庄子对儒家思想的态度十篇

庄子对儒家思想的态度篇1

【关键词】“三玄” 《庄子》 援道入儒 以儒统道 价值

作为汉魏之际社会政治方略的哲学理论和道家思想长期发展的结果，以《周易》、《老子》、《庄子》为思想资料的魏晋玄学思潮的出现具有思想逻辑自身发展的必然性。本文立足于先秦道家思想传统是玄学产生的内因这一基点，从“玄学是先秦道家思想长期发展的结果”的内在逻辑出发，以《庄子》在玄学思潮中的地位及影响作为切入点，探究庄子思想在魏晋玄学演变中独有的哲学特质，藉以窥得魏晋玄学援道入儒、以儒统道的思想性质和方向。

西汉武帝建元元年（前140年），董仲舒上书言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”①提出“罢黜百家独尊儒术”思想。汉武帝采纳了董仲舒等人的建议。最终使汉代经学形式成了时代风潮，不管是皇帝诏书，还是朝臣上书，都以五经为据，以古为训。

东汉初确立的“今文十四博士”②则标志着今文经学家法的完成。应该说，对儒家经典的注解和考证最初肯定是有学术价值的。但重视师法和家法的传统所导致的结果就是经说日繁，注解变得越来越失去生气。“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言，但说「曰若稽古，三万言。”③。面对诸多新问题，尤其是纯理论命题，经学的述古、阐释与实证已不能作出让人满意的回答。由于儒生将毕生精力都用来背书诵经，已不再有创造的激情，甚至不再有独立思考的能力。最终，儒学经学堂而皇之地与神学迷信结合，谶纬迷信正式成为钦定法典，经学完全失去了学术性，丧失了生命力，于是，汉代经学的衰微便成为魏晋玄学产生的学术机缘。

对“三玄”的重视是援道入儒的思想契机

在汉代，虽然儒学被定于一尊，但道家思想的影响和作用并未停止间断过。汉初，“窦太后好黄帝、老子言”，④倡黄老术达四五十年之久。尽管武帝时，“黜黄老刑名百家之言”而“独尊儒术”，但思想家仍然重视“三玄”。限于篇幅关系，此处不作赘述。

曹魏时期，曹操以法家思想为平定天下的指导思想，文帝曹丕继续推行名法之治，但单纯地依靠刑名法治所暴露出来的种种缺陷则需要用儒家仁义来弥补。曹爽集团与司马氏集团的形成则掏空了儒学思想的底蕴，导致了儒学经学体系的崩离。黄巾大起义的打击和经学发展本身具有的弊端使经学失去了原有的维护政权稳定的功能，但“罢黜百家，独尊儒术”则使儒家思想已逐渐成为人们头脑里根深蒂固的思想意识。因此，在客观上便要求有一种理论能从哲学的高度来为名教之治作出论证。于是，长期受到统治阶级青睐的道家思想便脱颖而出。

这样儒学的复兴就必须采取“以道融儒”的方式来论证自然和名教的关系。于是，部分思想家引入道家的谦冲退让来修复分崩离析的皇权机制；部分思想家则以玄虚宏放为夷达，以清谈为出世；部分思想家既追求形上思辩，又以援儒入玄为切入点，力求消弭儒玄的思想冲突，为现实世界寻求理论诠释。于是，对“三玄”的重视便成为了援道入儒的思想契机。从这个层面上说，“天人感应”的神学全面崩溃，旧的权威思想倒塌，客观上必然要求建立新的权威思想作为人的精神支柱。为重建人的精神信仰系统，魏晋时期的士大夫们便历史性地承担起了构建新的精神支柱的艰巨任务。这样，中国古代社会思想史上两大变革之一的开端的魏晋玄学便应运而生（这次转折可以归结为自魏晋玄学经三教互补、三教合一而至宋明时期的理学），进入了由自然世界转向精神世界、由外在之“礼”转向内在伦理道德的“理”的转折期。

尽管“三玄”由北齐颜之推明确指出，但以《易》、《老》、《庄》为清谈的思想资料，阐述“玄远”思想，则早在曹魏时代就已成为事实了。《三国志·魏书·曹爽传》附《何晏传》云：晏“好老庄言”。《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼皆祖述老庄”；又说“（王衍）妙善玄言，唯谈；老庄为事”。《晋书·嵇康传》曰：“（康）学不师受，博览无不该通，长好老庄。”《晋书·阮籍传》曰：“（籍）博览群籍，尤好老庄。”《晋书·向秀传》曰：“（秀）雅好老庄之学。”《晋书·郭象传》曰：“（象）少有才理，好老庄，能清言。”所以，好老庄言是魏晋时代普遍的学术风尚。

当时的学者亦好《易》。《三国志·魏书·曹爽传》附《何晏传》注引用何晏“唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。唯几也，故能成天下之务，司马子元是也。惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人”的话语，“唯深也”云云，是《易传》中的话。何晏用《易》的思想原则来评论夏侯玄、司马师等人，这表明早在曹魏时《易》已成为重要的思想资料。《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》引用的正始九年（248年）何晏、裴徽、管辂、赵孔曜等人的谈话则表明曹魏思想界的名流已将《易》与《老》、《庄》结合起来，作为玄谈的思想资料了。正始学者重《易》，对“三玄”的运用则更为普遍和全面。

从“三玄”的内涵次第看魏晋玄学的性质和方向

作为三部经典著作，“汉初老庄之学的经典系统可以归纳为‘老庄易’；汉武帝时‘独尊儒术，经学盛行’；三国时期老庄之学的经典系统颠倒为‘易老庄’”。关于“三玄”的内涵次第，魏晋当朝人的普遍看法是孔子高于老子。尽管西晋裴頠在《崇有论》中认为，《老子》所倡导的“虚静无为”之旨与《易》的《损》卦等卦义相合，老子与孔子都当为圣人。但在王弼看来，孔子是第一等的圣人，老子的地位自然次于孔子，而庄子在此时则尚未入流。何晏也注《老子》，但当他看到王弼的《老子注》后，“遂不复注”。这说明，何晏与王弼的观点一致，即“老不及圣”，老子的地位是低于孔子的。

就对庄子而言，嵇康、阮籍都好《庄》。向秀对《庄子》“为之隐解，发明奇趣，搌起玄风，读之者超然心悟，莫不自足于一时也”⑤。西晋惠帝朝，郭象对《庄》作注，他认为，庄子是“知本”的，知本也就是知“道”。但是，若将知“道”的庄子与体“道”的圣人（孔子）对比的话，庄子只知以“无”为心，还未达到使心无为之。孔子则心“寂然不动”、“随感而应”，入世而不为世俗所累，与物相伴而不遗世独立。所以，庄子还算不得大圣人，而只能成为百家之首。可见，《庄子》在玄学中的地位问题，仍然屈于儒圣孔子之下。儒圣孔子的地位高于庄子可以说是当时思想界的公论。

《易》、《老》、《庄》的排列次序是魏晋时代儒家思想的理论焦点。《易》为六经之首，同样也居于三玄首位，而道家思想则排在末位。魏晋士人倾向于以《老》、《庄》来诠释《易》，这就使得《易》对日常生活世界的关注能够在一个终极的情境中发生，这种终极情境在《老子》中是“靡常之道境”，在《庄子》中是“独化于玄冥之境”，这就使得对日常生活世界的关注不再是具体人事，而是超越了“具体存在者”直指“存在意义”。无论是以何晏、王弼为代表的贵无论玄学，还是以阮籍、嵇康为代表的自然论玄学，以及以郭象为代表的独化论玄学，虽然其理论的具体形态有所不同，但都强调顺应自然之道，依据“为道日损”的工夫，提炼无执无著的玄远境界，体现崇尚自然的基本精神，体现对个体价值的追求，体现了由“重社会”向“重个人”转变的倾向。

以《易》为首，同时也避免了《老》、《庄》滑入蹈虚的缺点。另外，我们还可以将《易》、《老》、《庄》的排列次序看做一个循环，以《易》为一端，以《老》、《庄》为另一端（在这里应强调一点，两端只是两个向度，而没有量的考量），魏晋士人对他们的诠释使得两端往复循环形成一个更大的视域—一种源于日常生活现实却高于生活现实的本体论情境。魏晋士人就是在“有”与“无”的对话中，在“名教与自然的冲突”中，在残酷的政治现实与人格独立的决绝等情境中进行着玄远之思，追求着治国平天下的理想和内在的精神自由。在此思想循环过程中，圣人之道、个人的精神自由与独立便不断地生成并持续彰显出来。

《庄子》在玄学中的影响及《庄子注》

从正始玄学到竹林玄学，不仅是玄学主体从“无”本论到“越名教而任自然”的转向，也是魏晋士人把目光和注意力从《老子》转向《庄子》的演变过程。

正始后期，当何晏、王弼以《老子》为旗帜的玄学在实践中陷入危机时，以重新解释《庄子》为特征的未来玄学思潮两大流派的领袖聚会于山阳竹林，昭示着中国文化、思想正处在玄学思潮思想逻辑关注点由老学转向庄学，玄学家们关心的主题亦由国家的“无为”政治向个体生命的“自由”转变之中。其时，竹林名士以“庄子”的学生自居，“庄子”在他们心目中的地位已超过了“老子”。嵇康运用《庄子》的某些语言典故或思想，对音乐、养生、才性等问题辨名析理，将道家人性自然与儒家伦理相结合，新见迭生，达到了那个时代的最高理论水平。阮籍的《达庄论》是目前所见最早的解《庄子》专论，超越了汉魏思想以“贵生”、“隐逸”理解《庄子》的传统，将“齐物”视为《庄子》的理论主旨，以“元气”论解释 “齐物”思想的合理性，消弭儒家“名教”、“入世”与《庄子》“自然”、“出世”之间的差异，从庄学角度丰富了正始玄学的“儒道同”理论。而向秀的《庄子注》则把玄学家对《庄子》的重视提升到一个新高度。

向秀的《庄子注》的历史意义在于，它是魏晋玄学第一部系统注释《庄子》的著作。它在西晋前期玄学流派重新融合“名教与自然”思想基础上，将正始、竹林玄学理论家的长期思考的成果融入其中，超越了阮籍以无差别的元气“齐物”的方法，建立了以“性分”说为基础的“冥物”（齐物）方法，开辟了以“入世”精神诠释《庄子》的新思路，反映了正始、竹林名士经过魏晋禅代的思想变异之后在西晋前期的文化心态，基本上奠定了魏晋玄学诠释《庄子》的基本框架，成为郭象《庄子注》继承发展的基础。因此，向秀《庄子注》是连接正始玄学、竹林玄学与元康玄学的桥梁。作为西晋前期玄学名士心态的哲学表达，向秀《庄子注》诞生后，在思想界引起不小的波澜，振起玄风。

向秀的《庄子注》虽然一度推动了西晋前期玄学的发展，然而向秀的学术生涯并不长久。向秀《庄子注》表达了正始、竹林名士在第一次玄学思潮退潮时消极妥协的心态，不合即将到来的第二次玄学高潮的社会承担者—中朝名士的理论胃口。因为，中朝名士是西晋时期成长起来的年轻一代贵族子弟，追求自由放任的生活，对传统的礼教，形成了更大的冲击力量，其主流派的理论形态是宣扬虚无主义的新“贵无论”，被称为“元康放达派”。以妥协为特色的向秀《庄子注》，显然不合元康玄学的理论需求。

同样，由于时代的局限，向秀《庄子注》无法摆脱传统宇宙生成论的影响，依然拖着宇宙生成论的尾巴。既然现象世界的内部存在着来自宇宙的决定力量，那么事物必然存在着“本体”与“现象”（末用）的对立，两者无法真正为一。这种不成熟的思维方法不能最终消解本体“无”、“自然”与末用“有”、“名教”之间的差异，无法彻底解决魏晋玄学的历史与逻辑的课题。理论上的缺陷，使其无法成为元康玄学“崇有论”的理论武器。因而在“八王之乱”之际，郭象在大量采用向秀注文的基础上，完成了一部更高水平的《庄子注》，覆盖了向秀的《庄子注》。

郭象在注《庄子》时，对究竟以什么为“本”的问题作了认真思考。他认为“无”和“有”都不能作为本体。如果以“无”为本，“无既生矣，则不能生有”；如果以“有”为本，则“有之未生，又不能为生”⑥。“无”不能为本，“有”也不能为本，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”⑦。任何事物的存在，在本性上、本质上均是自生、自尔、自为、自然的，它自己就是自己的存在根据，它的所是就是其所以是，它的自然就是必然，“独化”才是最终的本体。

当然，这也并不能说郭象的“独化”论体系在理论上完美无缺了，它的理论随着东晋玄学思想的佛学化走向而日渐颓萎。正如汤用彤先生所言：“学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一。”⑧玄学本身的局限性导致了其必然的颓萎。但是，思潮和学术的变更，丝毫不会掩盖和泯灭《庄子》思想在玄学史上的地位和价值。

结语

综上所述，“三玄”的重视与阐发无疑是魏晋玄学的理论渊源和思想出发点。而“三玄”在魏晋各个时期的受关注的次第和程度又彰显了魏晋玄学的逻辑演化肌理，从其次第和规模更能窥探出玄学援道入儒或以儒统道的性质和方向。无论是《老》、《庄》、《易》，还是《易》、《老》、《庄》，还是《易》、《庄》、《老》，中国儒家和道家思想从其源头就成为古人的思想视域，且这种思想视域不是一种固定的范式，而是随着时代政治和思想逻辑的变化而不断发生变化的动态结构。综观魏晋士人对《庄子》的理解与阐发，不难看出，《庄子》在玄学中的重要地位和独特的玄思魅力，以及庄子哲学在魏晋时期曲折而辉煌的演变发展历程。

【作者为西南大学哲学硕士、绵阳师范学院法学与社会学院讲师】

【注释】

①（汉）班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2523页。

②（南朝）范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2545页。

③（汉）桓谭：《新论》，上海人民出版社，1977年，第35页。

④（汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第1975页。

⑤何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第1374页。

⑥（唐）房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第50页。

庄子对儒家思想的态度篇2

[论文摘要]：道家思想经常被误解为消极避世，而事实恰恰相反。文章试图从由老子“无为”思想望文生义的错解，庄子文本汪洋恣肆的文风使思想内涵被深藏，而被理解为逃避以及道家思想被发展为道教的教义导致把二者等同看待三个方面进行论证。

道家思想不应被误解的如此之深。

尽管道家哲学思想已被哲学界深入研究系统阐发，但是道家思想还是常被误解。提到道家、老子总是和消极、避世联系起来。我也一直理解道家是消极的，然而仔细深入阅读后，发现从整体角度来看很多章节在表面被我理解为消极的意思背后藏着深刻的思想，我意识到己之前的理解对道家的误解之深。

中国哲学一向是较关注人生和政治问题的，儒道两家都是如此。儒家关注道德伦理强调以德为政；道家则是从宇宙论及人生进而论述政治。道家的政治思想由于没有向儒家那样被统治阶级所采纳，而把更多精力投入到人生观问题。这则导致了对道家的误解主要集中在认为道家是一门消极避世的学问。

道家被误解的原因是复杂的。我理解主要是由老子“无为”思想的望文生义的错解，庄子文本汪洋恣肆的文风使思想内涵被深藏，而被理解为逃避以及道家思想被发展为道教的教义导致把二者等同看待。我也将从此三方面加以论述。

老子关于“无为”的论述, 历来为后学所争议。

多数人都认为他的这一观点是消极处世的。在一个主流哲学以索取并满足人类欲望为目标的社会中, 开发和竞争是硬道理, 追求成了每一个公民、每一个家庭乃至每一个民族的昂扬斗志和理想。从这样的立足点出发, 老子的“无为”当然要属消极。

但如果我们剥开主流意识的哲学观念, 立足于宇宙的全人类立场上看, 这一观点无疑是十分积极的。老子是第一个悟透人性致命弱点的人, 他了解人的贪得无厌、争强好胜, 知道人会为了赢得尊贵和安逸而不惜互相残杀, 尔虞我诈，因而提出了“无为”的观点。所谓“无为”便是对自身欲望的抑制。

老子认为人的生命是平等的, 享有同样的尊严。“天地不仁, 以万物为刍狗; 圣人不仁, 以百姓为刍狗”[1]。人是没有贫富贵贱高下之分的，而人是最不把别的生命尊严当回事的种群, 随意践踏其他的生命, 而且对于同类也是用尽心计加以荼毒。老子的“无为”就是从这一点出发, 要求人类彼此尊重，平等相处, 要处下居后, 抱朴守缺, 不要去追逐生命之外的东西。

“道常无为而无不为”[2]。老子认为：“无为”就是不争, 不索取,不竞争, 对任何事、人听之任之，就是“无所作为”。在老子看来，无所作就是对自己的克制, 就是对地球有限资源的节约, 就是“小国寡民”理想的实现。在“道常”的带领下, “无为”以至于“无不为”。你什么也没作为, 你就是大作为, 没有不作为。你抑制了欲望, 你才是大智者, 你的生命才能在朴素中放射出最灿烂的光辉。

由是观之, 老子的无为是一种积极的人生态度。

如果说对于老子误解在与对老子文本，对于庄子的理解则在于庄子的人生。庄子更多的时候是以遗世高蹈，不食人间烟火的出世者形象出现在我们的印象中，其实在内心深处庄子是一个积极的入世者。

儒家的入世态度一望即知, 而庄子的入世心理却潜藏在深层, 不易发觉。张松辉先生曾断言:“庄子从本质上讲是一位积极的入世者。”[3]士人的内心深处, 无不交织着入世与出世两种意识。儒家是将出世意识挤进深层心理而张扬入世意识的士人; 庄子是将入世意识挤进深层心理而强化出世意识的士人。

如果说孔子构建了以“仁”为核心的伦理体系, 庄子则发展为以“道”为核心的伦理体系, 提倡更高标准的“大仁”、“大义”、“至仁”、“至亲”、“至礼”、“至孝”。庄子从未忘记入世, 忘怀政治, 忘却“内圣外王之道”, 他也在追求“三不朽”。至于立言, 孔子是述而不作, 整理典籍, 庄子却有了一本仪态万方, 汪洋恣肆的《庄子》。庄子同儒家士人一样, 浸淫于先王典籍, 不满于“昏上乱相”的社会, 都追求内圣外王之道, 希望实现人生价值, 对于现实，持相同的批判态度, 是典型的入世者。

然而庄子看到“昏上乱相”的现实，也看到了自己入世的不可能，而才最终走向了“逍遥游”的出世。陈鼓应认为庄子处于人世间表现为一种与先是保持一定距离的艺术性的游世态度[4]。我理解这是在强调庄子提出的精神至上的思想。庄子在中国思想史上第一次提出齐同万物精神至上, 超越现实的思想,为出世者保持独立人格开辟了一个心灵绿洲。

为了保持人格的独立，庄子痛苦的放弃了入世的梦想，“虚己以游世”，“独于天地精神相往来”。

道家的思想被道教广泛的吸收发展成为道教教义，道家与道教之间的关系是同源的，道家的思想在道教中也有广泛而深刻的体现，这使人们往往把二者等同。而道教又是出世的实践者，于此人们便误解道家是消极的。然而考察道教教义，我们不难发现即便是道教其思想中体现出的也并非消极。

“我命在我不在天”[5]葛洪提出的道教重要教义之一，是道教徒向死亡宣战的口号，意为个人的生命同天地一样，都是由自然之气所化生，人如果凭借智慧通过造化之理，修道守气，返本归根，就可以与道同在，寿比天长。强调个人的生命，能由自我决定不由天地掌握。

道教这种“我命在我不在天”的思想，在人生观和实践方面，都有其积极作用和现代意义。首先，这种思想蕴含着对人自身潜在价值的充分肯定，强调发挥人的主观能动性，这是一种激励人不断进取的积极的人生观。这种积极进取的人生观，对我们正确地认识世界和改造世界具有重要的指导作用。其次，这种思想在实践上有它的积极作用和现代意义。这主要体现在道教中人在观察自我、天地及人类与自然环境关系的过程中，对发展中国科技、维护人类生存环境及形成正确的名利观方面的巨大作用。

“我命在我不在天”的思想，指出了个人的生命不由天地决定，而是掌握在自己手中，强调后天努力的重要性和发挥人的主观能动性。不难看出这种思想是一种实践积极的人生观。

综上所述，可以看到道家思想作为一种积极的生活态度和入世理论，只因迫不得已才选择了痛苦的离去而逍遥于世外。我们对她误解得已太久太深，老子在千年前却已早已看透看淡，“知我者希，则我者贵，是以圣人被褐而怀玉”。[6]

如果我们能够真正理解老子的“无为”思想，能够认识庄子的入世理论，能够体会道教思想的深刻内涵及对中国文化发展的巨大作用，不仅我们对道家的误解将自然消失，而且也会发现道家思想的熠熠之光对我们人生的指导意义。

作为中国哲学的两大思想内核，儒学经历了两千年发展，经汉代经学，宋明理学到五四以来新儒家，到当代就体系而言已经建立了新儒学，而道家还没有建立新的当代体系，这就更需要我们认真正确的理解道家思想，摒除误解，走向新的道家之路。

参考文献

[1] 《老子•第五章》.

[2] 《老子•第三十七章》.

[3] 张松辉著：《庄子考辩》，111页，岳麓书社，1997.

[4] 张松如，陈鼓应，张军等著：《老庄论集》，133页，齐鲁书社，1987.7.

庄子对儒家思想的态度篇3

关键词：中国传统文化；古代生态伦理思想；天人合一

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）06-0005-03

生态伦理学是科学技术迅猛发展的当今时代的共同课题。《地球生命力报告2012》和《中国生态足迹报告2012》显示，1970年到2008年间，地球生命力指数下降了28%，处于“很不健康”的状态。专家指出，如果以这种超出地球资源极限的方式发展，到2030年，人类将需要两个地球来满足生存需求，到2050年，人类需要2.9个地球。伴随着快速的发展和城市化进程，中国的生态系统面临着日益增长的资源需求挑战，中国生态足迹总量已居全球第一位，自20世纪70年代以来，中国一直处于生态赤字之中。中国作为全球第二大经济体，寻找一条可持续发展之路不仅将惠及中国的生态安全和人民福祉，也将对全球可持续发展产生深刻的影响。在城市规划与建设过程中加强生态理念，挖掘和凝练传统的生态伦理思想，具有重要的理论价值和现实意义。在中国博大精深的传统文化思想体系中蕴含着丰富的生态智慧，尤其儒家和道家在审视人与自然的关系时，都表现出深邃的传统生态伦理思想。

一、“天人合一”的和谐共生思想

人与自然的和谐共生思想的世界观基础就是中国古代朴素整体论的哲学思想，它建立在中国古代哲学关于人类与天地万物同源、生命本质统一、人类与自己生存环境一体的直觉意识的基础之上。而这种中国古代的整体论哲学思想也通常被概括为“天人合一”思想。“和谐”是“天人合一”生态文明的核心价值观，它渗透和体现在社会生活的方方面面。儒家的“天人合一”宇宙观和道家的“天人合一”整体观在思想上是完全一致的。天人关系是古代中国哲学的基本问题，中国古人在看待天人关系时秉持的是一种非线性、非机械论、非二元论的系统思维。他们都把人与自然看作一个整体的有机系统即“天人合一”。“天人合一”思想包括天地育人、天人一体、天人相通和效法天地四个方面。

1.天地育人。在道家的生态自然观中，以庄子之论最为丰富和具有深度。庄子在老子思想的基础上进一步进行提出了“天人合一”的思想，成为中华民族哲学思想的核心。庄子哲学的最高范畴是“道”或“自然”，提出“天地与我并生，而万物与我齐”的伦理主张。在道家看来，万物的生存都离不开自然环境，万物都是在一定的自然环境中自然而然地产生，最后又自然而然地复归于大自然。儒家文化在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的，自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生。

2.天人一体。中国古代思想家认为人与自然是一个有机整体，如庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”、朱熹的“天地万物一体”。这些观点都体现了平等对待万物的思想，都把“天人合一”作为处理个人和社会、个人与自然关系的最高境界和主导思想。儒家伦理从根本上来说是关于“生”的伦理，“生”是儒家伦理的基本精神，表现为“天人合一”的宇宙观和自然观。儒家突出强调人与自然之间的亲善和谐，认为人的自然生命与宇宙万物的生命是协调、统一的，应该与自然和谐相处，而不是征服自然、与自然对立。

3.天人相通。《中庸》把“至诚”看作是人、物、天地互相沟通，达到内在统一的必由之路。我国古人认为“圣人之虑天下，莫贵于生”，“生”便是崇尚绿色生命和人类求生存发展的道德。历代先贤都主张自然资源的永续利用，孔子和孟子提出君主不要“沉溺于声色犬马”之中，应限制田猎活动，减少对生物种群的破坏。“俭”是老子推崇的一项重要品德，“俭”就是将人的欲望控制在“自然”范围之内，以维持生态持续性和自然保护。

4.效法天地。孔子主张“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语・学而》），认为一个高明的统治者应懂得使老百姓按季节节律耕耘和收获，不得延误农时。老子指出：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第25章）“治人事天，莫若啬。”（《道德经》第59章）意思是管理社会和对待自然最好是像种庄稼那样因势利导。

二、尊重自然的固有规律思想

中国古代生态伦理思想主张尊重自然、兼爱万物的伦理原则，尤其强调尊重自然的固有规律，并以此作为衡量人的行为善恶的准绳。儒家文化也是一种生命文化，对“生”的尊重体现在每一个层面，在论述“仁”的概念时，经常把道德范围（道德行为的对象）扩展到生物界和自然界。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他将仁爱的道德规范从“亲”推广到“民”，又延伸到“物”的领域，从而把珍惜爱护自然万物提高到君子的道德职责的高度。《中庸》更是明确提出，只有平等看待人与物，两者的关系才能趋于和谐。《中庸》甚至把“尽物之性”放在“尽人之性”之上，“尽”的意思就是实现。人想实现自己的本性，就要让万物实现自己的本性。如何“尽性”，也就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。意思是：万物同时发育而不相互妨害，各种规律同时运行而不相违背。人与物的价值平等观，是儒家世界观的一个重要基础。人与物只有实现了共存而不相害，才是人类生存的一种理想境界。荀子说得更为直接：“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”。而王阳明认为，人不仅要对鸟兽之死、草木摧折要有不忍之心，对于瓦石毁弃，也要有顾惜之情。这种对生命的尊重，已超越了通常所说的生命。中国古代思想家普遍承认自然的内在价值，尊重自然的固有本性。庄子提倡“天地有大美而不言，四时有明法而不议。”他主张质朴混沌的大自然本身是最为完善的，万物的生长都有自己内在的规律，万物的存在都有自己的方式，在利用自然资源方面要顺应自然规律，维护社会长久发展需要。“以鸟养养鸟”（《庄子・至乐》）即要按照鸟惯常生活的习惯来养鸟。庄子说：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《庄子・齐物论》）因此，自然万物在权利上没有什么差别。庄子主张：“天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。”那么何谓大，何谓人呢？庄子举例说：“牛马四足，是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人，故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《庄子・秋水》）这里的“天”是指天性或者说自然本性，“人”是指人为或人事。庄子认为天性蕴藏于内心，优良品德是天然形成的，懂得自然与人类活动的规律，方能以顺应自然为根本，反映了庄子尊重其他物种的生存权利的宝贵思想。

三、敬畏生命的人文主义思想

中国传统文化最具超越性的智慧，就体现在人对自然和万物生命的尊重上。热爱生命与敬畏自然，一直是中国人修养和天性的一部分。在生命观念上，中国传统文化通常把生与死视为一体，将两者结合起来考虑。儒家强调重生、乐生，但在生死与仁义道德的选择上，又突出了“杀身成仁”、“舍生取义”的道德选择及生命价值。这种思想为传统中国人的敬畏生命提供了深厚的哲学基础。老子认为，天地万物是“道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之”。（《道德经》第51章）“天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。”（《道德经》第7章）因此，人类对待万物，应“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“辅万物之自然而不敢为”（《道德经》第64章）“衣养万物而不为主”。（《道德经》第34章）所以说，“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”（《道德经》第13章）意思是说，人类只有能以珍重自身生命和爱护自己的身体那样去爱护天下的生命万物，贵天下若贵其身，爱天下若爱其身，才能真正担当起自然界的监护者的神圣职责，只有这样的人才可以把天下寄托给他。庄子继续了老子敬畏生命的原则，认为生命重于富贵、财宝，乃至天下。他说：“能尊生者，虽贵富，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。”“重生，则利轻。”将“尊生”置于重要位置，提出“达生”、“遂生”、“养生”等命题。他认为“物得以生，谓之德。”“天下有道，则与物皆昌。”“故天下大器也，而不以易生。此有道者之所以异乎俗者也。”（《庄子・天地》）为此，在个人修养及人格涵养上应致力于“四心”的培育，即对自然要有感激之心、忏悔之心、敬畏之心、谦卑之心。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”（尊重生命、长养生命）作为人之“大德”，“天地之大德日生”。孔子把保护树木禽兽纳人到“孝”的伦理规范，对于保护自然具有实际意义。孟子继承了孔子的思想，他主张仁爱万物。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子・公孙丑上》）倘若对其他生命体无侧隐之心，胡作非为而无羞恶之心的话，孟子认为其不但不是仁者，甚至根本不能称其为人。荀子也说：“圣人者以已度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。”（《荀子・非相》）认为尊先祖隆君师是道德之本根，上事天下事地是教导人们因循自然规律来行事，尊重和保护自然万物，做大自然的忠实守护者。荀子把上事天下事地纳人伦理道德的约束框架之中，把保护自然看作是伦理道德的内在要求，这与当代生态伦理思想大有异曲同工之妙。

中国传统文化蕴含着“天人合一”、“仁民爱物”、“取之有时，用之有节”以及“天地万物，一本之仁”等宝贵的生态思想精华。道家伦理所构建的“道法自然”生态观蕴含着尊重自然，人与自然平等，人与自然和谐共生的理念以及保护自然资源造福于民的生态责任意识，为当代生态伦理学的发展提供了思想源泉。用今天的眼光看，这些观念无疑蕴含着非常前沿的生态伦理与生态良知。现代西方环境伦理学创始人之一的法国学者A・史怀哲（A・Schweitzer）在创立生态伦理学时曾吸收借鉴中国古代生态伦理的智慧。他认为：“中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情……列子认为，动物心理与人的心理差别不是很大，即没有像人们通常所想象的那么大。程朱反对动物只是为了人及其需要而存在的偏见，主张它们的生存具有独立的意义和价值。”可见，我国古代生态传统观念，无论是对控制人类的生态足迹，还是重建一种新的生态伦理，都是一种极为丰富的文化资源。中国古代生态伦理思想中的“物我两忘”、“德生敬命”等思想讲求的是人与自然的和谐，这与当代生态伦理学追求人与自然和谐共生的目标取向、尊重自然固有规律的价值取向和遵奉敬畏生命的人文主义是完全一致的。建设生态文明需要弘扬传统的生态伦理精神，必须从文化上去重新理解人类与地球的关系，只有当这种认知有足够的力量形成新的文化共识，形成一种文化潮流之时，才有可能从根本上改变人们对生活方式的选择。

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[7]王选谦.荀子集解下[M].北京：中华书局，1988：306-307.

庄子对儒家思想的态度篇4

在当代新儒家中，唐君毅提出“性情的形而上学”，牟宗三提出“道德的形而上学”，各自从不同的角度试图对中国哲学精神传统作一清理。从哲学史角度来看，“性情”一词和“道德”一词其实是相对而共生的，反映了早期儒道两家对人性的基本认识。可以说“性情的形而上学”一直是中国传统哲学精神中的一个重要方面。本文拟从早期道家的思想来讨论道家是如何体现出“性情的形而上学”。

一、何谓“性情的形而上学”

从文学的观点看，有情的宇宙观，可以说是世界上各种文化共有的现象，并非中国所独有。但从哲学这方面看，中国自原始宗教起，一直到维系了两千多年的传统哲学，始终保持有情的宇宙观不变，这是一独有的现象。中国哲学是从性情的自觉开始，如儒家觉察不安不忍，侧隐之情，孝悌之道，或道家觉察人之迷执，人之成心，而求用虚静的工夫复人之本真。勿庸置疑，“性情”观是中国先秦哲学的一个重要命题，体现出诸子对人性本质和作用一种基本看法。中国哲学更由此推进，以性情的流发、感通为好善恶恶之心，作为进达形而上学之路。由此不仅可以看出中国哲学的心灵倾向，也决定了中国哲学的发展方向。

唐君毅先生在其毕生巨著《生命存在与心灵境界》中，提出了“性情的形而上学”一词，认为面对世界的不合理，须从人精神上的合理要求着眼，以人的性情及其对善的愿望为本。万物莫不相感通，也就是万物莫不有情，是一切理想、道德、正义的形而上基础，是为“性情的形而上学”。这种形而上学，立根在生活中的性情，发而对真实世界的肯定。人可由哲学思想去推知，理想有一实现的动力；而这动力的根源，即天人合一的本心、本性、本情。这种思想并不是要通过严格的推理步骤去证明什么，而是由审美活动和宗教情绪两相结合的结晶。它建立的基础，在情不在智。在这里，理想成为一道德的无上命令，所谓“天命”成为道德上好善恶恶之情及恻隐之情，而努力去化解世界的不合理，成为一不止息的奋斗行动。应该说，唐先生所创“性情的形而上学”一词的确洞察了中国哲学的精华，比牟宗三之“道德的形而上学”更为符合中国哲学的实情。

二、郭店《老子》等早期道家的道与性情

一般将先秦道家分为老、庄及黄老三大派别，庄子学派对儒家的仁义观，确实有较鲜明的对立，但老子并非如此，至于战国黄老，它的融合性格则十分明显。从郭店本《老子》和通行本《老子》相异之处恰恰反映出早期道家这种流变的历程，这也是当时社会结构和百家争鸣的必然结果。关于《老子》其人、其书的年代、作者等问题可谓众说纷纭、莫衷一是。郭店《老子》一书出，可基本断定《老子》一书至少成于战国前期以前。在郭店楚简中，有七十一枚是抄录《老子》的，整理者根据其形制、长短，将其分为甲、乙、丙三组。三组简总字数约为今本《老子》的三分之一左右。那么老子哲学中的道是如何体现性情呢?

先秦思想家往往不区分性情，把人的情欲和感情现象直接当作人与生俱来的本性。老子言道，并不离开观照者的心灵，《老子》书中曾用“圣人”一词三十一次，“吾”字二十二次，“我”字十九次，均是人的心灵的显现。可见，老子冷眼观宇宙，又确乎藏有深情，从中可以隐约感到从性一情一道的逻辑结构。通行本《老子》中，老子对“仁”的观念显得颇为矛盾：一方面它主张“与善仁”(八章)——强调人与人间的相互交流要重视仁；另一方面又出现“绝仁弃义”(十九章)的说词，这一矛盾向来困惑着研究老子的学者。郭店《老子》等早期道家书出，才使得我们有了解开迷惑的新的可能，原来通行本“绝仁弃义，民复孝慈”，郭店简本却是“绝伪弃诈，民复孝慈”。长期以来“绝仁弃义”之说，其实扭曲了《老子》“兴善仁”的主张，以致使老学失去了原本所有的广大的本文由http://收集整理伦理空间，也使道家的性情观变得离我们若即若离。我们说仁的基本性质是感通，而能感通者在于有情。人与人之间的不隔，由于情；人与物之间的不隔，由于情；物与物之间的不隔，也由于情。仁，内在于人说，为人心；超越于人说，又是万物之性。仁周流于人与自然之间，促成人与自然的相感通，以及物与物相感通。这恰恰是有情的宇宙观和“性情的形而上学”的哲学基础，这与后来存在主义哲学“他人即地狱”的命题形成鲜明对比，也是中国哲学辨证逻辑比较发达，而一直未能发展出较为成熟的形式逻辑的重要原因之一。

《老子》另一章对仁义的观点，也因后人的增添而误导了原义。通行本十八章“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。对照郭店《老子》，才知道通行本多出了“智慧出，有大伪”一句，多出的文句，使后人很容易错误地把“大伪”和“仁义”对等的看待，从而引出老子对仁义采取贬抑的解释。如果我们删去“智慧书，有大伪”这一句话，从整章的结构看，可以看出“大道”是寄寓了老子理想中最完美的状况。所谓“大道废，有仁义”，它正面的意思是在原本的状态中，仁是以一种和谐方式自然地融合在大道之中，如鱼之“相忘于江湖”，因此无须将仁义、孝慈的伦理关系予以外化而特别加以彰显。在一个大道流行的自然状态中，仁义本就蕴含在大道中，正如孝慈蕴含在六亲和睦、忠臣蕴含在国家安泰的情境中，但如果这个和谐的状态发生变化，以致六亲不和，国家昏乱，社会秩序丧失了它维系伦理的功能，那么孝慈和忠臣反显得特出而难能可贵了。总之，自郭店本来看，老子不仅没有排斥仁义、孝慈的意思，反而是对仁义、孝慈在社会化的人际关系中采取肯定的态度。从而，同样把对社会和谐的一种深深的祈望蕴含在道生人、人为道的一部分之中，人之性情也即为由道而来。

可以说，以郭店竹简中《老子》诸篇为代表的早期道家思想，体现出经验性、历史性的特色。“以实事和实功”或“实事求是”式地就人事说“人道”的思想模式在初民的社会就很普遍，与上古巫术仪典有关，这个时期人心的忠诚敬畏被认作关乎神秘力量的出现和存在而至为重要。到了后来虽然与早期道家思想相结合获得了很大的发展，但基本模式以及感情的基础却始终未变，无兵法、权术，无反儒特色，基本思想与儒家同：重孝慈、主忠信。从郭店楚简中被认为是孟子之前早期儒家思想的如“性自命书”、“太一生水”等篇中，我们也可以看出相似的性情观。不止于“性”，而且重“情”，如“率性之谓道”就涉及“情”。与后世“性善情恶”观念(从汉儒到理学)完全相反，“情”在这里占据了十分重要的肯定位置，“情生于性”而“道始于情”。因为“情”是“性”的直接现实性，是“性”的具体展示，对“性”的陶冶塑建实际上便都落实在“情”上，不但“始者近情，终者近义”而且“礼生于情”“礼因人之情而为之”，在这里“情”成了善恶忠信的标尺所在。说明在先秦庄子之前的儒道之间确曾有过以“情”为本，相互既竞争又融合的过程，而二者的分野又恰通过对性情的“分”与“全”上表现出来，也即儒家更多体现别贵贱，道家更多体现齐于一，这在庄子及其后学中得到更充分的展现。

三、庄子及其后学的言道之情

到了庄子那里，“性情的形而上学”有了进一步的发展和落实，在庄子那里“情、性、命”成为其极为重要的名词。在《大宗师》里有一段论述：“夫道，有性有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”；在《天地篇》里他说：“致命尽情，天地乐而万事销亡。万物复情，此之谓混冥”。实际把“情”与“性”合而为一，把“有”和“无”及“可”和“不可”相合而言。“有”的是“情”与“信”，故庄子以真宰和真君都有情，宇宙主宰及人的真心，皆有真情的表现。不过，无朕无形，只能通过无的工夫破除障碍才能见，所谓“有情无形”，此情非一般现实上的情智，却为超越之情，是“无情之情”，是无情为本的性情的形而上学。

在这里，庄子之道的人间性更进一步落实到人心，由人心、人性、人情的发扬来体现一种不为行迹所拘的生活态度，庄子在这一点上与儒家伦理重视“别”之精神所导致异化、外化的情况形成鲜明对比。在庄子眼中，儒家的性情是一种外化的礼节，而道家所着意的是人的真情的流露。在张扬个体生命自得自适的前提下，一切礼仪规范，如果异化到乖违人情、背逆人性的地步，都为庄子所扬弃。《大宗师》子桑户的寓言即表达了庄子对礼的真实内涵的探究而流露行礼者的真情实感。

庄子及其后学倡言“任情”而“安情”，以仁义是否合乎“性情”为至道，反映出在礼制文化垂危之际注入“情”的重要性。庄子后学曾提出一则发人深省的话语：“意仁义其非人情乎!”，要求人伦道德必须以人情为指归，由此，他们进一步提出“任性命之情”、“安性命之情”的呼吁。这在中国古代哲学史上的确是一个重大的贡献，也值得我们深思。以往对道家批评得最厉害的地方就是认为道家讲虚无主义，但我们回首早期道家时，却发现道家最终还是回到了原点，一个有情的世界。有情的宇宙观体现出中国传统哲学的一个重要特征。庄子及其后学对儒家礼义性情即使是最激烈的批判，仍然有着深刻而正面的意义。应该说道家深刻的地方，恰恰就是对人被社会化、文化化后的一个反省。真正使天、道、诚有了性情的本质，也最终使“性情”有了形而上意义。

四、“性情的形而上学”的当代意义

毫无疑问，早期道家“性情的形而上学”对于中国哲学史的重建不仅有着重要的理论意义，也对现社会的精神生活有着现实的意义。

从中国哲学史的重建来看，“性情”一词在中国哲学具有其极大的广泛性和包容性，某种程度上兼通儒释道三系统，甚至可与西方思想会面。后世之所以夸大了道家与儒家之间的差别，很大程度上就是没有把这些学说本身和产生它们的基础，与历史上对它们的诠释区别开来。由此回溯到孽乳、催化这些学说的前诸子时期思想就更清晰了，实际上儒道两家的“性情”观，无论如何争辩，都离不开西周初年以来曾经独领风骚的德的传统，它几乎无所不在地渗透在西周时期的制度(礼)和思想的所有方面，这种文化气质强烈表现出对宗族成员的亲和情感，对人间生活和人际关系的热爱。正是在这种深厚的思想文化背景下我们才能够理解中国人“有情的宇宙观”，也才把“性情的形而上学”作为重建中国哲学史的原点和基础。

庄子对儒家思想的态度篇5

关键词: “内圣外王” 历史演变 现代境遇

在现代语境中,“内圣外王”基本上成了儒家思想的代称。然而这一出自庄子的词汇,何以竟成了儒家思想的代称?其中究竟是怎样一个发展历程,这种称谓是否能够准确概括儒家思想?我们不妨从其历史演变过程来探讨一下这个问题。

“圣”字最早出现在甲骨文中的写法是“ ”,上部是人的一只大耳朵,左下部是一个口,右下方是一个面向右而立的人。金文的写法是“ ”,下部是一个面朝左的人,其上部的左侧为耳,右侧为口。今天的“圣”是繁体“}”的简化字,“圣”的本义就是指“聪明非凡的人”。《说文解字》说:“圣,通也。”一般把才能超群、无所不通的人称为“圣人”或“圣贤”,而“圣善”是对母亲的美称。“王”字最早出现在甲骨文中的写法是“ ”,直接就是一个斧头之形,下端是斧刃。金文的写法是“ ”,基本上同于甲骨文,下端的斧头更像实物,如同古代武士所拿的大板斧。“王”的本义就是大斧头,斧头在上古是一种武器,后来成了权力的象征,最高统治者都称“帝王”,基本上都是以武建国。“圣”与“王”,一个侧重于“文”的方面,一个侧重于“武”的方面,后来被作为道德与事功的代称,两者之间既有联系,又存在着内在的紧张,毕竟道德和事功没有必然的对应关系。就“圣”本身在古代的含义来说,它只是德行的一种,比如《尚书・洪范》中在讲治国的道理时,“圣”是九畴中第二畴“五事”的第五个方面:“一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作V,明作,聪作谋,睿作圣。”“圣”指的是思考通达,换言之就是善于哲学思维。《尚书》中多以“佑贤辅德”(《仲虺之诰》)、“崇德报功”(《武成》)等来描述帝王功业,而且提倡“人求多闻”(《说命下》),并不是后来强调的单一的坐忘式的“内圣”心性修养之术。到了汉代,“圣”和“王”的意义就发生了变化,《说文》云:“圣,通也。”《白虎通》云:“圣,通也,明无所不照。”此即朱子“虚灵不昧豁然贯通”之儒学所本也。《说文》又认为“王”乃是贯穿天、地、人之谓,实开宋儒“内圣外王”之滥觞。

“内圣外王”一语最早出自《庄子・天下》:“天下治方术者多矣,皆以其有为不可复加也……天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”这里的“内圣外王”指“治方之术”,即帝王统治之术。两者的关系是先“内圣”后“外王”。何为内圣?庄子有天人、神人、至人、圣人、君子的划分,圣人“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化”。庄子实际上是在标榜自己的学问为“内圣外王”。有意思的是,在庄子列举的“有偏的道术”中,有墨子、老子、惠施等派别,却唯独没有孔子,这确实令人费解。而庄子所侈谈的大抵都是孔子罕言的“性与天道”,其修养方法就是“心斋”、“坐忘”,这是老子“涤除玄鉴”思想的片面发挥。也许庄子把自己看成是颜回的传人,也许庄子认为孔子在“内圣”上还未入门,所以其书之大部分篇幅都是在嘲笑孔子。对于庄子的学说,荀子的评价是“蔽于天而不知人”,[1]《汉书・艺文志》对道家的评价是:“知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也……及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。”讲究纯任自然的道家与积极用世的儒家、具有平民情结的墨家、暴力倾向的法家等学派有着完全不同的旨趣。道家倾向于黄帝时代(原始氏族公社)的小政府、大社会,但是却不愿意正视所谓“机心”(私有制)出现之后的社会现实,力图回归“小国寡民”,而孔子则认为:“生乎今之世,反(返)古之道;如此者,灾及其身者也。”(《礼记・中庸》)大同世界难能再行,就要权变,与时俱进,提倡知、仁、勇相结合的“治国九经”来治理国家。

在先秦,孔子与庄子思想的差异显而易见。孔子也讲道德,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,但是不讲“怪力乱神”的东西,而庄子却充满了神秘主义的气氛,“澹然独与神明居”、“独与天地精神往来而不敖倪于万物”。[2]儒家实在得多,孔子首先是讲“修己以敬”,然后才是“修己安人”,最后才是“修己以安百姓”(《论语・宪问》),有一个递进的过程,首先是修己做人,儒家有小学和大学的划分,大学相当于我们今天的高等院校,这时候才主讲修己治人,在乡学和国学阶段,主要是学习六艺(礼、乐、射、御、书、数),强调德、智、勇、文等诸多方面协调发展,更注重的是做人做事。在小学的基础上进行考试,优秀人才进入大学,作为官员的候补,这就是古代的“学而优则仕”,这种制度在《周礼・地官》中有详细的记载。在先秦,对传统文化继承最全面的要算儒家,《史记》用“礼乐刑政”来概括儒家思想是比较准确的,而“内圣外王”长期以来是道家思想的专利。汉儒多认为老庄思想多局限于“玄德”范畴,而于开务成物、经世致用方面比较欠缺。也就是说内圣很足,外王有缺。

儒学在孔子之后分为很多派别,据《史记・仲尼弟子列传》记载:“受业身通者七十有七人,皆异能之士也。”涉及社会生活的各个层面,如德行著名的有颜渊、闵子骞等,政事有冉有、季路等,言语有宰我、子贡,文学有子游、子夏,此外还有子路、漆雕氏的任勇任侠,等等。司马迁特别赞赏的是子贡的商业头脑,“参也鲁,回也屡空。赐不受命而货殖焉,亿则屡中”。意思是说曾参缺少智慧,颜回脱贫乏术,子贡却不满足于空言道德,积极从事贸易,赚了很多的钱。具体分化现在已经无法得知,但是最后孔子的博学传统逐渐定型为两派:一种是以颜回和曾子为代表的“尊德性”为主的方向,属于仁者派,比较理想化,先验主义色彩浓厚。郭店楚简证明了确有子思到孟子的传承关系,这与道家庄子发挥老子心性学差不多同时。2003年在山东嘉祥县举办的“第二届曾子思想研究会”认为曾子对儒学的贡献主要有三点,即以内省为本的修养观和以修齐治平为纲的政治观,这与庄子“内圣外王”说及其相似,包括了修养观与政治观的结合。另一种路径就是子贡一脉的“道问学”方向,这一派不是不讲德行,而是更注重从外在的知识为基础来看待和处理社会问题,属于儒家的智者派,经验主义成分居多。他们重视学习,注重事功,注重经验,注重变通,能从政就从政,不能从政也要搞实业,利国利己,走的是儒家现实主义的路子。在先秦集大成者是荀子,荀子以儒家思想为内核,融合了道家和法家的思想,这一派既因荀子的学生韩非、李斯成名,又因李斯而受牵连,有人把法家的专制归因于荀学,这虽然极为不公,但也确实指出了荀学缺乏孟学的民本主义的观念。

儒学后来成为官学,首先得力于秦始皇,秦始皇“焚书坑儒”,下令以后“以吏为师”,客观上开启了思想一尊的先河。董仲舒独尊儒术的意见得到采纳后,实际上吏就是儒生,学术跟政治紧密结合,也就为儒家“内圣外王”说的成立奠定了基础。但是在相当长的时间内中国政治基本格局基本是儒家主导,兼容其他,“观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣”,[3]整个社会的发展保持着比较和谐的态势,单一的内圣学并没有占据主导地位。

我们检阅文渊阁四库全书,发现其中涉及“内圣外王”有297处,然而从庄子到宋明理学一千多年间,基本上没有用它来概括过儒家思想,毕竟没有几个人敢妄称自己理解或达到了“内圣”境界,在别的文献中也多是用“道术”、“贤能”等词,只是到了北宋才开始用“内圣外王”来界定儒家思想。

现在学术界基本承认宋明理学是三教合一的产物。理学的很多词汇直接来自佛老,如理学家使用频率比较高的“天理”、“太虚”、“内圣外王”都是出自《庄子》,这就给了我们一个疑问,用庄子的词汇来概括儒家的思想是否合适?要回答这个问题,我们首先就“内圣外王”一词,先看看其在理学中究竟代表什么意义。

在北宋,“内圣外王”首先是用来指邵雍学说,如“观周程之政事,司马之通鉴,邵子之内圣外王,张子之西铭,莫不各有达而可行之道”。[4]而首先把邵雍思想说成是“内圣外王”的人则是程颢。胡渭《易图明辨》卷十记载:“河南程颢初侍其父,识雍。议论终日,退而叹曰:尧夫内圣外王之学也。雍知虑~人,遇事能前知。程颐尝曰:其心虚明,自能知之。”认为邵雍精通周易象数学,深达天人神明之理,可以预测未来,可以经世致用。用周易象数学的神秘性来界定儒家的“内圣”之境,这其实是在偏离孔子而就庄列。孔子也精通周易,但是孔子一生罕言“性与天道”,不搞“素隐行怪”。从长沙马王堆出土的由清华大学廖名春整理的帛书《要》之篇来看,孔子研究周易主要因为是他认为《周易》与《尚书》一样有古之遗言,有文王的德义在其中。他还一再强调他不是祝卜,要后人不要误会他,他对《周易》的理解主要就是“损、益”二卦,认为天道、人道、四时、君道皆有这个盈虚消长的道理,因而对象数学采取了存而不论的态度,他没有把他的象数学教给任何弟子,而是要他们“恒其德”,重人而不重神。这与那时人文主义勃兴密切相关,如《左传・庄公三十二年》也说政事要听命于民而不是神:“国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而一者也,依人而行。”鬼神的内在依据是道德,不是什么外在的神秘力量。《左传・僖公五年》:“臣闻之,鬼神非人实亲,惟德是依。故《周书》曰:‘皇天无亲,惟德是辅。’又曰:‘黍稷非馨,明德惟馨。’又曰:‘民不易物,惟德物。’如是,则非德,民不和,神不享矣。神所冯依,将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香,神其吐之乎?”鬼神通过贞祥与灾祸来赞扬或警告统治者要以德治人。而邵雍之学则更多神秘主义成分,程颐因此进行了概念的转换,认为内圣来自于方法上的“其心虚明,自能知之”。北宋王安石变法失败后,理学家不敢再追究皇帝的责任,而认为是王安石“内圣”不足造成的,因而大力提倡先“内圣”后“外王”,心性学因而得到大力提倡。

提倡“内圣外王”最厉害的是程朱理学和陆王心学。朱熹首次提出了《四书》的概念,实际上是以《大学》为纲,把格致诚正修看成是“内圣”,齐治平看成是“外王”,“内圣”是体,“外王”是用,二者的关系是由体到用,其途径就是工夫论,其天理说明显来自华严,而其工夫论实又取法禅修,这种做法实际上把儒家学说贵族化和僧侣化了。儒家有“师友”重要一伦,“外王”带有明显的统治意味,齐、治、平如何能落实到师友身上?他又受佛教“圣智”、“惑智”的影响,过度拔高儒学道德性的一面,以“德性之知”来贬低“闻见之知”。朱子虽然也强调读书,带有荀学特色,但毕竟是“尊德性”的“道问学”,而陆王心学则是彻底的“尊德性”,基本上排斥“闻见之知”。朱子学到了元代得到独尊,并不断经院化,后来竟到了时人敢非孔子而不敢非朱子的地步,此时说“内圣外王”实际上是特指程朱理学。到了明清,多数时候则特指宋明理学。朱熹说:“《大学》在初学为入德之门,而其极致则内圣外王。”他改编了《大学》的秩序,将右经一章的“此谓知本”放到后面的“此谓知之至也”之前,认为这二者之间有所谓文字遗失的问题,然后进行工夫论的发挥。林语堂说:“他(朱熹)随即擅自代为补上的那一段,借此机会把宋儒以冥想为格物致知的道理插入书中。”这实际上就是道家的“涤除玄鉴”和佛教的“禅修”之法。[5]然后狂抬诚意敬静的修养方法,“谓敬者,圣学之所以成始成终。一句便说尽了,盖敬字若浅看,只是一身上工夫。就一身上看,亦只是一件工夫。若深看则这敬字,只怕充积未盛耳,充积到盛时,则敬字外别无学问,亦别无经济。内圣外王之事,无不在其中矣。夫子初头说一句修己以敬,便贯彻上下,包举R近,而统言之。子路却浅看了,故谓君子有许多工夫、许多事业,如何只说得一个敬。是未识敬字也,夫子就敬字,内指其及人者,言之谓修己以敬,便可安人。未可轻看了敬字也”[6],“善读大学知本图,则内圣外王,内天德而外王道,始终只诚意二字”,[7]认为“内圣外王”之道,备于孔子,孔子之心法,寓于六经,而由曾子、子思、孟子衍其绪,将孔子之学等同于心性之学。陆王心学虽然在本体论上不同于朱熹的“性即理”,而是提倡“心即理”,在工夫论上却都是要“灭人欲”,人欲灭除不尽就不能激发内在天德,也就不能开出外在王道,心学亦是此论,儒家所谓“内圣”人格在此就等同于“存天理,灭人欲”,儒学至此走向了僧侣主义。心性学发展到后来,内在矛盾不断凸显。读书人都终日谈“惟危精一”之说,清谈孔孟,不屑于外在的事功,后来又成为官学,使得国家实际上也变成了僧侣政治,导致国家积贫积弱,“养者非所用,用者非所养”,“宋儒辨析毫厘,不曾做得一事”,[8]竟被他们瞧不起的蛮族所屡败,丧国之痛导致的生存危机最终引发实学的登场。

理学末流因为过于强调“内圣”而压制“外王”,弊端尤重,尤其是明朝的灭亡,引起了明末清初实学家的深刻反思。明清实学对“内圣外王”的批判主要来自两个方面,一方面认为“内圣外王”是庄子的东西,不符合儒家思想,古圣贤的道德之教没有那种“金针不度”的心法,通过批佛老来批理学。黄宗羲就直接指出“内圣外王”就是道家的东西,理学就是儒学老庄化和佛学化的产物。“故宋儒多取道家言。如周茂叔自无而有,自有归无,乃李筌之《阴符》也。张子厚清虚一大,乃庄周之太虚也。朱子之《调息箴》,乃老聃之玄牝也。矧又]《参同契》、《阴符经》,盛传於世邪?盖去圣日远,而内圣外王之学,老庄颇合吾儒,遂至此尔”。[9]另一方面就是从儒家智者派经世致用的传统来批理学,认为“内圣外王”之说实际上有内圣无外王,而且其“内圣”也是虚谈,在价值取向上体现出强外王而弱内圣的特色,剔除僧侣主义在内在修养方面的影响。如吕坤就说:“天酝醯啦皇橇绞,内圣外王不是两人,形用事则神者亦形,神用事则形者亦神。”[10]陆世仪认为:“六艺古法虽不传,然今人所当学者,正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类,皆切于用世。不可不讲,俗儒不知内圣外王之学,徒{谈性命,无补于世,此当世所以来迂拙之诮也。”[11]高攀龙则说:“明道许康节内圣外王之学,何以后儒论学只说程朱?”[12]虽然还在使用“内圣外王”一词,然重心已经转到经世致用。到了清代,虽然程朱理学仍定为官学,然已是日薄西山,批判程朱陆王是当时潮流所在,用气本论代替理本论,陈确要把《大学》还原到《礼记》中去,颜元、李b根本就不谈内圣,而是要人切实做事。毛奇龄说“理”乃是一虚无缥缈的东西,“不特民不能以理行,实未闻唐虞三代有使民行理者,此大荒唐也”,[13]认为“内圣外王”应该包括明德新民、成己成物两个方面:“则内圣外王,总以仁及万物而言,圣仁者明德而新民、成己成物者也”。[14]到了朴学时代,阎若璩通过考证认为理学的“内圣”心法――“惟危精一”之说是伪造的,后来胡渭考证认为周敦颐的太极图说来自于佛道,直接攻击理学的理论基础,逼使理学日益衰退,到了道光、咸丰以后,经世实学取得了主导地位,实学在近现代融汇到了与西方思潮相结合的新学里面。

参考文献:

[1]荀子・解蔽.

[2]庄子・天下.

[3]汉书・艺文志.

[4]周易函书别集(卷七).

[5]林语堂.孔子的智慧.陕西师范大学出版社,2004:92.

[6]松阳讲义(卷九)子路问君子章.

[7]经问(卷十五).

[8]朱舜水文集(卷九).

[9]明儒学案,卷五十一・与崔洹野.

[10]Z.

[11]思辨录辑要(卷一).

[12]高子遗书(卷五).

庄子对儒家思想的态度篇6

清代后期春秋公羊学思潮的产生和发展,可以略分四期:初期以庄存与为代表,二期以刘逢禄为代表,三期以龚自珍、魏源为代表、四期以廖平、康有为为代表。

客观地说,儒家经学,包括春秋公羊学,对于中国社会的近代化发展而言,其可资利用的思想资源是并不多的。

清代后期,中国经历了一个从古代社会向近现代社会的逐步转型的过程,而主导这一社会转型的思想理论是儒家的春秋公羊学。

一

我们知道,《春秋》一书是儒家的五经之一,它记述了从鲁隐公到鲁哀公期间共二百四十二年的历史。这部经典文字简略而有法度,相传由孔子亲手删订而成,后世儒者相信此书寄寓了孔子的道德准则和社会理想。从汉代开始,儒者解释《春秋》经,主要有三部着作:一是《左传》,二是《谷梁传》,三是《公羊传》,合称“《春秋》三传”。由此而有儒家春秋学的三大学派。《公羊传》最早的传人是公羊高,公羊是复姓。史称,公羊高受学于子夏。就是说《公羊传》对《春秋》经的解释,是直接从孔子的嫡传弟子子夏那里得来的。公羊学派与其他两个学派相比,就是他们对经典的解释采取一种古为今用、与时俱进的态度。因而此派学术在传承过程中提出了许多重要的理论,其中有三个重要的理论支柱:一是关于国家统一的“大一统”理论,即国家必须统一于以君主为最高领导的中央王朝;二是关于社会变易的“通三统”理论,即每一个新的王朝必须改革旧的政治制度,建立新统,同时也参考和吸收前两朝的制度文化;三是关于历史进化的“张三世”理论,即认为社会历史的发展有三个大的阶段:由据乱世到升平世(小康社会),最后到达太平世(大同世界)。

中国文化自古以来就有一种内在的因袭性特点。产生这种因袭性的主要原因,一是王权政治的世袭制度,二是家族伦理的孝道思想,两者有机结合在一起,便有根深蒂固的“祖制不能改”的观念,这种观念在相当程度上影响了中国社会的进步与发展。尤其是在社会面临重大的改革和转型时期,它往往成为保守政治势力的护身符和打击改革派的致命利器。这种因袭性特点在许多学术流派中都有所体现,在儒学中更有突出的表现。西汉时,董仲舒向汉武帝建议实行“罢黜百家,表章六经”的文化政策,并将春秋公羊学推上官方意识形态的崇高地位。东汉时,何休又将公羊学理论进一步系统化和完善化。春秋公羊学以发明孔子“微言大义”为名义,提出“大一统”、“通三统”、“张三世”等重大政治理论,这为日后儒者“以经议政”预留了较大的讨论空间。这种理论的实际好处在于,它使那些试图推动改制变法的人物有一个相对安全的港湾,退可以防止政治上的顽固保守派以“擅改祖制”的罪名加害自己,进可以解经的形式向最高统治者建言,使其接受“改制”、“变法”的主张,而有经典可据。秦汉之际,当社会由诸侯分裂局面向中央集权的“大一统”国家体制转型之际,公羊学理论发挥了积极的历史作用。两千年后,当古代社会向近现代社会转型之际,公羊学理论再一次发挥了它的历史作用。

当清王朝确立在全国的统治地位后,许多政治制度以祖训的形式固定下来,就像铁板一块,动也动不得。公羊学之所以在清代后期复兴,并且日益壮大,其政治上的针对性就是要将公羊学作为一种有力的杠杆,撬开压在统治阶级心头的那一块“祖制不能改”铁板。公羊学家抬出圣人孔子,讲所谓“张三世”、“通三统”的“微言大义”,实际就是要统治阶级能够改变观念:社会是不断进步的,是需要不断进行变革和改革的。春秋公羊学传递了这样一种观念,也仅仅是一种观念。事实上,在清代春秋公羊学兴起、发展的一百多年中,公羊学者甚至没有对社会改革提出任何一种政治制度性的设计。这种情况说明,中国近代化转变的道路将异常曲折与艰辛。卡尔·马克思(公元一八一八至一八八三年)身在欧洲,对于十八世纪中叶以至十九世纪初的中国情况有着清楚的认识,他说:

这个幅员广大的帝国,包含着差不多有三分之一的人类,它不管时势怎样变迁,还是处于停滞的状态,它受人藐视而被排斥于世界联系系统之外,因此它就自高自大地以老大天朝至善尽美的幻象自欺。……旧世界底代表以道德思想来鼓励自己,而最新社会底代表却争取那种以最贱的价格购买和以最贵的价格出卖的权力。(马克思:《鸦片贸易》,《马克思恩格斯论中国》,第95页)

在中国两千余年的君主专制社会的历史中,经历过许多次治世、衰世、乱世的循环交替发展,但当世界市场时代到来的时候,中国自编自导的“老大天朝”的历史剧再也不能循环往复地表演下去了。是的,这已经不同于某一历史朝代的“衰世”,这已经是整个君主专制时代的“衰世”。清代公羊学正是应此“衰世”的降临而产生和发展的。

二

清代公羊学萌生于干隆时期,当时经典考据学正进入鼎盛的阶段,有一位曾作过皇子老师的常州籍学者,名叫庄存与,是他开创了清代春秋公羊学的新学脉。从思想史的角度看,庄存与的学术思想并不足奇,但他对于清代后期春秋公羊学思潮的形成,却有一种渊源的关系,于是我们不得不回过头来,用放大镜来仔细研究庄存与学术中的春秋公羊学元素。今日研究常州学派的专家学者或称:从庄存与的学术思想的整体看,他或许称不上一位公羊学家或今文学家。但有一点我们应该肯定,庄氏所着《春秋正辞》打破了东汉何休之后千余年公羊学的沉寂,使这一独特的古代儒家学说重获新生,从而拉开了清代公羊学的序幕。

梁启超以为,春秋公羊学的兴起,乃乘清儒“节节复古”之势,不得不然:由复六朝、唐注疏学到复东汉古文经学,再到复西汉今文经学,所谓“悬崖转石,非达于地不止。则西汉今古文旧案,终必须翻腾一度,势则然矣。”(《清代学术概论》二十一)从一种宏观的学术视野看,从西汉到清末经学的发展大体表现为一种否定之否定的规律:今文经学(西汉)———古文经学(东汉-唐)———宋学(宋-明)———古文经学(清中期)———今文经学(清后期)。但这只是一种外在的表象,我们还不能因此认为中国经学的发展是受此否定之否定规律的支配而演进的。

关于春秋公羊学兴起原因,梁启超的解释较为笼统。相比之下,钱穆的分析则较为具体,他说:

庄氏为学,既不屑屑于考据,故不能如干嘉之笃实,又不能效宋明先儒寻求义理于语言文字之表,而徒牵缀古经籍以为说,又往往比附以汉儒之迂怪,故其学乃有苏州惠氏好诞之风而益肆。其实则清代汉学考据之旁衍歧趋,不足为达道。而考据既陷绝境,一时无大智承其弊而导之变,彷徨回惑之际,乃凑而偶泊焉。其始则公羊,又转而为今文。而常州之学,乃足以掩胁晚清百年来之风气而震荡摇撼之。卒之学术治道,同趋澌灭,无救厄运,则由乎其先之非有深心巨眼宏旨大端以导夫先路,而特任其自为波激风靡以极乎其所自至故也。(《中国近三百年学术史》,第525页)。

钱穆认为,庄氏之学最初不过是“清代汉学考据之旁衍歧趋”,我们以为部分合于史实。当时学者纷纷起来整理传统文献,从儒家经典扩及诸子百家等其他传统文献。此时庄存与研究和整理有关春秋公羊学的传统文献,那并不是一件唐突的事情,何况何休所着《春秋公羊经传解诂》早已被作为十三经注疏之一。当时学者也正是将庄存与的《春秋正辞》看作“说经之文”,看作一项对儒家经典文献的整理工作。如朱珪《春秋正辞序》说:“义例一宗《公羊》,起应寔述

何氏,事亦兼资《左氏》,义或拾补《谷梁》,……义旨周密,博辨宏通,近日说经之文,此为卓绝。”既然庄存与的《春秋正辞》属于干嘉时期传统文献整理的工作之一,那它又为什么是“清代汉学考据之旁衍歧趋”呢?那是因为庄存与对于《公羊春秋》的研究整理并未循守干嘉汉学“笃实”的考据学方法,而是拾取了公羊学家发明圣人“微言大义”的方法。而当时考据之学已渐陷“绝境”,学术界缺乏有大智慧的人引导学术思想走向正轨,庄氏之学的出现,则将儒家经学的发展逐渐引向公羊学和今文经学的道路上来。钱穆不欣赏清代公羊学,以为其时代未能产生出伟大的思想家,使得庄存与偶然(“凑而偶泊”)在历史上扮演了一种不能胜任的思想导师的角色。而庄氏公羊学这一“学术怪胎”的产生,最终导致“学术治道,同趋澌灭,无救厄运”。 三

在我们看来,清代公羊学的产生和发展并不是偶然的,既有当时社会政治的原因,也有经典文化发展的内在原因。首先,从社会政治方面的原因说,应归咎于清廷的政治高压。清廷的政治高压,不仅是促使干嘉汉学发达的重要原因之一,也是清代公羊学兴起的一个重要原因。这个道理并不难理解,干嘉汉学讲究为学术而学术,不问政治,如章太炎所说:“家有智慧,大凑于说经,亦以纾死。”说白了,就是害怕讲政治招来杀身灭门之祸。公羊学家主张讲政治,却又不敢堂而皇之地明讲,而是战战兢兢地通过发明所谓圣人“微言大义”讲出来。这难道不是君主专制制度下的政治高压所产生的结果吗?龚自珍有诗句云:“避席畏闻文字狱”,“万马齐喑究可哀”,正是当时触目惊心的文字狱,严重扼杀了人民的自由创造精神,这是我们必须郑重指出的。

当然,清代公羊学的产生也有经典文化发展的内在原因。儒家经学虽称博大精深,但面对社会不断发展,它又会常常显得不敷时用。特别是经典受本文文字的制约,不可能不受限制地表达某种新思想。公羊学家声称发明圣人“微言大义”,实际上就是为了突破经典本文的文字限制,表达他们对于政治时局的一些新思想、新见解。

具体到庄存与本人而言,他当时倡导春秋公羊学的思想动因是什么呢?在庄存与的时代,虽然考据学如日中天,但已开始暴露出自己的缺陷:第一,考据学家反复宣传“由字以通其词,由词以通其道”的治经路径,由此治经路径果真可以认识“圣人之道”吗?第二,考据学家为考据而考据,脱离现实政治,那么,儒者的价值关怀和政治理念怎样持守与落实呢?

庄存与找到了公羊学,认为公羊学可以克服考据学这两大缺陷。首先,公羊学重视从《春秋》中探求圣人的“微言大义”,而圣人的“微言大义”实有在经典文献语言文字之外者,这就要求“于所书求所不书”。庄存与之倾心于讲求“微言大义”的春秋公羊学,其思想深处乃出于对当时考据之风的不满。庄存与就曾在他所着《四书说》中说:“自分析文字,繁言碎辞,日益以滋。圣人大训,若存若亡,道不足而强言,似是之非,习以为常,而不知其倍以过言。”其次,公羊学强调政治参与,儒者应尽其匡时济世的职责。庄存与推重公羊学,就是要借公羊学的“大一统”主张,宣扬其“拱奉王室”的思想,这与他的皇子老师的身份是非常切合的。然而,在当时考据学风靡天下之时,庄存与的学术思想并不为学界所关注。他自己虽然对考据之学有所不满,但也并未公然揭橥一面与考据学相抗衡的旗帜。

在庄存与之后,当考据学走下坡路的时候,确有对考据学揭橥批判旗帜的,如方东树的《汉学商兑》即是代表。但方东树所持的是宋学的立场,虽然他的《汉学商兑》一书对汉学的批判有许多中肯之处,但清儒已不可能追随他从汉学\(考据学\)的立场退回到宋学去,因为对清儒而言,宋儒那一套心性之学犹如昨夜的梦魇,如何可以再入?而既然干嘉汉学开始没落,那庄存与倡导讲求“微言大义”的春秋公羊学,未始不是儒家经典诠释的一个可能的新方向。

况且,发明“微言大义”,考据学家也并非不能接受。因为“微言大义”是汉儒的一个普遍的说法,不仅今文学家如此说,古文学家也如此说,如作为古文学家的刘歆就曾说:“夫子没而微言绝,七十子终而大义乖。”而且近世讲“微言大义”的,也不自清代公羊家始,如明儒胡直《衡庐精舍藏稿》巻三十《续问上》载:

问:“刘歆曰:‘夫子没而微言绝,七十子卒而大义乖。’夫果有‘微言大义’哉?”曰:“自六经四子,莫不有‘微言大义’。《诗》、《书、《语》、《孟》,大义悉于微言。《易·系》、《中庸》,微言详于大义。故由大义可以升堂,由微言可以入室。”

胡直当然也是相信有所谓“微言大义”的。还有“微言大义”又可分作两项说,有“微言”,也有“大义”。至于“微言”的具体内容是什么,“大义”的具体内容是什么,古来并没有明确的指涉。所以你可以不相信有“微言”,但不可以不相信有“大义”。这种种因素都构成庄氏春秋学可以传授并使人接受的理由。梁启超曾概述清代公羊学的授受脉络说:

今文学启蒙大师,则武进庄存与也。存与着《春秋正辞》,刊落训诂之末,专求其所谓“微言大义”者,与戴、段一派所取途径,全然不同。其同县后进刘逢禄继之,着《春秋公羊经传何氏释例》,凡何氏所谓“非常异义可怪”之论,如“张三世”、“通三统”、“绌周王鲁”、“受命改制”诸义,次第发明。……段玉裁外孙龚自珍,既受训诂学于段,而好今文,说经宗庄、刘,……往往引《公羊》义讥切时政,诋排专制,……虽然,晚清思想之解放,自珍确与有功焉。……今文学派之开拓,实自龚氏。夏曾佑赠梁启超诗云:“璱人(龚)申受(刘)出方耕(庄),孤绪微茫接董生(仲舒)”,此言今文学之渊源最分明。(《清代学术概论》二十二)

四

在我们看来,清代后期春秋公羊学思潮的产生和发展,可以略分四期:初期以庄存与为代表,二期以刘逢禄为代表,三期以龚自珍、魏源为代表、四期以廖平、康有为为代表。这四期公羊学的发展犹如俗语所说,是长江后浪推前浪,一浪高过一浪的。下面我们关于清代公羊学的四期发展特点作一简要介绍和分析。

庄存与是清代公羊学的首倡者。我们知道,春秋公羊学思想之所以成为晚清维新变法运动的思想武器,在于它具有社会变易和政治改革的思想内涵。但我们必须指出,庄存与在干隆盛世倡导公羊学时,更多地是强调公羊学的“大一统”思想,以表达他的“拱奉王室”的政治倾向,并未特别措意于公羊学社会/:请记住我站域名/变易和政治改革的思想。读者也许会问:如果庄存与本身并没有这样的想法,那他的春秋公羊学思想怎么会成为日后变法维新运动的思想资源呢?我们相信,在庄存与的时代,不仅庄存与本人,即使他的同时代的所有学者都未能预料到此后学术的发展走向。一种思潮的形成往往有较长的酝酿过程,在这当中会发生很大的变化。

刘逢禄是清代公羊学第二期发展的代表人物,也是清代复兴公羊学事业的关键人物。他潜心研究几十年,撰着了《春秋公羊何氏释例》等一系列重要着作,不遗余力地彰显和宣扬“大一统”、“张三世”、“通三统”的公羊家法,成为清代公羊学理论的实际奠基人。就《春秋》经本文而言,我们不仅看不到“张三世”、“通三统”、“大一统”字样,也很难说其中一定有类似的思想。公羊学的这些解释不仅看起来“非常异义可怪”,从一种解释的态度而言也似乎有些“粗暴”。正因为如此,像孔广森、凌曙、陈立这些清代公羊学者,有意回避或抹煞这些义旨。而坚持公羊学家法的学者则肯定地认为,这些“非常异义可怪”之论,恰恰是孔子的“微言大义”。“张三世”所讲的历史进化理论、“通三统”所讲的社会变易理论、“大一统”所讲的国家体制理论,关系着重大的理论是非问题,只有那些目光如电的思想家才能深刻地体会这些理论的重要意义,刘逢禄正是这样的思想家。由于他的努力,使由庄存与发轫的清代公羊学,至此发皇壮大,声势顿盛。

龚自珍和魏源是清代公羊学第三期发展的代表人物,从他们开始,公羊学理论从书斋走向社会,从论学转向议政。龚自珍和魏源

生活的时代,正当清朝统治由盛转衰之时。他们敏锐地认识到“衰世”的到来,向世人大声疾呼挽救社会的危机,传统的公羊学说在他们手里得到了改造,成为批判社会现实、呼吁变革的思想武器,因而对晚清社会产生了巨大、深远的影响。 龚自珍是一名才子,也是性情中人。他曾赋诗表达他从刘逢禄那里接受公羊学的喜悦之说:“昨日相逢刘礼部,高言大语快无加;从君烧尽虫鱼学,甘作东京卖饼家。”后刘逢禄去世,他又作诗表示继续奉行公羊学的坚定信念:“端门受命有云礽,一脉微言我敬承。宿草敢祧刘礼部,东南绝学在毗陵。”龚自珍学识博通,思想敏锐,富有独立思考精神。所着《乙丙之际着议》、《壬癸之际胎观》、《古史钩沉论》、《明良论》、《尊隐》、《论私》诸文深刻揭露当时社会制度的根本性弊端,并称将“有大音声起,天地为之钟鼓,神人为之波涛”,预言社会将发生巨大变动。他的论议和诗文对当时学界有很大的震撼力。

魏源与龚自珍同为嘉道年间今文学健将。两人生活在同一时期,感情挚笃,对于学术思想变迁的认识和对所处时代的看法处处合拍。所不同处是,与龚氏锋芒毕露的政治批判精神相比,魏源的着述显得学术色彩更浓重一些。魏源撰有专治儒家经典的着作《诗古微》、《书古微》,又撰有历史着作多种。而且他在鸦片战争之后又生活了十余年,对于中国在这场历史巨变之后所面临的了解世界的迫切课题有深刻的认识,成为睁眼看世界的第一人。他说:“圣人以天下为一家,四海皆兄弟。故怀柔远人,宾礼外国,是王者之大度;旁咨风俗,广览地球,是智士之旷识。彼株守一隅,自画封域,而不知墙外之有天,舟外之有地者,适如井蛙蜗国之识见,自小自蔀而已。”(《西洋人玛吉士〈地理备考〉叙》)他把“大一统”的理论视野放到了全世界。

廖平和康有为是清代公羊学第四期发展的代表人物。两人其始都是学问家,后来廖平走的是宗教家的路,而康有为走的是政治家的路。

庄子对儒家思想的态度篇7

论文摘要：东晋儒学作为一种根深蒂固的文化型态，对士人人格的建构产生了重大作用。它在批判玄风流弊的同时，强调忠孝仁义意识，固守家学传承中的儒学内涵，推崇世族荣耀观念。另外，儒学也由学术化渗透到社会生活各个层面，呈现出生活化的特点。

历来学者对东晋儒学的研究，多从经学史的角度考察其兴衰，评价其在学术研究层面的得失，而从儒学的文化型态出发，探讨儒学对东晋士人人格的建构作用及其表现形式的，则相对欠缺。笔者认为，东晋儒学的传播大致有三种表现：第一是政治型态的传播，东晋统治者及辅政大臣采取了一些兴儒政策，如开办太学、增设经学博士、广招博士子弟、征引在野名儒、强化郊祀、释奠、服丧礼仪等等，一定程度上起到了淳化风俗的作用，即是其例；第二是学术型态的传播，东晋地方私学及家学兴盛，儒者的传道授业使儒风得到发扬；另外，这一时期儒、释、道三家在学术层面的辩争、融合，也成为儒学传播的重要表现；第三是文化型态的传播，江南地区由于地缘政治的影响，汉末以来文化氛围就相对保守，儒学作为一种深厚的文化心理结构仍然稳固。虽然东晋玄风相染成习、波广流深，但经历永嘉之乱后，它也日见吸收儒学开物成务的实用原则，更趋务实稳健，儒学借助玄学清谈的外衣，其积极入世、拯济时难的文化品格也得到广泛传扬。因此，笔者拟从东晋儒学作为一种文化型态的角度，探讨它对东晋士风的影响。

一、 永嘉之乱的玄学反思与东晋文士儒学人格的凸显

东晋士人政治品格及精神人格的变化与政局动荡引起的玄学反思密不可分，这种反思从刘琨、王衍等人就初露端倪，东晋时期更成为一种较强的政治批判的潮流，这种批判大致分为对西晋为政得失的总结和对东晋当下世风的不满两种。

总结西晋为政得失的，如张骏《薤露行》，“在晋之二世，皇道昧不明。主暗无良臣，艰乱起朝庭。七柄失其所，权纲丧典刑。愚猾窥神器，牝鸡又晨鸣。哲妇逞幽虐，宗祀一朝倾。储君缢新昌，帝执金墉城。祸衅萌宫掖，胡马动北垧。三方风尘起，玁狁窃上京。”[1]就充满对西晋惠帝以来政局的批判和反省。再如乐广因为在八王之乱中谄事赵王伦，东晋士人对他的评价上也出现分歧，有以之为忠义者，也有非难者，这种对西晋人物操守的关注，其实也贯注了东晋士人对自我人格的思索。在总结西晋败亡的经验教训过程中，东晋士人发扬了崇玄而又务实的作风。《世说新语·排调》载：“桓大司马乘雪欲猎，先过王、刘诸人许。真长见其装束单急，问：‘老贼欲持此何作？’桓曰：‘我若不为此，卿辈亦那得坐谈？’”[2]《世说新语·政事》载：“王、刘与林公共看何骠骑，骠骑看文书不顾之。王谓何曰：‘我今故与深公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪？’何对曰：‘我不看此，卿等何以得存？’诸人以为佳。”尽管东晋仍以清玄废务为风尚，但像桓温与何充兼顾玄谈与政务的务实态度也得到欣赏，这也得益于他们对西晋覆亡的反思。

批判东晋当下世风的，如庾预憎恶玄虚之士，史载：“预雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时。”[3]像庾预一样，在维护儒家正统思想地位的前提下，涌现了一些极力抨击庄老思想的论著。范宁就认为王弼、何晏，“二人之罪深于桀纣”。当然，东晋士人儒学人格中融入了玄学的因素，体现出坚持儒学价值准则，又不失通达的特点。如王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”。他批评庄学利少害多，强调儒家仁义廉耻等观念对稳固社会思想价值体系的作用。当然，他反庄子而不反老子，甚至将老子无为自化与儒家的敦礼崇化结合起来，崇尚一种“在儒而非儒，非道而有道”的理想境界，可知，王坦之玄儒兼济的思想倾向非常明显。范宣又是反对浮诞之风，却不一味反对庄老的例子。《晋书·儒林传》载：“庾爰之以（范）宣素贫，加年荒疾疫，厚饷给之，宣又不受。爰之问宣曰：‘君博学通综，何以太儒？’宣曰：‘……正始以来，世尚老庄。逮晋之初，竞以裸裎为高。仆诚太儒，然丘不与易。’宣言谈未尝及《老》、《庄》。客有问人生与忧俱生，不知此语何出。宣云：‘出《庄子·至乐篇》。’客曰：‘君言不读《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小时尝一览。’时人莫之测也。”范宣从思想到立身言行均以儒学为宗，但亦兼综老庄，体现出为学通达的一面。可以说，他对世俗以放达为时尚的批判是基于对老庄本义的深刻理解之上的，绝非学派之间的意气化的贬低，这也代表了东晋士人更趋辩证的看待玄学利弊的态度。

东晋士人的政治心态与西晋有着显著差别，西晋是统一王朝，文人具有较强的向心力，他们将功名利禄的实现放在首位，以致呈现士无特操的情况；八王之乱与永嘉之乱打破了西晋士人对于中央政权的依附向往心态，荣名之心也渐次收敛，或临难不苟，或静退自守，或避世耕读，儒士应有的志节也显出它的峥嵘本色。《晋书·隐逸传》载郭琦，“注《谷梁》、《京氏易》百卷。乡人王游等皆就琦学。……及赵王伦篡位，又欲用琦，琦曰：‘我已为武帝吏，不容复为今世吏。’终身处于家。”类似郭琦这样面临变乱而忠心不渝的儒士，在西晋后期有增多之势，而在东晋更得到发扬。如《晋书·周顗传》载：“帝宴群公于西堂，酒酣，从容曰：‘今日名臣共集，何如尧舜时邪？’顗因醉厉声曰：‘今虽同人主，何得复比圣世！’帝大怒而起，手诏付廷尉，将加戮，累日方赦之。”周顗敢于撄触逆鳞的作法，令人叹畏。再如王彬，其为王敦从弟，王敦之乱诛杀周顗等名臣，屯兵石头城。司马睿命王彬安抚王敦，《晋书·王彬传》载：“彬曰：‘伯仁长者，君之亲友，在朝虽无謇谔，亦非阿党，而赦后加以极刑，所以伤惋也。’因勃然数敦曰：‘兄抗旌犯顺，杀戮忠良，谋图不轨，祸及门户。’音辞慷慨，声泪俱下。敦大怒，厉声曰：‘尔狂悖乃可至此，为吾不能杀汝邪！’……彬意气自若，殊无惧容。后敦议举兵向京师，彬谏甚苦。敦变色目左右，将收彬，彬正色曰：‘君昔岁害兄，今又杀弟邪？’”由上足见王彬刚直不阿、疾恶如仇的心态。何充颇为忠直，《晋书·何充传》载：“（王）敦兄含时为庐江郡，贪污狼藉，敦尝于座中称曰：‘家兄在郡定佳，庐江人士咸称之。’充正色曰：‘充即庐江人，所闻异于此。’敦默然。傍人皆为之不安，充晏然自若。”王坦之亦是忠耿的典范，《晋书》本传载：“简文帝临崩，诏大司马温依周公居摄故事。坦之自持诏入，于帝前毁之。帝曰：‘天下，傥来之运，卿何所嫌！’坦之曰：‘天下，宣元之天下，陛下何得专之！’帝乃使坦之改诏焉。”上述东晋文士的忠义之举，在西晋政坛自然难以见到。

另外，东晋士人对荣名的态度也有所变化，更趋对自我人格修养和审美精神的追求，如《抱朴子·外篇·逸民》说：“士之所贵，立德立言。若夫孝友仁义，操业清高，可谓立德矣。穷览坟索，著述粲然，可谓立言矣。……身名并全，谓之为上士。”[4]显然，葛洪在保全生命的前提下，更强调对德、言的追求。殷浩、孟嘉更对功利采取超然的态度。《晋书·殷浩传》载：“或问浩曰：‘将莅官而梦棺，将得财而梦粪，何也？’浩曰：‘官本臭腐，故将得官而梦尸，钱本粪土，故将得钱而梦秽。’时人以为名言。”又《世说新语·识鉴》刘孝标注引《孟嘉别传》载，桓温问孟嘉说：“听伎，丝不如竹，竹不如肉，何也？”他则回答说：“渐进自然。”这显然与西晋士人标榜身名俱泰的追求不同。

总之，对西晋玄风批判与反思是东晋士人人格精神趋向刚健的重要因素；另外，从西晋后期北地士族迁徙过程中，他们的家族信念更趋明晰，这又体现在保全身家性命与维系社会位望促进家风家学传承的两方面。东晋政权具有士族门阀与皇族代表共同执政的特点，而主幼臣昏、上凌下替又一度成为东晋政坛的司空见惯的现象，因而士人维护阀阅恩荣的同时，更注重自身家族在地方上实际利益的经营，反而较为淡漠朝廷的迁转。这种淡漠以审美的生活态度和或谈玄论道，或专意典籍，或忘情山水等面貌表现出来，由于长期以来家族形成的位望和现实影响力，朝廷又不得不对这些名门子弟优诏拔擢，反过来又促动了东晋士人对多元精神文化的追求。因此，出身名族的士人往往可以较为从容的选择出仕的时机及品阶，家学涵养又使其对忠孝观念的理解自觉而深刻，面对朝廷变乱敢于与权臣甚至帝王本身据理以争也就不足为奇，前述王坦之、王彪之等人独立而忠耿的品节即足以证明。

二、 东晋士人的家族观念与儒学文化心态

永嘉之乱，促进了中原士人向江南及西北地区的迁徙，也加速了南北、东西学术的交融。与西晋不同，南方门阀士人的地位不断上升，这与晋元帝尽快取得他们的认同以立足江南的政治目的相关。“顾荣、贺循、纪赡、周玘皆南土之秀，愿尽优礼，则天下安矣”（王导语）就说明了这一点。江南地区学风更趋保守笃实，尽管贺循、周玘等人在北上游宦期间也多少受到玄风的浸染，儒学的习惯性影响也不容忽视，如顾荣族子顾和居守孝道、不避权豪，纠察晋康帝皇后舅谢尚恣意杀人，又弹劾汝南王司马统、江夏公卫崇为庶母守孝一事，足为江东世族以儒家立身为政的典型。庾预余姚人，为虞喜之弟，正是南士批玄的先锋人物。因此，虽然北来士人带来了强劲的玄学之风，但江南相对保守的儒学文化氛围，又使得批玄的风气也相应变强。

东晋当局在安抚南土势族的同时，也特别眷顾渡江的世家子弟。“名父之子不患无禄”（王导语）即清楚的表明了他以阀阅为尊的观念。如王峤祖父王默为魏尚书，父王佑为杨骏心腹，官至北军中侯，可谓名门之后。王峤南渡后，曾受到司马睿的优抚，荣显一时。王述为王湛之孙，王承之子，父祖均为望族名士，他更以家世为取位之资，他代殷浩为扬州刺史，加征虏将军，“初至，主簿请讳。报曰：‘亡祖先君，名播海内，远近所知；内讳不出门，余无所讳。’”王述重门第观念，不许儿子王坦之与桓温通婚。然而，王坦之之子王愉后来还是成为桓温的女婿，自是时势使然而非出自本心了。其实王坦之也颇重门第观念，仆射江虨将以其为尚书郎，他则不屑的说：“自过江来，尚书郎正用第二人，何得以此见拟！”其子王国宝亦如此，他为谢安之婿，但因其不修边幅而不加重用，仅除尚书郎，“国宝以中兴膏腴之族，惟作吏部，不为余曹郎，甚怨望，固辞不拜”。这与《世说新语·品藻》载：“桓大司马下都，问真长曰：‘闻会稽王语奇进，尔邪？’刘曰：‘极进，然故是第二流中人耳。’桓曰：‘第一流复是谁？’刘曰：‘正是我辈耳！’”《世说新语·品藻》载：“世论温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。”可见这也是江东南迁士人的一致心态。

东晋势族在标榜自身门第观念的同时，其家学传承也是体现文化身份的重要标志，儒学则是这一标志的重要内涵。余英时即指出：“（魏晋隋唐期间）儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学，自两汉迄近世，纲维吾国社会者越二千年，固未尝中断也。而魏晋南北朝则尤可视为家族为本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！”[5]余敦康也认为魏晋时期儒学有玄学不可替代之处：“拿玄学和经学来相比，玄学虽然在思维水平上高于经学，但在民族文化的核心层次及心理结构的结合程度上却低于经学。这主要是因为玄学追求一种超越的精神境界，而经学则立足于人伦日用之常，玄学只能满足知识分子的精神需要，而经学则可以普及到广大的民众中去。”[6]可见，尽管频频见诸魏晋史乘的是关于谈玄名士的记载，却不能掩盖儒学在这一历史进程中维系家族传统和向心力方面的作用，它对个体以及社会思想文化所具有的现实影响也不容忽视，众多谈玄高手亦恪守家礼、哀毁灭性的现象，都可从中得到解释。

东晋家学中以儒学为宗的较多，如太原王氏家学中多有儒风，早在西晋后期司马越就曾要儿子司马毗从王承学，说：“夫学之所益者浅，体之所安者深。闲习礼度，不如式瞻仪形；讽味遗言，不若亲承音旨。王参军人伦之表，汝其师之。”王坦之宣扬忠孝道，《晋书》本传载其镇广陵之际上书说：“臣闻人君之道以孝敬为本，临御四海以委任为贵。恭顺无为，则盛德日新；亲杖贤能，则政道邕睦。……祖宗之基系之陛下，不可不精心务道，以申先帝尧舜之风。可不敬修至德，以保宣元天地之祚？”史臣称颂王坦之说：“腾讽庾之良笺，情嗤语怪；演《废庄》之宏论，道焕崇儒。”即充分指出了其玄儒并参、强调用世的家风特色。因注重家声，东晋士人对父祖功德的论定颇为看重。如桓温、陶胡奴对袁宏《东征赋》为何不论列家君功勋的问难，即是显例。颖川荀氏也有着悠久的儒学传统，如荀崧为荀彧玄孙，王济认为他“清虚名理，当不及父，德性纯粹，是贤兄辈人也”，意在将其比作议论清当、柔而不犯的曹魏名臣袁侃，这其实也间接指出了他崇儒的品质。荀崧不但在太兴初上表奏请增立经学博士，其忠君之心还体现到一生行事之中，如“苏峻之役，崧与王导、陆晔共登御床拥卫帝，及帝被逼幸石头，崧亦侍从不离帝侧。贼平，帝幸温峤舟，崧时年老病笃，犹力步而从”。在他死后，著作郎虞预在与丞相王导的信中说他，“生于积德之族，少有儒雅之称……扶侍至尊，缱绻不离。虽无扶迎之勋，宜蒙守节之报”，这种维护忠节的作法无疑相对士无特操的西晋是很大的转变。荀崧的忠节观念也通过家风得到有效传承，如荀崧之子荀羡，“才年七岁，遇苏峻难，随父在石头，峻甚爱之，恒置膝上。羡阴白其母，曰：‘得一利刀子，足以杀贼。’母掩其口，曰：‘无妄言！’”由此可见一斑。

三、 东晋儒学学术的生活化及其表现

从日常生活的角度来看，东晋士人的文化素养中儒学因素也占了很大比重，这在《世说新语》中有突出反映。儒家经典在东晋士人这里信手拈来，或资调笑，或寓慷慨，或助玄谈，或见文采，纯熟自然，高雅而不失风韵，清远又未离古色，且带有浓厚的生活气息，如不经口诵心惟，必不能形成这样超超玄著的境界，这又从一个侧面反映出儒学向东晋士人生活渗透的广泛与深入。

首先来看以儒家经典自解或相互嘲笑的情况。王蒙以《左传》人物解颐。《世说新语·言语》载：“王仲祖闻蛮语不解，茫然曰：‘若使介葛卢来朝，故当不昧此语。’”介葛卢为东夷国君主，《左传·僖公二十九年》载：“冬，介葛卢来，以未见公，故复来朝，礼之，加燕好。介葛卢闻牛鸣，曰：‘是生三牺，皆用之矣，其音云。’问之而信。”《世说新语·言语》载：“谢胡儿语庾道季：‘诸人莫当就卿谈，可坚城垒。’庾曰：‘若文度来，我以偏师待之；康伯来，济河焚舟。’”《左传·文公三年》载：“秦伯伐晋，济河焚舟。”杜预注：“示必死也。”如果结合杜预注揣摩庾亮之子庾龢的话，则饶有情趣。《晋书·蔡谟传》载：“谟初渡江，见彭蜞，大喜曰：‘蟹有八足，加以二螯。’令烹之。既食，吐下委顿，方知非蟹。后诣谢尚而说之。尚曰：‘卿读《尔雅》不熟，几为《劝学》死。’”蔡谟为东晋著名儒者，谢尚对他的嘲笑更见时人对儒家典籍的重视。

其次来看用典以寄寓政治深意的情况。《世说新语·言语》载：“王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。’”王羲之所言引用《帝王世纪》“禹治洪水，手足胼胝”及《尚书·无逸》“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”，王羲之据此表达了积极进取、黜虚崇实的态度。《世说新语·言语》载：“简文作抚军时，尝与桓宣武俱入朝，更相让在前。宣武不得已而先之，因曰：‘伯也执殳，为王前驱。’简文曰：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”两诗分别出自《诗经·卫风·伯兮》和《鲁颂·泮水》，表现了对《诗经》的熟知和运用程度。无独有偶，同篇亦载：“孙盛为庾公记室参军，从猎，将其二儿俱行。……（孙放）时年七八岁，庾谓曰：‘君亦复来邪？’应声答曰：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”又载：“简文在暗室中坐，召宣武。宣武至，问：‘上何在？’简文曰：‘某在斯。’时人以为能。”刘孝标注引《论语·卫灵公》说：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’”由上可见晋简文帝、孙放对儒家经典颇为谙熟，另外晋简文帝对桓温僭越的愤慨之情也略见无遗。《世说新语·方正》载：“王丞相初在江左，欲结援吴人，请婚陆太尉。对曰：“培塿无松柏，薰莸不同器。玩虽不才，义不为乱伦之始。”《左传·襄公二十四年》载郑国游吉说：“培塿无松柏”。杜预注：“培塿，小阜。松柏，大木。喻小国异于大国。”又《左传·僖公四年》载：“一熏一莸，十年尚有臭。”《孔子家语·致思》载：“回闻薰莸不同器而藏，尧桀不共国而治，以其类异也。”陆玩引用这些典故表明了对南迁士族的鄙夷态度。《世说新语·品藻》载：“未废海西公时，王元琳问桓元子：‘箕子、比干迹异心同，不审明公孰是孰非？’曰：‘仁称不异，宁为管仲。’”上述对话出自《论语·微子》“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”《论语·宪问》：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”桓温回答王珣询问的话，充分体现了他图篡晋室的野心，他以管仲自比，可谓咄咄逼人。

再次，还有引经据典以资玄谈的情况。《世说新语·品藻》载：“刘尹谓谢仁祖曰：‘自吾有四友，门人加亲。’谓许玄度曰：‘自吾有由，恶言不及于耳。’二人皆受而不恨。”刘孝标注引《尚书大传》说：“孔子曰：‘文王有四友，自吾得回也，门人加亲，是非胥附邪？自吾得赐也，远方之士至，是非奔走邪？自吾得师也，前有辉，后有光，是非先后邪？自吾得由也，恶言不入于耳，是非御侮邪？’”刘璨对谢尚和许询的评价虽然依据儒家文献，却深具清议论人的玄趣。《世说新语·言语》载：“刘真长为丹阳尹，许玄度出都就刘宿。床帷新丽，饮食丰甘。许曰：‘若保全此处，殊胜东山。’刘曰：‘卿若知吉凶由人，吾安得不保此！’王逸少在坐曰：‘令巢、许遇稷、契，当无此言。”二人并有愧色。’”刘氏语出《左传·襄公二十三年》“祸福无门，唯人所召。为人子者，患不孝，不患无所”。刘惔、许询均未超脱现实忧患与享乐的羁勒，王羲之的回答则精警而多含批判。《世说新语·言语》载：“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：‘时有入心处，便觉咫尺玄门。’刘曰：‘此未关至极，自是金华殿之语。’”刘孝标注引《汉书·叙传》说：“班伯少受《诗》于师丹。大将军王凤荐伯于成帝，宜劝学，召见宴昵，拜为中常侍。时上方向学，郑宽中、张禹朝夕入说《尚书》、《论语》于金华殿，诏伯受之。”桓温因听《礼记》讲读而产生玄门咫尺的感觉，更是儒学有益玄悟的表现了。《世说新语·方正》载：“王子敬数岁时，尝看诸门生樗蒲，见有胜负，因曰：‘南风不竞。’”《左传·襄公十八年》载：“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声。楚必无功。’”王献之数岁就能以《左传》语句论胜负，足见儒学经典在幼学启蒙方面的重要作用。

总之，从幼学发蒙，到家礼约束，再到忠孝不渝，儒学对东晋士人人格的塑造与淳化起到了重要作用。东晋士人的精神人格侧重精神文化层面的营建，体现出“追求潇洒风流、高情远韵、寻找一个宁静精神天地的心态……是一种无可比拟的精神的美”的卓越情怀，至少儒家“仁者乐山，知者乐水”的山水意识、饮水曲肱、乘桴浮海的恬淡心境与庄老甚至佛家的逍遥出世之旨得以契合，并促生了东晋士人审美的生活态度。儒家在于进取济世的特质，又为东晋士人注入了谈玄而不废实务、放旷而不避责任的质素。儒学作为一种文化型态，对东晋士人风尚的影响，正可以用大含细入、润物无声来概括。

参考文献：

[1]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗[m].北京：中华书局，1983.

[2]余嘉锡.世说新语笺疏（修订本）[m].上海：上海古籍出版社，1993.

[3][唐]房玄龄.晋书[m]北京：中华书局，1974.

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[5]余英时.中国知识阶层史论（古代篇）[m].台北:台北联经出版事业公司,1980.

庄子对儒家思想的态度篇8

《庄子》的“天下第一”“第一”在哪儿？“才子书”“才子”在哪儿？台湾学者陈鼓应及北京大学教授郑开对此作了解答。

陈鼓应说：“在文学上，《庄子》的独特风格常为启发后代浪漫主义创作的思想泉源。在哲学上，则直接激发了魏晋玄学及禅宗的思辨。中国哲学史上主要论题和基本观念，不少是引发于《庄子》。”《庄子》的“天下第一”就“第一”在这里。

郑开说：“其思想的深刻性与文字的消遣性浑然一体，让千百年来的《庄子》阅读者和解释者或醍醐灌顶、茅塞顿开，或疑窦丛生、困惑不已。”这就是“才子书”的“才子”所在。

然而，中国两千年封建社会的历史，统治者几乎一边倒地采用儒家思想治国，这是不是说明以庄子为代表的道家思想逊色于儒家思想呢？

儒、道、墨、法四家，是先秦时代诸子百家当中影响最大的流派。从思想立意看，墨、法两家最为现实，道家最为超脱，儒家介乎两者之间。中国两千年封建社会，统治者几乎都采用儒家思想治国，跟四家的立意有关。采用立意现实者治国，能够快速获得收益，但有不能持久的缺点。因为现实者，为达眼前目的，会无所不用其极，从而损害长远利益。秦以法家思想治国，速盛速衰，就是很好的证明。采用立意高远者治国，恰好相反。历代统治者折中两者利弊，所以大都采用儒家思想治国。

林语堂认为，“孔子的哲学是维护传统秩序的哲学，主要处理的是平凡世界中的伦常关系”。学过《论语》可知，儒家是通过社会规范的建立来提高人的道德水准，而道家则是通过哲学精神的建立来提升人的心灵境界。高中阶段，正是我们提升心灵境界的黄金时期，读点《庄子》，“不亦宜乎”。

道可道，非常道。“道”是道家首创的哲学术语，道家也因重“道”而得名。可是，“道”究竟为何物？

“道”的内涵极其丰富，中文译外语，文言译白话，都是难事。英译无奈之下从权，用译音“Tao”代替，然后加上冗长的解说。假如我们一定要将“道”和某个现代词语对应起来，那么“自然规律”或许勉强可以凑合。

“自然”也是道家的核心观念，是“自己如此”的意思。它被英译为“spontaneous”（自发的）、“spontaneity”（自发）。也就是说，“自然”不是指具体存在的自然界，而是指事物本身已经有或应该有的一种自在状态。

“道法自然”思想的提出，是人类认识，尤其是对自然的认识的一大进步。公元前500年前后，由于人类思维、社会生产力有了跳跃式的发展，人类自信到自大地认为，自己是天地大舞台的主角，日月因我而环绕，星辰因我而闪耀。他们改造自然的主观能动性大大增强――这一点与今天的社会神似。

相传是“中国文学史第一诗”的《击壤歌》这样说：“日出而作，日落而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”柏杨先生翻译说：“太阳上山把活忙，太阳下山就上床。自己挖井喝自己的水，自己耕作吃自己的粮。天皇老子管他娘。”人作为一个独立的、强势的个体屹立在天地间了，万物、神明他都不放在眼里了。荀子代言了这种激进思想，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”意思是与其尊崇自然不如控制自然，与其顺从自然不如利用自然。遥相呼应，远在万里之外的古希腊，普罗泰戈拉几乎同步提出了“人是万物的尺度”的观点。

面对自然万物，庄子没有那么“神自信”。他继承并发展了老子的学说，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，觉得人应该尊重事物本来状态而不能盲目加以改造以适合己意，人应学会适应自然。如果人们取法自然，遵从自然规律，那么人的生活会变得诗意、永恒――无独有偶，古希腊的斯多亚学派也提出了“顺应自然的生活就是至善”的著名论断。反之，就会搬起石头砸自己的脚，好心办坏事。

《庄子・养生主》里有一个庖丁解牛的故事：厨师丁因为熟悉牛的肌理结构，仅凭感觉解牛，“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”；动刀时顺应牛体的自然纹理，“依乎天理”，从不碰触筋、骨等物，解牛之刀十九年间割解千牛而刀刃如新。梁惠王由此领悟了养生需顺应自然的道理：“吾闻庖丁之言，得养生焉！” 我们也能从中感悟到，只要认识、遵从事物规律，任何事情都可以做到极致。

而“浑沌凿窍”的故事，则说明了人不能认识自然规律、不遵从自然规律带来的可悲结果。

“道法自然”，体现了人类面对万物可贵的谦卑。保持这种谦卑，在科技高度发达的今天，尤有必要。

浑沌凿窍

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌①。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍②以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

庄子对儒家思想的态度篇9

中国先秦儒道美学的特点是，在不同的价值关系模式中建构起了丰富的美感论。其中，儒家确立了以“中和”为美的价值关系模式，道家确立了以“合道”为美的价值关系模式。

【关键词】 先秦美学； 美感论； 价值关系模式

马克思哲学认为，人的实践活动把人与外部世界的关系变成一个现实性的对象性活动，从而创造一个属人的对象世界来满足人的需要，价值关系就是在这种以主体为核心的主客体关系中生成的。人与自然的价值关系，是存在于人与自然之间的一种满足与被满足的关系，是主体的需要与对象、与客体之间的一种效应关系，是主体与世间万物之间形成的实践关系和认识关系基础之上的最具有审美意义的关系范畴。马克思哲学的“价值关系”学说启发了笔者对中国先秦美感论的一个新的认知角度。

“天人关系”是先秦儒道学术思想中最具有“元”意义的关系理论命题，儒道两家对于人的美感的认识，总体上是建立在追求“天人关系”——人与社会、人与自然的关系——的和谐一致为目标的基础之上的。虽然先秦诸子学说对“天”和“人”的论述在内涵上有很大区别，但几乎都是把“天”与“人”作为一对关系范畴来表述主体与对象的关系。儒家道德意义上的“以天合人”，道家生命意义上的“以人合天”，都是“天人关系”中重要的题中之义。《论语·宪问》云：“不怨天，不尤人”[1]；《孟子·尽心上》云：“仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也……”[2]（P309）；荀子《天论》云：“明于天人之分，则可谓至人矣”[3]（P269）。道家的老子则云：“人法地，地法天”（25章）[4]，“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”（77章）；庄子在《大宗师》中也说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”[5]（P168）在“天人关系”这基础的框架中，先秦儒道两家对于和谐的“天人关系”的实现具有不同的价值取向，并由此形成了不同特征的价值关系模式，儒家确立了以“中和”为特征的社会价值关系模式，道家确立了以“合道”为特征的人生价值关系模式，中国早期的美感论在这不同的价值关系模式之中也呈现为不同的审美形态。

儒家美感论建立在人与社会以“中和”为美的社会价值关系模式的基础之上。儒家将“中和”视为符合万物生长发展的客观规律，是人与社会的关系处理上的最理想状态。作为儒家对审美感受的最高层次的体会，“中和”的价值追求，表征为一种人与社会处于协调一致的关系状态中的和谐之美，在本质上，它与社会伦理和政治联系在一起，而礼乐制度，正是实现这种社会价值关系的保障。

孔子论诗与乐，肯定了个体审美心理欲求的必要性及合理性，又特别重视审美的社会政治与伦理道德价值，认为艺术的怡情作用只有能使群体和谐发展才有意义。孔子论诗，认为《诗》之大义在于，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）只有那些具有“兴”“观”“群”“怨”作用的诗才值得涵咏欣赏。诗的功能被孔子社会化、群体化，以追求社会和谐为目标。这种诗给人的审美感受就是“中和”，也就是孔子评诗所说的“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（《为政》）“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）孔子论乐，崇尚雅乐，放郑声，云：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也” （《阳货》）。郑声是民间新乐，不合“中和”要求，所以孔子主张“放郑声”。雅乐则主要指用于宗庙祭祀的音乐，这些音乐在情感上受礼仪制约，形式上符合西周时有关音律的法度，音调上较为平和肃庄，符合孔子文艺思想的“中和”要求。孔子欣赏雅乐而产生的审美感受是十分具体的，比如， “子谓韶：尽美矣，又尽善也。谓武：尽美矣，未尽善也。” （《八佾》） “子语鲁大师乐，曰：乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。” （《八佾》）“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。” （《述而》）可见，孔子论诗论乐一方面充分肯定了个体审美快感的存在，但以礼衡乐的“中和”标准使得诗乐必须有利于“兴”、“观”、“群”、“怨”，有利于“迩之事父，远之事君”，最终要达成政通人和，所以孔子以“中和”为美的审美感受实质上是建立在功利性的社会价值关系基础之上的。

孟子的美感论以他的“共同美感”说为代表。《孟子·告子上》云：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”[2]（P261）人的感官对于外界的感受是人所共有的本性，这是人的美感产生的共同的生理基础。“共同美感”说的提出原是为“与民同乐”思想张目的，《孟子·梁惠王下》云：“今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶风无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。”[2]（P27） “与民同乐”思想包含有两种意义，其一是君王要与民共同享受艺术所给予的快乐，其二是要“乐民之乐”。孟子的“共同美感”说，揭示了君王能够与民同乐的心理原理。所以“共同美感”说和“与民同乐”思想在本质上表明孟子追求的是一种以民为本，人与人平等和谐相处的社会关系状态，其价值取向同样在于实现理想的政通人和的社会关系。

先秦儒学的总结者荀子，进一步强调礼乐的治世功用，同时又在兼取道法各家思想的基础上，试图把“欲”与“礼”统一起来，确立起现实的社会规则与人的自然欲望统一的和谐关系。荀子的美感论主要体现在其乐论中。荀子肯定人的审美享受是一种本能的需求，当人从事审美活动时，能在审美快感中受到陶冶，思想情感亦随之发生变化。《王霸》云，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”[3]（P170）《乐论》云，“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”[3]（P332）荀子明确地提出具有“中和”之美的乐具有移风易俗，使人性和睦，使政通人和的作用。《乐论》云：“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”[3]（P337）“夫声乐之入人也深，其化人也速。”[3]（P335）由于荀子同时又强调，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）[3]（ P91）可见荀子肯定的是符合礼仪前提下的自然欲望的满足，提倡的是“以道制欲”的“美善相乐”，其目的在于“入人”和“化人”。可以说，荀子进一步开拓了儒家积极建立人与人、人与社会的和谐的审美关系的道路。

作为先秦时期直接在体验人与自然的关系中把握人的价值的一个哲学派别，道家明确地提出反对审美，却真正确立了具有本体论意义的美感论的学派。道家创始人老子在《道德经》中对道家学说的核心命题——“道”进行了描述，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地之母。无不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。” （25章）[4] “道”是先天地而存在的宇宙本源，天地间有形的万物，包括人都是“道”派生的，都要受“道”的影响。天、地、人“合”于“道”是道家的终极追求，道家美感论就建立在人与自然“合于道”的人生价值关系模式之上。

道家的“合道”理念，运用在审美领域，指主体在通过“心斋”、“坐忘”之后，主客体相互转化，泯灭了是非美丑的界限的一种心理融合状态。在美感问题上，老子认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（12章）明确反对对感官享受的追求。与儒家礼乐思想针锋相对，庄子继承并发扬了老子“圣人为腹不为目”的思想，认为礼乐必须废止，因为它使人丧失了天然本性。《天地》云，“且夫失性有五，一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者皆生之害也。”[5]（P332）《缮性》云：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”[5]（P405）。因此，庄子在《大宗师》中主张圣人必须“忘其肝胆，遗其耳目。”[5]（P193）；在《胠箧》中明确提出：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣……”[5]（P259）庄子主张废止礼乐的同时又提出了一系列与审美有关命题和概念，如“天籁”、“天乐”、“圣乐”以及“天地有大美而不言”、“淡然无极而众美从之”等等，可见庄子对美感并非没有体会。庄子反对的是人工的，造作的艺术，欣赏的则是“天乐”，“天籁”， “天乐”、“天籁”是一种道的音乐或大自然的音乐，这种自然音乐观，是建立在人道本于天道，人道合于天道的基础之上的。庄子在《天运》篇中非常生动地描述了北门成闻《咸池》之乐的审美感受，北门成问黄帝曰：“帝张《咸池》之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。”[5]（P366）北门成闻《咸池》之乐的过程中，由惊惧到到松驰以至于到迷惑，心神恍惚的感受过程，充分说明道家对音乐的审美感受十分丰富。道家的这种审美感受是通过老子所谓“观道”和庄子所谓“体道”的方式而获得的，它一种主体在“虚静”状态下泯灭主客体界限，由形入神，由形而下到形而上的“直观体验”方式，也就是庄子在《大宗师》中所说的“徇耳目内通而外于心智”。老庄学说对主体通过“直观体验”的方式所获得的微妙的审美心理活动的体会非常深刻。《秋水》云：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所以不能论，意之所以不能察者，不期精粗焉。”[5]（P418）这种不能经过逻辑推理和语言文字表达的精细微妙的直觉性的心理活动，使审美呈现出超验的特征。超验美感正是一种感觉与理解、情感与理智、主观与客观高度统一的状态。在这种状态中，渗透着理性的情感通过想象的活跃而得到抒发、展开和表现，主体与对象之间消除了对立，产生了忘怀一切的自由感，人生的价值在其中得到最大的体现。所以这种超验美感，是主体追求人与自然之间以“合道”为美的价值关系的实现为其终极目的的。这种审美感受在孔子那里并非没有，例如孔子在齐国听了《韶》乐后“三月不知肉味”的精神状态就是这种美感的体现，但是孔子所感受的音乐之美是有条件的，它必须合符孔子的礼乐标准才可能引起这种审美感受，而老庄的超验的美感论相对而言就显得纯粹得多了。

价值关系是人类面向客体世界，通过实践和认识之后确立起来的高层次关系范畴，人类丰富的审美感受以及对于美感的认识理论都是在这种价值关系中产生的。从价值关系角度讨论先秦儒道二家的美感论，从根本上确立了中国先秦美感理论的关系本质，这对于我们研究当今社会中的各种关系命题仍然具有不可忽视的现实意义。

注释：

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局.1980.( 出于《论语》的引文皆出于该版本，只注章名)

[2]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局.1960.（出于《孟子》的引文皆出于该版本）

[3]北京大学《荀子》注释组.荀子新注[Z].北京:中华书局. 1979.

庄子对儒家思想的态度篇10

［关键词］ 老庄思想；后现代主义；二者关系

老庄思想与后现代主义是两种不同的哲学思想。第一，产生背景不同，后现代主义主要是对西方“文明工业社会”的反思，对哲学发展到高峰的质疑，对盲目追求理性带来的哲学危机的批驳，对现代性进行的拷问。哈贝马斯认为：“没有什么更为‘人道的’东西可以代替进行技术控制这种功能”［1］，是对科学作用的质疑；而“老庄面对的主要是儒家的经学中心和礼教中心”［2］，所以更多侧重于对伦理、道的化解，倡导消极出世，提出“节制”生活方式。老子认为：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”［3］；第二，中心问题探讨的方式不同，后现代主义探讨的问题有很大的不确定性。而道家思想主要集中在对道的认识，对本原的追求，对人生的体会、理解，然后展开讨论，以此引出一系列的思想批判；第三，体现的最终价值不同：后现代主义注重只立不破，而认识、解决问题更容易走向极端，对于精神和价值体现虚无化，只是“在琐屑的环境之中沉醉于形而下的愉悦之中”［4］，其价值具有很大的不确定性，对于真理、价值、精神、道德有很大的破坏性。而道家思想对修身养性的倡导可以作前者的有益补充，它是对人生价值意义的积极探索，而没有自毁性。wWw.133229.Com

然而，把这两种思想放在一起进行研究既有哲学意义又有现实意义，二者都有着深度的反理性，强调虚空性，语言的放荡不羁性，对以往思想的深刻反思、批驳、否定，要求自由、逍遥，倡导对他者的关怀。一方面，二者本身虽有时间之距，却象征着中西哲学合流、融合的趋势；另一方面可以取长补短，互取精华，为我服务。如果我们能较准确的去把握、认识二者的思想，对于哲学的新的研究可指明方向。且其中的思想对我们当今社会的建设和发展仍具有积极意义。所以，对二者既不要过分摒弃，也不应生搬硬套，而是要试着以一种合理的方式去解析它，以达到发展哲学、建构思想的目的。

一、思想源起：殊途同归的时代抉择

夏基松认为：后现代源自“世界经济全球加剧”，“国家之间的经济差距扩大，不同民族之间的文化矛盾激化。各种社会危机……普遍深化”［5］。刘放桐的观点是：“20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中”［6］产生了后现代主义。二位哲学大家分别从社会背景和哲学发展的过程中对后现代主义产生根源进行了认识。总之，后现代主义是在现代社会“危机”到来时人们思想所产生的不同反映，从揭露的社会问题分析：福柯认为诸如边缘性的性问题、精神病问题、监狱问题是资产阶级的权力运用造成的，且权力具有为统治者服务的创造性。葛兰西的文化霸权强调了资产阶级运用文化异化人的思想。卢卡奇的“物化”理论揭示了人的一切被打上了商品、货币的烙印。德里达认为现代资本主义世界已“脱节”、“断裂”，是“灾难”、“危机”、“死亡威胁的世界”，时代需要马克思，“不能没有马克思”，“没有马克思就没有未来”。利奥塔认为后工业科技的消极影响使科学知识的合法性出现了危机，一切值得怀疑。詹姆逊的意识形态批判从各角度批判了后现代工业社会。查伦·施普莱特耐克要求人与自然、精神与物质统一和谐，主张个人、家庭、邻居、社团、民族、全人类社会和平统一，个人、生物、地球、星体、宇宙和谐繁荣，认为女权与和谐的关系是必然的。从哲学的发展看：后现代主义是科学主义、人本主义合流的反映，诸如科学实在论与新实用主义，代表有罗蒂、普特南等。后现代主义有反中心、反逻各斯、反基础的特征：海德格尔“此在”包含了主客是对黑格尔以前主客二分思想的批驳，福柯的“主体死亡”，拉康的“消失主体”都是对中心地位的批判，德里达要求对“他者”的关注，对“边缘”性的重视是反对中心主义、反对逻各斯主义。其实，后现代主义更多的是对传统形而上学的权威、理性的思维方式提出的反抗，一部后现代主义哲学思想史，更像是一部对传统形而上学的批驳史，一切到了后现代主义那里，价值都要重新衡量、认识。哲学的思维方式走向了一条新路子。

冯友兰认为：道家思想源于“奴隶主贵族被夺了权，失去了他们原有的经济上和政治上的特权地位，降为平民或奴隶”，而他们的“地位变了，可他们的思想没有变。”［7］也有的把它作为反儒家礼教中心主义的意识形态。《庄子·人间世》中“来世不可待，往世不可追也”显示了没落奴隶主阶级的无奈，暗含了他们的消极出世的思想。庄子又说“全形葆真，不以物累形”是一种消极的抵抗，故发出感叹“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（均出自《庄子·人间世》），所以应该“为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。至此，由反抗无门，只好明哲保身，形成了自己的全套养生、修身思想。其实老子也想救国：“道常无为无不为。侯王若能守之，万物将自化”《老子·三十七章》，是其积极献言，但奴隶主阶级大势已去，他只得做“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）“小国寡民”的梦想，虽其思想是一种倒退，但也反映了他无奈的反抗。纵观道家对儒家批判的言论，那就更多了。《庄子·外物》篇“儒以《诗》，《礼》发冢”是对儒家礼教思想奉行者的道貌岸然却干着鸡鸣狗盗的勾当的揭露。老子提出的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）是对儒家弘扬的知识、分辨术、礼义的批判，认为只有丢弃了它，才能回复人的本性。总之，道家思想“是在对儒家思想的理论观点和它所产生的社会后果的直接的、批判性的反应中形成。”［8］儒道两家的思想具有解构、批判、否定的关系。

无论从产生的背景还是从思想渊源上去探索，后现代主义与老庄思想的出处均有惊人的相似点，后现代主义是对后工业社会的文明而作的深深的反思，是对传统形而上学理论的负面效应全面解读，是对现代社会生活如何重建的一种献言，而老庄思想是对上层制度的欺骗性进行的揭露，是对儒家正统思想颠覆性的剖析，是对人生生活方式、人生的价值意义的有益探索。

二、思维方式相通，年代久远的联姻

后现代主义与老庄思想都可称得上反思的楷模，虽相隔两千多年，却有着异曲同工的思维方式，难怪张志伟说：哲学“它更像是围绕着智慧‘圆心’而运转的圆周运动。”［9］因为有着同样的思维方式，比较起来也容易进行了。

（一）强烈的批判性

后现代主义的实质就是对现代主义的批判，是对传统思想从不同角度展开的批驳、否定。海德格尔“此在”的思想是对主客二分的认识的批判，他的“此在”否定了思维与存在的二分模式。后期维特根斯坦日常语言游戏说是对所谓“科学的”逻辑语言的否定，德里达的“反逻各斯思想”是对中心主义提出的挑战，并重新提出了对文本阅读的新方式，它打破了千百年来文本习惯的建构方式。霍克海默的启蒙辩证法是对启蒙理性的欺骗性的揭示。法兰克福学派的否定辩证法本身就是一种批判性。批判应该是后现代主义一种精神，一种本质，一部蕴涵后现代主义的哲学史就应该是一部批判史。老庄思想同样也具有丰富的批判性，老子开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是对以往道的认识方式的批判，认为应该正确认识“道”和“名”，应该辨证看问题。老子的“大道废，有仁义；智能出，有大伪”是对儒家鼓吹的“大道之行也，天下为公”的批驳。在《老子·十九章》中，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”不但批判儒家思想，更要求抛弃它，并尝试着提出了无为而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？”是对当时统治阶级虚伪性、欺诈性的批判。在《庄子·胠箧》篇中：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉。”是对儒家提倡的善恶标准的批判。

（二）反理性倾向

无论在后现代主义思想里，还是在道家思想中，都表现出对理性批判、抵制的特征。在后现代主义哲学中，他们虽不否定理性的作用，却表现出了消极理性的倾向。福柯的考古学、语言学揭露了它们非连续性、非层次性、边缘性、陌生性、复杂性的特征，是反对理性的系统性。后期维特根斯坦“日常语言游戏说”是对逻辑语言的非系统性认识。拉康的“语言游戏论”更表现出非理性倾向，认为“无意识”是“主体之家”，是对主体理性的否定。而德里达的“反逻斯中心主义”就是对理性的批判。在老庄的认识论中有很多篇章主张“直觉”，《老子·四十七章》“不出户，知天下；不窥牖，知天道。其出弥迹，其知弥少，是以圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成。”认为“道”是超验、不可感知的，只有用直觉的方式才能体验“道”。老子的“绝圣弃智”是对理性的否定。所以老子主张依靠“内心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）。《庄子·齐物论》中认为“物无非彼，物无非是”，事物都是差不多的，无原则区别，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能认识它就不如放弃它。庄子认为“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）通过“坐忘”达到“以无知知”，这里更是完全放弃了理性的运用。

（三）解构性、游戏性

解构（deconstruction）用于消解结构，此时结构不仅指文本结构，“这里的结构实质上指西方文化之根”［6］428，意指对结构主义、逻各斯中心主义、本质主义、理性主义、在场主义的批判、否定。对于文本，德里达注重两者间的差异性，从而把人们的注意力引向思想文化的变化、发展，使思想文化更具有生命力和创造性［10］。解构强调“不在场”、虚无，不愿束缚于条条框框，强调否定性、差异性、自由性、游戏性。“颠覆”、“消解”、“改变”是其手法，目的达到开放、动态、可变、自由、脱离枷锁束缚。

后现代主义批判传统的“主体性”，批判理性至上，批判普遍性，统一性，蕴含了一种解构的思想，利奥塔的语言游戏说及要求“重写现代性”，罗蒂的反本质主义，否定任何具有普遍性的东西。女权主义者反对“父权制”， 利奥塔模糊性、差异性理论，蒯因的逻辑实用主义及对经验论的批判以及约定的本体论承诺。其思想都是对以往的思想的否定批判，这种批判蕴含着强烈要求取消以往的思想，而倡导一种崭新的思想。这不是对以往的思想的修补，而是完全的抛弃、毁坏。

解构的思维方式在老庄思想中亦有源可寻。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”（《老子·一章》），“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）承认“虚无”为万物之本，这是对儒家认识方式的一种反叛、否定。《庄子·大宗师》中“夫道，有情，有信，无为无形，可传不可变，可得而不可见” ，是对主体的一种消解，体道只需“坐忘”、“心斋”就可以了。《庄子·齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”，“齐物”思想是对统一善恶标准的消解［11］。故“以道观之，物无贵贱，以物观之，物自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张“无为”的思想，要求“天人合一”是对儒家积极“求知”、“达仁”的解构。（《庄子·齐物论》）中庄周梦蝶：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻远志与，不知周也；俄然觉，则然周也；不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”是对认识方式的解构，此时的认识方式简直是一种游戏了，而在《逍遥游》中的解构思想则更多，此不多叙。

（四）思想多元化

无论在后现代主义之前，还是在老庄思想之前，追求“齐一化”、“同一化”思想是大的趋势，建立宏大哲学体系在后现代主义出现之前一直是追求的目标，包括现代哲学中的柏格森想建立生命哲学，罗素想建立逻辑哲学，胡塞尔想通过“现象学”恢复哲学体系，追求“齐一化”仍是他们孜孜以求的梦想。而到了后现代主义那里，德里达认为：“西方形而上学具有历史置换的嬉戏性质，应该使限制自由嬉戏的结构‘断裂’、‘瓦解'”。博拉古宣称：“在后现代世界里，理论已经穷尽了自身，世界已经摧毁了自身，剩下的只有碎片。”［12］所以形成的思想参差不齐。德里达重在消解文本结构，福柯从事权力分析，拉康从事精神分析，保尔·费耶阿本德致力于认识论，罗蒂在新实用主义上下工夫，女权主义者为女性争取更多权力等。他们都在努力的摆脱“齐一化”模式，其思想从多方面、多角度认识社会，揭露现实，他们的思想有着更多的可用性和实在性。

老庄思想同样出现了多元：《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”要求认识多元化。《逍遥游》中语言的放荡不羁性，庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”本来就应当思想多元化发展。《庄子·齐物论》中认为善恶无统一标准，主张多元化的衡量标准。而老子思想更是庞杂，既有治国思想，又有自己的宇宙观，对生活主张淡泊名利，又想回复到“小国寡民”的“理想国度”去。

这两种思想皆为我们构建和谐社会、促进人的全面发展、文化的全方位繁荣给予了很好的启发。当然，它们还有诸多其他的相似的认识方式，如共同关注他者、开放性、动态性等，由于篇幅限制，不多做比较。

三、价值互补，两种思想共促哲学发展

在这两种思想体系中，都体现出了对传统理论的强烈的破坏性、否定性，都有着向虚无、向理想方式发展的趋势，但认识方式、解决问题的方法又迥然不同。

（一）老庄思想保守,而后现代思想常向激进

相对于儒家上进求索的积极入世的理论，老庄的言论中常向往着避世、保身。老庄主张的“无为”治世，相对来说是一种保守的思想。如《老子·四十八章》中主张“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。不主张知性，只要求以直觉体“道”，对于“为学”奋发精神是种退步。更甚者他认为“为天下者，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·二十八章》）认为在道德方面，还不如儿童时期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主张按自然方式去认识解决问题，认识事物，这也是“无为”方式的延伸。“无为”之中的“理想国”是庄子思想的写照，他主导“无用”“己用”：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨于无为其侧，逍遥于寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”。（《老子·八十章》）而后现代主义哲学家认识问题更极端化，更缺乏可实践性、操作性。从某种程度上说，它是针对现代哲学中的问题的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定现代性价值体系的合理性，更加排斥理性、主体、本质，一切现代性理论在它那里都被解构、消解、否定。哲学理论成为了虚无，一切都变成了“语言游戏”，致使人类建筑的最伟大的形而上学体系被推倒了。所以其理论不但没有超越，在某种程度上，由于过分的激进，反而成为一种倒退了。两者若能结合起来，后现代主义如果能正确的对待现代社会的问题，而老庄思想能从出世上下工夫，对我们当今社会问题解决是有益的。诸如多关注他者，多考虑生态问题，辩证的思索现实问题，遇到问题敢于解决问题而不回避问题等。当然，对其问题的探讨和解决本身也是对我们当今社会建设进行的有益的探索，社会的建设需要理想，但也要面对严峻的现实，处理好理想与现实的关系才有利于社会更好的发展。

（二）老庄思想丰富辨证，而后现论常指向偏锋

老庄的理论中有丰富的辨证思想，诸如“道恒无为而无不为”（《老子·三十七章》），指出了道是变化的。《老子·一章》开篇指出“无，名天地之始；有，名万物之母”是对“名”的辨证看待。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（《老子·二章》）指出了一切事物对立统一。在《庄子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”体现了自然与宇宙的运转流变。《庄子·知北游》中对生死问题的认识也是辨证的：“生也死之续，死也生之始，孰知其纪；人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”

后现代思想认识常使用一种否定。德里达的解构思想本身就是一种否定、颠覆、背叛。无论对理性、本质的否定，还是对基础、逻各斯中心主义的批判，在他们那里都没有可肯定之处。萨特认为，存在就是虚无。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”［13］。他们缺乏两面性看问题，虽然他们的力量是巨大的，但影响很难成为空前，所以招致了一系列批判之声。这也是后现代主义思维方式中出现的“硬伤”，如若与道家思维方式结合起来，它更具有现实可用性。后现代主义在一定程度上其实就是现实问题批判史，而不过是认识问题方式过激罢了。

（三）老庄思想常于幻想，后现代主义对现代资本主义生活方式认识深刻

老子幻想回归为“小国寡民”以避现实：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒，虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始纯洁质朴生活的图画呵！而在庄子那里，他的幻想近似于神话，气势很恢弘，天地与我共生，我无所不能，我就是自由，逍遥就是我。诸如《庄子·逍遥游》中：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”在《庄子·在宥》中：“入无穷之门，以游无极之野”。同在《庄子·逍遥游》中：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”还可从《庄子·齐物论》中看到：“天泽焚而能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。”

后现代主义本身就是对当代西方发达资本主义社会带来的一些危机的反思，福柯运用权力分析监狱、癫狂、性、知识等问题，他运用的考古学、谱系学从边缘入手，是对当今存在的问题全新解读，葛兰西的文化霸权是对资本主义权力全面统治的深刻揭露，女权运动者对同性恋者正常生活的要求。更重要的是工业社会对科技的重视带来的人类生存的隐患，他们呼吁人类要自我认识，改变以前价值观念，要求对生态环境问题给予关注。

老庄思想是对自然回归生活的向往，而后现代主义对资本主义社会现实问题的披露为我们解决问题指明了方向。而一切问题由于当时社会的矛盾决定不能解决，只能带来某种社会制度的革命。后现代主义本质上是对资本主义生活的厌倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虚无、反叛也是制度本身带来的。

［参考文献］

［1］ 哈贝马斯.作为意识形态的技术与科学［m］.上海：学林出版社，1999:86.

［2］ 陈喜辉,付 丽.道家哲学与后现代主义比较研究的缘起与现状［j］.哈尔滨工业大学学报（社科版），2001，3(2):106.

［3］ 陈鼓应.老子注释及评价［m］.北京：中华书局出版，1984:28.

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［5］ 夏基松.现代西方哲学［m］.上海：上海人民出版社，2000:387

［6］ 刘放桐.新编现代西方哲学［m］.北京：人民出版社，2000:615

［7］ 冯友兰.中国哲学史新编［m］.北京：人民出版社，1998:266

［8］ 崔大华.庄子研究［m］.北京：人民出版社，1992:42

［9］ 张志伟,欧阳谦.西方哲学智慧［m］.北京：中国人民大学出版社，2000：6.

［10］ 张世英.“后现代主义”对“现代性”的批判与超越［j］.北京大学学报（哲学社会科学版），2007(1)：46.

［11］ 陈鼓应.庄子今注今译［m］.北京：中华书局,1983：71.