庄子的思想十篇

庄子的思想篇1

【关键词】道家；庄子；比喻；修辞思想

一、“言、象、意”的思想内涵

庄子是道家的代表人物之一，其思想成就是巨大的，然而少数人会想到他的文学成就，《庄子》是一部经典著作，蕴含的道理对后世有很深影响，其中也运用了多种修辞手法，使道理浅显易懂。虽然随着人文学科呈现出修辞学转向，但是从修辞方面谈论庄子，涉及表达修辞的多，而涉及庄子修辞思想方面的研究很少。

庄子强调虚静修辞之美，提倡言不尽意、得意而忘言。庄子在外物中，阐明了言与意的关系“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（庄子《外物》）。说话的目的主要在于把意思表达清楚就可以了，句子可以忘掉。即言只是意的一种媒介，言是求意达意的一种工具。修辞语言是一种情感化的符号，它既是一种语言形式也是一种语言表现，作为道家的代表著作，也运用了不少修辞策略，现单纯从比喻角度做一下简要分析。

二、庄子的比喻策略

“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”（庄子《山木》），是庄子的名句，是说君子之间的交往像水一样淡，小人之间的交往像酒一样甜。“君子之交淡若水”这是一种非常理想的交友境界。即指导人们在朋友交往中要注意“度”，这个“度”如果不适当，就会变成扼杀友情的绳索。君子之交，对朋友说该说的话，做该做的事；小人之间，说朋友想听的话，做朋友想做的事。庄子在这里用“水”和“醴”恰到好处地把君子之交和小人之交区分开来，浅显易懂。庄子在德充符还提到“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”，无论是人生还是道，每一个人抓住了一点，不能全面考虑。这不仅对诉诸头脑的分析有意思，而且可以给诉诸心的情绪以安慰。“宋代的苏轼与友人泛舟赤壁，客人感叹美好月光流逝，生命短暂；苏轼的劝慰之言即脱胎换骨于《庄子》：“自其变者而观之，而天地曾不能一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”（苏轼《前赤壁赋》）从变的角度来看，一切都在变化，天地也没有一刻停止过变化，否则如何有沧海桑田呢？从不变的角度来看，则我们与万物一样，都没有终结，我们不是都存在于天地之间么？”。庄子的寓言在运用了多种修辞手法的同时也表现了道家崇尚的思想意义。

三、庄子修辞思想

“《庄子》一书的内容不仅是博大丰富，而且其思想体系也是极为复杂多彩，这是所有了解《庄子》的人的共识，它所具有的特殊复杂性，使后世学者对它的理解也最为纷繁，仁者、智者各抒己见，是此非彼，争论不休，愈演愈烈，至今仍无认识统一的迹象。”

庄子的修辞思想可以概括为“从俗脱俗”。道家的以俗为雅正是与儒家相对立的，道家强调“绝巧”、“弃智”，不主张修饰文词即推崇以俗为雅。庄子举的例子多数是浅显易懂的，如在齐物论中提到“狙公赋茅，曰‘朝三而暮四’。众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。即养猴子的人喂猴子吃果实，说早上给三个晚上给四个，猴子们都发怒了，改口说早上四个晚上三个，猴子们都开心了。其实名与实并没有变化，只是形式变了而已。众生都在说自己明白事理时，庄子却说自己迷迷糊糊；众人都在说自己成就斐然时，庄子说自己一无是处；众生都说自己忠于仕途时，庄子却喜好隐世。这正是庄子思想突出的地方，是另一种智慧的表现。庄子的从俗其实是一种外在表现，在天地篇中，庄子就很鲜明的表现了自己的观点：“夫明白太素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？”庄子的游于世俗的态度显而易见，庄子主张在世俗中脱俗，即身在世俗，心远离世俗，在现实中从俗，在理想中脱俗。其观点被后世发扬光大，比如“隐于山林”、“隐于闹市”等等，这都是从俗脱俗的典型代表。

《庄子》是一部富有哲理和多种语言技巧的优秀文学作品。其中的多种修辞手法，使哲理浅显易懂，妙趣横生，修辞技巧也为后世文学提供了借鉴，其从俗脱俗思想更对后世产生了深远的影响。

注释：

①《庄子一百句》张引驰，复旦大学出版社2007年5月第一版63页

②《庄子文学研究》中国文联出版社孙克强，耿纪平2009年4月第一版

参考文献：

[1]《齐物论及其影响》北京大学出版社陈少明2004年2月第一版

[2]《庄子一百句》复旦大学出版社陈引驰2007年5月第一版

[3]《向庄子借智慧》中华书局傅佩荣2009年4月第一版

庄子的思想篇2

关键词 庄子 当代性 庄子问题的当代意义 他者的魅力

1．关于思想的当代性

所谓“庄子思想的当代性”，是指庄子思想在每个时代的意义、作用和价值，而不仅仅是指它在我们这个时代的意义。庄子的思想，正如一切伟大先哲的思想一样，具有深刻的当代性，在每个时代都激起人们的思考，引起人们的共鸣，激发出思想的火花。其所以如此，在于庄子所提出的问题是人生最根本的问题，这些问题是每个时代的人都会遇到、都无法回避的，换句话说，这些问题是终极性的问题；而庄子所提供的独特答案则无法不令《庄子》的读者深思。崔宜明有句话说得好：“真正属于智慧的东西，其实根本没有陈旧之虞，它必然历久而弥新，永远投射出照亮这个世界的理性之光。”②（注：崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社，1997年，第9页。庄子的思想就是这样的思想，它在每个时代都放射出耀眼的光芒，这是它具有当代性的原因。

然而，庄子在我们这个时代的遭遇却有些不同，那么多的研究著作和论文，几乎总是或多或少地予以否定，即便有一些称赞也是带着勉强的口气，或者只是对其枝节的肯定，而总体上还是否定，说他消极或反人类等等。就连刚刚说过上面这段话的崔宜明也这样说：“先秦思想大师们对世界的理解方式，从具体理论命题的层面说，很多已相当陈腐了，以致成为我们今天的‘问题’，成为我们必须摆脱、扬弃的历史重负。”②那么，到了我们这个时代，庄子的思想是不是就失去意义了呢？我们这个时代是否真的光辉灿烂到这样的程度，以至于先哲的思想显得暗淡无光了呢？恐怕不是。如果先秦思想大师的命题还是今天的“问题”，那就说明它们还没有过时；如果已经没有问题，那才是真正过时了。

在我们的观念里充满了的是进化论，其在对待历史和文化遗产方面表现为历史进步主义，越是往后的就越进步，而对于前人，我们常常轻蔑地称之为“古代”。历史进步主义必定伴随着另一个方面，这就是历史虚无主义，即总是厚今薄古，甚至是否定古代。于是，人们便拿着今天的概念——实质是来自西方的概念——去衡量古人，以此来表明我们今天的“进步”。

一谈到尊崇先哲，有人就会担心“复古”或干脆指责为复古。在我看来，复古并不可怕，可怕的倒是虚无主义。因为，无论怎样复古，都不可能恢复到古代，而在复古的过程中很可能会导致中国的文艺复兴，如同西方的文艺复兴运动那样，这个运动的宗旨就是要复兴希腊文化，但其后果却是新文化的诞生。西方哲学家们，几乎每一代人都重新回到古希腊，比如黑格尔、尼采、海德格尔，西方哲学并没有因此而发生倒退，反而推进了哲学的进展。而虚无主义却不可能有任何积极的结果，它否定掉了传统，便失去了立脚之地，一种没有根的“思想”不可能存在下去，它没有存身之处。这样的所谓“思想”只能是惟我独尊的独断论，既然是独断的，也就不可能有创生新思想的能力。

一种思想，只要它所提出的问题还没有解决，而且还能够激起后人的思考，就没有过时，庄子思想就是这样一种思想。这除了庄子思想本身的魅力以外，还在于现今人类所面临的问题与两千年前并无实质不同，甚至更加严峻。这也就是说，庄子所提出的那些问题至今并没有得到真正的解决，对于我们而言亦然还是问题。这样，庄子的思想就不能不引起我们的深思。我们不能不说，与庄子那个时代相比，人类至今还没有学会怎样本真地生存，还没有文明多少，甚至可以说今天的人类仍然是一种低级动物，这里只需列举一条理由就足够了：他还没有学会怎样与自己的邻居或他人相处，互相残杀或欺压。这样一种动物能够说是文明的动物吗？在许多方面人类远远不如一些普通动物更文明。而人们争斗的原因亦然是庄子早就指出过的，不过是名、权和利，人们依然是这些东西的奴隶。而庄子在两千年前就早已指出，这些东西都是束缚人的枷锁。如果把这些枷锁当作是目的，那就完全错了。然而人们却宁愿生活于这种枷锁之中，为了进入这枷锁而不惜生命，他们把自己最珍贵的东西都忘记了，那么他们的生活还有什么价值呢？尽管我们不能放弃这些东西，但是如果把它们看得高于生命，那么我们的生命还有什么意义呢？庄子的批判不只是对他那个时代的批判，而是对整个人类的批判，因此这种批判具有普遍意义，在今天同样具有振聋发聩的作用。

2．庄子思想的当代意义

庄子所教导于人类的，并不是什么出世，而是要真实地活着，活得像个真正的人。为此，必须摆脱那些虚假的东西，不把虚假的东西信以为真，不把那些对人有害的东西当作是有益的。庄子所呼唤的是人之野性，亦即人的本真之性。只有抛弃那些功利的目的和行为，人才能够摆脱各种人为枷锁的束缚，人的本真之性才能够得以恢复，人才能够进入自由的境界。这或许也是庄子为什么如此激烈地反对孔子的原因。庄子看到了仁义礼智之类所潜在着的危险，这些东西一旦成为一种制度，成为社会规范的标准，就会失去它本来的意义，成为一种外在化、形式化的东西。在这种情况下它就成为虚伪的东西，这时人的真性就隐没了。同时，它也隐藏着为人利用的危险，谁能够说仁义道德不是变形了的权力呢？人的本真之性是不能用任何规范去束缚的，即使这个规范是高尚、善良的，因为人的本性超出了任何规范之外，任何概念、认识都不能加以概括，若要用人为的道德和制度去规范它，那就如同被驯服的马一样，人就只能生活于畸形的、丧失了天然本性的生活之中。而天然的本性也就是任性而为，无所刻意，渴则饮，饥则食，如此而已。与在各种规范中形成的人性相比，这种本真之性就是野性，亦即自由之性。一匹丧失了野性的马那还是马吗？那只能是为人驱使的奴隶！

这禁不得使我们发生这样的疑问：究竟是一个规范少的社会更文明，还是一个规范多的社会更文明呢？答案是不言而喻的。假如一个社会只有很少的规范或者几乎没有规范，那就说明这个社会的人心还是比较纯白的，人们的行为多出自天性，所以无须多少约束；而如果一个社会需要无数的规范去约束，那就表明这个社会中的人们已经从根子(即人心)上变坏了，只有强暴的约束才能够使之合乎“道德”。这两种社会中的人们，谁更自由，谁更纯真，是明摆着的。

庄子所一再描述的至德之世和真人，所表明的就是人的本真之性。那些真人并不是后来有些人所理解的“神仙”（无论是神仙家们还是批判者们所谓的“神仙”），而是隐喻着人的本真之性。“肩吾问于连叔曰：‘吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。’连叔曰：‘其言何谓哉？’曰‘藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。’连叔曰：‘然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！’”(《逍遥游》)这里所描述的是人生的一种境界，它所寓意的是超出了一切日常规范束缚的人的本真状态，是不能用日常的思维去看待的，就是说，不能把这些描述当作一种事实来理解。当一个人达到这种境界的时候，人们日常所用的那些价值判断也就失去了作用，因为这种境界远远地超出了日常的视野。

庄子常常用“浑沌”来描述这种境界。从根本上说，人的本真之性也就是人尚未分化的无知状态，或婴儿状态，而在人类社会的历史中则是人类的初始状态，即庄子常说的“至德之世”。处于这种浑沌状态中的人们是无我的，因而没有纷争，也不知道纷争。他们的心灵纯白无物，只凭着天性任性而为。一个自觉的人应该追求这样一种状如婴儿的境界，一个这样的人能够“忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)他就像醉酒者一样无所畏惧：“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中”(《达生》)。一个忘我的人才能够得到一个全我。

为什么要复归于婴儿？为什么要保持浑沌状态？在于这种状态具有不确定性，只有不确定性才具有强大的魅力。其魅力在于尚具有可变性、未知性，因而具有神秘性、冒险性。越是初始的状态就越具有可变性，具有着更多的可能性；而越是成熟的状态其可能性就越少，就越来越不具有可变性了。当人处于一种确定性中的时候，则现在就可以看到遥远的未来，那就没有意思了，这实际上等于没有未来。而当事物处于确定性的状态时，便只有死亡一条路了。这就是庄子所说的“其分也，成也；其成也，毁也。”(《齐物论》)事物的分化意味着它的成熟，而其成熟也就意味着它的死亡即将到来。随着事物的分化和成熟，其可能性就日益减少，越来越没有别的可能性了，最后只有死亡这一种确定性。父母都渴望着自己的幼儿尽快长大成人，可是，这成长的过程同时不也是一个死亡的过程吗？他成长了多少，也就死亡了多少。从这个意义上说，得即是失，当我们得到了全部的人生的时候，也就失去了全部的人生。

这种不确定性的魅力在我们的日常生活中是随处可见的，实在具有着深长的意味。当事情处于原始的、尚未分化状态的时候是其最自然、最真实、最富于生命力的状态，当它走出这一状态的时候，也即当它走向成熟的时候，往往意味着死亡。

儿童尚处于“浑沌”之中，其心灵还处于模糊、朦胧状态，“我”还没有明确产生，与世界、与他人几乎是融为一体的。他天真而淳朴，具有最强大的生命力。随着智慧的发展和生理上的成熟，他越来越聪明，心灵变得越来越清楚，他与世界、与他人的距离和冲突也就随之发生了；他的生命力也随之越来越弱。当他对人生的事情都已明了，他的人生智慧已经成熟的时候，生命的意义就已经丧失了，人生的种种美好也没有了，除了等待死神来收获它的果实，便无事可做了。浑沌的状态也可以说是“无”的状态，即具有不确定性，浑沌没有面目等器官，所以尽管他存在着，但却没有具体的形状，似乎又是没有存在。事物初期的存在状态也是这样，是个“无”。比如植物的种子就是“浑沌”，它似有似无，说它是“无”，但它却存在着；说它是有，但还没有展现出具体的细节。儿童也处于这样的状态，他虽然已经存在了，但是他将会成为一个什么样的人，还是不确定的。

事情的这种似有似无的状态是最有魅力的。人们之间的爱情之所以具有如此巨大的震撼力，就是由于它处于这种浑沌状态之中，而人们对家庭的失望则是由于这种状态的丧失。“浑沌”状态的魅力来自于它的不确定性，由于一切都还是没有眉目的，都处于朦朦胧胧之中，所以在人们心中尚存在着巨大的想象空间，从而产生诗意的憧憬；而且这种不确定性使人对未来有一种神秘感，当人们在这种处境中的时候，还会体会到一种冒险的快乐。爱情就是这样一种状态。在这种状态中，由于一切都还没有确定，因此人们就努力想去抓住它，使它成为确定的东西。家庭就是这种努力的产物。然而，当人们进入具有确定性的境域时，便发现确定性是没有吸引力的，它是机械的、整齐划一的、沉闷的，因而是缺少生机的，因为它失去了不确定性或可能性。在这种状态中，一切都展露无遗，一切都按照既定的轨道运行，按部就班，一开始就知道结果，从现在就可以看到未来。

人们的创业过程也是这样，最初处于浑沌状态，所以这个时候是最有魅力的。我们经常可以看到和听到，那些功成名就的人最喜欢谈论的不是他们现在的富有和权势，而是他们创业时期的经历和故事，是他们所经历过的苦难和冒险的经历，其原因就在这里。在这种初始的状态中，他们憧憬着未来，描画着美好的蓝图，充满了勃勃生机。从事经济活动的设想着有了钱以后怎么办，从事政治活动的人则设想着夺取了天下以后去建设怎样一个社会。但当理想真地实现了的时候，理想就破灭了，因为理想化为现实的时候常常意味着灾难，即使没有灾难，也远没有原来想象的美好，原因就在于它成为了现实，成为了既定的东西，没有想象的余地了。

在政治和经济方面有许许多多这样的例子。那些打天下的时候齐心协力的英雄们，曾经是生死与共的朋友，但在取得天下以后往往会成为敌人，他们没有死在敌人的手里，最后却死在了自己弟兄的手中，没有死在夺取天下的战场上，却死在了自己所夺取的天下里。那些曾经团结一心、共同奋斗的人们，常在事业蒸蒸日上、日进斗金的时候分崩离析，成为仇敌。有的夫妻，在贫穷的时候曾经恩恩爱爱，发了财以后则反目成仇。其所以如此，是因为在创业的初期没有什么可分的利益，而事业成功之后就产生了利益的分配问题，公平与否的问题也就随之产生了，人们之间的争斗也就不可避免了。有了“分”，就有了彼此，有了彼此，人们之间的疏远就会产生，而过去的那种真诚的友谊、无私的合作、相互的信任，也必定会像浑沌一样死去。孔子所说的“不患寡，而患不均”真切地表明了这个道理，人们一无所有的时候没有什么可分的东西，当然也就不存在分配不均的问题；而当有了可供分配的东西的时候，均与不均的问题就出现了，而且永远不会出现所有人都认为分配公正的情况，总会有人认为分配不均，争斗则必然要产生。“浑沌”之所以美好，在于它提供了想象的余地，处于浑沌时期的人们能够纯白无私地团结一致，就是由于这种未来的、充满了生机和活力的理想性的东西的存在，一旦这种东西不存在了，浑沌中的美好也就随之消失。

凡此种种似乎都说明，使人发生争斗的不是无，而是有，不是贫穷，而是财富。在这方面，庄子的“消极”思维方式或许可以提供有益的思路，即不是像通常所做的那样只去积极地考虑问题，而是从消极角度考虑问题，这样的结果可能会更积极。积极的思路是发展经济，创造更多的财富，为人们提供更多其所需要的东西，以此来解决人们之间的冲突。这种解决方案的逻辑是，当财富达到极大丰富的时候，人们的各种需求都可以得到满足或基本满足，冲突也就可以避免或减少。然而，问题在于：物质财富不可能达到极大丰富（更不用说到底“极大”到什么程度才算是“丰富”），财富总是有限的，要达到满足一切人的一切需求是不可能的。其次，最根本的在于人的欲望增长的速度远远超过物质财富的增长，这就是说，物质财富的增长速度永远追不上欲望增长的脚步。在一百年前人类所创造的物质财富就已经超过了人类此前所创造的一切物质财富的总和，从那时以来又创造了更多的物质财富，恐怕已经超过了过去物质财富总和的数倍，可是，人们还是没有满足，世界上仍然有数量可观的人们生活于贫穷之中，甚至还有许多人因饥饿而死。这说明，仅靠物质财富的增长是不能解决问题的。要解决人类生存的基本问题，还必须限制人的欲望，尽管我们难以做到像庄子主张的那样，抛弃世俗的欲望，但确有必要限制自己的欲望。欲望少了，财富当然就显得多，冲突自然就会减少。当人类学会限制自己欲望的时候，人类才能够真正变得文明起来，否则就仍然与弱肉强食的动物没有实质性的区别。当然，还可以有其他附带的措施，比如减少人口，人口少了，财富就显得多，人们之间的生存压力也就没有那么大了。据说，日本有科学家在研究如何从粪便中提取食物，以便开辟新的食物来源。这不禁令人生疑：难道我们生育了后代是要他们来吃粪便的吗？为什么不少生一些人，让他们过着更优雅的生活呢？如果人类还不会限制自己，那么就很难说他是有希望的。这两条简单的措施要做到虽然很难，但却有可能是人类的最终出路之所在。

庄子向我们揭示了一个没有终点、没有中心的世界，在这个世界中一切都处于变化无定的过程之中，一切都在过渡，一切都在成为“他者”。在这样的一个世界面前，人类的认识显得无能为力，人类的价值观念显得虚妄荒谬，人自以为是这个世界和自己的主人，实际上却生活于漂浮不定的状态，无法把握自己的命运。这给人类的主人意识以重击，对于今天的人类依然具有效力，因为过于“现代的”人类不仅没有摆脱主人意识，这种意识反而比古代更加严重了。

这样一种主人意识对于人类是危险的，因为人类根本不是世界的主人，他不可能控制这个世界。原因在于，正如庄子所反复揭示的，世界不可能是我们的对象，因为我们就在世界之中，是世界的一个构成部分，既然如此，就不能脱离这个世界的规定，而只有脱离这个世界、站到这个世界的对面的时候，它才能够成为我们的对象，但我们无法站到世界的对面。庄子一再强调忘我，其实质是说世界、存在和自我都不可能成为我们的对象，因而是我们无法控制的。如果我们把它们当作对象来控制，反而不仅不能控制它们，而是被它们所伤害。只有忘掉所要控制的对象，才能够融入“对象”之中，当人不把自己当作是控制对象的主体的时候，他才能够获得自由，因为这时他成为了存在的一部分，或者说他就是存在本身。“孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：‘吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。’孔子曰：‘何谓始乎故，长乎性，成乎命？’曰：‘吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。’”(《达生》)只有忘水、忘我，才能够顺其自然，才能够融入水流本身。如果执意要控制自我，则自我就与水流分离，就不可能融入水的境域，则水流和自我就对象化了，一旦对象化就不能全心，不能全心其技艺就不精。而全心也就是忘心或无心。“‘善游者数能’，忘水也”(《达生》)，不能忘水，水就仍然是一种外在于我之物，我就还没有进入存在，而仍然执着于成心，这时，水就是一种可怕之物，会予人以灭顶之灾。只有“辄然忘吾有四枝形体”(《达生》)的时候，才能够达到“以天合天”(《达生》)，即进入了存在的境域，与存在融为一体，我即存在，存在即我。这时，水，就不再是可怕之物，因为我性与水性之间没有任何距离了。

我本身更不可能对象化。作为对象的我就存在于作为存在的我之中，我无法脱离开我的境域来看待我，我总是我的境域的一部分，我不可能从我的境域中抽身出来，我对自身的看法也就是从我这个境域出发所得出的看法，换句话说，这个看法就是我的境域的一部分。因此，我永远不能把自己推向自己的对面，使之成为一个可以客观考察的对象，无论你对自己的看法多么客观，都不可能是那个客观存在着的我。只有忘掉这个我，我才是一个如其本来所是的那个我。“工亻（注：杜小真：《远去与归来》，中国人民大学出版社，2003年，第5页。）而庄子的思想恰好是这种“异域”性或独特性的一个永不枯竭的源泉。中华文化的生命力正在于她的这种独特性，因而我们需要的不是抛弃中国传统的思维方式，而是如何寻回这种思维并使之焕发出新的青春。为此，难道我们不应当怀着敬畏之情精心地看护好她的每一个源泉吗？

参考文献

1、曹础基：《庄子浅注》，中华书局，1982年版。

2、姚汉荣、孙小力、林建福：《庄子直解》，复旦大学出版社，2000年版。

3、张恒寿：《庄子新探》，湖北人民出版社，1983年版。

4、刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988年版。

5、崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1997年版。

6、陈鼓应：《庄子哲学》，商务印书馆(台北)，2003年版。

7、崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社，1997年版。

8、黄山文化书院编：《庄子与中国文化》，安徽人民出版社，1991年版。

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11、胡道静主编：《十家论庄》，上海人民出版社，2004年版。

12、王先谦注：《庄子集解》，见《诸子集成》第三卷，中华书局，1991年版。

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14、王夫之：《庄子解》，中华书局，1981年版。

15、李锦全、曹智频：《庄子与中国文化》，贵州人民出版社，2001年版。

16、王德有：《庄子神游》，社会科学文献出版社，1999年版。

17、杨亦军：《老庄学说与古希腊神话》，巴蜀书社，2001年版。

18、孙以昭：《庄子散论》，安徽大学出版社，1997年版。

庄子的思想篇3

[关键词]庄子 自然美 相对主义

一、自然之美

庄子对美的论述,突出了个体的存在,重视人或物的个性,认为任何事物只要依于天性、率性纯朴便是美的。而要保持天性、本性,主要在于自然无为。为此,庄子提出了“天道”与“人道”的区别:“无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。”(《庄子•在宥》)具体来说,“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。”(《庄子•秋水》)很明显,庄子是崇天道而弃人道的。天人之别,在于因任自然还是违反、破坏自然。成就美的是天道,残害美的是人道。

天道所成就的自然美,在庄子看来是朴素、率真之美。所谓朴素,就是纯任本性,不加雕饰,也就是顺乎“道”的 规律 。所谓率真,也就是率性自然,表达出自己的真情实感,使自己的本性与自然之“道”的本性相合。

朴素是庄子所极力推崇的一种美,朴素的实质仍在于自然无为。它是人们的思想复归精神家园的一种表现,是纯任天性的本然状态。“既雕既琢,复归于朴”(《庄子•山木》),当人们在喧嚣的世界游走奔波,劳心劳力,蓦然而返,会发现生命本初的纯真与安然才是最美的境界。所以庄子说:“静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。”(《庄子•天道》)

庄子对朴素之美的推崇是与对人道害美的无情批判紧密结合的。著名的浑沌之死便是典型的一例:浑沌本是浑然天成的初始状态,是朴素之美的象征,但倏和忽却以为“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之”,“日凿一窍,七日而浑沌死”。(《庄子•应帝王》)这个悲剧告诉我们,不管出于何种目的,违背自然的做法,都是不可取的,自作聪明的有为,往往破坏了原有的美感。“是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。”(《庄子•骈拇》)马的本性是吃草饮水,翘足而陆。伯乐却以善治马为名,烧之,剔之,刻之,雒之,终于导致马死者过半。庄子用一个个寓言告诉我们,天地万物都有自己的天性,都有保有自己天然之美的权利,我们应该抱着顺其自然的态度,循道而行,尊重个体的自由 发展 ,不要强有所为。即“曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以绳索。”(《庄子•骈拇》)做到这些就是识达了生命之真,体会了自然之“道”。而现实生活中并不是这样,陶者治埴,则“圆者中规,方者中矩”;匠人治木,则“曲者中钩,直者应绳”,其结果是破坏了并不欲中规矩钩绳的“埴木之性”。(《庄子•马蹄》)庄子对这些破坏自然之性,以人道害美的行为是非常痛恨的。

从社会现象来说,自然又表现为真实,自然之美也是率真之美。相应地,虚伪矫饰就是丑。西施经常心疼,所以捧心颦眉更添其美,因为她出于自然,有真情实感;而摹仿她的女子,虽然也捧心颦眉,并不是由于心疼,只是矫揉造作,装腔作势,违反了自然,丧失了朴素的本性,因此,“其里之富人见之,坚闭门而不出;贫人见之,契妻子而去之走。”(《庄子•天运》)庄子还有一段关于真的描述:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。”(《庄子•渔父》)这里的“真”在相当程度上是一个与“道”、“自然”同义的概念。它也是一种至美的境界。无饰无伪,不拘于俗,是人的自然本性;任何矫饰和伪装,都是伤害人的自然本性的,也就是损害生命之真的。真情的自然流露才能打动人,只有“法天贵真”、“不以心捐道、不以人助天”,才能使人的个性得到充分的发展。只有这样,人的生命才不是矫饰的,而是真的,也是美的。

总之,庄子认为,美的本源在于自然本性,自然之美在于事物朴素、率真的情态。人们要保有这种美,一方面应该尊重物性,使万物顺其自然天性,不以人害物。另一方面要保持自己的本真,率性自然。

二、相对主义美丑观

对 自然 美的追求,使庄子对世俗所谓的美丑进行重新审视。他认为一般人所说的美丑都是相对的,从而也是应该予以否定的。庄子的这种相对主义美丑观,是他建立在齐物论基础上的相对主义 哲学 思想在美学上的体现。庄子认为万物没有共同的标准,所以万物齐一,也就没有美丑之分。他指出:“故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。”(《庄子•齐物论》)厉是丑陋的女人,她之所以成为与西施同样的人,在于她保持了生命的自然本真状态。所以以“道”观之,是通而为一的。庄子还说:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。”王夫之解释为:“道与之貌,则貌之美恶皆道也。天与之形,则形之全毁皆天也。”(《庄子解•德充符》)容貌的美丑,形态的全毁在庄子看来并不重要,只要将它们视为自然,合之于道,得之于天,它们也都是美的一种形式。相应地,如果丧失了自然本性,再美好的东西,在庄子看来也是不美的。“百年之木,破为犠尊,青黄而文之,其断在沟中,比犠尊于沟中之断,则美恶有间矣,其于失性一也。”(《庄子•天地》)由于犠尊是破坏了百年之木的本性而得来的,所以它与沟中的断木一样是不完美的。

由于庄子认为“万物皆一”,他完全取消了美与丑之间的差别和矛盾,所以二者又可以相互转换,“是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。”又说:“通天下一气耳”。(《庄子•知北游》)以此完全否定了世俗美丑划分的意义。

庄子美学虽然突出地强调了美丑的相对性,但他绝不是美的否定者,他所否定的只是他认为不合理的划分美丑的方法以及由此给人们带来的不必要的烦恼。人们如果执著于美丑的绝对划分,好美恶丑,因得美而乐,失美而悲,那就会劳形劳心,伤生灭性,这与庄子所主张的自然无为是背道而驰的。庄子的哲学精神指向的是一种价值论哲学而不是认识论哲学。其目的是使人们摆脱一切物役的束缚,达到精神的完全自由。庄子要求人“无以好恶内伤其身”,当对具体的美的追求有损于生命 发展 的时候就要不为所动,从而保持个体人格的独立和自由。

参考 文献 :

[1]诸子集成.中华书局,1954.

庄子的思想篇4

我希望人类的大智慧真精神得到继承，当然更希望人类的大智慧真精神得到宏扬。正因为如此，打开涂光社先生的新著《庄子范畴心解》，我有一种莫名的期待，莫非不是爱屋及乌？人的欣喜之情原本是有缘有因的。

一个既定的思想体系，是以特定的范畴、概念、专门术语表征的。走近一座知识大厦，走近一个思想家的思想体系，了解其范畴概念是基础，是关键。儒家思想与佛教思想的区别，我们大致可以从儒家的“仁”、“义”、“礼”与佛教的“无常”、“涅槃”、“轮回”等范畴的不同内涵略见端倪。儒家与道家的区别亦然。缺少对范畴的把握，一切都无从说起。《庄子范畴心解》从范畴入手解读《庄子》，别开生面。我的意思不是说通过范畴理解《庄子》是一种新发明，这方面前人已有尝试、已有建树，而是说涂光社先生在前人的基础上，对《庄子》范畴进行系统化的清理，归纳，谨严而生动。中国学术要继往开来，要发扬光大，其基本前提必须有建设性的积累，涂光社先生做出了自己的贡献，我们有理由感到欣慰。

《庄子范畴心解》一书全面辨析了《庄子》范畴，并把《庄子》范畴归纳为具有内在结构的4个系列：“心”论系列讨论主体的思维与精神活动，其范畴有“游”、“忘”、“心”、“神”、“虚静”、“体”等范畴；“无”论系列用于自然论，有“无”、“真”、“性”、“适”、“迹”、“待”、“知”等；“物”论系列讨论外部世界以及生命现象和主客体关系，有“物”、“气”、“机”、“宇宙”、“独”、“和”等；“言”论系列讨论“言”、“意”之辨，及《庄子》的理论形态和表达方式。

显然，这是极为艰苦、细致的工作，同时亦是一个开拓性的尝试。我相信，涂光社先生肯定是满怀崇高的责任感和敬畏心去从事它的，同样肯定是以忘我的牺牲精神和执着态度去耕耘它的。我这里没有溢美，说溢美已经没有多少意义。我自己也是一个读书人，忝为科研人员，深知学术道路的艰难。姑且不论眼下世风隳败撄扰人心，即令在正常的学术氛围下，真正做出一点有新意有分量的成绩，谈何容易！众所周知，《庄子》是一部大书，照国学大师钱穆先生的说法，是中国文化七大经典之一（其余六部分别是《老子》，《论语》、《孟子》、《坛经》、《近思录》、《传习录》），它博大而精深。面对《庄子》，常人往往不是浅尝辄止，就是望而却步。同时，由于《庄子》思想不以体系化的面目出现，不取逻辑推理的路子，其范畴模糊而空灵，它更像“诗”，隐隐约约，缥缈恣肆。这无疑给体悟庄子提供了巨大空间，提供了自由度，但同时也为理解庄子带来随意性、主观性和不确定性。但，《庄子》本质上是哲学，既是哲学，就必然有哲学高度提出的问题、思考的问题。以什么样的形式——例如逻辑的或非逻辑的——表述哲学思考，并不重要，重要的是哲学家提出的思考的问题是否是真问题，是否具有人类本体高度，是否具有常久弥新的魅力和价值，足以让人不断思考，不断探索。但，对于接受者来说，切实的方法，可行的路径，却十分重要。《庄子》难读，难就难《庄子》的深刻与博大，人们往往无法在整体上根本上把握其主旨所在。也许，庄子的文化策略在于，让道理隐藏在弥漫在无端涯之辞中，犹如迷宫中的宝物，它让人欣喜不已，又布下疑团，让人犹疑不止。你只有找准门径，辨清方向，破解密码，方能有所发现，有所收获。

涂光社先生通过反复阅读《庄子》，体悟《庄子》，循序渐进，登堂入室，在整理《庄子》上千个名词、术语、概念的基础上，一一甄别，选出最有影响最具代表性的核心范畴，分门别类进行系统组合，脉络清晰，结构谨严，使庄子思想的哲学品位和盘托出。

毋庸置疑，通过范畴诠释《庄子》，为人们走近《庄子》，理解《庄子》提供了新视角，因为它是一种路径，具有确定性。所谓确定性，不是一个固定的位置，不能作机械的理解。庄子空灵精深，人们也许可以不断地对它进行解释。但，这并不意味着人们可以随心所欲，总是天马行空，以不着边际的态度看待《庄子》，庄子思想再深、再奥，但其内在精神和价值是独立的、不变的，我们所要的，无非是理解和发现而已。见仁见智云云，充其量只具部分真理性；严重者，流于主观武断，与庄子原意大相径庭，不啻浅薄妄断的托词。涂光社先生所说的“心解”，我认为极好。用作者的话说，“心解”即是“以心灵去观照、体认《庄子》，带着深情去与古人对话、沟通，去叙说庄子，在当代更全面理解和接受庄子。”

《庄子》范畴是涂光社先生潜心爬梳出来的，凝聚着他的辛劳，也寄托着他的情感。涂光社先生说：“解读《庄子》，会心之处让你警醒、叹惋，卓绝之论让你茅塞顿开。……尤其是解读那些由庄子首创的范畴、概念时，你眼前闪烁成中的会是睿智的火花。”为什么涂光社先生的文字优美、流畅？为什么他的解读透明？我感悟到，原来是他的觉悟、真情和激情唤发出来的美与力量。

涂光社先生出生在书香世家，从小耳濡目染，由朦胧到自觉，从感性到理性，培养出了他对中国文化强烈而真挚的热爱之情，托起了了他的精神世界。他走向庄子，与其说是一种选择，不如说是文化自觉。这其中，显然与他的精神气质息息相关。是庄子，给了他启迪；是他，以同情的理解对庄子思想进行了现代性的诠释。涂光社说：“范畴‘游’的要义是倡导对精神桎梏的破除，对身现局限的超越，对扭曲无性的批判，对自然的回归，是对彻底解放了的思维主体自由活动比拟；其形成机制和理论组合充分体现出民族思维方式上‘近取诸身’、和不舍象的特点……”

这样的解释，既不背庄子思想本意，又凸现了庄子精神的现代意义和超越价值。

庄子之所以不朽，因为庄子思想一出现就具有超时代的永恒意义，其魅力和价值不因任何时代的而增损。解读《庄子》之所以有必要，就是为了让人类智慧常驻人间。人类社会发展到今天，虽然许多方面发生了巨大变化，但从人类本体高度上看，古代社会与现代社会面临的重大问题并无二致。庄子思考的问题，一直是人类面临的更是当今社会以必须关注必须回答的现实问题。人的自由和尊严、人与社会的关系、人性的复归等等问题，在今天更加令人关注更加困扰人心；而文明的异化和人的异化等负面的状况，更加触目惊心。庄子是先知，他在两千多年前就对一切奴役、异化、残暴、狭隘进行了无情的批判，为人的自由和权利呐喊。人类社会在漫长的道路上寻找的被人类精神普遍认同的观念，如反对价值霸权、反对思想专制、反对人类中心主义、主张多元化、尊重自然规律、保持人与自然的和谐、万物一体、天地万物各有自己的位置与神圣性，以及尊重个人的权利、自由和独立等等，都包含在庄子思想中。《庄子范畴心解》的价值在于：它对上述观念作出了有力的解说与证明。

庄子的思想篇5

关键词：庄子思想；庄子；中国画

庄子的思想曾经一度影响中国古代社会发展的方方面面，并且对中国人的思维方式和处事态度产生了巨大影响。本文正是从庄子的思想角度出发来探究其对中国传统绘画的影响，分别是从庄子思想对艺术创作，中国传统绘画意境和对中国传统绘画题材的影响。

一、庄子简介

庄子生于公元前369年，于公元前286离世，姓庄，名周，是先秦时期伟大的思想家、哲学家和文学家，是宋国蒙人，是道家学说的主要创始人之一。庄子祖上系出楚国贵族，后因吴起变法楚国发生内乱，先人避夷宗之罪迁至宋国蒙地。他生平做过地方漆园吏，因崇尚自由而不应同宗楚威王之聘。后世将他与老子并称为“老庄”因他是老子思想的继承和发展者。他和老子的哲学思想体系，被思想学术界尊为“老庄哲学”。其代表作品为《庄子》。

二、庄子思想对中国画创作的影响

中国画创作要求创作者在掌握一定的创作技能的前提下，对生活有一定的体验，围绕一个主题，进行艺术构思，使艺术意象存在创作者心中，通过创作者的艺术技巧，把它画出来。

在《庄子・田子方》中记载：宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，{{然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴，裸。君曰：“可矣，是真画者也。”这形象的描述了艺术创作者创作时的放松，自由的且没有任何精神束缚的悠然自得的状态。“解衣般礴”对中国画创作影响深远。中国画创作是一种特殊的精神产品，它要求创作者要有持续的热情全者身心的投入到绘画创作中去。

在《庄子・齐物论》中：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”陈鼓应将这解释为“物我界限之消解，万物融化为一”。本质就是忘我，即胡蝶与庄周融为一体，这是一种物我合一的意境。当灵感来的时候，要求创作者切不可耽延，要忘我的投入到绘画中。盛唐的张b提出：外师造化中得心源。就是对自然界运动和变化务必进行仔细的观察，把握事物的外在变化和内在规律，使所观察的事物牢记于心。经过内里的思考、组合，经过主观意志的融入，转化为创作。客体的精神与创作者的精神融为一体，就像蝴蝶与庄周融为一体，这时画出并非客观的描摹事物，而是融入创作者的主观情感。中国画讲究物我合一的意境表达，以自己的手画自己的心，从而画出自己心中的物像。

三、庄子思想对中国传统绘画意境的影响

在“立象以尽意”的意象性价值追求下，中国传统绘画讲究诗意般的意境美。在《庄子・杂篇・外物第二十六》中：荃者之所以在鱼，得鱼而忘荃，蹄者之所以在兔，得兔而忘蹄；言者之所以在意，得意而忘言吾安得夫忘言之人而与之言哉！故此，中国传统绘画注重意境的表达，注重表现主体内里精神的抒发。

汉代刘安在其著书《淮南子》中就论述到“寻常之外，画者谨毛而失貌。”旨在说明如果画家过分注重细节就会失去整体全貌，并且论述了绘画中形似和传神的问题。东晋画家顾恺之所提出形神关系论，进一步强调表现人物内在精神气质的重要性，形象是传神的前提条件，也就“以形写神”，将“神似”建立在“形似”的基础上，这是中国传统绘画“意象性”的在魏晋时期的最早论述。尤其是要达到“以形写神，神形兼备”的效果。人物的动态，神情都刻画的生动自然。中国传统绘画在空间关系上既不追求客观真实再现，也不是纯粹追求主观真实，即画面所表现的空间，并非大自然真实的三维空间再现，而是画家的意境空间。

《庄子杂篇・渔父》孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。真在于心灵，虽不能眼见，但却可以通过其神情表现出来，这就是看重真情本性的原因。这强调人内在情感处于主导和绝对地位。《历代名画记》另有关于“意”的论述：“意存笔先，画尽意在，所以全神气也。”不同的作品体现的意境与风格也是各异的，要求画家在创作已先有充分的立意，心中先有，才能画出来。中国传统绘画是意境的表达。

四、庄子思想中国传统绘画题材的影响

魏初在道法结合的基础上形成和发展起来的玄学进一步得到强化。魏晋南北朝是玄学的兴起使得道家的思想倍受重视。

在《庄子・知北游》：天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。在《庄子・天道》：朴素，而天下莫能与之争美。“大美”是极高境界的美。可见他对大自然有甚高的赞美。而“朴素”是原生态的自然美。魏晋南北朝时期，文人士大夫们向自然贴近，自然山水成为了画家们的表现题材。南齐画家谢赫在其《画品》中提出品评绘画的六条标准，其中有一条就是应物象形，这对绘画的造型有了明确的要求，即所画出来的东西要根据所描绘事物本来的面目，进行绘制，使其相像，这恰恰是其“朴素”美。郭熙《林泉高致集》中有三远论，即高远，深远和平远。这是中国传统山水画构图处理空间关系的方法。远的作用是把人的目光和思想引向远处，进入一个更广阔的空间。山水画的形成和发展，是魏晋风度的渗透，崇尚自然，表现自然是魏晋风度的重要体现，时代造就山水画，直到现在，山水画创作者也试图感悟自然，画中依然散发着大自然神秘威严之美。

五、结语

庄子的思想大大推动了中国传统绘画的发展，对于中国传统绘画的意境，创作者的心态和创作题材都有深远的影响。在研究中国传统绘画的时，我们不仅要对绘画技法进行探究，更重要的是对绘画的内在精神和意境进行解析，对中国的传统文化进行传承和发展，不断努力，把传统文化的精神融入到艺术创作中，在艺术作品中展现中国传统绘画的个性和美感。

【参考文献】

[1]庄周.庄子[M].南京：凤凰出版社，2012.

[2]周积寅.中国画论辑要[M].南京：江苏美术出版社，2005.

[3]李一.中国古代美术批评史纲[M].哈尔滨：黑龙江美术出版社，2011.

庄子的思想篇6

关键词：庄子思想 语文教学 拓展实践

一.归隐“自然”与“淡然无极”

从古至今，中国人就对大自然有着天生的依恋。在自然中，总是能获得关怀与乐趣，并赋予自然以情怀。也许就是李泽厚所谓的“‘人的自然化’达到自由的快乐和最高的人格，亦即‘天人合一’，而达到‘忘适之适’”。在语文教材中，有许多诗篇都体现了这一点。

例如，孟浩然的《过故人庄》“故人具鸡黍，邀我至田家。绿树村边合，青山郭外斜。开轩面场圃，把酒话桑麻。待到重阳日，还来就。”诗人为我们展现了一幅自由闲适画卷，体现了诗人的淡泊宁静。庄子曾说：“‘淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也’、‘纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。’‘众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。’”（《庄子·刻意》）用三个词语来概括一下庄子这三句话的主要思想：淡然、无为、自由。孟浩然在《过故人庄》中流露出的情怀显然与庄子的这些思想不谋而合，进而体现了庄子思想在语文教学中的应用。

再如，陶渊明的《归去来兮辞》中有这样一段话：“乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。”在这里，可以看出作者内心的悠然自得及与家人一起生活的欢快之情。庄子的“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）和“得至美而游乎至乐，谓之至人。”（《庄子·田子方》）庄子在这里提倡的是人与自然的和谐，在这种“和谐”中获得生命的快乐。显然，陶渊明受庄子思想的影响是很大的。不在乎上层社会的荣华富贵，宁愿选择清贫的乡间生活，在田园中找到安慰与寄托。同样也是庄子所谓的“知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍。”（《庄子·让王》）

庄子思想重视人的“自由”，包括“心灵的自由”与“身体的自由”。“心灵的自由”是内在的，一个人的内心世界越丰富，获得的自由就越多；“身体的自由”是外在的，不应受人为环境的影响，应该顺应自然与内心的需求。在语文教材中，有许多作品都表达了作者“归隐自然与淡然无极”的情怀。像这类的语文篇目，在语文教学过程中自然就能把庄子思想运用到语文教学的拓展实践中去。

二.政治失意与自然融汇

在这一部分，笔者选用欧阳修的《醉翁亭记》与苏轼的《念奴娇·赤壁怀古》为例来论述庄子思想在语文教学中的应用。为什么把这两部作品放在一起论述，是因为这两位文学大家在仕途中都曾有过被贬的经历。面对仕途的坎坷，他们并没有沉溺于痛苦，而是流露出“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）的旷达境界。

欧阳修在《醉翁亭记》中有这样的论述“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。山水之乐，得之心而寓之酒也……四时之景不同，而乐亦无穷也……众宾欢也……太守醉也……禽鸟之山林之乐，而不知人之乐；人知从太守游而乐，而不知太守之乐其乐也。醉能同其乐……”作者以“乐”贯穿全文，表达了作者对滁州山水与滁州人的热爱之情。此时的欧阳修虽是被贬到滁州，但呈现给我们的却是一片和睦、融洽的气氛。对于欧阳修的完美人格，我们不妨拓展庄子的“受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，为尧、舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。”（《庄子·徳充符》）“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下安宁以活民命。”（《庄子·天下》）“天下有道，则于物皆昌；天下无道，则修德就闲，千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”（《庄子·天地》）不难发现，欧阳修与庄子的共同之处：端正自己，不受外界事物的影响与牵连，在乎“自然”之乐，更希望天下国泰民安。

《念奴娇·赤壁怀古》是苏轼在他人生最低谷时创作的。但是在这首诗中，苏轼并没有表现出悲愤、低落、苦闷，反而为我们展示了另一个侧面，无处不体现出豪迈、豁达的人生况味。“大江东去，浪淘尽，千古风流人物……人生如梦，一尊还酹江月。”在苏轼看来，再成功的人士也会被大江“浪淘尽”。人的一生稍纵即逝，最重的是珍惜当下，享受眼前的一切。苏轼领悟到了自然永恒、人生短暂的哲理。面对命运的跌宕起伏，坦然地接受才是人生真谛。这里我们可以拓展庄子的这三句话：“知天之所为，知人之所为者，至矣！”（《庄子·大宗师》）“知其不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。”“道与之貌，天与之行，无以好恶内伤其心。”（《庄子·徳充符》）庄子也是在强调，做任何事情都要符合自然的规律，这样才能达到极致。珍惜自然赐予我们的一切，不要因为外在的事物伤害到自身。庄子“极力追求和赞同个体人格的的主动，并且竭力要把个体人格价值扩大到无限的整个宇宙，达到所谓‘天地与我并生，万物与我为一’的境界”。

三.珍视生活与审美人生

庄子推崇生活的艺术，把人的生命意义与自然境界结合起来，在自然界的瞬息万变中珍惜生命。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”（《庄子·知北游》）就是在审美的人生里演绎生活的艺术。

中学语文课程标准强调，要重视学生主体人格的塑造与培养，在课程目标中也强调了语文课程的“应用与拓展”。根据课程标准的要求，把庄子的思想与蒙田的《热爱生命》结合在一起是一种明智的选择。

蒙田认为：“我们的生命受到自然的恩赐，它是优越无比的，我们不应该虚度此生，而应该关心生活，享受生活中的乐趣，增加生命的分量。”蒙田的这种观点正是庄子提倡的“善妖善老，善始善终”。（《庄子·大宗师》）蒙田说：“生之本质在于死，因此只有乐于生的人才能真正不感到死之苦恼。”面对生命的短暂，应该利用有效的时间使生命变得丰盈饱满。在生死面前，蒙田表现的既理智、平静又坦然。不在乎生命结束时的痛苦，只在乎生命的过程。就像庄子所说的：“死生，命也；其有夜旦之长，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《庄子·大宗师》）生与死是自然规律，是万物的本性，是任何事物都不能左右的，所以我们没有必要苦恼，重要的是丰富自己的人生。

刘禹锡的《陋室铭》表现了作者高雅、淡泊的独立人格。在刘禹锡看来，“斯是陋室，惟吾德馨。”“德”是刘禹锡强调的人格品质，围绕着“德”，我们结合庄子的这两句话：“道者，德之亲也；生者，德之光也；性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）“天在内，人在外，德在乎天。”（《庄子·秋水》）这些都是在强调“德”的修养，应要顺应自然，合乎本性。“物以类聚，人以群分”，刘禹锡在《陋室铭》中也有此言“谈笑有鸿儒，往来无白丁”，和刘禹锡做朋友的都是“鸿儒”，没有粗糙之人。庄子也有类似的论述“同类相从，同声相应，固天之理也。”（《庄子·渔父》）在日常生活中，刘禹锡喜欢“调素琴，阅金经”，因为“无丝竹之乱耳，无案牍之劳形”。此时，刘禹锡顺应了自己的内心需求：静、淡、雅，达到“用静养心”的效果。庄子也言：“欲静则平气，欲神则顺心。”（《庄子·庚桑楚》）在《陋室铭》这篇文章中，无处不体现刘禹锡热爱生活、懂得生活、美化生活的一面。这也应和了庄子的审美人生观。也就是李泽厚所说的“人与外界对象的超功利的无为关系，是内在的、精神的、实质的美”。

总之，《庄子》一书是一部优秀的文化典籍，庄子的许多思想都与语文教育、语文教学密切相关。笔者通过以上篇幅的论述来说明了庄子思想在语文教学中的实践应用。把庄子思想作为语文教学的应用素材，将会更好的体现语文教学的科学性、合理性。

参考文献：

[1]李泽厚.美学三书[M].天津：天津社会科学院出版社，2003.

[2]李泽厚，刘纲纪.中国美学史[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

庄子的思想篇7

关键词：《庄子》 畸人 德与形

庄子散文中蕴含着一系列神奇微妙的意象，是庄子传达思想的重要媒介，不论是雄奇壮伟的鲲鹏意象，还是令人瞠目的大木形象，庄子式的诡谲和智慧充斥其间，使庄子的思想既充满趣味，又有无限的回味，这些承载着深妙哲思的意象是品读庄子散文不可忽略的部分。在庄子笔下的众多意象中，形丑而德充的畸人形象是十分值得注意的。《庄子》一书中充满了肢体不全、样貌丑陋的人物，《人间世》中的支离疏、《大宗师》中的子舆、《养生主》中的右师、《德充符》中的王骀、申徒嘉等。这些人或一足、或五脏六腑向天、或曲足佝背无唇、或奇丑无比……庄子不遗余力地刻画描绘着畸人形体的丑恶。而与此相对应，这些畸人在对德的修养和对道的体悟上，同样令人印象深刻，他们充沛的德行由内而外散发出来，温润和感召着世人。畸人内在德性与外在形体的强烈对比，是庄子笔下畸人形象最鲜明的特点。

目前对畸人意象的研究，大都集中在对丑意象的研究范畴中，学者较为注重庄子哲学中的美丑观念，肯定庄子在审美之外对“审丑”美学的开拓作用，进而从这一角度考察庄子哲学对中国艺术精神、审美趣味的影响。学者们认为庄子独特美丑观念的形成与其哲学思想是一脉相承的，包括道本自然、有用与无用的辩证、以及“以道观之、万物齐一”的齐物思想，它们既是庄子美丑观传递的理念，也是这种美丑观形成的重要哲学背景，二者呈现一种相辅相成之用。但这些论述大都从丑意象这个大的范畴展开，相对忽略了不同丑意象的具体内涵，对于畸人意象缺乏更微观、更具体的研究，这是目前丑意象研究的缺失。论文试图在自然观、齐物论、无用论这些思想之外，探讨畸人意象独特形体所传达的具体内涵，进而把握庄子的形德观念。

在《庄子》内七篇中，庄子着重描绘了两种具有理想人格的人，即高蹈独立的神人形象和德充于内的畸人形象。他们都体悟着至深的大道、顺任着自然的变化，在无己无功无名中破除自我和外在的束缚，成为与天地精神往来的至人。但通过与神人“肌肤若冰雪，淖约若处子”的对比，我们就会发现，庄子笔下的畸人是十分独特的：他们拥有充沛的德行，令人景仰，但深刻德行内蕴下的样貌和形体同样令人触目。内在与外在的强烈反差，让人不得不思考庄子“残形”笔触背后的深意。

一.“残形”的书写意蕴

目前的研究中，学者们大都将“残形”作为一种美丑反差的写作策略，并没有对“形残”书写形式之外的内蕴展开专门探讨。庄子散文中出现的一系列“形残”形象，既映照了人间世中世人生存的残酷境况，也反映了世俗价值观念对人精神、心灵的腐蚀和对道的桎梏。庄子笔下的“形残”可以从两方面理解：一方面，形残作为一种象征，象征着世俗社会对形的残害，对人的束缚、对道的牵制。另一方面，庄子借用健全的外在形体来象征世俗对名、形等事物的执着追求，因而用残形来表达“支离其形”、“支离其德”的观念，“支离”世俗价值观念对“重形”的执着。

首先，畸人形体的残缺是一种象征，象征着世俗对人的束缚、对道的牵制，对形的残害。畸人意象作为庄子笔下正面称颂的理想人物之一，却共有着丑陋的外表，《德充符》中着重描绘的六位主人公无一例外。这些人德的修行固然伟大，道的体悟固然深刻，但外表的残缺却始终是不可忽略的，庄子虽然强调“德有所长，而行有所忘”，认为德是人之所以为人的最重要的内容，但形体残缺的事实仍让人感到一丝无奈，似乎在庄子的笔下德与形是不可全得的两个方面。王博即认为，从《德充符》中论述来看，“德和形是不能两全的，在一个无道的社会中，尤其是如此。庄子面对的当然是一个无道的社会，兀者的形象说明这刑罚的无所不在，生命的无可奈何。”[1]联系《人间世》中庄子对人间险恶的裸揭露，对权谋狡诈社会的无情抨击，这无疑是畸人们所处的社会环境，庄子用畸人意象所表达的，也是无道社会下个人如何全生的无奈之举。在人间世的大背景下，残缺形体的描写是由很多象征意味的，它是无所不在的社会刑罚的象征，也是无道社会中为得全身而自残的象征，《德充符》中的王骀、申徒嘉、叔山无趾和《人间世》中支离疏可以看作是他残和自残的代表。王骀、申徒嘉受刑失一足，叔山无趾受刑失去脚趾，他们形体的残缺是外在社会的刑罚赋予的。而受刑成为兀者，这个描写也是很有用意的，断足断脚都让人不能正常地行走，它象征人不能自如地生活在人间，至少是无法实现形体的逍遥。而《人间世》中的支离疏籍着形体的残缺躲避了世俗附加给人的祸害，在社会的夹缝中获得生存。联系社会求无用以成全生的观念，我们不禁追问，支离疏残缺的身体到底是天生还是人为，这确是很值得回味的。总之，不管是自残还是他残，畸人形体的残缺都象征着险恶而无道的人间世对人的戕害。

这种戕害外在地体现在对形体的束缚上，内在地却隐含在对人内心的牵绊之上，《德充符》中全形德朽的子产和孔子即是这样。作为与申徒嘉同门的学徒，子产是一个很重形体也很看重自己身份地位的人，并籍此对兀者申徒嘉嗤之以鼻。孔子面对前来求教的叔山无趾，蔽于形而不知德，因其受刑形残而拒于门外。这些子产式的世人沉浸在世俗的欲望之中，人为地将自己困于形体、等级、名分、标准的苑囿之中，与真正的大道愈行愈远。正如叔山无趾所言，孔子“宾宾以学子为，蕲以言叔诡幻怪之名闻”，汲汲于世俗的学与虚名，而“不知至人之以是为己之桎梏邪”，最后叔山无趾悲观地认为这是“天刑之，安可解！”[2]“‘人刑’或许只是对形体的惩罚，比如断足或者无趾，而‘天刑’则是对心灵的桎梏，它带来的是心灵的残缺，是德的破坏，这是远比形的残缺更要紧的东西。”[3]庄子提出的“支离其形”进而“支离其德”正是在这个意义上提出的。“支离其形”并不一定是自残身躯、自毁容貌，它要求世人摒弃全躯所代表的世俗观念，摒弃由“重形”观念所带来的等差划分、智巧之心以及追名逐望等。支离之“形”即世俗的“重形”观念，支离之“德”即世俗的价值德行观念，只有将这些标准、欲望去除，人才可以在无道的社会中体悟真正的大道。

二.德、心对形的超越

不论是写实还是象征，“形残”的大量出现都说明了人世间的人是无法摆脱形体的束缚，庄子借助畸人意象探讨了内在德与外在形的关系，表达了形体有待的境遇下，借助于内在德的修养而达到“游心于道”的境界。庄子在《德充符》中提出了足和尊足、形和使其形者以及形骸之外和形骸之内，这些概念反映的都是德与形的关系。

足和尊足来自叔山无趾，“无趾曰：‘吾唯不知务而轻用吾身，吾以是亡足。今吾来也，犹有尊足者存焉，吾是以务全之也。’”[4]叔山无趾虽然亡足，但内怀深德、心体大道，并认为这是比外在的形体（足）更珍贵的东西，足和尊足，正是形与德的对立，庄子借用叔山无趾之口，明确表达了德重于形，德可以超越形的观点。

形和使其形者出自哀骀它，哀骀它样貌丑陋，无权势、无利禄、无色貌、无言说，却能使人自然亲近。形与德的反差让鲁哀公疑惑不已，孔子提出形和“使其形者”来看待哀骀它丑陋的外貌和丰沛的德行，“丘也尝使于楚也，适见豚子食于其母者。少焉若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”[5]“非爱其形也，爱使其形者也。”一个人真正的魅力不在于其外形，而是“使其形者”，即内在的德和深入的道才是一个人精神魅力的源泉，哀骀他的魅力也正是其德，孔子用“才全而德不行”来表达哀骀他之德和其游心于道的状态，即他能不以外物纷扰心境，始终保持心态的平和稳定，也因此精神能够不受牵累而达于自由逍遥。

形骸之外和形骸之内来自畸人申徒嘉：面对过于重视形体、名望、等级的子产，申徒嘉有曰：“自状其过，以不当亡者众，不状其过，以不当存者寡，知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；然适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”[6]申徒嘉的观点可以代表畸人们共有的观念，即形体的残全、地位的高低都是属于命运，所以不应过于看重形体和外在的名誉，这些都属形骸外之物，是属于命运的，一定程度上是人无法左右的，世人要做的是安之若命，而不应让其牵累内心。真正属于人的是人的心灵，这是形骸之内的东西，只有不束缚于形骸之外的形名德尚，以真正的大道充给心灵，才能摆脱形的束缚，真正成为一个独立的人，在大道的世界中全身全性。

总之，不论是足和尊足、形和使其形者，还是形骸之外和形骸之内，庄子借由畸人意象表现了形和德的对立。尊足者、使其形者，形骸之外，这些表达道、德等内在精神的概念都无一例外地表达着庄子德重于形、内重于外的观点。如前所述，残形是对社会险恶的象征，全躯隐含着与世俗理念价值的联系，这些象征中，形体作为人必须依托的附载都无法做到完全的无待和逍遥，所以臻于道的途径就在于心，只有让内心不再执着于自我和外物之分、不再执着于世俗欲念、不再以外物扰乱心境和身体，才能真正达到心之逍遥、游心于道的境界，才能在物质有待的情况下达到对精神无待的追求。

当然，畸人意象的内涵是十分丰富的，它传递着庄子对于形躯、形德的诸多思考，摒弃世俗观念对于全躯、世俗之德和虚无名望的追逐，表达了世俗世界中形体物质有待的人们如何实现精神的无待。对这一意象的深入解读将有助于我们在更深层面上理解庄子的处世思想和大道理念。

注 释

[1]王博《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年3月，页71

[2]陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，2011年12月，页169

[3]王博《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年3月，页66

[4]陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，2011年12月，页168-169

[5]陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，2011年12月，页171-173

庄子的思想篇8

关键词：李商隐;《锦瑟》;庄周梦蝶

李商隐，字义山，号玉溪生，又号樊南生，怀州河内人（今河南省沁阳县），曾自述为凉武昭王李之曾孙李承后裔，与唐皇室同宗，但支派已远，在《新唐书・文艺传》曾提及“或言英国公世绩之裔孙”。十八岁，他以所作之文于东都拜谒令狐楚，受其赏识，聘为幕府巡官，之后一直受其提携礼遇。二十五岁，进士登第。二十七岁，赴泾原节度使王茂元幕，茂元爱商隐之才，以女嫁之。却由此招令狐之忌，谓其“背家恩”，继而卷入“牛李党争”，备受排挤，“士流嗤谪商隐，以为诡薄无行，共排挤之”（《唐才子传》），终生不得其志，四十七岁抑郁而终。

诗意朦胧、辞意飘渺是李义山诗的最大特点，更是其诗歌晦涩难懂的根源所在，也是其诗歌晦涩难懂的根源所在。造成这种现象的原因多是义山写诗不受时间、空间所限，深入的挖掘细腻敏锐的内心世界，并加之以丰富的意象表达。而这种写法的来源却是在庄子“庄生梦蝶”所表达的“物化”思想。

“庄生梦蝶”出处《庄子・内篇・齐物论》“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此谓物化。”庄子说，庄周和蝴蝶必定是有所分别的，但庄生化蝶或蝶化庄生又是可能的，这种可能的转变就是“物化”。“物化”说的是一种消除事物的差别，彼我同化，忘我的精神境界。

这种“物化”在古人的作品中的表现形式是多种多样的，不应该拘泥于具体到哪一个人，哪一种物上。比如曹公的《红楼梦》有一“贾府”就必定有一“甄府”，有一“贾宝玉”就必然有一“甄宝玉”。这都是“物化”的一种表现，所以说“物化”是一种精神境界，而不是具体的手法。从这一点来理解义山的诗，尤其是那些《无题》诗，便觉得有迹可寻了。先来看一首《锦瑟》

“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。

庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。

沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。

此情可待成追忆，只是当时已惘然。”

“锦瑟”《周礼乐器图》记载：“雅瑟二十三弦，颂瑟二十五弦。饰以宝玉者曰宝瑟，绘文如锦者曰锦瑟。”由此可知，锦瑟只可能有二十三弦与二十五弦，绝无五十弦者。可义山说“锦瑟无端五十弦”，历来对这一解释众说纷纭，如有“素女所鼓，本五十弦”之说，本是女子或令狐楚妾之名字之说，悼念其妻子王氏之说。但我觉得五十弦的锦瑟，未必就指一样实实在在的东西，结合后一句“庄生晓梦迷蝴蝶”来看，义山于此写所的锦瑟，未必是一件具体的物或人，应该是一种心境，这而种心境幻化成了五十弦的锦瑟，这样一来，“无端”也就好理解了，本来心灵的辗转就是无缘无故的。

前几天，我看了一段日本的监狱演讲视频，演讲者说，“每一天孩童来到这世界上，心里把有一把竖琴，叫做心琴。”我觉得“心琴”这个词刚好来解释“锦瑟”，这“锦瑟”未必是真的琴，它是李商隐心灵的化身，“五十弦”也不是具体指弦的数量，而是心情复杂，心绪纷繁的虚指。对于心思细腻的人来说，一景一物都会使千头万绪涌上心头，不用什么特别的原因就可以引起心思百转千回，这就是“无端”。接下来“一弦一柱思华年”，这真是写的妙极，这把心琴不是静的，它是可以在心里弹奏的，奏的恰恰又是回忆，每拨动一根，便是触及到一丝过往的时光。我们经常偏爱于过去种种，但这过去种种只不过是一个寄托，寄托着当时是悲是喜的自己，所以有人会感念过去的辛苦与今天的甘甜，有人会回忆当初的幸福与如今的不幸。但李商隐的旧时光呢，他说是“华”，是美丽灿烂的，是充满着希望的。他回忆的过去是大段大段的，是一弦一柱，每一丝心绪，每一根神经都沉浸在过去之中的，这种回忆在没有沉重曲折的人生经历和感悟的时候是不会出现的。比如年轻人的回忆多是单一的，是集中在一件几件事，一个或几个人身上的。所以这两句应该是暮年的李商隐在回忆往昔的一种感悟，是将他自己的内心世界物化出来。

上面说“庄生晓梦迷蝴蝶”可以看出“锦瑟”实际是心灵的外化，庄子的这种思想在李商隐的诗歌中出现并不出奇。宝历二年丙午，十五岁的李商隐从其叔祖李某在玉阳学道。老庄思想对其影响自不必多说，加之他自身的才高不驯，他的诗作几乎不可能直接抒情，这可从他在咏史诗中大量使用典故看出。假如《锦瑟》是一座迷宫，那么“庄生梦蝶”便是这做迷宫的出口。与“庄生梦蝶”相呼应的是“杜鹃啼血”，如果说“庄生梦蝶”是义山所表明的一种物与吾同的精神层次，是其作诗与文的所运用的方法途径，那么“杜鹃啼血”就是这用这方法所表达的内容。“望帝春心托杜鹃”说的是一位传说中的蜀地君主，关于他的故事有很多版本，有的说他因鳖灵治水有功而将王位禅让，后来丛帝（鳖灵）居功自傲，专横独行，望帝为了劝说他化而为杜鹃飞入宫中悲啼着来感动丛帝重新体恤民情做一个清明的皇帝，也有的说是望帝爱慕着鳖灵的妻子，在鳖灵治水有功后将王位禅让，死后化而为杜鹃，声声啼叫，是对心中佳人的呼唤。其实无论是哪个版本，所表达的情感都是一样的。要知道李商隐是悲观的，他的悲观有着那个时代深刻的社会历史原因，但他是一个有着坚定的政治理想和抱负的人，所以无论杜鹃啼血是在呼唤爱民重国，还是在倾述着相思之情，表达的都是一种啼血般惨烈坚定，一种对自身信念的坚持。这与他在为人诬陷却不曾卑躬解释，终身不得志却仍心系国家所表达的感情是一致的，就是上文提到的，对“要妙宜修”的追求，是一种要美求好的情感。

接下来这一句“沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。”我说李商隐的《锦瑟》用的就是庄子物化的哲学观，最主要的依据就是来源于这一句。沧海遗珠，蓝田玉生烟这些都是奇观奇境，若说是亲眼所见，则实不可信。但若从物与我同的角度来解读就容易理解多了。《新唐书・狄人杰传》：“黜陟使阎立本召讯，异其才，谢曰：‘仲尼称观过知仁，君可谓沧海遗珠矣。’”沧海之珠，本就是稀世珍宝，为常人所求得一见，如今却在明月的照射下，成为“泪珠”，更有鲛人滴泪成珠的传说，珠流泪看似无理，但要从物化的角度来理解，便可知这珠实为义山本人化成的。上面说“杜鹃啼血”是他要美求好的感情，至此便是这种感情在现实世界的幻灭，只此一句就写尽了内心的悲苦寂寞。面对如此的悲苦和寂寞，是否就应该放弃对要美求的的追求呢，他又用另一个比喻来阐明自己的做法。所谓“蓝田日暖玉生烟”，蓝田自古便是产玉的名山，在阳光的照射下，温润的玉质反射出柔柔的光芒，远看犹如薄烟一样，美伦美幻却又可望而不可及。到这里方见义山之精神，他说，纵然我的信念是那样的遥远，几乎是永远不能实现，可我依旧向往它，坚守它，仅因为它是美的好的。犹如他在《无题・紫府仙人》中所写“如何雪月交光夜，更在瑶台十二层。”

最后，他说“此情可待成追忆”，“此情”并非他在追忆往昔年华中的具体情事，而是概括的抒写其华年所历的种种人生遭际，境界和感受，以及对要美求好的追求。他说这种感情不单单是在今日追忆起来才感到怅恨难解，在当时便已经是“惘然”若失了。“惘然”总结了这一番“思华年”的感受。

（作者单位：海南师范大学文学院）

参考文献：

[1] 刘学锴.余恕诚.李商隐诗歌集解[M].北京：中华书局，2004.

庄子的思想篇9

【关键词】庄子 大宗师 道 人生观

【中图分类号】B235 【文献标识码】A 【文章编号】1674－4810（2012）14－0022－03

中国古代美学思想、艺术理论发展的源头应该追溯到上古时期。先秦时期，诸子百家争鸣的局面促进了中华文化和美学思想的发展，《庄子》是先秦诸子中最富有哲理意味和思辨色彩的著作。郭沫若指出：“庄子固然是中国有数的哲学家，但也是中国有数的文艺家。他那思想的超脱精微，文辞的清拔恣肆实在是古今无两。”（《沫若文集》第八卷）

目前，学术界一般都认为《庄子》内七篇为庄子自著，外杂篇则出自庄子后学之手。本文通过内篇《大宗师》展开对庄子美学思想的研究。关于《大宗师》的主旨，林希逸在《南华真经口义》中认为：“大宗师者，道也。犹言圣法天，天法道，道法自然也。”刘武在《庄子集释内篇补正》中谈到：“所谓大宗者，道也；所为大宗师者，以道为师也。”胡文英的《庄子独见》中云：“大宗师，是以大道为师。”

人生观是对人生目的、意义的根本看法和态度。人生观是世界观的重要组成部分，是世界观在人生问题上的具体表现。它指导着人们的生活方向，影响着人们的道德品质和道德行为，决定着人们一生的价值目标和生活道路。人生观的内容包括幸福观、荣辱观、生死观、苦乐观等。人生观是在长期的社会生活中形成的。在多元化发展的今天，社会竞争不断加剧，收入差距逐渐拉大，以及西方思想的渗透使人们不可避免地受到来自不同方面的影响，传统的人生观开始发生变化，那种忧国忧民的忧患意识、大公无私的奉献精神、勇敢无畏的正义感已经慢慢消退了，而适应于当今社会的人生观还没有树立，许多人产生了种种人生困惑。人们应该用怎样的态度对待自己的人生呢？本文从庄子的美学思想出发，以寻找确立正确的人生观。

一 “天人合一”与“真人”观点的分析

《大宗师》首节讨论了天与人（即自然与人）的关系问题。“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”这段话的意思是：知道哪些是属于自然的，哪些是属于人为的，这是天人合一的前提。知道人的作为是用自己的智力所知的去保养自己的智力所不能知的，这样才能使自己享尽自然的年寿。但学习知识的对象是变化无穷的自然，如何知道什么是人为的而不属于自然的，什么是属于自然的而不是人为的呢？庄子认为，只有真人才有真知，才知道什么是自然的，什么是人为的。这里的“真”并不是指表面意义上的真实的、真正的，也不是“真善美”中的“真”。《说文解字》中对“真”的解释是：“真，仙人变形而登天也。”段玉裁注：“此真之本义也。”由此可以看出，古人并不满足于做普通人，而希望能够达到更高的生命状态。

《大宗师》中对真人有详细的介绍。文中首先讲述的是真人的处世之道和对于事物的态度：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”意思是：不违逆微少、不自恃成功、不谋虑事情，过了时机而不后悔、顺利得当而不自得，登高而不发抖、下水不觉湿、入火不觉热。庄子认为这些是做真人的基础。

接着，庄子介绍的是真人的生理状况的特殊之处：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其嗜欲深者，其天机浅。”意思是：睡觉时不会做梦，醒来时不忧愁，饮食上不追求精美，呼吸比普通人深沉得多。他们对外部事物没有嗜欲，天然的根基就很深。由于没有任何牵挂，故而真人“其寝不梦”“其息深深”。而普通人的呼吸只用咽喉，因而言语吞吐时喉头好像受到阻碍。

再接下来，庄子讲述的是真人对生死的态度：“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天。”出生不欣喜，入死不拒绝。不忘记来源，也不追求归宿，事情来了欣然接受，忘掉死生任其复返自然，这就是不用心智去损害道，不用人的作为去辅助自然。庄子认为这就是真人应该有的生死观念。

“若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”这段话讲的是，忘记生死的真人的外貌及喜怒的变化都与自然的变化相适应，顺其自然。

庄子在本段最后讲述的是真人的最高境界：“古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也，邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。”意即真人神态巍峨而不畏缩，好像不足却无所承受；孑然不群并非坚执，心志开阔而不浮华，舒畅自适好像很欢喜，一举一动好像不得已，内心充实面色可亲，德行宽厚令人归依，精神辽阔犹如世界的广大，高原超迈而不拘礼法，沉默不语好像封闭了感觉，不用心机好像忘了要说的话。

庄子的思想篇10

（长安大学 研究生院，陕西 西安 710064）

摘 要：在中国哲学史上，关于形神的问题一直占据着重要的的位置。先秦时期易学中形下形上的道器之论，魏晋玄学的“形神分殊，本玄学之立足点”，道家大象无形的思想以及对生命本身思考的哲学思想都涉及到了形神问题。本文主要立足于庄子的有关形神的哲学思想，探寻其在中国艺术中的运用及体现。

关键词 ：大象无象；象外之象；形神；气韵

中图分类号：J212

文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）07-0050-02

一、庄子的“大象无象”哲学思想在中国艺术中的表现——象外之象

《庄子—天地篇》：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”意思是，黄帝游山，有一天到赤水的北边，登上昆仑山向南眺望，心情很舒畅。回来以后，发现丢了一颗玄珠，就派官员“知”去寻找，未果。后来又派官员“离朱”去寻找，也没有找到。紧接着派官员“喫诟”去寻找，也没有找到。最后派“象罔”去找，却找到了。黄帝说：“真奇怪，为什么象罔能找到呢？”在这个故事里“知”是知识，用书本的知识去寻找“道”，不能找到。“离朱”传说目力超人，能在百步之外看清针尖，这里指外在的观察力，说明“道”不可观察。即庄子说的“灭文章，散五散，胶离朱之目，而天下始人含其明矣”。“喫诟”，指语言，通过语言也不可找到“道”。“象罔”是说没有形迹，只有他找到了玄珠，故“大象无象”。这则寓言告诉我们，道不能用书本知识、感官、语言去寻找，因为道是无形迹的。道是飘忽的、空寂的、虚茫的，道是“象罔”即无象，也就是《老子》中说到的:“绳绳兮不可名复归于无物。是谓无状之状无象之象是谓忽恍。”《齐物论》：“是有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形。”存在一个实实在在的本体，却寻不到它的踪迹，它确实存在，只不过存在于一切生活以外，见不到形状。无象的世界是世界的本体，决定着事物的根本。《庄子》中说，在有形的世界背后有一个无形的世界，这个无形的世界是决定者，即庄子说的“有形者象”，“无形者而定矣”。明代王逵《蠡海集》：“天赋气，气之质无性情，雨露霜雪，无性情者也，地赋形，形之质有性而无情，草木土石，无情者也。天地交则气形具，气形具则性情备焉。”地是一个可见的世界，神是一个不可见的世界，神为主，形为辅。地之有形，而天则无形，有形世界的背后，有一股莫名的力量控制着世界，即无象为象之主，无象为象之祖。在中国艺术中也存在着两个世界：一个是有形的，可见的，表现为艺术作品中的画面、线条等；另一个是无形的，未见的，是隐藏在作品背后看不见，摸不着的世界，需要鉴赏者慢慢品味。前者就是“象”，后者则是“象外之象”，这个“象外之象”就是艺术世界中的“道”，即庄子所说的“无象”。不管是关于世界的“道”还是关于艺术世界的“道”，都是没有踪迹可寻的，是虚空的，不可说的。因此用庄子的“大象无象”看待中国艺术世界是合理的，都是在探讨“有”跟“无”的关系，都是在追求“有”世界背后的“无”世界。中国美学十分注重“象外之象”、“韵外之致”、“含不尽之意如在言外”等思想。在艺术世界中，鉴赏者追求的是“象外之象”，是超出形式之外的意味世界，要品味画面、线条等具体表现下的生命力。因此落实到具体的艺术创造中，就是形与神的关系，形是画面、线条等，神就是作者追求的“象外之象”的境界，即生命感。

二、庄子形神关系的哲学思想在中国艺术中的表现——“君形者”

在艺术创作过程中，除了对技法的追求外，也要重视“神”，即作品中要呈现出来的活泼的生命感。这种活泼的生命感最初来自于关于个体生命的哲学。《庄子》中将人的生命分为形、神两个方面。《徐无鬼》:“劳君之神与形。”《在宥》：“女神将守形，形乃长生。在形、神之间，神为主，形为辅。”“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。”黄帝被立为天子19年，令行天下。闻广成子在于崆峒之上，故往见之，得到广成子点播。第二次拜访，广成子头朝南地躺着，黄帝则在下方双膝着地匍匐向前，叩头着地行了大礼后问道：“听说先生已经通晓至道，冒昧地请教，修养自身怎么样才能活得长久？广成子起身说：“问得好啊！我告诉你至道。至道的精髓，幽深渺远；至道的至极，晦暗沉寂。什么也不看什么也不听，持守精神，保持宁静，形体自然顺应正道。一定要保持宁寂和清静，不要使身形疲累劳苦，不要使精神动荡恍惚，这样就可以长生。眼睛什么也没看见，耳朵什么也没听到，内心什么也不知晓，这样你的精神定能守护你的形体，形体也就长生。庄子认为，养形护神，神将守形，形神不分离也。这一思想反映在中国艺术上，如《淮南子》中所讲的：“画西施之面，美而不可悦，规孟贲之目，大而不可畏，君形者亡也。”主张神本形末，有形受制于无形，神是一切有形世界的控制力量，即“君形者”，因而就有了“传神写照”、“以形写神”的艺术思想。其中，画家顾恺之就是“君形者”践行者。有记载说：“顾长康画人，或数年不点目精。人问其故，顾曰四体妍蚩，本无关于妙处，传神写照，正在阿堵中。”顾恺之认为眼睛是心灵的窗户，是能展现人物“神”的关键，所以他要再三思索而行之。他的形神理论以神为主导，从重视人物的眼神到重视人物的气质、生命力。他力求超越形似，使其所要表现的对象有生命感。当然，顾恺之不单单只重视对眼睛的传神写照，更重视把人物放到山水之间的悠远境界当中去刻画，注意人物的风度境界的传达。顾恺之说：“手挥五弦易，目送归鸿难。”对于神的描摹比形难多了，画家不应该只停留在形似上，要上升到神似的高度，以神统形。不但要表现出一股“神”气，更要表现出一种高远的生命境界。

三、庄子重神轻形哲学思想在中国艺术中表现——重气韵轻位置

在庄子眼中，有一种理想人物，有时称他们为真人，有时称他们为至人，又有时称他们为神人或天人。《逍遥游》内说这种人物能够顺应自然规律，以游于变化之途。比如，藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御游飞龙，而游乎四海之外。这是庄子的浪漫主义情怀，用意在于打破形骸的拘束，让思想不为血肉之躯所困。在《齐物论》中有不受外界物质条件约束的描述：“至人神矣！大泽焚而不热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”神人能够顺物而行，随时而化，不执著，不受尘俗所累。神人的面貌可谓具有形相之美。但是到了《德充符》，庄子却把具有德行的人的形相丑化至极。如：被砍掉了一只脚的人申徒嘉，被砍去脚趾的人叔山无趾、砍掉一只脚的人王骀，一个颈瘤大如瓮盎的人大瘿，跛脚、伛背、缺嘴的哀骀它。这几个四体不全的人，虽然“无人君之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下”，但是却有一股强大的道德力量吸引着大家，这就是庄子所倡导的“德有所长，而形有所忘”的一种独特的理想。断足的申徒嘉和子产同在伯昏无人门下求学，子产在话语中流露出对申徒嘉相貌的蔑视，但是申徒嘉却说：“你和我游于形骸之内，而你却索我与形骸之外，这不是太荒谬了吗？”让子产无地自容。申徒嘉认为自己游于形骸之内，以德性相悦而相交，而子产却重视形骸之外，只是重形的表现。由此看出，庄子认为应该重神轻形，人真正的美不在外表，而在于内在德性的，这种德性是一种充盈丰满的生命，一种生命的圆融。这种重神轻形的哲学思想在艺术领域中则体现为“重气韵轻位置”，如谢赫的“六法”。“六法”以气韵生动为第一，其他形式因素从属于气韵的传达。形式为实，气韵为虚，形式显之于外，气韵蕴之于内，气韵是画的决定因素，而形式则是为气韵而存在的。《画品》：“若气韵不周，空陈形似，笔力未道，空善赋彩，谓非妙也。”清代画家恽南田说：“山林畏佳，大木百围，可图也。万窍怒号，激謞叱吸，叫号宎咬，调调刁刁，则不可图也。与不可图而图之，唯隐几而闻天籁。”山林是有形的，可以直接描摹，但是狂风怒号是无形的，不可直接描摹，但是画家就要画出这不可画的意味来。这就是无形大于有形，气韵重于位置，神胜过形似。

艺术世界跟我们所生活的世界是一样的，在庄子的眼里同样存在着可见与未见的两个世界，不管是庄子还是艺术鉴赏者都在追寻其各自世界中的“道”，道是虚空的，是不可寻的，是有形背后的无形，是存在一切事物之外的。艺术世界的道是“象外之象”，是庄子的无象，具体到艺术创造中，就是对“神”的追求。一个优秀的作家不但要技艺精湛更要重视“神”，要认识到创造过程中的“君形者”。

参考文献:

〔1〕陈鼓应.庄子浅说[M].三联书店出版，2012.

〔2〕朱良志.中国美学十五讲[M].北京大学出版，2006.

〔3〕冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版，2014.