庄子思想的现实意义十篇

庄子思想的现实意义篇1

【关键词】相对主义认识论 不彻底性 研究状况 创新

一、庄子相对主义认识论研究状况

（一）国内研究状况

1.庄子哲学是否为相对主义认识论，学界曾有过很大争议

（1）庄子不是相对主义者。杜志强认为庄子认识论只是具有相对性因素，但并不是相对主义，庄子并非历史倒退论者和不可知论者，他的思想也并非完全意义上的唯心主义。

（2）庄子具有相对主义思想。冯友兰认为庄子《齐物论》所体现的思想是典型的相对主义。童书业认为庄子哲学为绝对的相对主义认识论和不可知论。彻底的相对主义认识论者还认为庄子在相对主义基础上对客观物质世界和客观精神实体的“道”都采取了怀疑论和不可知论的态度。

（3）庄子的相对主义具有不彻底性，主要体现在最终把道的认识归结为神秘主义。崔大华把庄子认识论分为三个层次，第一个层次是通过感觉感知的具体事物，它具有相对性，庄子对其为相对主义认识论；第二层面上认识对象为“理”（“固然”、“常然”），它超出了相对主义而具有确定性与恒定性；第三个层次是对道的认识必须在精神修养领域而非认识论领域才能把握，表现出某种神秘主义。陈绍燕则将庄子的认识论分为两个层次，也就是对物的认识的“小知”即“俗知”和对道的认识的“大知”即“真知”，前者是相对主义和怀疑论，后者则为神秘主义。张岱年认为庄子有相对主义思想，但最后则归结为以“体道”为最高境界的神秘主义。

2.最近几年，大部分人都肯定庄子具有相对主义思想，关注的重点为对相对主义的评判和其与辩证法的关系上

（1）探讨庄子相对主义思想的积极意义。曹大林认为其有助于反对僵化的教条主义思想，是推动人类认识继续向前发展的有力杠杆。胡化凯探讨了它对现代物理学发展的促进作用，旨在揭示庄子相对主义思想相对合理性及对现代科学的意义。安继民则认为庄子充满怀疑的相对主义思想对批判君主专制和加强自然保护都有重大意义。

（2）批判庄子相对主义的消极影响。郭艳认为会使人消极避世、世故圆滑，不利于改革开放和社会主义现代化建设。

（3）客观理性地看待庄子的相对主义认识论，既批判其消极方面，又肯定其积极方面。冯契强调要一分为二的来看待庄子的相对主义：一方面打破了独断论，是哲学辩证法发展的重要一环；另一方面，否定了人们具有把握客观真理的能力，是典型的主观唯心主义。

（二）国外研究状况

1.彻底的相对主义。持这一观点的学者有陈汉生（chad hansen）、顾立雅（h．g．creel）、里瓦·科诺尔（livia knaul）、拉思·汉生（lars hansen），他们把庄子的相对主义认识论极端化，认为其为怀疑主义认识论，认为相对主义思想彻底的贯穿于《庄子》文本中。

2.不完全的相对主义。其代表人物有葛瑞汉、黄大卫（david wong）、安东尼奥曹（antonio cua）。不完全的相对主义对庄子的相对主义采取温和的态度，既肯定其有相对主义的一面，又在触及道德行动问题时减弱评价了其相对性的一面。正如黄大卫在《道德相对主义》一文中指出在论述道德问题时可适当的暂时停止使用相对主义认识论。

3.既非相对主义又非绝对主义。这种主张具有模糊性，认为庄子的认识论既不是相对主义又不是绝对主义，这样虽然避免了将庄子认识论不是归于相对主义就是归于非相对主义的绝对化倾向，但却使人无法明晰的把握庄子的认识论。这种解释的代表是早期的葛瑞汉与格兰哈密·帕科斯（graham parkes）。葛瑞汉认为庄子似乎没有明确的立场和主张，因为他不断的修正和批判自己的观点，既不能称其为相对主义者又不能视其为非相对主义者。

4.折中的相对主义。此观点认为庄子既是相对主义又不是相对主义。这种观点全面把握了《庄子》原文的认识论特点，但只是粗浅的领略文本的表面形式而没有把握其相对主义实质。如罗素·古德曼（russell goodman）力图通过这种折中的相对主义观点平衡《庄子》文本中确实存在的相对主义和非相对主义认识论，但他虽然看到了相对主义的怀疑论倾向，却没有对《庄子》文本做进一步解释。

5.不对称相对主义。目前只有美国哲学家爱莲心持有这种观点。他认为庄子相对主义与非相对主义论述在价值方面是非均等的，相对主义的观点仅适用于不醒或做梦的状态，此时所有的价值均相等；非相对主义的思想指醒的状态或处于这样状态的人，即圣人，价值层面较高；其相对主义只适用于无知的领域和状态，而在知的状态下则为非相对主义者。他虽然完全肯定《庄子》中具有相对主义思想但否定其为庄子的最终结论，它只是暂时的，其适用范围也是有限的。在醒着的心灵状态中既无相对主义又无绝对主义。

二、创新构想

（一）创新点

1.把马克思主义认识论与庄子不彻底的相对主义思想紧密结合，用马克思主义认识论辩证的评判庄子不彻底的相对主义认识论。

2.把重点放在相对主义的不彻底性上，庄子在道与体道的问题上走向了神秘主义的绝对，超越了相对的观点，在真知上也是非相对主义。

3.在论述真知与俗知的关系问题上，以往都是从真知与俗知的对立上来考察，本文力图找出二者的贯通之处。

(二)创新思路

第一部分主要从总体上介绍庄子的生平和思想概况，并梳理庄子相对主义认识论的国内外研究现状。

第二部分探讨了庄子不彻底相对主义认识论产生的根源，既有客观原因如认识论根源、社会思想背景和社会历史状况，又有庄子自身的主观原因。笔者力图证明庄子相对主义认识论思想不彻底性的特征并非凭空而生，而是有其深刻的社会历史原因。

第三部分就庄子认识论上的相对性进行分析，指出庄子从认识的主体、认识的客体、主客体的关系、认识标准、认识手段等几方面阐明了他的相对主义认识论，并用马克思主义相应的认识论思想进行了评析。

第四部分用马克思主义关于相对主义与绝对主义、相对真理和绝对真理的思想来解读庄子认识论上绝对主义的表现及与相对主义的关系。庄子相对主义认识论的不彻底性表现在他的“道”的绝对性上，本部分由“道”生发出对真知与俗知的探讨，既论述了二者的区别与对立又分析了它们的贯通性。

第五部分从积极意义与消极影响两大方面来探讨了庄子不彻底相对主义认识论思想的现实意义。

参考文献：

[1]杜志强.庄子认识论新探—兼论庄子认识论并非相对主义[j].甘肃理论学刊，2006，（1）．

[2]崔大华.庄学研究[m].北京：人民出版社，1992.

[3]少岩.庄子哲学思想研究略述[j].文史哲，1985，（6）．

庄子思想的现实意义篇2

关键词： “为人”；“为我”；“无我”；孔子；庄子

孔孟学派与老庄学派因其基本理念不同而思想各异，在很多层面似若水火不能相容。但细审《庄子》一书，似乎未必尽然，其中未有若儒墨之尖锐对立，却有一脉相通的气息，歧异与贯通并存。庄子思想中对孔子及其儒学既有称引，也存有歧异。但究竟是抑是扬、何者继承何者批判，颇费斟酌，令人困惑。而弄清楚两者间的关系，无论对儒学研究还是庄学研究都大有裨益，尤其对《庄子》中儒家问题的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道两派思想的比较研究中，作为道家学派的另一理论高峰的庄子思想，或被忽视、或荫蔽于老子学说之下，即使出现也大多直接作为孔子思想的对立面。鉴于此，本文以孔子与庄子思想的歧异与贯通为主题，不纠结于某一理论或观点而从整体出发进行比较、分析，希望能对孔子与庄子思想的异同作宏观上的梳理和概括。

一、“德”境的构筑

以孔、孟为代表的儒家学说和以老、庄为代表的道家学说作为中国古代文化发展史上的两种不同路向，两者之间存在着截然对立的思想理论，代表着两种不同的价值取向和处世态度。这两座截然对立的思想高峰，却共同根植于大地的母体，于深处涌动着潜流。尽管这种理论血脉的贯通湮没于思想对立的矛盾冲突之中，但古今仍有不少学者通过“望、闻、问、切”，摸索着两者间共同的脉动。韩愈等人对证明庄子出于儒学的努力，无论是否夹杂着其它企图，孔子与庄子思想上的某些相似性无疑是激发其探索的原动力。

孔子与庄子思想的贯通突出的表现在他们都构筑了各自的“德”的世界，并以心灵的锤炼为基础，以超越的精神为表现。

对于整个中国哲学来说，“德”显然是一个非常重要的概念，它源于对生命本身的理解和反思。这些理解以及跟随着它的实践，体现着一个人的心灵所能达到的高度或境界，我们把这一高度或境界称为“德”。[1]“德”是对人的精神价值发掘和重视的结果，是人的内在人格世界开辟的产物。孔子与庄子都构筑了各自的“德”的世界[2]，都同样地重视“德”，同样地发掘和肯定了精神价值。

孔子认为人的精神价值才是生命的本质，自然生命可以消逝，作为生命本质的精神价值则是永恒的。为体现生命本质实现精神价值，孔子构建了一个以“仁”为核心的“德”的世界。

“仁”不仅是一种道德质量和精神境界，也是一种修养方法。有关“仁”的界定，《论语》中有很多。其实从本质意义上讲孔子的“仁”就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重[3]，即仁者爱人。它包含两方面的内容，一为己，一为人。为己，即对自我生命的珍惜、热爱与尊重。对于孔子来说这一生命并非指自然意义上的生命，而是生命的本质——精神价值。所以，只有不执着于自然生命，必要时献上自己的躯体，才是对生命的尊重与热爱，才是对仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齐等，之所以成为儒家的“仁人”，原因即在于此。为人，顾名思义就是对他人生命的珍惜、热爱与尊重。为人是孔子为己的目的，为己就是为了最终能推己及人。所以，对于有三归、树塞门、有反玷因而违背一系列儒家道德标准的管仲，仅因他帮助桓公九和诸侯，避免生灵涂炭与文化沦丧，反被孔子许以“仁”。因为管仲做到了对他人生命的珍爱与尊重，实现了精神价值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行为符合某种规范，而是要求人从内心深处认可自我生命的本质在于精神价值，诚心诚意的珍惜、热爱和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]。从内心深处去认可和接受“仁”的精神质量，是孔子“仁”学思想中最关键的部分。所以孔子会说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[7]从这一层面看，“仁”又是标准的自我修养，是严格意义上的“心”的锤炼，是一种内心的反省与提高。也只有经过“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”向上提高后的“心”，才是清澈、灵动、没有任何唯利主义污秽的，只有在这样的“心”的作用下的人的行为，才能不流于礼的形式而透显出诚敬仁爱之情，才能承载孔子“德”的世界。

一种尊重生命，将精神价值作为生命本质，注重心灵锤炼，开辟了内在人格世界的思想，其将客观的人文世界转化为内在的人格世界的结果，就是以人格的无限提高与向上的追求为目标，对这一目标的追求在有形世界必然表现为某种超越的精神。摒弃世俗的欲望追求理想的质量，不论经历多少挫折仍于乱世孤独地坚守自己的理想，这就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最终落实在“仁”对心灵的锤炼上，并以对固有世界的某种超越为表现。

对精神价值乃人之生命本质，庄子阐述得更为清晰和彻底，如在哀骀它一则寓言中庄子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，来说明“使其形者”比“形”更重要。单纯从形体来看，死去的母亲与活着的相比无任何缺失，豚子之所以“皆弃之而走”，就因为“不见己焉尔，不得其类焉尔”。形体虽仍在，但其母已不在。因为“使其形者”，即使其母亲成其为母亲的实质已经消失了。那么，什么是这个实质，是这个“使其形者”呢？显然是德，精神生命。精神价值才是生命的本质。为此，庄子塑造了一系列形体残缺却又因“德”充于内而魅力非凡的寓言形象，如王骀、哀骀它和闉跂支离无唇与瓮盎大瘿[9]。他们之所以能使人忘其形体残缺而展现无限生命魅力，原因就在于“德”，在于他们的精神生命的感召力量。“德”在庄子的世界中表现为“用心”。王骀等人用心的独特在于它并不是朝着世俗的方向，而是渐行渐远，以忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明、离形去知为表现的“不动心”，不让心淹没在外物中，一直保持着心的生机与灵动。保持心的虚静空灵，从中感受另一个光明的精神世界，这就是庄子“德”的世界。它最终落实在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。这一功夫的最终目的是丧我而“见独”——“德”的世界的呈现，使那颗承载“德”的世界的心灵将凡俗世界所认为的人之所以为人，人所“应该”的行为和想法在内心深处彻底消灭。这既是对心灵的锤炼，对无限向上的精神境界的追求，同时也是对有形世界的超越。

尽管落实在“心”的锤炼上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表现的精神超越，其所涵盖的内容和最终指向各不相同，但孔子与庄子都同样地重视人的精神生命，认为精神价值才是生命之本质，重视精神价值与德的感召和同化力量；其“德”的世界的最终呈现也都要依靠“心”的律动，靠“心”对一己之私欲[10]的超越。

二、“为人”与“为我”之别

同是注重人的精神价值，但精神生命于有形世界的体现却并不相同：孔子构筑了以“仁”为核心，含礼、义、智、信、勇等概念在内的道德体系与伦理系统；庄子则搭建了“虚静”的空灵世界。同是注重心灵境界，同是着眼于“心”处以修己，孔子是要培养与仁、义、礼、智、信相契合的心灵；而庄子却要忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，外天下、外物、外生，为“见独”留下一片生白之虚室。同具有超越的精神，孔子从未停下其俗世前进的脚步；而庄子则抛弃了他对凡间的最后一丝眷恋，义无反顾地追寻着逍遥精神的新世界。如此贯通又如此差异，而贯通又凸现着差异，这皆源自于孔子与庄子思想在起点与终点上的歧异。

先秦诸子哲学发生于社会大动荡、大变革时期，在不同程度上，“他们都把‘中国往何处去’当作一个基本理论问题”。[11] 孔子亦如此。他对出仕有强烈的热情，但这并不因为政治可以给他带来功名利禄等个人利益，而是他认为人，尤其是精英人物对社会和历史负有责任，要担负起传承和发扬传统文化精神的使命。孔子认为在礼乐文明指引下的文化和社会都是和谐的。所以他所设想的新的社会形态是在传统文化精神引领下的，是通过文化和谐而形成的和谐社会。那么在动荡的先秦社会如何重建文化秩序以实现社会的和谐，即如何焕发历史文化传统的新的生命力，解救礼坏乐崩的时代危机，就成为孔子思考的中心问题。孔子采取的方式是将代表春秋时代人文世界的礼安放于内心的仁，开辟了人的内在人格世界。仁爱精神与治世思想相融合，就构筑了孔子的思想体系。这即是影响了中国几千年的“内圣外王”的思想理路。人心对自我和他人生命的珍惜、热爱和尊重，并在此一信念支配下去重新审视、理解、运用和传承文化知识遗产，这是孔子所认可的“仁爱”精神，即完美人性。个体人性完美的结果必然是推广传统文化精神，导致文化秩序的重建和社会的和谐。所以他倡导教化，注重施政者的品行和人格。“内圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出发点和终极目的是“治世”，是救人民于水火挽社会于危亡。

以个体人性的完美带动群体人性的完美，或者说“内圣外王”，是孔子认为天赋予精英人物的使命。为了更好地履行自己的使命，实现自己的精神价值，以培养社会精英为使命的孔子要求他的学生不间断的自我修养和人格锤炼，要求他们“自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”。孔子提出的仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出对君子的要求，都是针对自我修养和人格锤炼的。对于人性完美的追求，孔子及其弟子不仅仅停留在理论层面，而且身体力行不断实践。孔子几乎把他全部的精力都投放于此。这并不是否认孔子“治世救民”的出发点和终极目的，只是他“以个体人性的完美带动群体人性完美”的使命意识，使他的思想体系着眼于人的精神价值，围绕着如何让人们认知自己的使命，如何更好地完成这一天赋予之责任，如何实现个体人性的完美而展开。因而，《论语》更像是一部指导人们如何自我修养，提高精神境界，锤炼健全人格的“修己”指南。虽然孔子思想是以“为人”——救人民于水火挽危墙于既倒为出发点和终极目标，但其理想最终却落足于如何实现个体人性的完美的“为我”的“修己”层面。

面对同样动荡不安、灾乱频仍的战国社会，庄子与先秦其它诸子的不同之处就在于他更多的关注于个人的痛苦而非社会的纷乱，且不再从社会出路上来寻求解救个人生存困境的方法。庄子对人的生存境遇展开全面的理性思索，对乱世中个人所遭遇的种种痛苦有独特的体验。这一独特的痛苦体验就是其思想的起点，他的目的就是反思这种种痛苦产生的原因并寻求摆脱之法，他的思想因此而发生、发展，这显然是“为我”的。所以，在思想的起点上庄子与孔子就已分道扬镳。

庄子并不认为社会秩序可以改变人的苦难境遇，人的痛苦、人类社会的无序状态都来自于人本身，来自于自我中心主义的观察、思考、认识和改造世界的意识和行为。这一意识本身是错误的，是导致人们痛苦的根源，那么人在这一意识基础上对人类社会的构建，包括它的文化，它的传统，它的社会制度、价值体系、道德标准与认知手段和内容等等也都是错误的。即“我”有关现存世界的一切观念和与之相关的种种思虑都是造成人类痛苦和社会混乱的原因。无论现存世界是 “治”还是“乱”，只要人还在自我中心主义意识的支配下行动，只要那个“我”还存在，只要观念中的那个“人”还未消失，人的痛苦境遇就不会改变，在此基础上人的一切行为都不过是使原本孤弱的生命更加痛苦。这就是庄子所看到的人和人类社会，是人类痛苦的根源，是凡俗世界中人无法摆脱的悲哀宿命。所以在庄子那则闻名中外的寓言中，七窍初成的浑沌迅速地以死亡结束了它刚刚开始的“人”的旅程。

将人从痛苦中解救出来的唯一途径就是消除自我中心主义，复归浑沌。所以如何消除自我中心主义的意识，复归浑沌，将自我从痛苦体验中解救出来就成为庄子思想的核心内容和终极目的。而庄子“为我”的最高境界就发展成为摆脱对自我生命形式的执着和因此而产生的对外部目标的追逐，从而消解自我中心主义的思维惯性，是“心斋”、“坐忘”、“撄宁”后呈现出的虚静、空灵的“我”，是“本真”的、“浑沌”的“我”，是《齐物论》中“吾丧我”中的“吾”。所以，“丧我”虽也是一种“修己”，却远远超出我们所理解的自我修养，它意味着一种全新的观察世界与“我”的角度，一种全新的“我”的存在形式与意义，所以用“吾”来指称。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指称的实际上是“无我”之境。以“为我”为出发点和终极目的的庄子思想，最终却走向了对“无我”的努力。

由“为人”到“为我”的孔子思想与由“为我”到“无我”的庄子思想，其各异的发展脉络，必然导致两种南辕北辙的思想体系的形成。而在其形成过程中又不可避免地存在某种交汇，即“为我”之境上的某种程度的重迭。但由于出发点和终极目的的不同，“为我”之境上的相会导致了孔子与庄子两者思想的更为激烈的冲突。它不仅直接造成作为庄子学派文献汇编的《庄子》中存在诸多复杂的“儒家问题”，同时也是造成千多年来对庄子与儒家暧昧不明关系纷争不已的罪魁。事实上，儒学作为庄子思想发生的学术背景，《庄子》对孔子的借助因其思想阐释针对的不同侧面而有所不同。如果以“无我”为旨归，庄子不会对任何一种俗世理论（当然也包括孔子思想在内）做过多地关注，他关注的是这些体系得以产生的观念、意识和方法，即使对世俗理论和人物的提及（包括孔子在内）也是为超越有形世界的终极目的而服务。如果对实际事物稍有关注，不仅庄子与孔子两者思想分歧将更为突出，而且只适用于为“无我”而努力的庄子思想在处理实际问题时的捉襟见肘亦会愈加明显。其结果就是，庄子后学要么对孔子及其思想进行激烈地批判，陷身于庄子一再否定的是非论争而无法自拔；要么就是有感于庄子思想处理实际问题的困难，对孔子及其思想异乎寻常地借助，甚至以不惜改造庄子思想为代价。

参考文献

[1]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第60～73页。

[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于礼，包括一整套的有关高尚人格的概念；庄子的“德”则完全和“仁”、“礼”无关，它宅心于“虚”，在虚静的心灵中发生出另一个光明的世界，一个完全不同于有形世界的精神世界。

[3]郭沂：《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》，《孔子研究》1994年第4期。

[4][5][6][7]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123、65、24、185页。

[8][9]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第209～210、187～217页。

庄子思想的现实意义篇3

［关键词］ 老庄思想；后现代主义；二者关系

老庄思想与后现代主义是两种不同的哲学思想。第一，产生背景不同，后现代主义主要是对西方“文明工业社会”的反思，对哲学发展到高峰的质疑，对盲目追求理性带来的哲学危机的批驳，对现代性进行的拷问。哈贝马斯认为：“没有什么更为‘人道的’东西可以代替进行技术控制这种功能”［1］，是对科学作用的质疑；而“老庄面对的主要是儒家的经学中心和礼教中心”［2］，所以更多侧重于对伦理、道的化解，倡导消极出世，提出“节制”生活方式。老子认为：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”［3］；第二，中心问题探讨的方式不同，后现代主义探讨的问题有很大的不确定性。而道家思想主要集中在对道的认识，对本原的追求，对人生的体会、理解，然后展开讨论，以此引出一系列的思想批判；第三，体现的最终价值不同：后现代主义注重只立不破，而认识、解决问题更容易走向极端，对于精神和价值体现虚无化，只是“在琐屑的环境之中沉醉于形而下的愉悦之中”［4］，其价值具有很大的不确定性，对于真理、价值、精神、道德有很大的破坏性。而道家思想对修身养性的倡导可以作前者的有益补充，它是对人生价值意义的积极探索，而没有自毁性。

然而，把这两种思想放在一起进行研究既有哲学意义又有现实意义，二者都有着深度的反理性，强调虚空性，语言的放荡不羁性，对以往思想的深刻反思、批驳、否定，要求自由、逍遥，倡导对他者的关怀。一方面，二者本身虽有时间之距，却象征着中西哲学合流、融合的趋势；另一方面可以取长补短，互取精华，为我服务。如果我们能较准确的去把握、认识二者的思想，对于哲学的新的研究可指明方向。且其中的思想对我们当今社会的建设和发展仍具有积极意义。所以，对二者既不要过分摒弃，也不应生搬硬套，而是要试着以一种合理的方式去解析它，以达到发展哲学、建构思想的目的。

一、思想源起：殊途同归的时代抉择

夏基松认为：后现代源自“世界经济全球加剧”，“国家之间的经济差距扩大，不同民族之间的文化矛盾激化。各种社会危机……普遍深化”［5］。刘放桐的观点是：“20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中”［6］产生了后现代主义。二位哲学大家分别从社会背景和哲学发展的过程中对后现代主义产生根源进行了认识。总之，后现代主义是在现代社会“危机”到来时人们思想所产生的不同反映，从揭露的社会问题分析：福柯认为诸如边缘性的性问题、精神病问题、监狱问题是资产阶级的权力运用造成的，且权力具有为统治者服务的创造性。葛兰西的文化霸权强调了资产阶级运用文化异化人的思想。卢卡奇的“物化”理论揭示了人的一切被打上了商品、货币的烙印。德里达认为现代资本主义世界已“脱节”、“断裂”，是“灾难”、“危机”、“死亡威胁的世界”，时代需要马克思，“不能没有马克思”，“没有马克思就没有未来”。利奥塔认为后工业科技的消极影响使科学知识的合法性出现了危机，一切值得怀疑。詹姆逊的意识形态批判从各角度批判了后现代工业社会。查伦·施普莱特耐克要求人与自然、精神与物质统一和谐，主张个人、家庭、邻居、社团、民族、全人类社会和平统一，个人、生物、地球、星体、宇宙和谐繁荣，认为女权与和谐的关系是必然的。从哲学的发展看：后现代主义是科学主义、人本主义合流的反映，诸如科学实在论与新实用主义，代表有罗蒂、普特南等。后现代主义有反中心、反逻各斯、反基础的特征：海德格尔“此在”包含了主客是对黑格尔以前主客二分思想的批驳，福柯的“主体死亡”，拉康的“消失主体”都是对中心地位的批判，德里达要求对“他者”的关注，对“边缘”性的重视是反对中心主义、反对逻各斯主义。其实，后现代主义更多的是对传统形而上学的权威、理性的思维方式提出的反抗，一部后现代主义哲学思想史，更像是一部对传统形而上学的批驳史，一切到了后现代主义那里，价值都要重新衡量、认识。哲学的思维方式走向了一条新路子。

冯友兰认为：道家思想源于“奴隶主贵族被夺了权，失去了他们原有的经济上和政治上的特权地位，降为平民或奴隶”，而他们的“地位变了，可他们的思想没有变。”［7］也有的把它作为反儒家礼教中心主义的意识形态。《庄子·人间世》中“来世不可待，往世不可追也”显示了没落奴隶主阶级的无奈，暗含了他们的消极出世的思想。庄子又说“全形葆真，不以物累形”是一种消极的抵抗，故发出感叹“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（均出自《庄子·人间世》），所以应该“为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。至此，由反抗无门，只好明哲保身，形成了自己的全套养生、修身思想。其实老子也想救国：“道常无为无不为。侯王若能守之，万物将自化”《老子·三十七章》，是其积极献言，但奴隶主阶级大势已去，他只得做“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）“小国寡民”的梦想，虽其思想是一种倒退，但也反映了他无奈的反抗。纵观道家对儒家批判的言论，那就更多了。《庄子·外物》篇“儒以《诗》，《礼》发冢”是对儒家礼教思想奉行者的道貌岸然却干着鸡鸣狗盗的勾当的揭露。老子提出的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）是对儒家弘扬的知识、分辨术、礼义的批判，认为只有丢弃了它，才能回复人的本性。总之，道家思想“是在对儒家思想的理论观点和它所产生的社会后果的直接的、批判性的反应中形成。”［8］儒道两家的思想具有解构、批判、否定的关系。

无论从产生的背景还是从思想渊源上去探索，后现代主义与老庄思想的出处均有惊人的相似点，后现代主义是对后工业社会的文明而作的深深的反思，是对传统形而上学理论的负面效应全面解读，是对现代社会生活如何重建的一种献言，而老庄思想是对上层制度的欺骗性进行的揭露，是对儒家正统思想颠覆性的剖析，是对人生生活方式、人生的价值意义的有益探索。

二、思维方式相通，年代久远的联姻

后现代主义与老庄思想都可称得上反思的楷模，虽相隔两千多年，却有着异曲同工的思维方式，难怪张志伟说：哲学“它更像是围绕着智慧‘圆心’而运转的圆周运动。”［9］因为有着同样的思维方式，比较起来也容易进行了。

（一）强烈的批判性

后现代主义的实质就是对现代主义的批判，是对传统思想从不同角度展开的批驳、否定。海德格尔“此在”的思想是对主客二分的认识的批判，他的“此在”否定了思维与存在的二分模式。后期维特根斯坦日常语言游戏说是对所谓“科学的”逻辑语言的否定，德里达的“反逻各斯思想”是对中心主义提出的挑战，并重新提出了对文本阅读的新方式，它打破了千百年来文本习惯的建构方式。霍克海默的启蒙辩证法是对启蒙理性的欺骗性的揭示。法兰克福学派的否定辩证法本身就是一种批判性。批判应该是后现代主义一种精神，一种本质，一部蕴涵后现代主义的哲学史就应该是一部批判史。老庄思想同样也具有丰富的批判性，老子开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是对以往道的认识方式的批判，认为应该正确认识“道”和“名”，应该辨证看问题。老子的“大道废，有仁义；智能出，有大伪”是对儒家鼓吹的“大道之行也，天下为公”的批驳。在《老子·十九章》中，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”不但批判儒家思想，更要求抛弃它，并尝试着提出了无为而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？”是对当时统治阶级虚伪性、欺诈性的批判。在《庄子·胠箧》篇中：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉。”是对儒家提倡的善恶标准的批判。

（二）反理性倾向

无论在后现代主义思想里，还是在道家思想中，都表现出对理性批判、抵制的特征。在后现代主义哲学中，他们虽不否定理性的作用，却表现出了消极理性的倾向。福柯的考古学、语言学揭露了它们非连续性、非层次性、边缘性、陌生性、复杂性的特征，是反对理性的系统性。后期维特根斯坦“日常语言游戏说”是对逻辑语言的非系统性认识。拉康的“语言游戏论”更表现出非理性倾向，认为“无意识”是“主体之家”，是对主体理性的否定。而德里达的“反逻斯中心主义”就是对理性的批判。在老庄的认识论中有很多篇章主张“直觉”，《老子·四十七章》“不出户，知天下；不窥牖，知天道。其出弥迹，其知弥少，是以圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成。”认为“道”是超验、不可感知的，只有用直觉的方式才能体验“道”。老子的“绝圣弃智”是对理性的否定。所以老子主张依靠“内心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）。《庄子·齐物论》中认为“物无非彼，物无非是”，事物都是差不多的，无原则区别，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能认识它就不如放弃它。庄子认为“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）通过“坐忘”达到“以无知知”，这里更是完全放弃了理性的运用。

（三）解构性、游戏性

解构（Deconstruction）用于消解结构，此时结构不仅指文本结构，“这里的结构实质上指西方文化之根”［6］428，意指对结构主义、逻各斯中心主义、本质主义、理性主义、在场主义的批判、否定。对于文本，德里达注重两者间的差异性，从而把人们的注意力引向思想文化的变化、发展，使思想文化更具有生命力和创造性［10］。解构强调“不在场”、虚无，不愿束缚于条条框框，强调否定性、差异性、自由性、游戏性。“颠覆”、“消解”、“改变”是其手法，目的达到开放、动态、可变、自由、脱离枷锁束缚。

后现代主义批判传统的“主体性”，批判理性至上，批判普遍性，统一性，蕴含了一种解构的思想，利奥塔的语言游戏说及要求“重写现代性”，罗蒂的反本质主义，否定任何具有普遍性的东西。女权主义者反对“父权制”， 利奥塔模糊性、差异性理论，蒯因的逻辑实用主义及对经验论的批判以及约定的本体论承诺。其思想都是对以往的思想的否定批判，这种批判蕴含着强烈要求取消以往的思想，而倡导一种崭新的思想。这不是对以往的思想的修补，而是完全的抛弃、毁坏。

解构的思维方式在老庄思想中亦有源可寻。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”（《老子·一章》），“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）承认“虚无”为万物之本，这是对儒家认识方式的一种反叛、否定。《庄子·大宗师》中“夫道，有情，有信，无为无形，可传不可变，可得而不可见” ，是对主体的一种消解，体道只需“坐忘”、“心斋”就可以了。《庄子·齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”，“齐物”思想是对统一善恶标准的消解［11］。故“以道观之，物无贵贱，以物观之，物自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张“无为”的思想，要求“天人合一”是对儒家积极“求知”、“达仁”的解构。（《庄子·齐物论》）中庄周梦蝶：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻远志与，不知周也；俄然觉，则然周也；不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”是对认识方式的解构，此时的认识方式简直是一种游戏了，而在《逍遥游》中的解构思想则更多，此不多叙。

（四）思想多元化

无论在后现代主义之前，还是在老庄思想之前，追求“齐一化”、“同一化”思想是大的趋势，建立宏大哲学体系在后现代主义出现之前一直是追求的目标，包括现代哲学中的柏格森想建立生命哲学，罗素想建立逻辑哲学，胡塞尔想通过“现象学”恢复哲学体系，追求“齐一化”仍是他们孜孜以求的梦想。而到了后现代主义那里，德里达认为：“西方形而上学具有历史置换的嬉戏性质，应该使限制自由嬉戏的结构‘断裂’、‘瓦解'”。博拉古宣称：“在后现代世界里，理论已经穷尽了自身，世界已经摧毁了自身，剩下的只有碎片。”［12］所以形成的思想参差不齐。德里达重在消解文本结构，福柯从事权力分析，拉康从事精神分析，保尔·费耶阿本德致力于认识论，罗蒂在新实用主义上下工夫，女权主义者为女性争取更多权力等。他们都在努力的摆脱“齐一化”模式，其思想从多方面、多角度认识社会，揭露现实，他们的思想有着更多的可用性和实在性。

老庄思想同样出现了多元：《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”要求认识多元化。《逍遥游》中语言的放荡不羁性，庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”本来就应当思想多元化发展。《庄子·齐物论》中认为善恶无统一标准，主张多元化的衡量标准。而老子思想更是庞杂，既有治国思想，又有自己的宇宙观，对生活主张淡泊名利，又想回复到“小国寡民”的“理想国度”去。

这两种思想皆为我们构建和谐社会、促进人的全面发展、文化的全方位繁荣给予了很好的启发。当然，它们还有诸多其他的相似的认识方式，如共同关注他者、开放性、动态性等，由于篇幅限制，不多做比较。

三、价值互补，两种思想共促哲学发展

在这两种思想体系中，都体现出了对传统理论的强烈的破坏性、否定性，都有着向虚无、向理想方式发展的趋势，但认识方式、解决问题的方法又迥然不同。

（一）老庄思想保守，而后现代思想常向激进

相对于儒家上进求索的积极入世的理论，老庄的言论中常向往着避世、保身。老庄主张的“无为”治世，相对来说是一种保守的思想。如《老子·四十八章》中主张“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。不主张知性，只要求以直觉体“道”，对于“为学”奋发精神是种退步。更甚者他认为“为天下者，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·二十八章》）认为在道德方面，还不如儿童时期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主张按自然方式去认识解决问题，认识事物，这也是“无为”方式的延伸。“无为”之中的“理想国”是庄子思想的写照，他主导“无用”“己用”：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨于无为其侧，逍遥于寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”。（《老子·八十章》）而后现代主义哲学家认识问题更极端化，更缺乏可实践性、操作性。从某种程度上说，它是针对现代哲学中的问题的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定现代性价值体系的合理性，更加排斥理性、主体、本质，一切现代性理论在它那里都被解构、消解、否定。哲学理论成为了虚无，一切都变成了“语言游戏”，致使人类建筑的最伟大的形而上学体系被推倒了。所以其理论不但没有超越，在某种程度上，由于过分的激进，反而成为一种倒退了。两者若能结合起来，后现代主义如果能正确的对待现代社会的问题，而老庄思想能从出世上下工夫，对我们当今社会问题解决是有益的。诸如多关注他者，多考虑生态问题，辩证的思索现实问题，遇到问题敢于解决问题而不回避问题等。当然，对其问题的探讨和解决本身也是对我们当今社会建设进行的有益的探索，社会的建设需要理想，但也要面对严峻的现实，处理好理想与现实的关系才有利于社会更好的发展。

（二）老庄思想丰富辨证，而后现论常指向偏锋

老庄的理论中有丰富的辨证思想，诸如“道恒无为而无不为”（《老子·三十七章》），指出了道是变化的。《老子·一章》开篇指出“无，名天地之始；有，名万物之母”是对“名”的辨证看待。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（《老子·二章》）指出了一切事物对立统一。在《庄子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”体现了自然与宇宙的运转流变。《庄子·知北游》中对生死问题的认识也是辨证的：“生也死之续，死也生之始，孰知其纪；人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”

后现代思想认识常使用一种否定。德里达的解构思想本身就是一种否定、颠覆、背叛。无论对理性、本质的否定，还是对基础、逻各斯中心主义的批判，在他们那里都没有可肯定之处。萨特认为，存在就是虚无。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”［13］。他们缺乏两面性看问题，虽然他们的力量是巨大的，但影响很难成为空前，所以招致了一系列批判之声。这也是后现代主义思维方式中出现的“硬伤”，如若与道家思维方式结合起来，它更具有现实可用性。后现代主义在一定程度上其实就是现实问题批判史，而不过是认识问题方式过激罢了。

（三）老庄思想常于幻想，后现代主义对现代资本主义生活方式认识深刻

老子幻想回归为“小国寡民”以避现实：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒，虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始纯洁质朴生活的图画呵！而在庄子那里，他的幻想近似于神话，气势很恢弘，天地与我共生，我无所不能，我就是自由，逍遥就是我。诸如《庄子·逍遥游》中：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”在《庄子·在宥》中：“入无穷之门，以游无极之野”。同在《庄子·逍遥游》中：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”还可从《庄子·齐物论》中看到：“天泽焚而能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。”

后现代主义本身就是对当代西方发达资本主义社会带来的一些危机的反思，福柯运用权力分析监狱、癫狂、性、知识等问题，他运用的考古学、谱系学从边缘入手，是对当今存在的问题全新解读，葛兰西的文化霸权是对资本主义权力全面统治的深刻揭露，女权运动者对同性恋者正常生活的要求。更重要的是工业社会对科技的重视带来的人类生存的隐患，他们呼吁人类要自我认识，改变以前价值观念，要求对生态环境问题给予关注。

老庄思想是对自然回归生活的向往，而后现代主义对资本主义社会现实问题的披露为我们解决问题指明了方向。而一切问题由于当时社会的矛盾决定不能解决，只能带来某种社会制度的革命。后现代主义本质上是对资本主义生活的厌倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虚无、反叛也是制度本身带来的。

［参考文献］

［1］ 哈贝马斯.作为意识形态的技术与科学［M］.上海：学林出版社，1999:86.

［2］ 陈喜辉，付 丽.道家哲学与后现代主义比较研究的缘起与现状［J］.哈尔滨工业大学学报（社科版），2001，3(2):106.

［3］ 陈鼓应.老子注释及评价［M］.北京：中华书局出版，1984:28.

［4］ 王岳川.后现代主义文化研究［M］.北京：北京大学出版社，1992:257

［5］ 夏基松.现代西方哲学［M］.上海：上海人民出版社，2000:387

［6］ 刘放桐.新编现代西方哲学［M］.北京：人民出版社，2000:615

［7］ 冯友兰.中国哲学史新编［M］.北京：人民出版社，1998:266

［8］ 崔大华.庄子研究［M］.北京：人民出版社，1992:42

［9］ 张志伟，欧阳谦.西方哲学智慧［M］.北京：中国人民大学出版社，2000：6.

［10］ 张世英.“后现代主义”对“现代性”的批判与超越［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），2007(1)：46.

［11］ 陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局，1983：71.

庄子思想的现实意义篇4

关键词：庄子；身体；道；心

中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）02-0062-02

20世纪80年代以来，身体哲学的研究在西方日渐流行并成为一大显学，且对中国思想界产生了强劲的影响，国内许多学者也开始以此为新的视角对中国传统哲学进行新的解读。作为道家学派的代表人物，庄子的身体哲学为学界所关注。以身体哲学为视角，对庄子思想重新解读，这不仅有益于庄学研究的深化和提升，更为重要的是，能更好地推动中国哲学研究的发展，尤其在当代中国哲学的研究始终未脱西方意识哲学窠臼的情况下，我们发掘出中国传统哲学中的身体性，才能使我们的研究更好地保有中国哲学自身特有的属性，才能保证其作为西方哲学的他者，具有对话的资格和能力，从而重拾民族自信心，并由此重新认识中国传统哲学的价值和魅力。我们要研究庄子的身体思想，就必须立足于庄子文本本身，认真梳理材料，对庄子“身体”内涵这一问题的解释见出自己的看法及价值关切，以期对庄子的身体哲学思想的研究奠定坚实的基础。

“身体”可以说是人们耳熟能详的词语，但“人类学的研究显示，不同的社会对身体具有不同的看法；即使是同一社会，不同时代对于身体的理解亦不相同”[1]。其作为现代哲学术语，来自西方，西方哲学主流基本上把身体界定为肉躯，并将其置于心灵、精神、灵魂的反面，身与心的分裂极为突出，但由于近代西方哲学对理性主义的质疑，身体也具有了丰富的内涵。作为现代社会常用语的“身体”，主要指人的身躯、体质，属生理性概念。然由于古人尤其是先秦人和现代人的语言习惯不同，“身体”一词古今涵义已经发生巨大变化。因此，本文首先考察梳理庄子所处时代即先秦时代诸子对“身体”内涵的理解，在此背景下，立足庄子文本本身，在与诸子“身体”内涵的比较分析中，诠释庄子的“身体”涵义。

一、先秦诸子“身体”的内涵

在中国传统典籍中，“身体”二字常常分而用之，这也是古代汉语单字成义、独立运用的传统。先看“身”，许慎的《说文解字》云：“身，躬也。象人之身。”身即为躬，而“躬，身也”，躬即为身，可见，身、躬互训，然“躬”本字右边为“吕”，躬“从吕从身”，段玉裁注解到：“从吕者，身以吕为柱也”。可见，“身”主要指的是人的躯体。“体”，其本字为“”，《说文》中许慎训为：“总十二属之名也。”按段玉裁的注解，十二属包括：首之属有三，曰顶、面、颐；身之属有三，曰肩、脊、臀；手之属有三，曰肱、臂、手；足之属有三，曰股、胫、足。由此可见，“体”指人的整个外部形体。后来“”简化为“体”，从人从本，意思是人的根本。此外，这个“体”在古汉语中不仅作名词，也做动词，表示亲自去做，这与“身”字有别，“身”一般不作动词使用。从这个意义上来讲，“体”就不单纯是指一个外部形象，而是整个人的全部身心的投入，就是把自己置于实际情境之中，才配称“以身体之”。在先秦诸子的著作中，“身体”一词作为复合词出现的不多，二字分开使用却很频繁。而我们也不难看出，在不同的语境中，其涵义都不尽相同。“身体”一词的较早出处见《管子》，有“君之在国都者，若心之在身体也”。“故曰：凡人君之所以内失百姓，外失诸侯，兵挫而地削，名卑而国亏，社稷灭覆，身体危殆。”其意思都大致相同，指生理意义上的躯体之义。在先秦诸子文献中“身”“体”二字总分开出现。其中“身”的涵义甚广，不仅蕴涵形体之义，更兼具心灵之义，而且甚重心灵之德性。如《论语》中多省身、正身之语，《孟子》中也屡强调修身、诚身、安身、守身等，这些在《大学》《中庸》中也多有提及。此处之“身”可以说明确包具形体和心灵二义，与自我、生命之义相通。而“体”这一概念，其血肉形躯之义甚明，如《论语・微子》中“四体不勤，五谷不分”，在《管子・君臣下》中“四肢六道，身之体也”，可以看出“体”之义包含于“身”中。这里值得注意的是，谈到“身”与“体”的关系时，我们不得不加入“心”的概念，在先秦诸子那里，“心”与“体”总是相对而言的，当然不是说二者是对立的，而是在他们的思想和语言习惯中二者都统摄于“身”的义界。如“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子・公孙丑上》）、“淫声滔耳，淫观滔目。耳目之所好滔心，心之所好伤民。民伤而身不危者，未之尝闻也”（《管子・五辅》）、“富润屋，润德身，心广体胖，故君子必诚其意”（《礼记・大学》）等都可以看出先秦诸子之语中“心”与“体”总是并称，并包含于“身”中。从上文中我们可以看出，“体”之义明确狭窄，而“身”之义较模糊，可单指形躯，也可兼具形躯和心灵二义。然正如蔡璧名所言，“凡人，所生者‘神’，所托者‘形’；神者‘生之本’，形者‘生之具’，形神相合，成就完足的‘具体’，此乃传统思想对身体认知的共象”[2]。这样的解释也许有些理想化，不过只要我们不过于执着于名相上的古今对应，以“身体”一词总括形心，将其视为身心合一的完整生命，应是没有问题的。

然我们犹须注意的是，在天人合一的思想传统下，先秦诸子论及“身”时，不仅体现一种天人同构的以身体之的思维模式，而且总是把“身”同实践行为联系起来，期望以“修身”来达之圣人、真人的境界。也可以如此说，先秦诸子的身体观是宇宙观、认识论、价值论的融汇合一。

二、庄子的“身体”内涵

任何人的思想都不可能脱离时代而存在，庄子亦如是，尤其是在关于庄子的思想材料中我们不仅能看到他对先秦诸子的评价，也清楚看到孔子、老子对庄子的影响。

关于“身体”的涵义，和其同时代的哲人也有其共同的思想认识。从《庄子》文本来看，庄子继承老子的贵身思想，老子认为，“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可天下”（《老子》十三章），“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”（《老子》四十四章），身（生命）比名和货都重要，只有珍视自己的生命，才可以将天下托付于他，也才能治理好天下。庄子在《在宥》篇中就直接引用了老子的话。庄子非常重视“身”的观念，其“身”在庄子看来等同于生命，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。庄子认为只有顺其自然，身体才能得以保全，个人才能长寿，享尽天年。“戒之，慎之，正汝身哉！形莫若就，心莫若和。”（《庄子・人间世》）一个人要在人世间避免祸患必须正身，正身需要形从和心和，也就是顺从自然之道。可见庄子之“身”是包含形与心的。这里需要注意的是，庄子在书中多提到“形”，并且庄子总是把“形”与“心”相对而言，如“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”（《庄子・齐物论》），“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也”（《庄子・应帝王》）等多处都有体现。但是庄子的形（身）心关系绝对不是西方哲学史上那种一直处于紧张对峙的身心关系，他所追求的是德充于形、“得之于手而应于心”的身心合一的完整身体观。

以上是本人对庄子的“身体”涵义的简单勾勒，庄子之“身体”是形与心的交感相合。然庄子之“身体”不是简单的静态的身体，“终身役役而不见其成功”，其身体还代表着动态的生命历程。庄子书中也多言“正身”“保身”“养身”，这里的“身”可以说同儒家所言之“修身”“诚身”“守身”之“身”相同，和实践行为相联系，是包含着实践驱动力（“气”“志”“神”）的行为主体。庄子所追求的理想身体是“藐姑射之山”的神人，形体美好洁净，任生命自然自在的舒展，以及以支离疏为代表的一系列形体丑陋残缺却葆有着与道贯通的自然本性之人，由此可见，庄子以身体道，身不仅是个体生命的表征，且是介入世界的实践主体，他的价值态度、理想境界都在身体上开显出意义。

三、庄子“身体”内涵的探究价值

当然，对庄子“身体”内涵的梳理，并不能完整阐释清楚庄子的身体哲学，这仅仅是提供了一个思路、一个支点，在此基础上庄子身体所涉及的各种问题，如生死、形神、礼乐文化、生命之自由逍遥等问题仍需深深挖掘，才能体味庄子思想的精义。

另外，于中国身体观研究的整体视野之下研究庄子的身体观，不仅是一个个案研究，也是中国身体观研究的一部分，在此背景下探究庄子的“身体”内涵，不仅可以揭示出这一相对长久被人忽视的问题，更为重要的是，能更好地推动中国身体观研究的发展，尤其是对后世道教身体思想的探究有重要影响。道家作为道教的理论和宗教基石，道教的许多典籍如《太平经》《抱朴子》等都体现了对道家思想尤其是老庄思想的继承，其中庄子的身体思想对道教理论的建构也起着巨大的作用。而作为以长生久视、得道成仙为目的的道教，非常重视对身体的炼养，对个体生命价值的肯定更是不言自明。在道教那里，“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治。”[3]生命是精（形体）、气、神的三者合一。这与前面所言庄子的“身体”涵义是相似的。但是道教对“身体”的认识是从道家、儒家、阴阳家、医家中吸取，再揉入其宗教灵魂，从而形成其对自身生命的独特看法，因此道教里对身体的认识是极其丰富又极其复杂的。所以说，虽然老庄道家思想是道教的理论基石，为其发展提供了重要的理论背景，但因其思想目标及其旨归的根本不同，两者对道及得道的认识、对身体所涉及的生死、形神等问题的认识都是不同的，甚至是背离的。

参考文献：

〔1〕颜学诚.修炼与身心互动：一个气的身体人类学研究[J].台湾：考古人类学刊，2002，（58）：113.

庄子思想的现实意义篇5

我希望人类的大智慧真精神得到继承，当然更希望人类的大智慧真精神得到宏扬。正因为如此，打开涂光社先生的新著《庄子范畴心解》，我有一种莫名的期待，莫非不是爱屋及乌？人的欣喜之情原本是有缘有因的。

一个既定的思想体系，是以特定的范畴、概念、专门术语表征的。走近一座知识大厦，走近一个思想家的思想体系，了解其范畴概念是基础，是关键。儒家思想与佛教思想的区别，我们大致可以从儒家的“仁”、“义”、“礼”与佛教的“无常”、“涅槃”、“轮回”等范畴的不同内涵略见端倪。儒家与道家的区别亦然。缺少对范畴的把握，一切都无从说起。《庄子范畴心解》从范畴入手解读《庄子》，别开生面。我的意思不是说通过范畴理解《庄子》是一种新发明，这方面前人已有尝试、已有建树，而是说涂光社先生在前人的基础上，对《庄子》范畴进行系统化的清理，归纳，谨严而生动。中国学术要继往开来，要发扬光大，其基本前提必须有建设性的积累，涂光社先生做出了自己的贡献，我们有理由感到欣慰。

《庄子范畴心解》一书全面辨析了《庄子》范畴，并把《庄子》范畴归纳为具有内在结构的4个系列：“心”论系列讨论主体的思维与精神活动，其范畴有“游”、“忘”、“心”、“神”、“虚静”、“体”等范畴；“无”论系列用于自然论，有“无”、“真”、“性”、“适”、“迹”、“待”、“知”等；“物”论系列讨论外部世界以及生命现象和主客体关系，有“物”、“气”、“机”、“宇宙”、“独”、“和”等；“言”论系列讨论“言”、“意”之辨，及《庄子》的理论形态和表达方式。

显然，这是极为艰苦、细致的工作，同时亦是一个开拓性的尝试。我相信，涂光社先生肯定是满怀崇高的责任感和敬畏心去从事它的，同样肯定是以忘我的牺牲精神和执着态度去耕耘它的。我这里没有溢美，说溢美已经没有多少意义。我自己也是一个读书人，忝为科研人员，深知学术道路的艰难。姑且不论眼下世风隳败撄扰人心，即令在正常的学术氛围下，真正做出一点有新意有分量的成绩，谈何容易！众所周知，《庄子》是一部大书，照国学大师钱穆先生的说法，是中国文化七大经典之一（其余六部分别是《老子》，《论语》、《孟子》、《坛经》、《近思录》、《传习录》），它博大而精深。面对《庄子》，常人往往不是浅尝辄止，就是望而却步。同时，由于《庄子》思想不以体系化的面目出现，不取逻辑推理的路子，其范畴模糊而空灵，它更像“诗”，隐隐约约，缥缈恣肆。这无疑给体悟庄子提供了巨大空间，提供了自由度，但同时也为理解庄子带来随意性、主观性和不确定性。但，《庄子》本质上是哲学，既是哲学，就必然有哲学高度提出的问题、思考的问题。以什么样的形式——例如逻辑的或非逻辑的——表述哲学思考，并不重要，重要的是哲学家提出的思考的问题是否是真问题，是否具有人类本体高度，是否具有常久弥新的魅力和价值，足以让人不断思考，不断探索。但，对于接受者来说，切实的方法，可行的路径，却十分重要。《庄子》难读，难就难《庄子》的深刻与博大，人们往往无法在整体上根本上把握其主旨所在。也许，庄子的文化策略在于，让道理隐藏在弥漫在无端涯之辞中，犹如迷宫中的宝物，它让人欣喜不已，又布下疑团，让人犹疑不止。你只有找准门径，辨清方向，破解密码，方能有所发现，有所收获。

涂光社先生通过反复阅读《庄子》，体悟《庄子》，循序渐进，登堂入室，在整理《庄子》上千个名词、术语、概念的基础上，一一甄别，选出最有影响最具代表性的核心范畴，分门别类进行系统组合，脉络清晰，结构谨严，使庄子思想的哲学品位和盘托出。

毋庸置疑，通过范畴诠释《庄子》，为人们走近《庄子》，理解《庄子》提供了新视角，因为它是一种路径，具有确定性。所谓确定性，不是一个固定的位置，不能作机械的理解。庄子空灵精深，人们也许可以不断地对它进行解释。但，这并不意味着人们可以随心所欲，总是天马行空，以不着边际的态度看待《庄子》，庄子思想再深、再奥，但其内在精神和价值是独立的、不变的，我们所要的，无非是理解和发现而已。见仁见智云云，充其量只具部分真理性；严重者，流于主观武断，与庄子原意大相径庭，不啻浅薄妄断的托词。涂光社先生所说的“心解”，我认为极好。用作者的话说，“心解”即是“以心灵去观照、体认《庄子》，带着深情去与古人对话、沟通，去叙说庄子，在当代更全面理解和接受庄子。”

《庄子》范畴是涂光社先生潜心爬梳出来的，凝聚着他的辛劳，也寄托着他的情感。涂光社先生说：“解读《庄子》，会心之处让你警醒、叹惋，卓绝之论让你茅塞顿开。……尤其是解读那些由庄子首创的范畴、概念时，你眼前闪烁成中的会是睿智的火花。”为什么涂光社先生的文字优美、流畅？为什么他的解读透明？我感悟到，原来是他的觉悟、真情和激情唤发出来的美与力量。

涂光社先生出生在书香世家，从小耳濡目染，由朦胧到自觉，从感性到理性，培养出了他对中国文化强烈而真挚的热爱之情，托起了了他的精神世界。他走向庄子，与其说是一种选择，不如说是文化自觉。这其中，显然与他的精神气质息息相关。是庄子，给了他启迪；是他，以同情的理解对庄子思想进行了现代性的诠释。涂光社说：“范畴‘游’的要义是倡导对精神桎梏的破除，对身现局限的超越，对扭曲无性的批判，对自然的回归，是对彻底解放了的思维主体自由活动比拟；其形成机制和理论组合充分体现出民族思维方式上‘近取诸身’、和不舍象的特点……”

这样的解释，既不背庄子思想本意，又凸现了庄子精神的现代意义和超越价值。

庄子之所以不朽，因为庄子思想一出现就具有超时代的永恒意义，其魅力和价值不因任何时代的而增损。解读《庄子》之所以有必要，就是为了让人类智慧常驻人间。人类社会发展到今天，虽然许多方面发生了巨大变化，但从人类本体高度上看，古代社会与现代社会面临的重大问题并无二致。庄子思考的问题，一直是人类面临的更是当今社会以必须关注必须回答的现实问题。人的自由和尊严、人与社会的关系、人性的复归等等问题，在今天更加令人关注更加困扰人心；而文明的异化和人的异化等负面的状况，更加触目惊心。庄子是先知，他在两千多年前就对一切奴役、异化、残暴、狭隘进行了无情的批判，为人的自由和权利呐喊。人类社会在漫长的道路上寻找的被人类精神普遍认同的观念，如反对价值霸权、反对思想专制、反对人类中心主义、主张多元化、尊重自然规律、保持人与自然的和谐、万物一体、天地万物各有自己的位置与神圣性，以及尊重个人的权利、自由和独立等等，都包含在庄子思想中。《庄子范畴心解》的价值在于：它对上述观念作出了有力的解说与证明。

庄子思想的现实意义篇6

【关键词】庄子寓言；形象性；朦胧性；非逻辑性

【中图分类号】I206.2 【文献标识码】A

【文章编号】1007-4309（2012）05-0021-1.5

《庄子》中自称其创作方法是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。《庄子》一书，大都是用“三言”形式说理。这三种形式有时融为一体，难以分清。“三言”之中，“寓言十九”，寓言是最主要的表现方式。《庄子》内篇、外篇及杂篇中的许多篇目，都以寓言为文章的主干。寓言在这部文学著作中地位由此可见一斑。因其寓言在全书中所起的重要作用，认真剖析庄子寓言的思维特征是探索庄子思维方式的根本途径，也是理解庄子思维特点的一把钥匙。以下笔者将分析庄子寓言的思维特点。

一、形象性

寓言是理性的文学产物，它要求表达一定的哲理、教训或思想，因此，生动性和深刻性的紧密结合时最显著的特点之一，而这二者又必须完美的融合在一个独立的本体中。在庄子以前，寓言文学虽已初具规模，但主要还是作为论辩的手段来使用的，起着一种譬喻的功能。而在庄子的寓言中，情况却发生了根本的变化。虽然其语言也有抽象的概括和题旨的发挥，但相当多的一部分却已完全独立出来，成为直接的寓言文学形式。换言之，庄子寓言不再是表达思想的一个环节，而是思想的直接承担者。以下就是是从其寓言中对哲理、现实生活的表现中加以说明。

（一）哲理方面

庄子的人生哲学讲求无为、顺应自然，这种理念内容往往并不是通过理论论证的方式来加以表现的。著名的“佝偻承蜩”虽其用意仍在阐明达生之旨，但已能够独立存在。笔者意在强调养神的重要作用，以“用志不分，乃凝于神”作为养生之道。这一意蕴的揭示，是通过形象化的手段实现的，二者互相渗透，思想在形象中迸射出来。寓言细致地刻画了佝偻老人的形象。首先，经过了“累二”、“累三”、“累五”三个层次，表现出情节的进展，然后，到达一种所追求的理想境界。寓言的形象表现是多层次、多侧面的，有外貌刻画、寓言交流、情节过程、行为动作，这一切形成一种完整的结构和气氛，见出文学手段的丰富性，而思想也就成为形象化的了。

（二）批判现实生活方面

至于庄子以形象化的寓言来反映批判现实生活的内容，那就更多了。庄子生当乱世，眼冷心热，故其寓言中批判现实的锋芒是很尖锐的。如“庄周贷粟”一则反映民力已疲，犹处水火，而统治者仍贪婪成性，无动于中，甚至还表现出假仁假义。庄子以其特有的风格，揭开了这种虚伪的面纱。全文大寓言套小寓言，以夸张的手法，丰富的想象，将监河侯和庄周的形象塑造得栩栩如生，其场景的变化，人物的转换，更显示出奇情异彩，这样，一幅现实的画面，也就被形象地勾勒出来。

二、朦胧性

《庄子》哲学思想博大精深，深奥玄妙，具有高深莫测、不可琢磨的神秘色彩，用概念和逻辑推理来直接表达，不如通过想象和虚构的形象世界来象征暗示。《庄子》寓言的想象虚构，往往超越时空的局限和物我的分别，奇幻一场变化万千，具有不可琢磨的朦胧性。笔者将从主题表现和主题内容两个方面来讨论《庄子》寓言朦胧性的特点。

（一）主题表现的朦胧性

黑格尔说：“语言在本质上只是那表示一般的普遍观念；而人们所指谓的东西却是特殊者、个别者。因此人们对于自己所指谓的东西，是不能在语言中来说的。”庄子的观点印证了黑格尔的这段话，他认为言不尽意，《秋水篇》中说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”因此，庄子在表达其哲思时并不是直接用语言进行阐述，也不同于其他先秦散文，在文章开头或结尾提出论点。而是大量运用寓言形式说理，但呈现在庄子寓言的表面含义并非文章的主旨，也就是说它的主题具有朦胧性。例如《逍遥游》篇“任公子钓鱼”极力描写鱼之大。而“蜗角蛮触”（《则阳》）曲尽小之情状。但实际上并非是大小之辩。而是体现逍遥无待的精神状态。人物之间，物物之间，梦幻与现实之间，万物齐同，毫无界限，想象奇特恣纵。

（二）主题内容的朦胧性

关于《庄子》寓言的主题无疑是要表达庄子的道学观念。《庄子》哲学思想源于老子，而又发展了老子的思想。“道”也是其哲学的基础和最高范畴，既是关于世界起源和本质的观念，又是至人的认识境界。庄子人生就是体认“道”的人生。“天地与我并生，万物与我为一。”精神上冲出渺小的个体，短暂的生命融入宇宙万物之间，翱翔于“无何有之乡”，穿越时空的局限，进入无古今、无生死，超越感知的“坐忘”境界。庄子要与有形的天地和无形的神明往来无穷，处于有与无之间，随顺而化，逍遥自在。惚漠无形、变化无常说明道是难以捉摸、难以把握的。它无处不在，却不见行踪。以上道的特点说明了道具有朦胧性。

三、非逻辑性

《庄子》以丰富的寓言和奇崛的想象，构成了瑰玮的艺术境界，具有散文诗般的艺术效果，但《庄子》毕竟是哲理散文，和其他诸子说理文一样，属于议论文。只是它的说理不以逻辑推理为主，而是表现出形象恢诡的辩论风格。

（一）逆想

逆想即逆向思维，指有意识地从常规思维的反方向去思考问题的思维。庄子很善于逆想，与当时流行的观念意识经常唱反调。比如相互帮助、友爱、关怀、这是一般人所希望的人际关系，也是儒墨诸家倡导的“仁义”之举。庄子通过逆向思维认为，人所以需要帮助、友爱、关怀，是因为有了困难，人有困难总不如没有困难好；有困难受帮助反不如没困难相互忘怀。泉涸，鱼相与处于陆。相响以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。（《大宗师》）庄子憎恶社会上虚伪的仁义，通过逆向思维而编造了这个寓言故事。这种逆想，虽然不合逻辑，但思维的结果却令人信服，且钦佩其思维的巧妙。

（二）侧思

侧思也称侧向思维，指从问题的侧面寻找答案的思维。解决问题时，按常规逻辑顺向思维走不通，逆向思维也不可，那么从侧面出击，换个角度去思维，往往会给人一种“柳暗花明又一村”的感觉。庄子很善于侧思，常常把一些陷人“死胡同”的问题，用侧向思维的方式便轻易的解决了。比如“有用”和“无用”的问题，按照一般人的思维，要么有用，要么无用，二者只能居其一。庄子经过侧思告诉我们，“无用”也是“用”，而且有时是大用。例如《庄子》中塑造的“支离疏”的残废人，相貌奇丑，又无劳动力。却因本身的这些特点而躲过了征兵，保全了性命。很显然，庄子所说的“无用之用”，是摆脱常规而换了角度的侧向思维。

《庄子》一书的文学价值，不仅由于寓言数量多，全书仿佛是一部寓言故事集。庄子寓言玄虚缥缈，充满非理性色彩，思维特点的多元化更使其寓言深厚可感，成为千百年来人们热衷传诵和探讨的话题。

【参考文献】

［1］蒋孔阳．对于形象思维的一些补充意见［J］．

［2］张宏生．形象与理念的完美结合——谈《庄子》寓言［J］．求索，1989（4）．

［3］叶舒宪．庄子的文化解析［M］．陕西：陕西人民出版社，2005．

［4］黑格尔．哲学史讲演录［M］．北京：商务印书馆，1997．

庄子思想的现实意义篇7

徐复观在《中国艺术精神》中把孔子“乐”的人生和庄子“游”的人生作为艺术的人生范型加以阐发，称庄子“游”的人生为纯艺术的人生。其具有道家意义上的道德，是超道德的，是物物各安其性的大仁大德，且在根源之地艺术与道德是相统一的。徐氏对庄子的诠释开启了独特视域，认为虚静之心是庄子的“游”的艺术人生的“心性论”基础，而且是人进行艺术创作时的艺术精神主体，本文仅就徐氏的独特视域，解读其如何将庄子的“游”的人生确立为艺术精神主体。 一、道家艺术化人生的“心性论” 在徐氏那里，中国文化是由“心性论”所开启的人文主义，或由工夫所开启的“心的文化”，包括儒家和道家两种形态。道家与其他先秦诸子当时所面临共同礼崩乐坏的时代课题，分别开出各自的救世药方。在儒、道、墨、法四家的救世方略中，墨、法二家没有开显出各自的心性论，墨家站在事功的立场、法家站在政治的立场来否定礼乐。儒家虽然对礼乐持肯定态度，但它把外在的礼乐作了一种内在的转换，更重视礼乐得以成立的价值根源，由此开启了儒家以性善论为基础的人文主义，这是人文主义的一种形态，其最高境界是艺术与道德合一的“乐”的人生。而道家不同，《老子》三十八章云：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这表明道家对礼乐持否定态度，尽管如此，道家否定礼乐，不像墨家那样基于一种素朴的事功主义，也不像法家那样站在纯政治的立场，而是有其深刻的“心性论”基础。从《庄子•天下》篇中可以看出，道家具有强烈的忧患意识，它认为诸子百家对天下大势的理解和把握多是“得一察焉以自好”，即是偏而不是全，这些“偏”方虽然不是完全无用，但却达不到“备于天地之美，称神明之容”的境界。 道家认为，要达到此一境界，只有各人回复到自家的“德”那里，依人性的自然而发为人生的态度与行为，才是在大变动的时代的长治久安之策，而离开这个心性之自然的皆是虚文，是对生命的束缚桎梏。在道家看来，不但外在的礼乐是虚文，就是儒家所讲的基于心性之自然的性善论也非心性之本然，而是人为的造作。道家就是要完全还心性之“虚”、之“无”、之“静”的本然。所以，道家的“心性论”可以说是“虚一而静”。建立在这种“心性论”基础之上的人生社会理想，不是一般意义上的人文主义，而是超人文主义，是中国人文主义的另一形态。 徐氏进一步指出，道家由“虚一而静”的“心性论”所开启的人生便是艺术的人生，其作用与表现便是艺术的精神。他认为道家较之于儒家更富有思辨的形而上的性格，道家思想的基本动机是想在社会大变乱的时代为人生寻找足以安顿的常道，其出发点与归宿点终究落实于现实的人生。在对西方哲学的研究比较中，徐氏认为道家的形而上与西方哲学“拯救现象”企图通过理性思辨为存在界建立“可理解性”的形而上的取向有别。“西方纯思辨性的哲学，除了观念上的推演以外，对现实人生，可以不必有所‘成’。”…那么，如何理解徐氏的道家在人生方面的“成”呢?对此问题他在写《中国人性论史•先秦篇》里认为：“老子是想在政治、社会剧烈转变之中，能找到一个不变的‘常’，以作为人生的立足点，因而得到个人及社会的安全长久。庄子也是顺着此一念愿发展下去的。但这毕竟只是一种‘念愿’，对现实的人生来讲，不能说真正是‘成’了什么。”【2’后来在写《中国艺术精神》一书中直接点出：“老、庄思想当下所成就的人生，实际是艺术地人生。”【33徐氏的这个结论把道家思想的积极意义给深挖了出来。他认为只有这一结论才不至于“辜负了此一伟大思想所应担当的历史使命”。【4’为了解明道家由“虚一而静”的“心性论”所成就的艺术的人生的意涵，徐氏分别从人生观、宇宙观和政治观三方面加以注解。 首先，徐氏认为，道家由“虚一而静”的“心性论”，特别是庄子所发现的虚、静、明之心，其精神落实下来就是使人自身彻底的艺术化。《庄子》一书中所描写的“芴漠无形，变化无常，死与生与!天地并与!神明往与”，向我们展现一个无限的超时空境界，在此境界中，万物各得其性，自由生长，这就是“万物毕罗，莫足以归”，即是说无目的为万物所归。在徐氏看来，以“无目的为所归”就是艺术性的，甚至连道德的目的都是一个累赘，这正是彻底自在的艺术精神，在这种精神之下所成就的必是艺术的人生观。Ho其次，徐氏认为，庄子由艺术的人生观必然导致其艺术的宇宙观。在庄子那里，生命由“虚一而静”之“心”这个“本”可以无限地开辟，而至“官天地，府万物”(《庄子•德充符》)。《庄子•天下》所示“独与天地精神往来”，“上与造物者游”的境界，“这种由一个人的精神所体验到的与宇宙相融和的境界，就其对众生无责任感的这一点而言，所以不是以仁义为内容的道德；就其非思辨性而是体验性的这一点而言，所以不是一般所说的形而上学。因此，它只能是艺术性的人生与宇宙的合一”。【61在徐氏看来，一方面道家作为一种人文主义同儒家一样，它由人性的自觉及自我的完全，必然涵摄到世界万物的完成；另一方面庄子的超越，是面对世俗是非的“忘己”、“丧我”，即在世俗是非之中，呈现出“与天地精神往来”、“与造物者游”的超然境界。徐氏认为，此种“即自的超越”恰是不折不扣的艺术精神，【7’而这种艺术精神落实下来便是艺术的宇宙观。 再次，徐氏认为，由艺术的人生观必引发至艺术的政治观。因为道家“虚一而静”的“心性论”就是反对人为的造作，而人生最大的造作是来自政治，道家对政治的毒害体会特别深刻。在庄子看来，政治的关键不在于礼乐等外在造作，而在于是否能“安其性命之情”，这便是“无为而治”。道家的“无为而治”是一种极高的境界，其背后的基本动机在于从政治的机器中超，以求得精神的自由解放。道家的“无为而治”落实下来便是一种艺术的政治观。在徐氏看来，道家的“无为而治”不能在现实中实现，便只能通过想象在艺术的境界中实现。#p#分页标题#e# 综上，“心性论”是庄子的纯艺术的人生范型的基础，其意涵包括艺术的人生观、宇宙观和政治观三方面，此三方面均是主观的、精神层面的，在徐氏看来，主观之用并非无用，以庄子的艺术化的政治来说，其不是一般意义的政治，而是超政治，真正意义在于随时给予现实的政治以批判或逃逸，使人不至完全沉陷于政治的机器中而丧失精神的祈向与理想。更全面的来看，相对于儒家，多苦多难的人间世界在道家求自由解放的精神中，毕竟安放不稳，“涵融在道家精神中的客观世界，实在只合适自然世界”。徐氏为庄子的虚静心性做了客观上的判断，找到了极恰当的落实地。 二、艺术精神主体的确立 在徐氏看来，庄子由虚静之心所引发的实则是人生态度和一种艺术的立场，这里需要进一步思考的是：庄子的虚静之心作为艺术精神的主体如何被徐氏批判地确立起来。徐氏引用了许多西方美学家的理论来批判地考察艺术得以成立的条件，给人一种庞杂的感觉，【83尽管如此，我们还是可以从中梳理出一条比较明晰的思想脉络，其主要是借用康德的审美判断的无功利性和无目的性来说明庄子的“游”的境界就是一种审美的人生、艺术的人生；借用胡塞尔的现象学的纯粹意识说明虚静之心何以能产生美的观照，既而作为艺术精神的主体。 康德认为审美得以可能的条件是：一是审美主体必须去除与对象的功利关联。二是审美主体必须葆有自由的心意状态或精神境界，这是主体获得审美愉悦的必要条件。那么庄子的“游”能否具备这两个条件呢?先看庄子的“游”是否是一种自由的精神境界。《庄子•养生主》中说：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓是帝之县解。”《庄子•大宗师》里也有类似的句子。这表明庄子对自由感受之深，对自由的精神祈想之切。精神的自由解放，庄子称之为“游”，“游”的人生便是“体道”的人生，故道家的“道”在庄子那里是一种自由的精神境界。庄子所说的自由并不是一种外在的自由，而是一种内在的自由，即主体的自由。《庄子》里有许多对自由主体的精神遨游的描述，就精神境界而言，它远超过了康德所说的人在审美判断时的自由的心意状态或精神境界。庄子所说的绝对自由的精神主体则是通过人格修养工夫后的生命境界的提升、超拔，是永恒的。依徐氏的看法，庄子的“游”，即绝对自由的精神主体，可以成就艺术，而且是最根源的艺术，因为西方美学中所说的审美，是审美表像契合了想象力与知性的自由游戏，这种审美完全是个人的暂时的愉快。 而庄子通过人格修养的工夫呈现一个绝对自由的精神主体，在此主体的涵融中，万物各归其根，各复其命，这是“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子•齐物论》)的大融和、大齐一。此种境界，若说是人生，则是最美最光畅的人生；若说是艺术，则是最高最根源的艺术。由此可以推断庄子的“游”具备康德的审美条件的“二”，不仅发现了人类最高的艺术精神境界，同时也发现了西方的艺术精神的限制与不足。 依康德的美学理论，愉快可分为两种，即审美愉快与感官快适，前者与对象是无功利的关联，后者则相反。那么庄子的“游”所获得的美感是何种审美愉快呢?庄子在《庄子-知北游》和《庄子•田子方》里所说的“大美”、“至乐”、“大巧”都不是感官意义上的快适，而是审美意义上的愉快。只不过在徐氏看来，这种艺术并不是成就艺术的作品，而是成就艺术的人生。如何才能得到庄子所说的“大美”、“至乐”?这要求人处于“游”的精神状态，徐氏分别从外在和内在两个方面解析了此问题，认为庄子的“游”的外在条件是“无用”与“和”，内在条件是“心斋”或“坐忘”，这是以修养工夫为路径而获得的。 关于“无用”，徐氏认为，庄子以“无用”为用，让物回到其自身，是对物的道的态度，也是一种艺术的精神。“无用”在庄子那里是精神得到自由解放的条件，即“游”的条件，庄子对物之“用”的理解完全脱离了与人的功利性参照，对物的观照因对“用”的功利性的摆脱，恰成为美的观照。但在徐氏看来庄子以“无用”为用是负面的、遮拨的，是“游”的?肖极条件，以一个负面的遮拨来显现一个正面的价值，这个正面的价值便是“和”。庄子之所以要凸显一个“和”，是因为庄子的“游”是精神的绝无对待，因此必须要破除外在的限制与障壁始可成其为“游”。徐氏认为“在庄子，则无用与和，本为一个精神的两面”。p’不过，庄子所说的“和”并不是简单的外在的协调与矛盾的化解，而是说万物来自同一根源，正是从这个根源中体认出“和”来，从此种“和”而来的乐即是“天乐”，此种“天乐”不是一般的审美愉悦，而是人生的艺术化，故庄子说：“知天乐者，其生也天行，其死也物化”(《庄子•天道》)。 再来看庄子的“游”的内在条件：“心斋”或“坐忘”。“无用”与“和”若与康德所说的审美是无功利的愉悦相比照，则“无用”就是无功利的关心，“和”即是愉悦的成立。但康德对于审美活动，只站在纯粹哲学家的立场解析出了审美得以可能的条件，如果我们进一步思考这种无功利的关心如何可能?康德没有讨论此问题，他的美学思想中并没有涉及修养的工夫问题，因此，他的美学也很难成为人生的教化之学。而庄子的哲学，是要人过上体道的艺术性生活，是一种人生的教化之学，必须要涉及无功利的关心如何可能的问题。这样，便可探索到徐氏所说的“游”得以可能的内在条件中来，这便是庄子的“心斋”或“坐忘”的修养工夫。可以说，从修养的工夫中找寻艺术得以可能的根源，这是庄子超过康德的地方，也是“为人生而艺术”和“为艺术而艺术”的最根本的区别。“心斋”或“坐忘”是庄子的整个艺术精神建基于其上的最基本的修养工夫，庄子的艺术精神并不是一种逻辑推理或语言分析的结论，而是通过修养工夫确实落实下来的结果。《庄子》一书随处都标示着这种意味，“心斋”和“坐忘”的工夫就是要摆脱由生理而来的欲望和对物的认识而来的知识，若任由欲望与知识无限制的活动，则欲望藉知识而伸长，知识也常以欲望为动机，两者相互推长促进，那么人的精神离道家所说的虚、静的性分愈远，愈不自由。因此，欲望与知识的双忘和相互消解，精神便可抵达庄子的“游”的境界。在徐氏那里，庄子的“游”的人生就是一种艺术性的人生，因为“游”本身即是一种绝对自由的精神，且这种绝对自由的精神之所以可能，其最根源的原因乃是通过修养工夫以后对欲望的摆脱和知识的消解，由此而成就的人生自然是审美性的、艺术性的。由此可见，庄子的“游”的境界足以达到甚至远超越了康德的审美的无功利关联的条件“一”。#p#分页标题#e# 为了说明庄子的虚静之心何以能形成美的观照，确立为艺术精神的主体，徐氏将胡塞尔的现象学的纯粹意识于庄子的心斋之心相比照。胡塞尔的理论认为，艺术作品应排除任何存在性的表态，艺术同现象学一样，只考察呈现在意识中的对象，而不追问意识对象在外部世界的实际存在，用庄子的话说就是要“忘”。胡塞尔的现象学及其相关美学论述主要有两点：1．意向行为的意义即意向对象；2．审美对象既不是存在的又不是非存在的。这给徐氏以重要的启示。 徐氏认为，在胡塞尔的纯粹意识中，意向行为和意向对象的关系与成立在“经验地意识”上的关系不同，不是先有意识的对象然后才有意识行为的前后关系或因果关系，而是根源的关系，两者是根源的“一”，而这个根源的“一”正是成为美的意识的特质，同时也是美的意识的本质，可以很好地成为美的观照得以成立的根据。《庄子》一书随处彰显虚、静为人心之本。徐氏认为庄子之所以以虚、静为心的本性就是为了一是不把物安放在时空的关系中去加以处理，二是没有自己的利害好恶的成见，这样，心的虚静本性便呈现了出来。虚静的自身是超时空而一无限隔的存在，故当其与物相接，也是超时空而一无限隔的相接。这时的虚静之心便可以对物发“明”的观照。“明”的观照，也就是“一知”或“静知”。 对于这种观照或知，徐氏是这样解释的：是在没有被任何欲望扰动的精神状态下所发生的孤立性的知觉。此时的知觉是没有其它牵连的，所以是孤立的，所以是“一知”。因为是在静的精神状态下知物，所以知物而不为物所扰动，此情形正如镜之照物。L1叫徐氏所说的孤立性的知觉就是通过“心斋”和“坐忘”工夫以后．心恢复了虚静的本性以后的知觉，即在虚静之心的圆觉圆照中成就的是一个能所俱泯的“一”的境界，这个“一”的境界既是庄子的美的观照中的审美对象，又是由庄子虚静之心所发的观照可以达到主客合一，而主客合一正是美得以成立的根据。这样，徐氏便认为虚静之心所发的观照是美的观照，而庄子的虚静之心正是美的观照得以成立的精神主体，所以，徐氏把庄子的虚静之心作为艺术精神的主体是可以成立的。 “一”的境界这个审美对象若用胡塞尔的话说，便是“既不是存在的又不是非存在的”。之所以说它“不是存在的”，因为它不是一种纯物质性的存在，没有实在的性状可供人执持把捉；说它“不是非存在的”，是因为它不是一个抽象的概念或一片精神虚灵，此审美对象，若说它是精神，则是物质化的精神；若说它是物质，则是精神化的物质。徐氏认为，这种审美对象是物的“第二的新地对象”(即第二自然)，是显示其本质的形象。庄子的虚静之心之所以能发现物的“第二的新地对象”是因为虚静之心所发的知觉是孤立化的知觉。人之所以能生发这种知觉力量，是因为存在发自整个人格的艺术共感。而所谓艺术的共感，“乃是束缚于个人生理欲望之内的感情，以超越上去，显现出与天地万物相通的‘大情”’。【I¨这在庄子那里称为“与物为春”、“与物有宜”。这样，庄子由“与万物相通”的艺术共感的推动之下，由虚静之心所发的审美观照，其审美对象即第二自然皆是有情的自然。只不过这种情不是感性的偏爱好恶，而是超感性的“大情”、“大仁”，即人性的全盘流露与落实，即在庄子的审美对象中，有最高的艺术精神，亦有最高的道德精神，“这是最高地艺术精神，与最高地道德精神，自然地互相涵摄”。¨副所以在徐氏的眼里，庄子的艺术精神虽然对物的物质性(存在性)无所执持，但并非是一无所持。在庄子的艺术精神中含有对人性的执持，这里见出了中国最高艺术精神的含义与形态。徐氏所阐发的庄子的审美观照中的第二自然，与胡塞尔所说的“既不是存在的又不是非存在的”审美对象，虽然在存在方式上并无二致，但其内在意涵却迥然不同。原因是徐氏认为庄子的审美观照的原动力是起于人格修养，它有坚实的心性论基础；而胡塞尔仅通过意向结构的分析，由知觉和想象力这两种意向行为来构建审美对象。在胡塞尔那里，审美对象虽通过知觉和想象力的意向行为赋予其意义，这时的审美对象似乎也有一种精神或价值，但因知觉和想象力没有心性论的原动力的保证，所以审美对象也就没有心性论的精神与价值，由此我们可以看到庄子艺术精神主体的意义与价值的彻底与深邃。 三、结语 徐氏借用康德的美学思想和胡塞尔的哲学思想批判性地考察庄子的艺术精神，说明“游”是审美的；虚静之心作为艺术精神的主体是可能的，通过上述梳理。这种批判性考察所得出的结论基本上是可以成立的，这就把庄子思想中的精髓别开生面地显发了出来，但庄子的艺术精神不等同于西方若干理论家的美学思想。在徐氏看来，两者最大的区别是：庄子的艺术精神有着坚实的心性论基础，从人生修养中修炼而来，：而西方若干理论家的美学思想只不过是系统构造和理论解说。这些系统构造和理论解说若用庄子的话说，则是“多得一察焉以自好”(《庄子•天下》)。庄子通过人生修养工夫所表现出的艺术精神，才能真正“备于天地之美，称神明之容”(《庄子•天下》)。徐氏之所以竭力阐发庄子的艺术人生范型，把艺术通过人格修养锁定在庄子的艺术精神之上，这样我们就可以更好的理解“道家发展到庄子，指出虚静之心；而人的艺术精神主体，亦昭澈于人类尽有生之际，无可得而磨灭”【l"这一高度评价的深刻含意；可以更精准的理解“所以在中国艺术活动中，人与自然的融合，常有意无意地，实以庄子的思想作媒介。而形成中国艺术骨干的山水画，只要达到某一境界时，便于不知不觉之中，常与庄子的精神相凑泊。甚至可以说，中国的山水画，是庄子精神的不期然而然地产品。”【l州这一著名论断。感谢徐氏给道家的纯艺术性的自由解放的精神找到了最伟大的栖息地。

庄子思想的现实意义篇8

关键词：《庄子》 浪漫主义 文学影响

《庄子》是中国乃至世界的一笔宝贵的文化遗产，其借寓言、想象、夸张之手法，构筑起中国先秦道家浪漫主义的精神世界，既是一部古今罕见、非常奇特的浪漫主义散文，也是富有葱茏想象力的绝妙之诗，其创作的鲜明生动，神奇怪诞的人物形象更启发了后世小说的灵感。

一、庄子“逍遥游”“无为”思想对后世文人创作心理的影响

人应该怎么活着？庄子说，要像大鹏一样志存高远，像许由一样，给予天下也不受，像姑射山神人一样，遨游于四海之外，让心灵得到彻底的自由。然而“天下熙熙皆为利往；天下攘攘皆为利来”，名和利是束缚自由的主要绊脚石，要真正逍遥，就应该做到“无己”“无功”“无名”，去掉自我，恢复自然本性，随物变化，抛弃执着；不要人为去建功立业，不要因追逐名利而伤其身；不要追求名声，因为名声对人生同样有害，是自由路上的绊脚石。“己”“功”“名”这些身外之物妨碍了人的独立与自由，只有达到“无己”“无功”“无名”的境界，人生才真正进入自由与独立的状态。庄子执“绝圣弃智”理论，所弃之“圣”是以儒学为主流的道德主义对“仁义道德”的自我标榜，所弃之“智”乃是通过摧残人的自然天性，导致人的自由丧失的非人性化物质。

庄子的无为说，对后世文学产生的影响是巨大的。中国的“纯文艺”精神之风味，即从庄子哲学中出来，庄子的无为哲学思想，与儒家“文以载道”、“修身齐家治国平天下”的社会理想背道而驰。自古及今的许多大文豪，超脱放诞蔑视功名的才性文人，莫不以庄子“无为”“逍遥游”作为精神导向，创作出很多名垂千古的佳作。魏晋名士就推崇庄子的无为思想，如“越名教而任自然”的嵇康、阮籍，就是个中代表，对他们而言，主张无为而治不只是个人的修养问题，更代表着处事原则和政治立场。“岂能为五斗米折腰向乡里小儿”的陶渊明，应该是庄子的旷世知音，那种“怀良辰以孤注，或执杖而耘耔”的洒脱，正是庄子“逍遥”“无为”精神的传承和拓展。李白诗篇中所表达的豁达激情的生活态度，亦颇具庄子浪漫之风，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，是知识分子对富贵权势清高的呐喊。清代龚自珍，也不免挹其清芬，“六艺但许庄骚邻，芳香恻排林义仁”，庄子成为其积极浪漫主义创作手法的主要源头。从龚诗“古来不可兼，方寸我何任？所以志为道，淡宕生微吟。一箫与一笛，化作太古琴”的洒脱不羁，不难看出受庄子的影响之深。《红楼梦》也受庄子影响颇深，贾宝玉就是作者在庄子思想援引下塑造的一个“无为之为”“无用之用”的典型。作者曹雪芹把宝黛二人塑造成封建家庭的叛逆者，也反映了他崇尚道家的价值观。

二、浪漫主义创作风格对后世文学表现手法的影响

浪漫主义首先表现在庄子以葱茏的想象力、奇妙的艺术象征、大胆的夸张与虚构达到了文学的最高审美境界。其次表现在庄子极高的语言造诣给人以美的享受。《庄子》的语言可以概括为四个词：“瓷肆”“奇诡雄豪”“空灵缥缈”“诙谐风趣”，其行文吞吐河海，包举宇内，尽显大开大合之势，文意层层相连，波澜起伏，或以奇妙的比喻说理，使人目瞪舌卷，乖乖服从，在一大段说理之后，总会有几句论文性的语言，于愤世嫉俗中衬托出超俗人格；或运用寓言故事，以幽默诙谐语言，表达出对人物的好恶与爱憎，对统治阶级的昏庸残暴和社会现实的揭露既轻松巧妙，又入木三分。

庄子的浪漫主义风格对后来诗歌、散文、赋、小说的创作都产生了巨大的影响。唐代大诗人李白是这种浪漫主义风格的直接继承者，李白少年即爱交道友，游仙山，好仗剑行侠，逍遥四极，与庄子极其相似，其诗作中亦常有庄子题材，如李白的《大鹏赋》即取材于庄子的《逍遥游》。后人也经常把李白与庄子作比，如明代杨慎在《杨升庵外集》中所说：“庄周、李白，神于文者也，非工于文者所及也。”顾在《息园存稿》把庄子与李白并列：“文至庄，诗至太白，草书至怀素，皆名法所谓奇也。”庄子与李白都擅长运用奇妙的想象、大胆的夸张、奔放的情感、富丽奇僻的词汇、超凡脱俗的意境以及风趣的语言。《庄子》长于运用假设问对的结构模式，对比映衬的铺陈方式、虚构寄托的构思特点，成为后世赋的滥觞。苏轼前后《赤壁赋》就很有庄子文风的痕迹，其主客问答、虚拟寄托都受到庄子的影响。唐代古文运动的发起人韩愈与柳宗元，提倡学习先秦两汉古文的同时，极力推崇《庄子》，主张“博取兼资”庄子浪漫主义表达技巧。明代的竟陵派和公安派、清代的桐城派都对《庄子》的浪漫主义特色有所继承和发扬。尤其值得一提的是，清代集诗人、画家和书法家为一体的郑板桥，其美学思想和艺术追求也是与《庄子》浪漫主义一脉相承的，他的诗词书画，无不闪烁着《庄子》浪漫主义的奔腾不羁、勇往直前的磅礴气势和飘逸精神，也正是这种艺术特征，成就了郑板桥的独特的风格。

三、以寓言说理的方式对后世文学的影响

《庄子》有一百多个寓言故事，可以称得上是一部寓言故事集。司马迁曾说庄子“著书十余万言，大抵率寓言也”，庄子深刻的人生哲学思想主要不是通过理论逻辑来阐述，而是以寓言的形式表现。比如他通过黄帝索玄珠，说明有为是对自然之道的破坏，只有无为方能找到玄珠（天下）；通过“螳螂捕蝉，异鹊在后”的现象，说明社会利益关系网中的血腥斗争；通过任公子的钓鱼法阐述了只有心无所用，听之任之才能钓到大鱼（天下）；通过好友惠施对自己的嫉妒和曹商得官后的炫耀，看到权势对人的腐蚀，并极尽讽刺地把权贵比作腐鼠和痔疮，以表明自己的志向；通过“枯渔之肆”的寓言看清社会的本质，人与人原来是一个“人肉”市场。《庄子》的寓言中还有许多鲜明生动、神奇怪诞的人物形象，寓意深刻，以智启人，丰富了文学题材，为后世小说的发展提供借鉴。后世六朝志怪与志人小说，唐代的传奇，宋代的话本，明代的拟话本和清代的小说，直至鲁迅，无不受到这种写人风格的影响。柳宗元的寓言《种树郭橐驼传》，郭橐驼的人物形象也正是借鉴了《庄子》对如“支离疏”等众多“畸人”的描写，文章主题也继承了庄子“顺木之天以致其性”的思想，其“养树之术”“养人之术”的创作思想；明代袁宏道的名篇《拙效传》，对家中四丑仆冬、东、戚、奎得以“坐而衣食”和其他狡狯之仆被驱逐的对比，阐述了“无用即有用”的哲理，此文的立意和题材，都受《庄子》思想的影响。明代陆树生的小品文，以竹作比，甘竹因甘而被采，苦竹因苦而得全，不仅在立意上得《庄子》“真传”，传达出“无用”之“用”的意味，而且内容选材也颇类《庄子》《人间世》中的“商丘之木”。蒲松龄的《聊斋志异》，虽然与《庄子》相差年代长远，其表达的主旨和所属故事的虚实有着很大的差别，但不难看出，《聊斋志异》以及其他一些关于奇人奇事、乡村野史等的著作，还是能从中见得《庄子》的端倪的。鲁迅也受庄子影响颇深，他曾经说过：孔孟之道对我没多大影响，真正对我有影响的一个是庄子，一个是韩非子。鲁迅的《故事新编・起死》就是从《庄子・至乐》篇的寓言故事里演义出来的。

四、“物我一体”的悟道理论对美学建构及文艺批评的影响

庄子思想的现实意义篇9

关键词：王夫之；逍遥；慎；寓庸

中图分类号：B249.2　文献标识码：A　文章编号：1004－7387(2011)04－0021－04

在中国哲学史上，《庄子》在文本结构、表达方式以及意义指归等方面均体现出无与伦比的开放性和复杂性。与之相应，作为庄子哲学的理论内核和思想结穴的“逍遥义”，亦因为这种文本的开放性、复杂性而体现出了一种“动态性”的卓异品质，在后世学者的诠释中，时代境遇、思想归趣甚至个人情性都会影响到他们对“逍遥”的理解，从而产生出丰富多彩的“逍遥义”。钱穆先生曾说：“大抵嗣宗得庄之放旷，康节得庄之通达，船山则可谓得庄之深微”。如果说阮籍的放旷和邵雍的通达呈现了庄子“逍遥”的风致和神采，王夫之则可谓触及了“逍遥”的深微理境。的确，籍助对“逍遥”的探究，王夫之不仅回应了时代及思想的挑战，在“改铸”了庄子哲学的同时，也“重塑”了自己所归心的儒家思想。王夫之深奥而精微的“逍遥义”，既是明清之际的哲人对庄子的回响和呼应，又是对庄子哲学中“逍遥义”的拓展和更新。在本文中，我们即是试图根据王夫之的时代境遇和儒学立场，探究其“逍遥义”的深微内涵和特殊品质，并以此呈显船山庄学及其哲学思想的新意和气质。

一、“慎者，一逍遥也”：时代境遇中的逍遥义

庄子所处的战国时代，是一个充斥着铁与火的乱世：战争频仍，社会动荡，生灵涂炭，生命如芥。然而，正所谓“乱世出思想”，在对乱世情境的思考中，在与粗砺现实的磨炼中，智慧绽放出了多姿的神采，终而造就了充盈着自由与活力的思想氛围，这就是所谓的“百家争鸣”。庄子的丰盈之思与深睿之识，亦是以时代的悲苦与暗弱为背景的。这种沉痛与无奈，在《人间世》、《德充符》等篇目中留下了深刻的烙印，并有着充分而细致的展现，“不得已”与“无可奈何”的“悲哀”论调始终是弥漫终篇、挥之不去。钱穆先生称《庄子》为“衰世之书一，可谓一语中的。

钱先生还慧眼独具地观察到：“故治《庄》而著者，亦莫不在衰世”，“世益衰乱，私所会于漆园之微旨者益深”。的确，《庄子》为“衰世”中的哲人提供了思想避难之所、精神逍遥之乡。王夫之的解庄注庄，正是在与庄子类似的衰乱场景中展开的。衰乱之世在让船山对庄子“感同身受”的同时，也会有“惺惺相惜”的敬重之情，以及“莫逆于心”的理解之意，这些“情意”无不深刻影响着船山对“逍遥”的哲学诠解。

在《庄子通・叙》中，船山自述到：己未春，避兵楂林山中，之室也。众籁不喧，枯坐得以自念：念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年，弗获已，所以应之者，薄似庄生之术……此处的“己未”即1679年，虽则清朝已然是康熙十八年，其统治亦可谓迈入了“正途”，甚至进入了所谓“盛世”；但是，在“三藩之乱”的冲击下，南方时局依然是动荡不堪。因此，才有了船山“避兵楂林山”的无奈之举。船山隐迹山林，与獐鹿“同群”，与静寂为伴，切身感受到了世道的残酷与沦丧，也真切体验到了心灵的苦闷与彷徨。正是在这样的现世情境与心灵感受之中，船山对“庄生之术”产生了一种亲切感和认同感――尽管船山自称“薄似”，但在我们看来，却已然是“神似”了。在解《人间世》篇时，船山说：人间世无不可游也，而入之也难。既生于其间，则虽乱世暴君不能逃也。乱世者，善恶相轧之积，……此篇为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取焉。人世本是一场命定而艰难的悲苦逆旅，如果再不幸遭逢善恶相轧、昏君乱相的乱世，渺小而柔弱的生命也注定无处可逃，“无所逃于天地之间”。在船山看来，《人间世》恰为乱世中人提供了“自全以全人”的妙术。因为“自全”，可以守护住自我的生命；因为“全人”，则可以择时而动，以躬行儒家之道，实现天下太平，是尊奉儒学的君子可资利用，最终也能达致“游”于其中的境界。

也就是说，在船山的理解中，即便是在“乱世”之中，“逍遥”也蕴含着“自全”与“全人”两个层面的意义指向。但是，“全人”必以“自全”为前提。“君子”的个体生命的保全，是“逍遥”的题中之义，也是达成求取“逍遥”的端点；而且，在乱世之中的生命，孤苦而无依，孱弱而无助，“自全”的诉求更显得紧迫而必要。于是，在中国哲学史上，船山第一次在“逍遥”中掘发出了一种“慎”的品质。乱世景象中“逍遥”的生存图景，也在船山的演绎之下更加充实而能感动人了。船山说：

所谓几死乃得之，慎之至也。不恃所有以易天下，毫厘之不合于啤天者，惟恐犯之，其慎之也至矣。然其所慎者，特化形化声之接，而固非惴惴焉有内热之伤。则其慎者，一逍遥矣。船山在此段落中所论述的对象是《人间世》中的“栎社树”。船山认为，栎树之所以能够在不断的死亡威胁中存活下来就是因为它做到了“慎之至”。这里的“慎”，并非贪生怕死的小心翼翼、惴惴不安，或者“内热”式的战栗与恐惧，而是对自我限度的清醒认知――“不恃所有以易天下”；也是对“天”的敬畏与尊崇――“毫厘之不合于嗥天者，惟恐犯之”。在自我认知与敬畏天道之外，“慎”还体现为君子临事时候的态度，船山反对“接”，即在与物交接的时侯迷失了自我，而提倡应物时的恭谨与谦虚。这样，“则其慎者，一逍遥矣”――像栎树那样的“慎”的存在态度与方式，与“逍遥”的境界是毫无二致的；或者说，只有持守着栎树那样“慎”的态度，才有可能获得“逍遥”之境。

在另外的注文中，船山亦将“慎”称为“踌躇”、“戒”或“矜”。注解《外物》篇“圣人踌躇以兴事，以每成功，其载焉终矜尔”时，他说：

踌躇兴事，则《养生主》之所谓戒，《人间世》之所谓慎也。盖躬矜者，非矜其知，有不必知而矜者矣。容知可载，虽欲不矜，而终于矜尔。夫载知不卸，则事未兴而先有成心藏于隐以不解，而为之名以开人之誉。苟无所知，则事至乎前，不容不踌躇矣。“踌躇”、“慎”、“戒”与“矜”是同样的意思。在船山这里，“矜”不是自恃其知以自夸，而是“躬矜”，“躬”即“己”，“躬矜”即对自我限度的认知及节制。人的知识总是有限的，如果自恃其有，往往在事情还未成功的时候便有了“成心”，便有了名誉之想或功利之心――这样的态度无疑不能“兴事”。船

山认为，只有“踌躇”方能“兴事”，甚至，只有“无知”方能“踌躇”。在船山看来，“慎”最终即是将自我置于“无知”之域。他还说：

以存诸己者为至，不得已而应，而持之以慎。要以不迷于己，不亟求于人，则条贯通一而道不杂。“不得已而应”、“持之以慎”的目的是为了“存诸己”，是以“己”为至高价值的必然要求。船山的“存诸己”亦有三义于自我而言，“不迷于己”而“认识你自己”；于他人而言，“不亟求于人”而守护个体的独立性；于“道”而言，则不杂而“条贯通一”。

在乱世之中，生命很容易陷入无端的险境，如果缺乏“戒慎”、“踌躇”的态度，则无异于螳臂当车或飞蛾扑火，是对生命的彻底漠视与蔑弃。可见，现实的生存境遇是船山哲学思考的起点，“慎”无疑有着保全生命的基础性内涵。然而，具有“深识”的船山之“慎”，却非苟且偷生或者隐遁山林。船山之“慎”在对自我、他人以及天道深切体认的基础上，所生发出来的生存态度及行为方式。通过这种“慎”的人生态度或实践工夫，船山所希冀的，是“自全”而“全人”，是“踌躇而兴事”，这正是其儒者身份的本然追求。

二、“寓庸以逍遥”：儒学视野下的逍遥义

在上文中，我们已经援引了船山《庄子通》的部分叙文。实际上，在“薄似庄生之术”后面，还有“得无大疚愧”的反省，“予固非庄生之徒也”的辩白，以及“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”的说述。张学智先生即认为，“王夫之通《庄》的最终目的是在儒道两家的对比中显出庄子之失，并最后引导庄子入于儒家之正。”诚如此言，在船山看来，庄学固然有其胜场，但与“致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》)的儒学相比，却有其显明的缺陷。那么，“庄学之失”何在?“儒家之正”又何在?船山在《庄子解》中说：但君子之学，不卤莽以师天，而近思人所自生，纯粹以精之理，立人道之极；则彼知之所不察，而惮于力行者也。“君子之学”不仅仅是对作为“精之理”的“天道”的体认，也是对“人道”的“近思”与“力行”；“立人道之极”，正是君子的终极理想与价值目标。船山认为，庄学或许在“师天”的一面有其高明之处，但因缺乏“立人道之极”的理想，更无为之而践行的自觉，便显得不那么“纯”、“正”且“实”了。

在船山那里，“立人道之极”是“君子之学”的学术使命，也是“君子之道”的理想追求，体现了儒者的现实关怀和人文意识。在此儒学视野中，船山对“逍遥”的理解也因此更偏向于对“人道”的补充。“寓庸以逍遥”，正是船山整合庄学与儒学的关键之所在。

邓联合先生认为，“寓庸以逍遥”有两层内涵：其一是在个体的维度，“虚心以用己带来的是个体自身于人伦物理中的逍遥”；其二是“虚心以用物或任物自用，所导致的则是包括个体自身在内的‘小大各得其逍遥’”。可见，邓先生以“虚心”为“寓庸”的重要内涵，并将“逍遥”分判为了“个人自身的逍遥”和“小大各得其逍遥”两个层级。

我认为，邓先生虽然意识到第二义的逍遥蕴含了第一义的逍遥，但他仍然不妥地将“个人自身”层面的“逍遥”判分了出来。实际上，与其说蕴含着两义的“逍遥”是船山的，毋宁说是郭象的――在船山的哲学理念中，“逍遥”并非个体的逍遥、自身的逍遥。虽然船山也有“小大各得其逍遥”、“亦各遂其逍遥”的说法，但“逍遥”在船山那里实质上是一种整体性的存在状态。“小大各得其逍遥”意谓个体均“处于”此种和谐状态之中，因而各各具有了某种“逍遥性”，并非自身“即是”逍遥，更非还未有“小大各得其逍遥”，便有了某个个体的“逍遥”。在船山那里，如果是处于“非逍遥”的混乱状态中，无论个体如何“虚心”，都不可能是“逍遥”的。

当然，虽然不存在“个体逍遥”，但圣人可以通过“寓庸”的工夫构筑逍遥之境。如果说“逍遥”是船山的“理想图景”，“寓庸”就是达致此理想境域的桥梁或道路。

所谓“寓庸”，张学智先生认为“‘寓’即寄，‘庸’即众，‘寓庸’即随所遇之物而寄寓其中”。张先生对以“寓”为“寄”的解释是准确的，船山亦说“如寓者之不可留于逆旅”，可见“寓”即是“寄寓”、“寄托”之意；然而，“庸”却并非“众”或“物”义，而是“用”的意思，《齐物论》本有“庸也者，用也”的明确表述，船山无疑接受了以“庸”为“用”的观点。从字义上看，“寓庸”即是“寄用”，“庸”(用)所体现的是现实的指向和关怀，“寓”则表明了践行的态度和方法。

船山哲学有着鲜明的重“用”倾向。在解释《大宗师》篇颜回的“坐忘”时，他说：先言仁义，后言礼乐者，礼乐用也，犹可寓之庸也，仁义则成乎心而有是非，过而悔，当而自得，人之所自以为君子而成其小者也。“礼乐”因为有“用”而比“仁义”更加重要，如果仅仅讲求“仁义”，未免会形成“成心”，这恰是君子之道中的“小者”。由此也可见，如果船山认为“个体逍遥”存在，他就没有理由认为“礼乐”会比偏重于内心的“仁义”重要，否则，一个人只需要“为仁由己”、“我欲仁斯仁至矣”就够了，不需要外在的价值作为“附庸”。船山还说：

夫缘用而体始不可废，如不适于用而立其体，则骈拇枝指而已。达者不立体而唯用之适。船山的“体用观”走出了“贵体贱用”的传统理论窠臼。他认为，“体”必须是“缘用”而在的，无“用”之“体”是价值的缀余。但船山“唯用之适”的说法并非否认“体”的价值，在他看来，只有在“用”中方能将“体”挺立起来，“适于用而立其体”正是“立人道之极”的另一种表达方式。

然而，我们不能据此认为船山哲学就是“现实主义”甚至“功利主义”的。“用”的确是重要的、基础性的，但船山追求的是“大用”而非“小用”，是“游用”而非“资用”，是“用虚”而非“用实”，是“无用之用”而非“有用之用”。“寓”字也充分表达了“用”的这种大、游、虚、无的性质。所谓“寓”，即“因”、“循”。船山说：用乎不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。则寓诸庸者，因是以循斯须之当，而特不执之以为至当。

且道惟无体，故寓庸而不适于是非。综合三条材料，可知由于物的有限性、时空的无限性、道的无体性，“用”定然是因物而用、因时而用的。一物只能在特定的时空内发挥其有限的效用，也即“斯须之当”。如果不采取“因循”的态度，而“执”于一物一时之用，并以之为最高的真理，无疑会导致悲惨的结果。在船山看来，“执”就会“劳神明为一，而不知通于大同也”，是智慧与知识的僵化。相反，“寓”的态度则是对“用”之有限性以及“道”之无限性的充分体认，船山说，“寓诸庸者，非不用，而不挟所以，以自伐其美以为用。”“寓庸”之人不会坐实、僵化、固执某物之用，而是不挟所以，以广大、优游、虚阔、无际的态度涵容一切物以及物之用。这样，“因其所可用，则皆逍遥也。”“逍遥”正是在事事物物均发挥其用的前提下才得以呈现出来的。在“寓庸以逍遥”的境域里，自然无“小大之辨”，亦无“弃人”、“弃物”。无小大之辨，即船山所谓“两行”；无弃人弃物，即船山所谓“随成”。

综上而言，通过对“寓庸”的标举，船山弥缝了庄子哲学中天与人、体与用、道与物之间割裂的缺陷，而释之以儒家的“内圣外王之道”。可以说，船山的“寓庸以逍遥”即是一个儒者的理论追求和现实期许。

庄子思想的现实意义篇10

关键词：庄子；思想政治教育；以人为本；世界观；人生观

近年来学术界关于中华传统文化与思想政治教育的研究不断增多，研究对象主要以儒家思想为主，佛道两家均有涉及，但道家思想多是老子思想，庄子思想鲜有问津。庄子作为道家的代表性人物，其思想对中国古代哲学、文学、艺术等领域都有不可小觑的影响，如何发挥庄子思想的积极意义避免其中的消极因素，利用其思想资源进行思想政治教育，是当前培育践行社会主义核心价值观、建设提升国家文化软实力应思考的问题。庄子思想中固然存在某些消极因素，但其“以人为本”的本质内涵、遵循客观规律、以“齐物论”为核心的认识论、追求逍遥超越的自由精神与思想政治教育在很多方面实有契合之处，可以发挥借鉴启示的积极作用。

一、坚持“以人为本”，探求生命价值

我们都知道庄子的宇宙论以“道”为最高范畴：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉。”而庄子论道的最终落足点实际在于人，在于解决人如何为人、人如何立于世的问题。“终身役，役而不见其功，恭然疲役而不知所归，可不哀邪……人之生也，固若是亡乎？”人生天地之间，心为形所役，终日奔波只为外物所累，虽说活着，又与死了有何两样呢？但人生价值就仅在于此吗？显然不是的，庄子心怀悲悯，提醒“人为物役”“丧己于物”的悲哀。《大宗师》中庄子通过南伯子葵与女偊的对话说明人是可以闻道的，女偊自称“吾闻道矣”，并详细说明了闻道的来源，由此可见只要经过不懈的努力，人们完全可以达到道的境界，“得道”“体道”。他又云“天与人不相胜也”，“天地与我并生，万物与我为一”，人“独与天地精神往来”，完全是将人提到了宇宙本体的高度，在这一基础上，他进一步提出“循天之道……虚无恬淡，乃合天德”这一人道法天、天人合德的方法论。我们可以看到庄子的宇宙论“凸显了对个体生命本真状态的探寻。庄子以个体生命为关注对象，用心来调节生命、运转生命和安顿生命，由此将一种生命哲学契入人的心灵世界之中”。“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”生死如昼夜变化，人力不能改变，庄子在告诉人们要豁达地面对死亡的同时，更多的是教人如何“养生”“重生”，提出了很多诸如“导引”“食气辟谷”导引“心斋”（虚心）、“坐忘”（遗忘肢体，抛去聪明）的养生方法。可见庄子更在意如何为人，如何更好地生活。庄子在《知北游》中为强调道之无所不在，说道“在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”，这种道无所不在的思想恰恰蕴含了万物平等的观念，扩展了生命的维度。在整个庄子的思想体系中，他更多关注的是个体存在的境遇、如何解脱痛苦、如何实现理想人格，所以说庄子道70《写作》2016年第11期的本质的内涵正是“以人为本”。“以人为本，从最一般的意义上说，就是要维护人的尊严和权利、尊重人的价值。”思想政治教育虽然是统治阶级为维护自己的利益推出的一种强制性、规范性教育，但其最终本质在于人。要实现思想政治教育的本质就要使思想政治教育的方法手段更加适应当代大学生的世界观、人生观的特点，引导他们面对当前多元的社会价值观而不脱离社会主义的核心价值体系，庄子思想中对于人生死的思考可以撼动学生心灵的最深处，对圣贤的主张的信服，对道德的遵循，对人间生活的渴望有助于心灵深层结构的形成，树立坚定的信仰。庄子思想与思想政治教育的结合在于培养学生开发生命意义、发现生命价值的能力，培养学生解决人与自然、人与社会矛盾的能力，使其全面发展，最终实现思想政治教育的本质目标。

二、遵循客观规律，发挥主观能动性

庄子对于客观规律的认识和把握与马克思主义基本原理对于客观规律的描述非常相似，体现在三个层面：一是客观存在不以人的意志为转移，世间万物皆有所待，“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也”。（《德充符》）二是要顺应客观存在，遵循客观规律，所谓“无为而无不为”，“无为”并不是什么都不做的无所作为，而是“不妄为”，是遵循客观规律的有所为，《逍遥游》中“乘天地之正”就是要顺应天地自然规律，反映在思想政治教育中就是遵循思想政治教育规律。思想政治教育规律包括教育主客体交互作用规律、教育价值教育载体的形成发展规律、教育过程规律、环境运行规律、教育评估规律、教育队伍建设规律等，如何把握、遵循、运用思想政治教育规律，是充分发挥思想政治教育中教育者的主导作用和受教育者的主体作用，进而全方位提升思想政治教育效果的关键所在。“庖丁解牛”故事里庖丁所强调的“依乎天理”的过程就是从“有所待”到“无所待”的过程：最初“所见无非牛者”，三年后“未尝见全牛也”，现今“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，正是因为庖丁掌握了事物间的相互联系相互依存的关系才会达到游刃有余的境界，这也是第三个层面：利用客观规律，发挥主观能动性，人们是可以达到无拘无束、逍遥自在的境界的。在思想政治教育过程中教育者的素质和能力，教育对象对教育者的信任依赖程度，对教育内容、教育环境的认同情况，都会对思想政治教育的效果产生重要影响。因此做好思想政治教育工作就要打造一支高质量高水平的教育队伍，有针对性地就教育对象所关心或疑惑的热点难点问题进行引导，在遵循客观规律的基础上发挥主观能动性，以求获得思想政治教育的最佳效果。

三、“齐物逍遥”与世界观、人生观教育