展的显著特点。特别是卢卡奇的晚期思想和著作，不论就建设和完善马克思主义哲学、科学社会主义还是美学的基本理论来说，都蕴含着丰富的理论遗产，值得我们认真研究和借鉴。

其次，卢卡奇在政治上是一个忠诚的共产党员。他于1918年参加匈牙利共产党，随后成为匈牙利苏维埃共和国红军师政委，领导恢复军队的秩序并抗击协约国军队的武装干涉。匈牙利共和国被颠覆后，他作为匈牙利共产党中央委员继续为匈牙利无产阶级和国际无产阶级而坚持斗争。1945年，他自苏联归国后，参加建立新文化工作，并担任华沙和柏林两地科学院院士。1948年起，他为捍卫马克思主义的纯洁性同匈牙利共产党内部“左”倾教条主义进行了坚决的斗争，其后又对苏联的大国沙文主义作了批评并因此被卷入匈牙利事件而受到拘留。卢卡奇的一生虽然主要从事理论研究，但他关注社会政治生活的发展，主张社会主义国家需要进行改革，全面发展社会主义民主。他在谈到自己时，确认自己一生中最积极的一个方面是成为一个社会主义者，并“为它贡献了一生”。他对自己的评价，得到了匈牙利社会主义工人党中央委员会在纪念他百年诞辰时的完全认同。

综上所述，卢卡奇是一个杰出的马克思主义者。

但是，同被列入西方马克思主义范畴的弗洛姆则很难说是属于马克思主义行列的了。弗洛姆是一个心理学家，深受弗洛伊德影响，他接受了弗洛伊德的学说，但不同意弗洛伊德的本能论。他强调经济、政治、文化、思想等社会因素的作用，认为在社会影响下，实现个性化的过程也就是性格形成的过程。他批评资本主义社会是病态的不合理的社会，主张改造这个社会，但不是进行社会革命，而是通过精神分析来治疗人们的病态心理。

弗洛姆曾致力于把弗洛伊德和马克思“综合”起来，“试图找出弗洛伊德学说中那些仍然闪烁着光辉的思想和那些需要修正的论断。对于马克思我也是这么做的。在理解和批判这两位思想家后，我终于达到了那种综合。”[3](8)之所以要对两人进行“综合”是因为“在复兴人道主义的斗争中，马克思和弗洛伊德的思想仍是重要的指路明灯”，但又各有不足。马克思低估了人的情欲的复杂性，“没有认识到人性有其自身的需要和规律”，“没有提出一个完整的人的性格概念”[4](265)；而弗洛伊德的学说又“不能超越资本主义社会的原则”仅以家庭中的人为“认识对象”，因此，在弗洛姆看来，将两位思想家“综合”起来，克服二者的局限，将能创立更为全面的新的社会批判理论。

弗洛姆认为马克思高于弗洛伊德，并肯定马克思的唯物主义是“本体论的唯物主义”和马克思关于社会存在决定社会意识的思想，认同马克思关于人的解放首先是“一种经济和社会问题”，甚至宣称“代表了西方传统的精华”。[5](89)但他对马克思主义的本质的认识却是完全错误的，例如，他说“马克思主义哲学是一种精神的存在主义”。[5](23)同时，由于弗洛姆只是将马克思主义当作学术研究对象，没有将马克思主义理论同无产阶级革命实践联系起来，更没有在实践中为捍卫无产阶级和广大劳动人民的利益而斗争，更谈不上以共产主义为奋斗目标。因此，我们很难说他是一个马克思主义者，至多只能说他曾是一个马克思主义的研究者。他与卢卡奇虽然都被列为西方马克思主义的代表人物，但他们两人却不是同一类人，不可同日而语。

对于其他西方马克思主义者，我认为也应该作如上分析，不能一概而论。

收稿日期：2003-08-10

【参考文献】

[1][英]佩里·安德森.西方马克思主义探讨[M].台北：台湾光大文化股份有限公司，1990.

[2]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3][美]弗洛姆.在幻想锁链的彼岸[M].湖南人民出版社，1986.

西方马克思主义范文篇6

【关键词】西方马克思主义/马克思主义/列宁主义/卢卡奇/弗罗姆/WesternMarxism/Marxism/Leninism/Lukacs/Fromm

【正文】

[中图分类号]B089.1[文献标识码]A[文章编号]1008-2689(2003)04-0067-04

一

目前我国学术界对西方马克思主义的概念与内涵仍有不同看法。大致有两种观点：

一是认为西方马克思主义思潮的存在是一个不依人们赞成与否为转移的客观事实。因为不仅作为西方马克思主义奠基人之一的卡尔·科尔施在《关于“马克思主义和哲学”问题的现状》(1930)一文中首次使用了这一概念，并将它与“苏联的马克思主义”或“正统马克思主义”明确对立起来；存在主义的主要代表人物之一梅洛—庞蒂也在《辩证法的历险》(1955)一书中专章讨论了西方马克思主义，并认为西方马克思主义与列宁主义是根本对立的；其后英国新左派理论家佩里·安德森又在《西方马克思主义探讨》(1976)一书中对西方马克思主义的概念作了较详细的分析，并从形式的转移和主题的创新等方面规定了西方马克思主义的基本特征。他认为，“西方马克思主义尽管存在种种的分歧和对立，却仍然构成一种具有共同学术传统的理论。”(3)这一切说明，西方马克思主义这个概念并非主观杜撰，而是实际生活中确实存在着的一股思潮。

二

第二次世界大战以后，在马克思主义研究及其观点上出现的多样化局面，除上述两大原因外，更多是由战后的现实决定的。二战后，从法西斯专制统治下解放出来的东欧诸国，无论其本国的社会主义实践还是本民族的历史文化传统，均不同于苏联的具体情况，而西方资本主义国家更不同于苏联和东欧。因此，东欧诸国虽然在多方面不得不屈从于苏联，但对马克思主义的理解和运用上，却不能不带有自己的特点。而西方资本主义国家的马克思主义研究者们包括共产党人，由于较远地离开了苏共的控制，在思想上有更多的自由。这就决定了他们在探索革命道路、革命策略和战略等问题上势必会不同于列宁，从而也就更多地带有本国和本民族的文化历史色彩。同时，马克思、恩格斯本人也一再强调他们的学说是行动的指南而不是教条，“这些原理的实际运用……随时随地地都要以当时的历史条件为转移”，(248)因此，对马克思主义研究及其观点出现多样化的局面不仅与各国的社会现实、文化传统有关，而且在理论上也是有依据的。

三

为了便于说明问题，下面试以卢卡奇和弗洛姆为例略作分析。

综上所述，卢卡奇是一个杰出的马克思主义者。

弗洛姆曾致力于把弗洛伊德和马克思“综合”起来，“试图找出弗洛伊德学说中那些仍然闪烁着光辉的思想和那些需要修正的论断。对于马克思我也是这么做的。在理解和批判这两位思想家后，我终于达到了那种综合。”(8)之所以要对两人进行“综合”是因为“在复兴人道主义的斗争中，马克思和弗洛伊德的思想仍是重要的指路明灯”，但又各有不足。马克思低估了人的情欲的复杂性，“没有认识到人性有其自身的需要和规律”，“没有提出一个完整的人的性格概念”(265)；而弗洛伊德的学说又“不能超越资本主义社会的原则”仅以家庭中的人为“认识对象”，因此，在弗洛姆看来，将两位思想家“综合”起来，克服二者的局限，将能创立更为全面的新的社会批判理论。

弗洛姆认为马克思高于弗洛伊德，并肯定马克思的唯物主义是“本体论的唯物主义”和马克思关于社会存在决定社会意识的思想，认同马克思关于人的解放首先是“一种经济和社会问题”，甚至宣称“代表了西方传统的精华”。(89)但他对马克思主义的本质的认识却是完全错误的，例如，他说“马克思主义哲学是一种精神的存在主义”。(23)同时，由于弗洛姆只是将马克思主义当作学术研究对象，没有将马克思主义理论同无产阶级革命实践联系起来，更没有在实践中为捍卫无产阶级和广大劳动人民的利益而斗争，更谈不上以共产主义为奋斗目标。因此，我们很难说他是一个马克思主义者，至多只能说他曾是一个马克思主义的研究者。他与卢卡奇虽然都被列为西方马克思主义的代表人物，但他们两人却不是同一类人，不可同日而语。

对于其他西方马克思主义者，我认为也应该作如上分析，不能一概而论。

【参考文献】

[英]佩里·安德森.西方马克思主义探讨[M].台北：台湾光大文化股份有限公司，1990.

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[美]弗洛姆.在幻想锁链的彼岸[M].湖南人民出版社，1986.

西方马克思主义范文篇7

【关键词】西方马克思主义/马克思主义/列宁主义/卢卡奇/弗罗姆/WesternMarxism/Marxism/Leninism/Lukacs/Fromm

【正文】

一

目前我国学术界对西方马克思主义的概念与内涵仍有不同看法。大致有两种观点：

一是认为西方马克思主义思潮的存在是一个不依人们赞成与否为转移的客观事实。因为不仅作为西方马克思主义奠基人之一的卡尔·科尔施在《关于“马克思主义和哲学”问题的现状》(1930)一文中首次使用了这一概念，并将它与“苏联的马克思主义”或“正统马克思主义”明确对立起来；存在主义的主要代表人物之一梅洛—庞蒂也在《辩证法的历险》(1955)一书中专章讨论了西方马克思主义，并认为西方马克思主义与列宁主义是根本对立的；其后英国新左派理论家佩里·安德森又在《西方马克思主义探讨》(1976)一书中对西方马克思主义的概念作了较详细的分析，并从形式的转移和主题的创新等方面规定了西方马克思主义的基本特征。他认为，“西方马克思主义尽管存在种种的分歧和对立，却仍然构成一种具有共同学术传统的理论。”(3)这一切说明，西方马克思主义这个概念并非主观杜撰，而是实际生活中确实存在着的一股思潮。

二

第二次世界大战以后，在马克思主义研究及其观点上出现的多样化局面，除上述两大原因外，更多是由战后的现实决定的。二战后，从法西斯专制统治下解放出来的东欧诸国，无论其本国的社会主义实践还是本民族的历史文化传统，均不同于苏联的具体情况，而西方资本主义国家更不同于苏联和东欧。因此，东欧诸国虽然在多方面不得不屈从于苏联，但对马克思主义的理解和运用上，却不能不带有自己的特点。而西方资本主义国家的马克思主义研究者们包括共产党人，由于较远地离开了苏共的控制，在思想上有更多的自由。这就决定了他们在探索革命道路、革命策略和战略等问题上势必会不同于列宁，从而也就更多地带有本国和本民族的文化历史色彩。同时，马克思、恩格斯本人也一再强调他们的学说是行动的指南而不是教条，“这些原理的实际运用……随时随地地都要以当时的历史条件为转移”，(248)因此，对马克思主义研究及其观点出现多样化的局面不仅与各国的社会现实、文化传统有关，而且在理论上也是有依据的。

三

综上所述，卢卡奇是一个杰出的马克思主义者。

对于其他西方马克思主义者，我认为也应该作如上分析，不能一概而论。

【参考文献】

[英]佩里·安德森.西方马克思主义探讨[M].台北：台湾光大文化股份有限公司，1990.

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[美]弗洛姆.在幻想锁链的彼岸[M].湖南人民出版社，1986.

西方马克思主义范文篇8

人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。

马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。

二

关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。

将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的

。

对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。

究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：

第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。

第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。

总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。

三

肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。

马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在

理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。

马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。

在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。

显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。

四

与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。

正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。

这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。

后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维

方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。

如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。

如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。

然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。

在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（AfterPostModernism。简称APM）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：

“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”

“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”

“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”

“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。

报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。

上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、

相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。

总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。

五

从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。