庄子主义认识论理念实现安命向逍遥过渡论文

编者按：本文主要从：认识活动障碍的揭示、认识困境的消解两个方面进行对庄子如何实现从安命向逍遥过渡的方法论探讨。其中，包括：认识主体能力之局限；认识是作为主体的人观念地掌握客体的一种对象性活动；认识标准的主观性；庄子认为认识的标准是难以确定的；认识对象之变易性；作为认识对象的外在客观事物一直都处于变易流转之中；言说之困境；是非不可区分，“道”不可言；“小知”障碍之消解；体道之方；等，具体材料请详见。

[摘要]庄子站在相对主义立场上，以怀疑主义为方法，从认识主体能力之局限性、认识标准之主观性、认识对象之变易性和言说之困境四个方面，对认识活动之障碍予以揭示并对其作了相对主义的消解，对最高本体“道”的认知则提供了神秘主义的“体道之方”。庄子的认识论是其逍遥人生理想的理论支柱，也是如何实现从安命向逍遥过渡的方法论。

关键词：庄子道怀疑主义相对主义认识主体能力

一个哲人在追寻他的精神家园时总是与他当时的历史境遇有关。庄子生活在一个战争频发，性命朝不保夕的时代。面对世道的昏暗和死生的无常，乱世中的庄子感到了人生的虚妄。此外，当时的诸子百家，在学术上各执一己之见，以己为是、以彼为非，展开了激烈的争辩，而且这些学术争论常常和政治斗争交织在一起，庄子对此深感厌恶。他认为这些认识论上的独断论严重破坏了人们心灵上的宁静，加速了昏暗世界的“沉沦”。“儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”(《在宥》)[1]274如何打破诸子百家的独断论，庄子站在相对主义的立场上，以怀疑主义为手段，发展了其独特的认识论。庄子的认识论包括两个方面，一方面是对人所从事的认识活动之障碍作了怀疑主义和相对主义的揭示，另一方面是对此认识困境作了相对主义和神秘主义的解决。

一、认识活动障碍的揭示

1.认识主体能力之局限

认识是作为主体的人观念地掌握客体的一种对象性活动，人的认识除了要有所依待的对象外，还需凭借主体的认识能力，“闻以有知知者也，未闻以无知知者也。”(《人间世》)[1]117这里所谓“有知”与“无知”的“知”就是“智”，指主体的认识能力。而人作为认识主体，具有自然属性和社会属性，庄子认为人的认识能力在本性上是亏缺不全的，其认识能力受到属于自身内部条件和外部条件的限制而有一定的局限性。“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也。”(《秋水》)[1]418这告诉我们，人的认知能力所能达到的极限只能是“物粗”等“有形”的现象领域，而至于不属于“精粗”范围的无形的“物之质”的领域则是人的理智所不能达到的。庄子充分意识到人在存在论意义上的渺小、孤独、无助。在他看来，个人的生命是短暂的，心智的能力是有限的，而认识对象无穷，人生在世之时与宇宙的无限过程相比微不足道：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时，以其至小求穷其之大之域，是故迷乱而不能自得也。”(《秋水》)[1]416所以人们不应企望能够认识世界，而应放弃一切认知活动。

2.认识标准的主观性

庄子认为认识的标准是难以确定的，这是因为认识标准是因人而异的，是主观的。由于个人的立场、角度的不同，要想建立一个共同认可的标准，十分困难。人们在进行判断时，往往会只依据个人自我为判断是非的标准，且常常习惯于“同于己者为是之，异于己者为非之。”(《寓言》)[1]728故是非根本无法分辨清楚。扩展来看，人类在与他物之间，又常会持执人类中心主义的观点，庄子以相对主义为基础，打破异类不比的原则，把作为认识主体的人同其他类生物都当作认识的主体同等看待，用其对同一对象的不同好恶和反应来否定人们用以检验是非的感觉经验标准，从而说明是非根本无法得到检验。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则……四者孰知天下之正色哉?”(《齐物论》)[1]80庄子用人和动物对“正处”、“正味”、“正色”各以自己的感觉嗜好定取舍，来比喻利害、是非没有一个共同的标准和可靠的尺度，彼此间是没有高下之分的。以自己的“成心”为师法，所以儒家有儒家的是非，墨家有墨家的是非，他们又各以对方所非为是，以对方所是为非，究竟谁是谁非，是辩论不清楚的，也是无法判断的，庄子的“辩无胜”就揭示出在一个充满皆是皆非的相对性的世界里，论辩的双方都偏于一曲，它们需要第三者做出仲裁，而第三者的仲裁的结果是否可靠，这又需要另一个人做出判断，而另一个人的结论是否可靠又需要另一个人做出判决，这样就产生无穷的循环，谁是谁非最终仍不能确定。

3.认识对象之变易性

作为认识对象的外在客观事物一直都处于变易流转之中，它们如白驹过隙一样，始终变动着，所以对事物的认识人们是无法区分清楚的。“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《秋水》)[1]425认识的确定性要有所待的对象才能产生，但所待的对象却是变化无定，那么确定性的认识显然无从判断，这个观点在《齐物论》中得到了更明确地体现：“物无非彼，物无非是……虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”(《齐物论》)[1]54庄子在此向我们表明事物是随生随灭、没有停止的。由于对象的变化不息，永不停留在一定状态，一切对待的关系也变幻不定。这颇类似于古希腊哲学家赫拉克利特的“一切皆流，无物常住”的观点。万化如长流，所有的认识关系常处在转变中，因此价值判断产生了无穷的相对性，故人的认识是不可能的，不可靠的。

4.言说之困境

庄子认为，由于事物变动不居，人们的言说不能揭示事物的本然的真相，言说的话语是对事物“真”相的遮蔽，也许人的言说就像鸟鸣一样，没有什么意义。“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于口彀音，亦有辩乎，其无辩乎?”(《齐物论》)[1]49言说和吹风不同，言说必“有所待”，即言有指向某个对象的意图。人们的认识只有与对象符合才是正确的，但是这个所言者本身却是变易不定、瞬息万变的，而表达这个“所言者”的概念却是静止的、僵死的，当我们说“什么”(言)的时候，这个“什么”(所言)已经变了。所以在庄子看来，要用概念语言来表达事物是不可能的，即语言不能揭示其“真”，因为概念语言反映事物总要求有一一对应的相对静止关系，而事物的变化却是绝对的。

人的言说不仅不能反映一般客观事物的真，更不能准确表达“道”。庄子吸收了老子论“道”的观念，且对“道”又作了前所未有的升华与神化，使“道”上升到了类似于西方传统意义上的形而上学本体论的高度。“夫道，有情有信……先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)[1]181“道”生天生地，却不是万物本身，而是天之所以高，地之所以广，日月之所以行，万物之所以昌的那个“所以是”。但庄子的“道”又不完全同于西方哲学意义上的本体论。东郭子问“道”就说明在庄子这里“道”不仅是“物物者”，而且是“每下愈况”、“无所不在”，既先于物又在物之中，这个“物物者”在共时态中主宰物。作为万物本源性的道是大全，是一，具有无形性、超越性，这是人的言语无法把握的。“夫道未始有封，言未始有常”，(《齐物论》)[1]74道是无限的，不可穷尽的，不能分割，而人的语言概念总是进行抽象，总是有一定的外延，需把具体事物分割开来把握，而道一经分割，就有了界限，那就不是整体了。所以，人们用抽象概念、语言是无法把握具体的道。“道不可言，言而非也﹗知形形之不形乎﹗道不当名。”(《知北游》)[1]580

庄子通过以上四个方面对人类认识困境作了相对主义的揭示，告诉人们：是非不可区分，“道”不可言，我们所获得的只能是一些相对性的意见，而非终极性的真相。在庄子的认识论中，“认知的相对性是在起点就被充分揭示了的，相对主义成了庄子观察、对待自然、社会、人生各个领域内具体事物的立场和态度的认识论的基础。”[2]275

二、认识困境的消解

庄子在揭示人认识活动障碍时，把人的认识活动区分为两个完全不同的层次：一是对事物现象认识，即“小知”；一是对“道”的把握，即“真知”。与此对应，在如何消解障碍时，他提供了不同的方法。用相对主义消解获得“小知”之障碍，保持心之宁静，其最终目的是用神秘主义去达到“道”的真知境界。

1.“小知”障碍之消解

在庄子看来，万物殊性，不同的人作为不同的判断主体对这些本性殊异的万物会厚此薄彼，从而滋生是非问题。如何消除这些矛盾?庄子提出了“齐一万物”，物之所以可齐，是因为它们的存在是不真实的，都没有质的规定性，不要将它们看作不同的东西，相反倒可以把它们完全等同起来。“天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可……道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”(《齐物论》)[1]59任何事物从表面上说，都有然与不然，可与不可两方面，这些形形色色的事物的区别，都是人们给它们贴标签，起名字的结果，若以道的眼光来看都是一样的，万物是“一指”、“一马”。从事物的发展变化来看也有同样的情况。一个事物的分，对它自己来说是毁，而对新事物来说是成，而总体的物无成与毁。庄子用相对主义的方法泯除和兼容事物之间观念上的界限和实际的对立，他认为：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小……天地与我并生，而万物为一。”(《齐物论》)[1]59万物都和我们同生于无，都与我们同为一体。事物的贵贱、大小、功用之有无，全都取决于观察认识的角度与立场，若从道的角度看，这些区别是不存在的。于是圣人便游心于虚无的道，天人合一，可见，齐万物乃是精神自由的开始。

庄子由齐万物进而齐是非。由于每个人会对各种事物进行区分取舍，从而导致是非纷扰、争辩无度乃至人心不宁，所以他还须齐是非，也即须齐“物论”。人们曾经讨论《齐物论》这一标题究竟是“齐物”之论，还是齐“物论”?其实，这两者并无矛盾，它既齐“物论”，也“齐物”论。著名学者钟泰说：“‘齐物论’者，齐物之不齐，齐论之不齐也。言论先及物者，论之有是非、然否……”[3]

2.体道之方

庄子以相对主义为基础去怀疑人类正常的认知活动，导致了不可知论。但庄子又不同于一般的怀疑论者和不可知论者，在求“真知”的活动中，他却并不怀疑绝对“道”的存在，也不怀疑直觉体验的作用，他甚至通过很多寓言故事告诉我们直觉体验是认识“道”的途径。庄子虽然说“道不可言”，却没有说“道不可知”。冯友兰说：“庄周认为道不是用知识所能知道的，这并不是说，道不可能知。这是说，道不可能用一般的知识知。必须否定一切的知识，才能‘知道’。”[4]414冯先生的看法无疑精湛。庄子虽说过：“道不可言”，可他的“道”又离不开言，他具体通过“卮言”、“重言”、“寓言”这三种言说方式去言“道”，庄子陷入了“道”的言说悖论。如何超越这个不能言却又不能不言的困境从而实现对“道”的认识，获得大知、真知?庄子认为只有“忘言”，只有通过“心斋”、“坐忘”、“见独”等方法。何谓“心斋”?“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，……虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”(《人间世》)[1]117要达到虚静，必须抛弃耳目心思，纯凭神秘之直觉体验。“斋”就是内省的工夫，主要是对贪欲和智巧做洗净的工夫。要“体道”，除了“心斋”之方，庄子还讲了“坐忘”。坐忘就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”(《大宗师》)[1]205同于大通即与道为一，要与道为一就必须抛弃感官和思虑，这种境界，实也即一种直觉的认识，是一种个人与最高存在合为一体的神秘体验。徐复观指出：“在坐忘的境界中，以‘忘知’最为枢要。忘知是忘掉分解性的、概念性的知识活动。”[5]“坐忘”境界，也可称之为“见独”，庄子通过“见独”对体道的过程和感受描绘的最为清晰。“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也?’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪?’曰：‘恶!恶可﹗……吾犹守而告之参日……无古今，而后能入于不死不生。”(《大宗师》)[1]183“见独”即是忘怀一切以后对道的直接体认，这种体验也就是身心俱忘，物我不分，在想象中与道或宇宙融为绝对和谐的一体。“上与造物者游，而下与外死生，无终始者为友。”(《天下》)[1]884所以，见独既是直觉主义的真知，也是神秘主义的体验。

在此我们看到庄子把“我之外”的客观性的、本体论的道转换为“我之内”的主观性的经验范围内的道，他在“与道为一，与天地为一”的精神境界中的到了莫大的精神自由。可庄子在他自己构筑的道的世界里停滞不前，并以此作为自己人生的最高境界，庄子之“道”观念“抑制了庄子认识论沿着相对主义所固有的经验论性质的、不可知论方向的发展，阻止了庄子相对主义所包含的怀疑论因素向近代怀疑论所显示的那个方向跳跃。”[2]283公务员之家

通过庄子对认识活动障碍的揭示及提供的消除之方，我们认为，庄子超越一切逻辑差别的逻辑观念，在一定意义上是正确的，因为是非、善恶都不是绝对的。他提出的观点对当时独断论者起了矫正作用，启发人们对既有的理论体系乃至意识形态大胆怀疑，并不断进行新的探索。可我们也看到，庄子的这种怀疑与批判却又走到了另一个极端，他把相对主义发展到了绝对主义，即根本否定了一切“万物”之别、“是非”之异有客观的标准和依据。庄子虽区分了小知和大知，但他拒绝用语言、逻辑对事物进行切割划分、反对破坏天

然的“混沌”，否定具有普遍意义的“公是”的存在。这便潜藏着一种消解人类逻辑本身的危险，而实践告诉我们，逻辑的作用主要在于辩伪和区别事物。这与中国古代哲学中人生论与认识论相一致的传统是合而为一的。庄子的相对主义认识论是从怀疑主义开始亦以怀疑主义终结，但其怀疑不是为了纯粹的否定，不是去揭示关于世界最后的根源本质，而是把人放在自然之中，使人如何在自然的万化中运用直觉主义安顿自己的生命，从而开辟高度的人生境界，这在中外哲学史上都是独具特色的。庄子的这种独特的认识论对中国以后哲学的发展—“重人生而轻自然，长于伦理而轻视逻辑”的传统产生了重大影响。直至现在，在形式逻辑基础上发展起来的科学和理性仍然是我们中国人需要补上的一课。

[参考文献]

[1]钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，1988：26.

[2]崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社，1992.

[3]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2001.

[4]冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，1998：414.

[5]徐复观.中国艺术精神[M].上海：上海华东师范大学出版社，2001：44.