庄子养生主十篇

庄子养生主篇1

关键词：心 修养 气 逍遥游

一、 庄子心学的多重意蕴

从一定意义上说，中国传统哲学是一种注重内在的心灵哲学，用宋儒的术语即是心性论。这种心灵哲学肇自先秦，儒家的心性之学由孔子发端，孟子集大成，而道家的心性之学可以说是由庄子显发。与孟子对心作出儒家道德价值判断不同，庄子的心则具有多重意蕴。庄子对于“心”向下滑落与“物”相接有深刻的生活体验，因而庄子较多提及负面意义的“心”，而较少涉及正面意义的“心”，但是此种意义是庄子所涵摄的，庄子是通过负面意义的“心”而显示正面意义的“心”。这种负面意义的“心”，是导致人生一切祸患的起源。对于此，我们有必要进行进一步的解读和细分。

第一、好恶之心。这是从“”的层面定位的。庄子对好恶之情是否定的，《庄子》中最典型的是惠子和庄子有一段关于“有情”和“无情”的争论：惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据（槁）梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！”（《德充符》）庄子认为好恶之情对人内在生命的戕伤，人之所以为人在于“无情”。“无情”并不意味着人不应该有喜怒哀乐之情，庄子所强调的是喜怒哀乐之情应该“因自然”，是“与物为春”，“喜怒哀乐不入于胸次”，是“若然者，其心忘，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”（《大宗师》）正如蒙培元先生所说的“庄子所反对的，正是人为的社会的世俗之情，他所提倡的，则是‘自然’情感即真性情。”[1]

第二、是非成心。这是从“知”的层面定位的。春秋战国时期，百家思想蜂起，学派林立。庄子有感于各派相互攻讦，认为引发无数主观是非的争执，产生武断排他的现象，归根究底是由于“成心”，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《齐物论》）“成心”，成玄英疏：“域情滞者，执一家之偏见者，谓之‘成心’。”[2]“成心”是局滞于自身的学派偏见而产生的，庄子对于成心也是持否定态度的，认为各派执于“成心”，以自己的偏见为标准，是不可能获得真知的。庄子举例说：“毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”（《齐物论》）不仅如此，庄子还指出溺于“是非成心”中会劳形累神，慢慢的导致心灵的枯萎，“其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”（《齐物论》）

二、庄子“心”的修养工夫

有学者认为儒家讲修养，主要是一种积极的进路，道家讲修养，则是一种消极的进路，是一种负的方法、减的方法。[3]笔者认为这一观点并不完全正确。既然“心”有两种意义的使用，对应于修养工夫，则必然有两种工夫。只是庄子对负面意义的“心”有太深的感触，所以对负的方法谈的较多。这种负的方法，庄子用“忘”、“丧”、“外”等词语来说明，这三个词表达的是同一意义的，皆为去好恶和心知之蔽而显现真我。庄子的这种修养工夫为学者称述最多的当是南伯子葵的悟道和颜回的“坐忘”：“吾犹守而告之，参（三）日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《大宗师》）颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”

“物”是遮蔽“心”的一个重要原因，因而“心”该如何应对“物”，这在庄子哲学中表现为“观化”。所谓“观化”，即对万物的变化，保持观照而不牵惹自己的感情判断的态度。[4]这一理论老子也有提及，《老子》第十六章“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”老子认为物的存在是要不断的归复到本源的“道”，所以他认为主体在面对纷繁的宇宙万物时，要以“心”观照物的复归。而庄子哲学由于“气”的引入，更强调“化”。庄子认为事物的变化是一个无穷的过程，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”（《秋水》）。因而在面对这个无尽大化的世界时，主体要以“观”的态度去迎接和体验，“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”（《大宗师》）。

三、庄子的修养境界

通过分析，庄子的修养工夫可分为两类：一类是去情、去知的“坐忘”、“观化”等工夫；一类是诸如“心斋”、“缘督”的练气工夫。但两者的目的都是达到一种最高的境界，这种境界在庄子中有很多描述，如“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《逍遥游》）；“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《逍遥游》）；“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》）等等，达到此境界的人庄子称为“至人”、“神人”、“真人”。 庄子的达到“逍遥游”的最高境界的思想在中国哲学史上产生了不同的影响。首先是庄子追求逍遥自由的心灵哲学影响了中国士大夫的文化性格。庄子的时代百家蜂起，尤其是儒家，虽然孔孟的学说不为当时的君主所采用，但是由于在继承三代传统文化上所开显出来的宗法、伦理秩序具有强烈的担当意识，因而在先秦时引起了巨大的反响。而庄子显然站在儒家对立面的立场上，更严格的说是站在人类文明不断进步的立场上，通过批判当时的社会礼法、伦理纲常而重建个体生命的逍遥自由的意义价值世界。这一心灵哲学的追求在后来的士大夫中具有强烈的认同感，如魏晋时代。甚至是以辟佛老为任的宋明儒家，在内心上也认同庄子，如王阳明在《示徐曰仁应试》中云“每日闲坐时，众方嚣然，我独渊默；中心融融，自有真乐，盖出于尘垢之外而与造物者为游”。[5]

参考文献：

[1]蒙培元.论自然[J].道家文化研究第14辑，生活·读书·新知三联书店.

[2]郭庆藩.庄子集释（上）[M].北京：中华书局2008年.

[3]王孝鱼.庄子内篇新解·庄子通疏证[M].长沙：岳麓书社，1983年.

庄子养生主篇2

论文关键词：农村社会保障；周家庄模式；家庭养老；集体养老金

一、问题的提出

周家庄模式即“集体养老金供养综合模式”，它以传统家庭养老为基础，集体养老为保障，社会多元保障为补充。集体养老金综合供养是建立在周家庄独特的集体经济和独特的管理模式之上的，它以血缘为基础，家庭养老为单位，村规民约为约束，通过集体分配资金来保障的方式运作。

周家庄目前是唯一仍存活着的“人民公社”，它以劳动密集型工业支撑着一个计划经济时代的社会体系，这个地方的村民他们没有明显的贫富差别，而且实实在在享受着l0项福利保障。在我国建设农村社会养老保障体系的过程中，周家庄社会保障独特的筹集运作模式、乡村规制模式对我国各地农村养老保障体系的建立和完善有着重要的借鉴意义。

二、国内养老保障模式的评析

在国内主要存在着三种养老保障模式：青岛模式，苏州模式，北京“大兴区”模式。苏州模式是建立经济高度发达基础上的高级阶段的主要模式，与我国大部分农村地区的经济条件不符。青岛模式的政府信誉支持充分调动了农民积极性。北京大兴区模式的缴费方式的灵活性以及在城乡养老保险关系的转移比较灵活的处理方式，充分考虑到了农民和农村的特点以及城镇化、非农化的发展趋势，具有较强的适应性，有一定的参考借鉴价值。

三、河北省周家庄养老保障模式分析

(一)河北省周家庄基本状况

周家庄乡位于河北省晋州市中部，西距石家庄市50公里，面积17．5平方千米，由六个自然村落组成，2001年，全乡共计0．44万户，1．26万E1人，劳动力6017个，耕地14791亩，人均收入4204元。2005年，周家庄乡工农业总收入47455万元，集体公共积累22133万元。

周家庄乡一直为集体经营，不设村委会，是全县唯一的乡生产队，“两层楼”的管理体制，本乡共设l0个生产队、6个自然村，直属乡领导。周家庄实行科学管理：一是计划管理；二是劳动制度管理；三是劳动定额管理；四是人的行为管理。即周家庄乡对本区域内全局性的各业事项实施计划管理；合作社对生产队实行“三包一奖”(包工、包产、包成本、超奖减罚)责任制；生产队对社员实行“劳动定额”岗位责任制；对劳动者劳动行为进行激励和奖惩。

(二)周家庄养老保障模式运作情况

周家庄的农村养老主要沿袭了家庭养老的方式，一般老人都是同子同住，由子供养。自七八十年代后出现了子代和父代分居的现象，但老人的供养仍由子供养，老人可以向儿子要求每年给付现金供养，也可以向公社申请划拨公分，直接参与年底分红。公社设有自己的养老金，公社公益金、养老金由全社在年终分红前提前划拨。社每月给年满65岁的老人发放养老津贴。65岁以上无儿无女的老人，集体负担生活费，有病派人伺候，药费集体负担，并每月发20元的零花钱。对于只有一个女儿的老人，集体负担生活费，每月发30元的零花钱，老人财产归女儿继承。此外，公社也紧跟全国的社会养老保障制度的发展步伐，建立了五保户制度等。

(三)周家庄养老保障模式的基本经验及运行特点

1．浓厚的乡村伦理制约

周家庄的养老保障具有自身的特色，这就是村规民约有着法律效力般的作用。并由此制定了《周家庄乡农合作社守则》，在周家庄人看来赡养老人是每个子女应尽的任务，并对不尽赡养义务的农民有着独特的处理方式。周家庄在赡养老人方面规定子女要承担老人的集体生活费开支；父母丧失劳动能力或兄弟分家时，必须安排好老人的住房，不得使其低于一问的住房条件，如达不到此条件，由公社负责安排住宿，但每年由儿子担负2000～3000元的生活费(生活费交集体)。

2．集体经济体制支撑

周家庄的土地是集体统一经营，全乡以农业发展为主，产业协调，且乡办集体企业经营效益较好。全乡社员均衡富裕，没有贫困户，没有暴发户。所有收入要归社统一管理，实行年终分红，这样的集体经济体制为周家庄养老保障体制有了经济支撑，社员富裕才能提高农村养老的质量。

3．独特的分配体制保障

全社实行年终一次分红，按工分多少分配。一般在分配之前要充分考虑社员的养老需求，一般在划分工分之前都要征求老人的意见，他们有权将子女的工分划出，划出多少都需要先征求老人的意见，然后将这部分工分划出后，再进行分配。这样就为子女养老的费用做了强制性的约束，从根本上保障了老人的养老所需。另外，由于社员每户的宅基地是统一分配的，一般老人都和儿子同住，故为子女赡养老人提供了空间上的便利。

(四)周家庄养老保障模式存在的主要问题

1．对集体经济的高度依赖性

周家庄养老保障能够延续的最重要的即为集体经济的保障，公社有充足的公积金、公益金等用来从事养老保障。如果脱离了集体经济的保障以及公社对工分的权威性分配，周家庄养老保障就很难实现。

2．区域适应的局限性

周家庄养老模式带有明显的地域特征，仅适应现有的文化背景、道德约束、经济基础和监督环境中。脱离了这种综合环境，这种养老模式将如无源之水难以维系生存。

3．乡风民约的不稳定性

随着经济的不断发展，受现代各种观念的影响和冲击，社员对养老保障认识逐渐发生这变化，这成为目前养老保障中最不稳定的因素。周家庄目前村规民约的权威领导者大多清廉，在本地威信极高，从事管理岗位不拿工资，和其他社员一样干农活挣工分，年底从乡合作社统一分红。但是，乡风民约的维护者未必都有能这样廉洁，这就对养老风俗的维护提出了挑战。

四、周家庄养老保障体系的背景及可行性分析

(一)支撑条件分析

一般而言，经济发展水平决定了养老保障体系建立的水平及社会保障的层次。其中：经济状况、土地状况、文化认可是的基本指标。

1．经济状况

周家庄养老模式能够顺利实施的核心优势是稳定的经济支持，周家庄是以农业为基础，乡镇企业为根本发展动力的农业生产合作社，集体收益较好，且分配平均。雄厚的财力支撑为集体集资，工分过户，家庭养老为载体提供了现实可能性。

2．土地状况

周家庄的土地为集体所有，耕地没有一家一户的分割，按工分进行年底分红。在这种土地所有制及分配体制下，避免了由于土地的减少、子女的外出务工而使养老保障无法实施的风险。周家庄老宅参与旧村改造，按照规划，由合作社统一安排，分步实施。新增宅基地按照法定结婚年龄和乡分户条件统一分配，按规划施工。这样的房屋分配使得父辈和子辈在空间上联系到一起，为家庭养老创造了空间便利。

3．文化认可

周家庄十分注重家庭美德、敬老养老的社会传统，并将这种传统以文件形式“制度化”，制定了本村的《村规民约》、《周家庄乡农合作社守则》将赡养老人的传统“法制化”。为使其有更高的权威性，全社对赡养的子女的品行进行奖惩。周家庄社员对养老有着较高的认同感，给养老保障提供了文化环境。

(二)周家庄模式的借鉴意义

“集体养老金供养综合模式”可以说是基于周家庄的一种可行路径。这种模式的借鉴意义在于：

1．周家庄模式提供了在文化同质性较强、经济发展水平差异性较小的地区小规模集资的先例

周家庄模式是考虑了地区经济状况的差异、充分利用本地区差异、农民自身差异以及文化差异，小范围内实施的多元养老保障模式，同时也充分响应了国家有关农村养老保险体系建设的要求，是整体与区域政策有机结合的范例。

2．周家庄模式提供了家庭传统养老为保障的新型保障思路

与其他社会养老相比家庭养老在对老年人的生活照料和精神慰藉方面家庭养老具有社会化养老无法比拟的特定优势。同时，强调家庭养老在社会保障中的地位和作用也有利于强化社会大众的家庭观念，从根本上有利于社会的持续稳定和健康发展。

庄子养生主篇3

庄子终生不仕，一直过着贫困生活，有时甚至以编织草鞋为生。他的哲学著作《庄子》，是我国古代哲学的重要文献。庄子主张“无为”，顺其自然，同时强调任何事物都是相对的，他的长寿和养生经验与他的哲学观念是紧密相联的。

庄子主张一切顺其自然。他的人生态度，可以用八个字概括，即：少私、清静、寡欲、乐观。他生活艰辛，“衣大布而补之”，有时借米糊口。对这些他都抱无所谓的态度。他的妻子死了，惠子去吊唁。他不但不哭，反而坐在尸体旁边，敲着瓦盆唱起来。惠子指责他为什么不哭而歌，他坦然地回答说：“开始我也很悲痛，后来仔细一想，人是怎样来到这个世上，又是怎样离开这个世界的呢？原来人是由气即自然界的非生命物质变化而来，气聚成形，气散则死。现在人的形体已死，又将变成非生命的物质了，故以鼓盆而歌，欢送和庆祝我的妻子重新回归自然。”这番话未必全对，但庄子超然豁达的人生态度却是值得提倡的。现实生活中，如果我们遇到令人不愉快的事情，可以学习庄子超然豁达的人生态度来对待。

少私

庄子认为私心是百病之根。一个人只有心底无私，才能胸怀大志，不计较个人的功名利禄，才会知足常乐，坦荡乐观；陶铸先生所言“心底无私天地宽”也是这个道理。

庄子说：“平易恬淡则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”他认为，人难以脱离世俗的制囿，人对物欲的“私心”是万恶之源，百病之根。人一旦被“私心”掌握，就会失去正常人的心态，变得贪得无厌，就必然会伤身害命。一个人如果能够保持平易恬淡的心态，“无为而治”，没有私欲那么邪气就不能侵入，就不会形劳精亏导致积劳成疾。他认为只有心底坦荡，气定神闲，以平常心态对待人生，知足常乐才能益寿延年。

清 静

庄子认为“忘我、无欲”，是保持平静心态的基础，也是身心健康的前提。只有做到气定神闲，无欲无求，养护好精神，才能保持身体健康无疾病。现代医学研究认为，如果一个人终日内心惶惶就会引起内分泌失调，造成免疫力下降，必然会百病丛生。

庄子特别重视修心养性，认为一个人的心境会影响到人的精神面貌和身体状况。一个人要做到心境平和、超然自在，很重要的一点是保持心理平衡。

庄子的《在宥》篇中“黄帝求道”讲的是黄帝听说广成子在崆峒山上修行，通晓了宇宙大道，前去求教的故事。广成子围绕心理修养，向黄帝讲述了自己的见解，实际这也是庄子的指导思想。他认为，心理修养着重于两个字：静、清。静与动、清与浊是相对立的。动则会劳累，劳累了精气就会外溢；浊则会混杂，混杂了神情就不得安宁。为了不使精漏神游，就要使内心清静，内心不烦躁，外物就不会干扰。中医学认为，神是人的生命主宰，神不安，就会影响人体的正常生命活动，神又喜静，只有静才能养神，一个人若是整天忙得神不守舍，难于达到静的状态，健康就会受到威胁。这个时候，就应当通过人为的方式，像庄子说的清静养神，以达到神静的目的。

寡 欲

庄子在《庄子・天地》里指出入的五种欲望的“失性”后果：“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困扰中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者皆生之害也。”他认为人的视觉、听觉、嗅觉、味觉和思想，都存在欲望的要求，对这些欲望应该顺其自然，满足他们的要求。同时应把握好尺度，决不能放纵。因为任何事物都是相对的，把握不好尺度就容易滑向另一极端。如果放纵自己的欲望，就会出现“失性”的行为，招致祸端或酿成疾病。所以只有节制嗜欲才有助于健体强身。庄子的节欲强身观点是我国古代养生家的重要思想之一，对我们今天的养生保健仍具有重要的指导意义。

庄子还特别强调“人欲不可饱，亦不可纵”，必招祸染病。少不会损精伤神，节食欲不会劳气伤身，寡得欲不会积虑伤心。

乐 观

庄子认为，人生在世要乐观豁达，他曾形象地比喻说，水泽里的野鹤，十步一啄，百步一饮，逍遥自得，情绪乐观，因之得以保生；而笼中的鸟儿，郁郁寡欢，意志消沉，羽毛憔悴，低头不鸣，因之难以全生。

庄子对人生态度的八个字，高度概括了他的养生思想。我国道家、儒家、佛家等多家学说中，都提到调神摄生的首要思想是静养，而静养的关键是养心。心静则神清，心定则神凝，心神清明，就会使人体气血充盈而身健体康。

庄子养生主篇4

关键词：虚无；静；明

中图分类号：I06 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）15-0031-01

徐复观《中国艺术精神》一书中指出，“道德，艺术，科学，是人类文化中的三大支柱 ”。这是中国文化的主流，也同样是人间的性格，是一种玩世的性格，所以在它的主流中，不可能含有反科学的因素。然而在人的本性中，具体生命的心，性中，同样要发掘出艺术的精神。把握到精神自由解放的关键。并因此产生了在绘画方面的许多著名的画家和出色的作品，中国文化在这一方面的成就，不仅有重要的历史意义，同样对我们现在的艺术和将来的艺术发展同样具有重要的历史价值和意义。

徐复观《中国艺术精神》一书是由音乐探索开始，以孔子为研究基础来讨论中国的艺术精神的。徐复观认为人类精神文化最早起源可能是以游戏学说最为吻合，游戏说与艺术的本性最为合适，由游戏展开的歌谣，舞蹈，不仅是文学的起源，同样也是绘画艺术的起源。孔子重视乐，不仅是因为乐自身的艺术境界，同样也是因为他认为音乐和人性本身，与艺术修养本身的一种“和谐”的统一。同样也是一种“物我两忘”，“物我合一”的最高艺术境界。要求一种美与善的统一，并且在最高境界中得到自然的统一，而在自然的统一中，仁与乐也是相得益彰的。艺术也是人生重要的修养手段之一，而艺术的最高境界，同样也是一种人格自身修养的完善。

在中国传统思想中，虽然老，庄较之儒家，是富于思辨的，形而上的性格，但其出发点及归宿点其实依然是落实在了现实的人生之上。在中国的道家思想中，同样也是落实在现实人生之上的，假定这种思想含有真实的价值，则在人生也同样也必有所成。徐复观认为老，庄思想其实是一种“上升的虚无主义”。老庄认为人的价值就是一种虚无的，无为的，处下的生活态度 和方式，所以的他们在 否定人生价值的另一方面的同时又肯定了人生的价值。既肯定可人生的价值，则在人生上必须有所成，所以老庄思想也是一种虚静的人生态度。表面上是一种虚无而一无所成，实际上是有所成。

中国艺术的精神在老庄思想中，是要成就艺术的人生，人生的价值。正如庄子所说的“至乐”“天乐”。同样也是使人的精神得到解放。在黑格尔《精神现象学》中以人类精神世界的最高阶段为“绝对精神王国，艺术乃在此王国中保有其位置”。在徐复观《中国人性论史・先秦篇》中也指出，庄子思想的出发点和归宿点都是有来自相求的精神的安定，发展而成的精神上的解放。

顺着徐复观《中国艺术精神》一书 ，很容易发现庄子的 又一重要的思想观点， 那就是“虚”“静”“明”。这也正是庄子的心斋，庄子说“圣人之静也，非曰静也善，故静也；无物无足以桡心者，故静也，水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心境乎！”从庄子的这段话中，他并不是把静做为一种理念去追求，而是说在由万物而来的是非，好恶得到解脱时，便是自然而然的虚静的一种状态。也是一种人生的生活状态，一种虚无的状态。

庄子的《齐物论》中所说的“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。这都是庄子的一种虚无忘我的境界。同样也是庄子自己的虚静之心所折射出来的物的虚静的本质，是一种通向自然的之心，是直观事物的本质。也正是庄子心境中所呈现出的“一”，实际也是艺术精神的主客两忘的境界，我认为庄子称此境界为“物我”和“物忘”，这是由忘我而必然呈现出的一种精神境界。不知有我，不知有物，而之与物相忘，这正是以虚静为体之心的主体性上的不自觉的结果。

道家发展到庄子，发展到了虚静之心，而人的艺术精神的主题，在过去的艺术家里，只是偶然而片面的说到这里，但是庄子在这样的时代语境下，“无意识”的在精神上发挥作用，在坡的《送叁廖师》一诗中提到“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境”。但他的精神同样也是艺术性的，是一种朴素的美，纯粹的美，一种“平淡天真”的美。同时也表现出一种人格魅力的美。

徐复观的《中国艺术精神》这本书给我们详尽的阐释了中国传统庄子思想在中国文人绘画中的融合和影响。笔墨的技巧和心的相融相通，从而艺术家的心灵也得到了解放。把庄子的精神带入到艺术家自己的心灵里。同样，庄子的思想对现代的学生，文人，艺术家都同样有莫大的帮助，学习了解庄子的思想，可以培养我们的人格修养。对当今和后世的艺术家都有莫大的影响和帮助。

庄子养生主篇5

早期义庄的典型代表是北宋范仲淹创立的范氏义庄，其首创的义田-义学-义宅社会保障模式和《义庄规矩》对同时代及后来继起的其他宗族义庄保障都具有示范意义。因此，北宋时期范氏义庄的保障模式可作为早期义庄社会保障模式的典范。北宋皇佑元年（1049年），时为尚书、资政殿学士、礼部侍郎、杭州知州的范仲淹以其俸禄于苏州置良田十余顷，将田租捐于范氏宗族，旨在为族人生活提供福利，这即是义田。钱公辅的《范文正公集•义田记》称范仲淹是一个乐善好施的人，在发达之后更是买了千亩良田作为义田，为其族人提供帮助，在族人吃、穿、嫁娶方面都有补助，从而保证了族人能够有饭食、有衣穿、有钱使。为了使义庄能够继续健康运行，范仲淹制定了《义庄规矩》作为范氏义庄的管理制度。其内容大体分为四个方面：第一，向族人发放义米、布匹等生活必需品。第二、族人如有嫁娶丧葬之事，皆给予相应资助。第三，丰年留三年粮作为储备，以御凶年。第四，乡里、外姻、亲戚中有贫困、急难不能度日者，诸房商议核实，酌量济助。明末清初学者顾炎武就指出范家没有穷人的很大一部分原因是范家子孙一直都遵守义庄的规矩。从以上行动与规范之中可以发现，早期义庄的保障模式大体是对全体族人进行普遍施惠，而仅在有限的程度上对贫困族人酌情加以救助。同时，嫁娶丧葬之事用钱多在于操办礼节仪式，与族人基本生活保障并无太多联系。因此，早期义庄社会保障模式的目的不是为了维持部分贫困宗族族人的基本生活，而着眼于为全体族人提供额外的收入。因此，与其将早期义庄的社会保障模式视为一种社会救济，不如将之定性为一种以义田田租收入为基础的宗族福利制度。

二、义庄的社会保障模式的发展

（一）义庄社会保障模式的转向

义庄的存在为宗族的发展壮大提供了一定的经济保障，然而随着明清社会的发展，宗族人口逐渐增加，均摊到每个人身上的宗族福利也就日益减少，早期义庄以宗族福利为原则的社会保障制度已经难以为继。同时，由于同等价值的财物对于贫户和富户的效用存在差异，宗族内部也逐渐认识到平均主义的社会保障规则往往并不意味着公平。因此，明清时期义庄的社会保障模式就从宗族福利的原则逐渐转向了救贫济穷。以范氏义庄为例，在范氏义庄于清康熙十七年（1678年）所定的《续申义庄规矩》中就说：“体贫劝学以示教养。祖泽本以周急不以济富，嗣后子孙寡妇贫无子老至六十，贫有子老至七十者，俱计年递加优给；其家殷者，虽老无子，例不加给。”在随后的《增定广义庄规矩》中又进一步细化与补充。可以看出，随着时代的发展，明清义庄越来越注重对贫困者的救助，而非对全体成员的福利发放。

（二）义庄社会保障模式的完善

宗族义庄设立的目的是为了永葆宗族繁荣兴旺，这在消极的层面表现为对族人基本生活的保障；而在积极的层面，则表现为对宗族的发展作出贡献。以义田经济收入为基础而创办的义学正是为了宗族的长远发展而提供教育保障。宗族内部创办的教育机构（即族塾）早已有之，其出现甚至在义庄之前，然而这种教育是有费用要求的，因此对于贫困族人来说，他们并不能享受到与富户同等的受教育机会。而义学的出现正是为了给族人提供教育保障，以解决这种教育的不平等。范氏义学是最早出现的义学，它由范氏后人在宋代创建，以范氏义田的收入为经济来源，为族人提供免费的教育并鼓励义学中学而优者参加科举考试。例如在熙宁六年（1073年）范氏义庄《续定规矩》中就有对获得参加科举考试资格的族人学子进行奖励的规定。随着明清两学在政府支持下的大力推广，义庄对教育以及科举日益重视，在范氏义庄《续申义庄规矩》中规定：“嗣后会文书院举业成篇者，谅给纸笔五斗；文理略通者给一石；文理清精通与游庠贡监并给三石；得与大比试者，每次给科举米五石，稍示劝励，以存教族遗意。”而科举及第者根据参加考试级别的不同也有相应的额外奖励。其后范氏义庄更是订立了《广义庄劝学规矩》，对宗族子弟的教育、科举等事宜确定了更加细化的奖惩措施。理学的盛行与道德的深入民心也使得义庄更加重视道德教化，义庄在为族人提供生活。养老和教育保障的同时，也对族人提出了相应的道德要求。如范氏义庄《义庄规矩》中就将族人的道德素养与享受保障的权利联系起来，若违反相关规定，不仅有不再收到补助的危险，更会被开除族籍、驱逐出乡。在我国古代以血缘关系为基础的宗法家族社会中，除籍、移乡无疑是非常严厉的惩罚。明清两代，义庄制度中重视道德教化的倾向在政府的支持下更加明显。例如苏州王鎏《义田记》要求：“当周其恂独者，厚其有志务本业者，而游堕者不与，寓劝惩于周恤之中。”这种以族人的道德素养为前提的社会保障倾向在同时期其他义庄中都有所体现。

（三）义庄的兴盛

明清义庄的社会保障制度，相对于早期义庄来说已十分成熟，这一时期的义庄，既重视族内鳏寡孤独、无依无靠者的基本生活与养老保障；又为贫困家庭子女提供教育保障；同时还注重对全体族人的道德教化，自觉维护国家和社会的和谐、有序和稳定。也正因于此，明清义庄相对于宋代有了很大发展。主要表现如下：第一，明清两代义庄数目大大增加。政治上，由于宗族义庄能够为族人生活提供便利，使宗族得以绵延长存，并有助于提升社会的稳定性，因此得到了政府的提倡与扶持；经济上，明代资本主义萌芽使得土地兼并和资本兼并日趋明显，而日益集中的土地和资本为义田的兴盛提供了客观便利；文化上，以“敬宗收族”为特征的宗族制度在明清继续下行，宗族观念逐渐庶民化。同时，理学的兴起使得社会风气普遍崇尚儒学，而儒家以“仁”为核心的人文关怀的普及也为民间善举的兴盛提供了价值观土壤，义庄自然也受惠其中。第二，义庄的形式更加多样化。明清时期资本的流动使社会的流动性有所增加，以往聚居一处的宗族出现了在多地开枝散叶的趋势，这在一定程度上阻碍了宗族义庄行使其社会保障功能。因此，明清义庄的社会关系基础不再仅仅是基于血缘姻亲的宗法家族形式，还出现了以乡邻、会社等地缘亲近关系为基础的义庄。这种义庄既有同处一地的居民联合置办义田，形成拟制宗族义庄的形式，如福建诏安一些小姓人家联合起来创办“万氏义庄”、“仝氏义庄”等；也有同乡人在客地置办义田以帮助其他同乡的会馆义庄的形式，例如安徽徽州商人“足迹所至，会馆、义庄遍及各行省”。在明清时期十分兴旺的会社组织也大多购置义田作为内部保障，例如安徽徽州的忠义会、凉伞会等会社，均以义田为其经济基础。

三、义庄保障模式的意义

（一）义庄社会保障模式在古代的现实意义

从宋至清代，由于宗族义庄有助于宗法血缘社会的稳定，义庄一直得到了政府的提倡与支持。而义庄社会保障模式也为政府社会保障模式提供了补充，二者互动产生了较好的保障效果。在宋代，官方的保障形式主要有：应对天灾凶年饥荒的常平仓、义仓；为贫者、老无所依者、残疾人、婴儿提供救济的孤独园、六疾馆、福田院、慈幼局等等。另外，由于数量、规模的限制，孤独园、福田院、慈幼局等官方社会保障机构并不能提供常态化的救助，而具有一定的季节波动性。而义庄的出现则较好地弥补了官方社会保障模式的不足。义庄可以向宗族内贫穷、孤寡残疾的族人主动提供生活保障，而且这种保障是持久而非间歇性的，同时，义庄还可以为族人提供教育保障，给族内贫户富户同等的发展机会。这说明，相对于官方社会保障的被动性与季节性而言，宗族义庄可以为族人提供更加主动的、常态化的、较全面的社会保障。然而，作为非正式保障模式的义庄具有不稳定性，比如在连年自然灾害频发的年景里其保障功能就显然弱化了。但是，义庄在古代社会为社会服务、为国家减负的举措深受国家与族人的支持。

（二）义庄社会保障模式的当代启示

1.构建以邻里互助为主、以民间力量参与为辅的养老模式

人口老龄化与家庭小型化使养老问题成为一个新的社会难题，尤其在农村，由于年轻人的外出务工，导致留守儿童、空巢老人数量日益增加。而古代义庄的以血缘关系、亲情支持为纽带的保障模式对农村养老问题仍具有借鉴意义。无论是现代倡导的机构养老还是社区养老，在农村这样一个经济不发达、邻里关系浓厚的地方开展仍具有一定的困难性。另外由于农村的聚居性强、家族互助形式多样、宗族活动的长期开展等原因使邻里互助、族人帮扶的养老模式具有很强的可行性。因此充分调动农村小户、家族亲人的积极性，采取给予定期定时弹性化的经济帮助与生活服务的养老模式仍具有现实意义。另外，民间组织广泛参与到农村养老模式的探索与实践中，一方面可以很好地减轻政府负担、服务人民群众，另一方面也使农村养老模式更加灵活与多样。

2.支持慈善事业发展，充分调动社会资源

义庄作为古代民间的慈善事业，其长盛不衰的途径之一在于政府的支持。范式义庄在发展的过程中出现管理问题时，范仲淹曾上书朝廷请求支援，得到了朝廷的支持，朝廷下诏申将对违反义庄规矩的人进行审理。子孙后代也以此为借鉴寻求官方的支持。当然，义庄的普遍福利、救贫济穷、稳定社会的功能对于维护政府的统治也具有积极的示范效应。现代社会，慈善事业是民间力量的重要组成部分，是社会保障体系的重要补充。政府应该鼓励慈善事业的发展，激发社会活力，形成民间、官方社会保障互动补充，从而缓和社会矛盾，促进社会进步。

3.严格依法管理社会经济事务，构建和谐稳定社会

庄子养生主篇6

[关键词]：庄子；孟子；郭店儒简；性

在庄子（约公元前369～公元前286）、孟子（约公元前372～公元前289）的思想中以及新近出土的郭店儒简《性自命出》等文字中均反映了战国中期尤其是公元前350年到公元前300年间的学术思想。虽然学界对庄子、孟子生卒年意见不一，但二者壮年时当大致在这一时段内，而1993年湖北荆门郭店村出土的战国中期的竹简，据学者考证，其墓葬年代亦不晚于公元前300年[1]，则其抄写和流行时间当亦在这之前。本文试对战国中期学界关于“性”及其与“心”、“命”、“情”等的关系作一比较探析。

一、性的内涵

庄子把性作为从道所禀赋的本然之质性。如《庄子·庚桑楚》：“道者，得之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”道、德、生、性即是一个简单的生成顺序。又如《庄子·天地》：“泰出有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。Www.133229.COm”详加分析，庄子秉承老子“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）的宇宙生成论思路，但其思想更加复杂细密。“一之所起”是对“道生一”的解读，“未形者有分”是对“一生二”的发挥，从而引出“命”来说明万物未成形前便具有其内在分化因素。“留动”之中生出有形之物，而万物具备形体并保有从道那里所具备的特殊神态，便是万物（包括人）之“性”。因此“性”成为从无到有的一个连续性的内在本质规定，它既保持原初之真，又突破了原初之“未形”。因此，“性不可易，命不可变”（《庄子·天运》）。万物（包括人）禀赋于泰初之真性是最宝贵的。可是，因为人“为”，常常动性失性：“性之动谓之为，为之伪谓之失”（《庄子·庚桑楚》）。据此，庄子认为只有无为才能保持人的自然本性。他批评“倒置之民”往往“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）。在《庄子·天地》中他论述了五类失性的情形：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”五色、五声、五臭、五味以及趣舍滑心，皆有害人之自然生命，伤性害生，因而他主张修性。《庄子·天地》中说：“性修反德，德至同于初”“与天地为和”。只有具备真性之人才是全德之人，才可同于泰初，与天地一体。《庄子·达生》有：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”。《庄子·天地》亦有：“通于天地者，德也”。因为“物得以生，谓之德”（《庄子·天地》），人作为万物之一分子，能通天地，即人能“性修反德”，体会从道那里所禀赋的真性才是全德之人。为此，庄子还提出守一，坐忘，心斋等具体的修性方法。可见，庄子把“性”作为一（道）、德、命、形、性的重要一环，把“性”定义为“形体保神，各有仪则”，把握了万物从无到有生成的内在本质规定性。这种对人性本质的追问是他进而论述“命”、“心”、“情”等的基础。

郭店儒简中没有明确给“性”一个确切的内涵。但其中言“有性有生”，对性进行了生之质的模糊规定，并且认为“性自命出，命自天降”[2]（第504页）（《性自命出》）。《性自命出》中有：“牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也。”[2]（第504页）这里含有把“性”作为万物的自然本性去规定物的特殊性，与《庄子·天地》中的内涵一致。但是，《性自命出》中还讲“喜怒哀悲之气，性也”[2]（第504页），即性中包涵有“情之气”，认为“道始于情，情生于性”[2]（第504页），这与庄子把“情”与“信”作为道的构成因素的论述不同，但与孟子重视人的自然感情一样，体现了孔门重情的特点。《孟子》中的“性”为人性善之义，孟子反对“生之谓性”的说法。如《孟子·告子上》：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

可见，孟子反对从人的自然本性来抽象地讲“性”，主张从具体的价值角度讲“性善”。孟子在回答公都子问“性善”时说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）这实际上讲的是“为善”的问题，把仁义礼智之四端的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”作为人能“为善”的根源支撑。这四心表现了人之情，是以“情”为基础来讲“性”，也可以说是：性（性善）始于情，道（人道）始于性。可见，庄子从宇宙生成论的普遍意义上规定“性”；孟子从具体价值角度言“性”善，与郭店儒简一样重视人的自然感情，但孟子是性生于情，儒简是“情生于性”。

二、性与命

“性”与“命”作为宇宙生成论的两个重要环节，在《庄子·天地》中分别定义为：“未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”可见，“命”是万物未成形时的一种矛盾运动状态，“性”是万物形成后所禀赋的自然本性。“命”规定“性”，“命”与“性”又是由泰初之无（道）所来，它们都是针对“物”的无形与有形而言的，是对整体存在之“物”的根源性与发展性的规定，而道是针对整体存在与不存在而言的。“命”偏重于对万物特殊性的前存在状态即“无形”之时的运动状态的规定，说明万物未成形时即有一种自身运动发展变化的区分性。“性”偏重于无形与有形之间连续性的规定，说明万物自身存在的特殊性本质。这些是从宇宙生成意义上讲的。那么，“命”是否只是在万物成形之前起着规定作用呢？庄子认为，“命”在万物成形之后还在发挥作用，如：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，时事之变，命之行也。”（《庄子·德充符》）“求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。”（《庄子·大宗师》）“不知吾所以然而然，命也。”（《庄子·达生》）

郭店儒简中“性”与“命”的论述很多。“命”除了上命令下之义外，它还有“性自命出，命自天降”，它的生成是单线的，即天、命、性。“命”直接从天而降，“性”从“命”中而来，与《庄子》中“命”规定“性”的说法有一致之处，但没有《庄子》中的详细论述，也没有把“性”与“命”都作为道的派生这一点。并且儒简中“天”“命”常并举，称“有天有命”（《语丛三》、《语丛一》出现三次），并有人可“知命”的思想。如：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”[2]（第533页）（《语丛一》）“其智博，然后知命。”[2]（第533页）（《语丛一》）“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”[2]（第521页）（《尊德义》）这里的“命”是一种必然性的规律，人可以知晓、把握、利用：“顺乎肌肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤。”[2]（第497页）（《唐虞之道》）这里讲“养性命之政”，把内在的“性”与“命”推及到外在的政事、社会，与《庄子》中人不胜天、安命无为、全性成德的思路不同。《孟子》中的“命”也有上命令下之义，同时还进一步有“立命”、“正命”的思想：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）孟子言性善，人可“养其性”，尽心、知性、知天，修身立命。“性”与“命”完全在于人去修去立。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这是说美味、美色、安逸等是人的自然本性所欲求的，但有天之命规定着人之所得，所以君子重视自己从天所赋有的责任，不去强求。仁义礼智等人伦是随着天生的父母君臣关系而来，人无可逃脱，所以君子把这些反映人本性之物不仅仅看作自然的天命看待，而且是修心养性立命。

三、性与心

“性”与“心”实际上是人性本原与人的主体精神的关系问题，是人怎样把主体精神与人的自然本性统一起来，从而保证人的生命意义与价值。庄子论述了人之性与人之心如何保持一致的问题，即离为二还是合为一的问题。自从产生了人便有了人之精神（心），人的精神与其自然本性保持一致便是具有真心之人。《庄子·刻意》：“纯素之道，唯神是守；守二勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。”这是说人应把精神与自然本性相合，坚守“纯素之道”，才能心性一致。庄子认为这种一致是“以天合天”，不是“以人合天”。人的内在心神通过集中精神的“心斋”“坐忘”等功夫，来体会自己的性命之源的本真，合于泰初，同于大通，做到“以天合天”。《庄子·达生》有一段寓言讲到“以天合天”：“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉？’对曰：‘臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已，则以天合天，器之所以疑神者，其是与！’”这是讲要达到“以天合天”，必须“齐以静心”，忘掉功名利禄甚至自我形体与主观精神，回归自我本性，从而事功自然以成。

“性”是人的本来，“心”是人的主体精神。庄子为了论述心性一致，把“心”分为两种：与“性”一致之真心和失“性”之心。他提倡“以天合天”，把具有真心的心性一体之真人作为人的应然存在，批评“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）者伤性害生，非议机心、成心、贼心等。如《庄子·天地》：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。”

郭店儒简则认为人的自然本性（性）不能决定人的主体精神（心），并且不把人的自然本性看作是最珍贵的，不要求“性”与“心”直接一致，而是诉诸于情。因为“情生于性”，各人用心各异，志愿不同，所以，它把生于性之情主要是人的感情与人的主体精神（心）的一致，作为判断人的诚信不伪的标准。它认为：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。[2]（第504页）”（《性自命出》）并且“凡心有志也，无与[不可，人之不可]独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性[使然]，人而学或使之也。”[2]（第504页）（《性自命出》）人的心志是在与社会交往中学习而成，不能“独行”。“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”[2]（第505页）（《性自命出》）这里重视后天教育，认为圣人以“诗书礼乐”为教，“教所以生德于中者也”[2]（第505页）（《性自命出》）。“礼作于情”，以情为始，融情教、礼教、乐教于一体，使人诚信不伪，有真情而生德于心。“情”与“心”一致即是实现了人的应然存在。《孟子》中“心”“性”一致的论述是把“性”善建立在感情之“心”的四端基础之上的。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子讲无此四心者，非人也。他的“心”“性”一致实际上是与郭店儒简一样的“情”与“心”的一致。人的自然感情与人的主体精神诚信不伪是他们的价值追求，而不像庄子那样去追寻人性本原（性）与人的主体精神（心）的一致。

四、性与情

从《庄子》内篇可归纳出庄子把“情”分为四种：道之情，人之情，物之情，事之情。下面分别来看这四种“情”：1、庄子论述人之情，提倡“无情”，即“有人之形，无人之情”。他认为“无人之情，故是非不得与身”（《庄子·德充符》）。《德充符》记载庄子与惠子的对话：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然’。惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”2、庄子论物之情，认为人不能“逆物之情”，否则“玄天弗成”。（《庄子·在宥》）即自然之本性不能保成。他说：“人之有所不得与，皆物之情”（《庄子·大宗师》）。即是讲客观世界有其自身的矛盾运动规律，它们保有自己的天性，人也应以自然无为的心态，与物一样保有本性而不失。3、庄子论述事之情，认为人能“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”（《庄子·人间世》）死生有命，人因得失所产生的好恶之情是不必要的，只会“内伤其身”，伤性害生，不如因循事物的发展变化而变化，“物物而不物于物。”（《庄子·山木》）4、庄子论述道之情，认为人应把性与道保持一致，具备真性，把好恶得失伤性之情去掉，体认道之情。庄子把“情”与“信”作为道的构成因素：“夫道，有情有信，无为无形”（《庄子·大宗师》）“情”是道的一种原初存在状态。“其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）这是说，真正通于道者，体知道之情信。保有真性情，他的一种方法是：“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）综上，“以天合天”与“藏天下于天下”都是为了把人之自然本性与道之情信相同一，无情是为了保持真性不失，人不逆物情，与时俱化，能行事之情而不被事情所牵累，做到生死存亡是非得失不萦绕于心，保有天然之本性，与道相合，即有全德，“安其性命之情”（《庄子·在宥》）。

郭店儒简对“性”与“情”论述较详。如前所述，它认为：“喜怒哀悲之气，性也”。情之气，即是性。性包含情之气，从而生情，即“道始于情，情生于性”。正是因为情生于性，所以儒家格外重“情”，希望顺情养性，“顺乎肌肤血气之情，养性命之政”，实现其理想社会。这里肯定的是人的自然感情，并且讲“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[2]（第507页）（《性自命出》）人情成为衡量一个人诚信不伪的重要标准。这种情性本是一体的论述与孟子相近似。孟子把体现人情感的“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心作为“性善”之端，实际上也是情性本一体，只是孟子对“性”进行了“善”的价值规定，而不像儒简中那样“苟以其情，虽过不恶”，把“情”的地位抬高于“性”，以情为准，性不分善恶。

以上通过对战国中期三者论“性”的大致探讨，我们知道：1、三者论“性”均体现了他们各自的人生价值追求、对人生意义的看法和人怎样能安身立命的问题。这也是战国中期社会动乱、战争不断的情形在思想界所体现的现实关怀。2、三者都要求性情一致，但具体内涵有异。庄子是以人的天性与道之情一致的“以天合天”，而孟子与郭店儒简则体现了儒家重“情”的特点，肯定人的自然感情，要人诚信不伪，情性一致。同时孟子对“性”进行了“善”的价值规定，而儒简的“性”则包含情之气，情之气兼有善或不善。3、郭店儒简以情为始，重教修身，矫正身心，与孟子相似，所论“性自命出”，命规定性，与庄子有一致之处，但是它把情作为性的本质，性包含情则与庄子不同。

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庄子养生主篇7

关键词：先秦；诸子散文；庄子；文体

一、《论语》

它主要记载孔子的语录，也是一部说理散文，相传是由孔子及其弟子编纂而成。《论语》最主要的特点就是记录了孔子的许多名言，它反映了孔子的仁爱思想。比如，“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”这是孔子对子产的评价，从这个评价中，我们可以看出孔子作为政治家的政治主张。《孟子》一书的问世，标志着先秦诸子散文的发展进入了一个全新的阶段。相比于《论语》，它最突出的一点就是文章的形式发生了变化。虽然还是以语录体为主，但是却减少使用三言两语式的独白，它从简明扼要的语录发展成了长篇大论，并且其中许多语录体散文已经具备了专题论文的性质。在先秦诸子散文文体的发展演变中，《墨子》是一部重要的作品。与《孟子》比较，它表现出由“对话”向“专论”过渡的特征。《墨子》各篇出现了简洁的标题，这些标题都是文章的中心论点。不仅如此，这些文章的谋篇布局也层次分明。当然，有些文章的语录体特征还是比较明显的，但与之前的相比，它们不再是孤立的存在，而是围绕中心形成一个有机的整体。

二、《庄子》

它在我国散文史上的地位很重要，下边重点来谈一下《庄子》。先秦诸子散文发展到《庄子》的时候，已经变化很大了。《庄子》给人的感觉人可谓是耳目一新。从文体上来说，《墨子》虽然已经表现出由“对话”为主转向“专论”，但仍有语录体的成分在内。而《庄子》已经摆脱了语录体的形式，进入了专题性论说文阶段，它用寓言的形式组成文章，与之前的《论语》《孟子》《墨子》以及后来的《荀子》《韩非子》有很大的不同。《庄子》里的寓言，达百篇之多，《内篇》有将近有神话幻想故事，也有借物寓言故事篇――寓言故事，这些寓言不是独立的，而是相互联系的，它们往往环环相扣，组成一个整体，共同表达一个主题。如《养生篇》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年。”这段文字表达了全文的中心，总述了养生之道，提出了“缘督以为经”的观点。但是庄子却没有用客观事实来论述，而是讲了庖丁解牛等寓言故事。表面看来，这几则寓言故事好像没有什么联系，但实际上都是为论点而服务，说明了养生的关键在于“依乎天理”。正因为《庄子》主要是寓言故事，这样就决定了它的论述方法不是运用逻辑推理，而是运用比喻及形象思维来论述观点，在故事情节中表达深刻的哲理。如，庄子的代表作《逍遥游》：“冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”从中我们可以看出，作者充分发挥想象力，没有使用抽象概念，而是展开想象，选取了一系列具体事务开始描写。其中“抟扶摇而上者九万里”的大鹏等都可以看出《庄子》驰骋的想象。庄子对具体的形象进行描述，说明世间万物虽然各不相同，有大小之分，长短之别，但是它们的存在和运行都是“有所待”的。如果只看浅层的话，《庄子》里的许多文章似乎有些模糊，但如果仔细品读的话又觉得有法可循。许多学者对此都提出了不同的见解，有的学者将《庄子》的篇章之法归纳成游龙式、故事式和议论式。其中游龙式体现了《庄子》的风格，它包括《内篇》和外篇的《秋水》等。这些文章由很多寓言故事组成，用议论连缀成篇。这些议论仿佛没有联系，但是其实贯穿于一个主旨之中。从论说文的角度来说，《庄子》这种光中引线的做法虽然不太合适，但对于论说文的写作来说也是一种独特的风格，在我国散文史上是辉煌的一个篇章。

三、《荀子》和《韩非子》

这时，先秦诸子散文已经取得了重大的成就。它在论述方式和论证方法上与《墨子》和《庄子》有很大的不同，代表着我国论说文体已经进入了一个成熟的阶段，为后世的论说文体建立了楷模，同时它也标志着我国论说文体进入了比较成熟的阶段。

综上所述，先秦诸子散文的发展脉络大致为：语录体―对问体―专论体。先秦诸子散文文体的类型很复杂，大致呈直线发展而分为三阶段，但诸子文体的演变必然是多元的，因此，我们在研究先秦诸子散文的文体方面，必须呈批判性的态度。

参考文献：

[1]赵辉.先秦诸子散文的“史”体性质及渊源[J].中南民族大学学报：人民社会科学版，2011（01）.

[2]董芬芬.论对春秋辞令进行文体研究的依据和价值[J].甘肃社会科学，2009（06）.

庄子养生主篇8

（1.石家庄市水产技术推广站，河北 石家庄050091；2.灵寿县水产管理处，河北 灵寿 050500；

3.鹿泉市水产技术推广站，河北 鹿泉 050200；4.平山县水产技术推广站，河北 平山 050400）

作者简介：李天（1977-），男，汉族；河北正定人；硕士研究生；高级工程师；主要从事水产养殖技术及水生动物病害防治研究。Email:litian100@126.com

摘要：列举了石家庄市水生动物病害发生的种类、数量、流行情况、危害情况、控制情况与病害防控机构发展现状，对病害控制过程中的诊断和综合防控、病害防控体系发展存在的主要问题进行了阐述，针对水生动物疫病科学防控的发展提出建议。

关键词 ：水生动物；疫病；防控；建议

随着养殖环境日益恶化加之管理不善，水生动物病害成为制约渔业发展的重要问题[1]。近年对石家庄市主养的近10个养殖品种病害测报的结果显示，病害发生种类约20种，其中包括细菌、病毒、真菌、水质恶化、寄生虫等，其中寄生虫病占20%左右，细菌性疾病占40%，发病高峰为6-9月，病情的发生给养殖生产造成经济损失并带来危害。随着病害防控工作不断深入以及致害疾病防控技术的强化，除一些病害没有研制出相对有效的提前预防控制技术外，大部分病害得到了有效控制。本文综合石家庄市近年病害发生、流行、病害防控工作及其机构的发展状况，对水生动物疫病科学防控提出建议。

1石家庄市水生动物病害情况

1.1石家庄市水生动物病害发生现状

石家庄在全市监测点针对主要养殖品种建立水生动物疾病监测制度，监测点包括池塘、网箱、工厂化等养殖类型。由于养殖品种和养殖模式差异，疾病的类型多样化。近年来，主要种类的疾病有：细菌性疾病、病毒性疾病、寄生虫类疾病、真菌性疾病、藻类、水质恶化引起疾病，营养不良引起的疾病。细菌性疾病主要有：腐皮病、出血病、肠炎病、烂鳃病、烂尾病等；中华鳖红脖子病、白底板病、疥疮病等。真菌性疾病主要有水霉病等。病毒性疾病主要鲤春病毒病、传染性造血器官坏死病、锦鲤疱疹病毒病、草鱼出血病等。寄生虫相关发病有孢子虫病、指环虫病、多子小瓜虫病、车轮虫病。其他病害虽然也偶有发生，但整体造成的危害和损失较小。

通常6-9月份是水生动物病害的高发期，如细菌性疾病、病毒性疾病、寄生虫病以及水质恶化等；春季放苗时易造成水生动物体表受伤，所以最易引发腐皮病、水霉等疾病流行[2]；冬季是传染性造血器官坏死病的集中发病季节；车轮虫病同样又易在春、秋两季发病。

在以上诸多病害中，细菌病和病毒病导致损失较为严重。发病过程中，集约模式如工厂化及网箱养殖产生的经济损失会高于传统的池塘养殖。

1.2石家庄市水生动物病害流行及防控情况

石家庄市水生动物病害防控能力不断加强。总体来看，对于水生动物病害的预防控制能力封闭或半封闭型的工厂化模式优于开放型的传统模式，而普通池塘的防控效果却低于精养殖池塘。6-9月份水温不断上升，致病因子的致病能力也会随之增强；而水生动物往往处于生长期，食量的不断增加，会加重水体负担，易引发水体生态环境恶化，致病因子更易侵袭水生动物；再加上水中亚硝酸盐、氨态氮较高以及溶解氧的不足都会直接影响水生动物的免疫力。由此可以引发传染性器官坏死、细菌性败血病、肠炎、烂鳃等疾病，同时发病率、死亡率通常与水温的升高成正比。工厂化养殖鱼类病害则主要有烂尾病、腐皮病。由于水库水体环境相对稳定，致病因子相对少，所以大水面水体中的水生动物有较强的抗病力，发生病害不多，近年来在水库增养殖的水生动物中还没有大的病害发生。

1.3石家庄市水生动物病害防控存在的问题

生产养殖者缺乏经验或对于病害防治的认识不足。现场调查的认真程度不够。诊断手法和设备配置不科学。例如微生物类疾病仅仅凭症状就无法准确诊断。加之现实工作中，病原体的分离与检测，没有必要的诊断仪器设备和方法，也是准确诊断的瓶颈。疫病的综合防控技术水平不高，可操性差、具体技术措施内容不完善，综合防控技术很难落实到养殖生产过程中去。

2石家庄市水生动物病害防控体系基本情况

2.1石家庄市水生动物病害防控机构发展现状

石家庄市水生动物防疫体系由市、县两级纵向构成。其中，市级机构侧重指导县级做好其所辖区域范围内的水生动物疫病预防，监测疫病发生、流行及扑灭等工作。县级水生动物病害防控制机构着重负责病害预警监测、早期诊断、样品抽查、送样检测等工作。现已连续多年承担了农业部及河北省SVC、IHN、KHVD等病害的监测任务。

石家庄市根据水产养殖分布及养殖类型，进一步科学布置监测点，在9个渔业重点县(市)设立了44个测报点，监测面积约1 000 hm2。测报鱼类、爬行类等10种以上养殖品种，监测20余种致病类型，通过对这些病害的特点及危害程度汇总，为全市水生动物疫病的预防和控制提供帮助。

2.2石家庄市水生动物病害防控体系存在的问题

一是水生动物病害防控机构不完善，人员和设备缺乏，有的县虽然设置了防控机构，但基层体系不完善，检测检验及工作经费缺乏保障，人员不稳定导致有些防控机构还不能正常运行；二是缺乏良好的技术人员培训机制，由于两级病害防治人员技术水平的限制，不能完全满足对养殖者及生产企业的技术指导需求；三是养殖生产企业、市县水生动物防控机构、省级病害防控机构以及有关科研单位不能联动防治疫病，使得疫病一旦发生而控制不力，同时也存在病害研究与养殖生产不同步的现象。

3石家庄市水生动物疫病防控工作的建议

指导水生动物生产养殖者与从业人员不断加强学习。掌握住水生动物病害诊断的关键，从积累总结病害防治经验上下功夫，丰富疾病诊断防治能力，更要提高自身的知识水平。特别是在现场诊断时，要有吃苦耐劳的精神，必须要坚持现场检查与试验检查相结合，最大程度掌握第一手资料。

加快疫病防控体系建设，尽快完善市、县检测检验工作机制，稳定人员与经费保障，形成水生动物病害培训良性机制，从场地、教学双方、教学材料、配套设施上下功夫，对培训程序进一步规范。

探索养殖生产企业、市县水生动物防控机构、省级病害防控机构以及有关科研单位联动防治疫病机制，利用远程诊断，及时保障和了解病害防控的新进展。完善石家庄市水生动物病害的预测预报技术体系，探索水生动物重大疫病的早期快速筛查检测诊断新技术。

参考文献：

庄子养生主篇9

0.引言

社会主义新农村建设是一个新概念，内涵丰富。如何在村庄建设过程中落实新农村建设的精神，则需要通过试点建设进行探索。

唐庄子是迁安市相对富裕的一个行政村。村庄背靠102国道，地势平坦，布局紧凑，基础设施建设基本完备。虽然全村705人仅有地70亩耕地（其余为沙地），但是依靠钢筋交易市场和2座养鸡场、1座养牛场，农民人均纯收入达到了7000多元。

唐庄子具有开展新农村建设试点的优势条件，规划通过分析唐庄子村的建设现状和经济发展，针对其地处北方寒冷地区的特点，就“新”在新农村规划与建设中如何体现，进行了一些尝试。

1.发展“新”经济

1.1 产业升级与延伸

现有钢筋市场仍处于初级市场建设水平。内道路和场地均没有硬化，设施简易、建设混乱；市场交易过程中货物装卸噪音大、尘土多，对周边村民生活影响较大。

区位关系图

规划从以下三方面入手，提高生产效益。

第一、产业升级。规划改造并扩大现状冀东钢筋市场，引入新型装备，完善配套设施；健全管理制度，规范运营机制。提高市场规格和品位，实现传统产业的升级换代。

第二，产业延伸。依托钢筋市场，在102国道北侧发展钢筋深加工产业区，扩大产品附加值、提高农民收入，延伸产业链条。

第三，产业拓展。建设钢筋市场服务中心，发展餐饮、住宿、娱乐服务设施以及电子商务，与钢筋市场相辅相成，共同发展。

1.2 发展农村新型经济

利用沙荒地唐庄子发展了大面积的速生林和初具规模的养殖业，虽然有一定的收益，但是综合效益远远不足。规划建议立足农村、农业，发展农村新型经济。

1.2.1 做大作强养殖业

唐庄子现有养殖区是沙河驿镇2700亩养殖园区的一部分。规划依托养殖园区，结合速生林发展林下散养，养殖鸡、鹌鹑、鸽子等家禽，发展绿色禽蛋产业。同时联合周边其他村庄共同发展，逐步壮大林下养殖规模和质量，实施统一管理，统一注册商标，打造生态绿色蛋、禽品牌产品，推动农村经济，提高农民收入。

1.2.2 发展养殖副产品

规划结合沙河驿镇养殖园区，发展环保型动物粪便处理产业。一来可以变废为宝创造效益，二来减少污染更新能源。

其一，在养鸡场内建设一座无害化粪便综合利用处理厂。处理后的鸡粪可以进行商业化销售，制作成花肥、苗圃专用有机肥料；废渣则可以供沼气池作原料。

其二，在养牛场建设规模集中沼气站，利用集中气源逐步取代农户自家小沼气池。沼气除作为燃料外，可用于农户及养殖小区照明用气，实现循环利用。剩余的沼液、沼渣经过无害化除臭、杀菌后也可以作为花肥等实施商品化包装销售。

1.2.3庭院经济

规划利用唐庄子村庭院较大的特点发展庭院经济，种植果树、花草、蔬菜等，柿子树是本村庭院经济的特色。

2.建设“新”农村

2.1住宅建筑

为落实节能、环保的新农村建设方针，规划就住宅的墙体、屋顶、采暖、门窗和室内设施等方面分别进行了节能设计。

2.1.1墙体

1.针对需要翻建的住宅主要采用轻质复合板组合房屋。轻质复合板组合房屋是在工厂内专用的流水线上，生产预制出组成房屋的各种板、柱、梁，并在其中预埋轻型钢材、保温材料和水电管，具有施工工期短、节能、防火性能好等优点。

组合房屋

2.针对改造的房屋主要采用在屋内外墙面粘贴保温材料的方法。由于外墙保温较内墙保温效果好，因此多数情况下是对外强实施保温材料改造，但针对外墙已经装修完毕的住宅可采用内墙粘贴保温材料。

3.对邻近102国道的住户外墙加设隔音材料。

2.1.2屋顶

在现有屋顶的基础上屋内架设吊顶，采用铝板、苯板或其他轻质隔热材料。由于唐庄子村现状房屋全部为一层“北京平”式，村庄形象略显呆板，且保温效果较差，规划改造为坡屋顶。

2.1.3采暖系统

采用热水集热式地板辐射采暖兼生活热水供应系统。屋内地面铺设地暖管材，管内的热水热源来自屋顶的太阳能集热器，通过屋内的冷热水交换器实现冷热水循环。

2.1.4门窗

门窗均采用绝热性能优良的塑钢单框双层中空玻璃门窗。夜间加设聚苯乙烯泡沫塑料板或保温窗帘。同时设置防蚊虫纱窗。

2.2室内设施

建设节能炕（吊炕），厕所改造，沼气灶等。

2.2.1火炕的改造。规划建设新型节能炕——吊炕。吊炕具有节能、节材、美观、卫生的优点，有效改善农户冬季取暖和环境卫生条件，促进农民生活质量的提高，使农民真正暖起来。

2.2.2厕所改造

实施旱厕改水冲式厕所，可与沼气池连建，

用作沼气原料，或建设三格式化粪池。

2.2.3沼气灶（新燃料的应用）。除现有各家各户自建沼气池外，也可利用村庄养殖场建设大型集中沼气站，铺设沼气管道，实行全村集中刷卡式供气（规划设想）。

2.3道路改造

降低便道路缘石与路面的高度，不超过5厘米，转角处设置坡降,并铺设透水式便道砖。

2.4工程管线

改造前的街道

改造后的街道（效果图）

实现电力、电信、有线电视三线入地。

架设太阳能路灯。

2.5垃圾收集与处理

2.5.1完善垃圾管理系统。以村委会为中心分别建设管理生活普通垃圾、生活危险品垃圾（如电池、废旧家用电器等）、建筑垃圾（包括各类建筑垃圾、家庭装修垃圾、燃煤废渣等）、特殊垃圾（如医疗垃圾及其他特殊行业产生的危险品垃圾）等管理中心，联合村内商店、废品回收站对各类垃圾进行分门别类的管理。

2.5.2改进垃圾收集方式

现状每天的垃圾综合收集方式改为分类收集。将收集车辆改为有隔板的车厢，每个空格收集不同垃圾，居民在家中即进行分类放置，实施分类投放。由于可回收垃圾较少，日常也可以将可回收垃圾直接送至村民中心或小卖部回收处。不可回收垃圾中的有机物可实施堆肥处理。村内街道布置密闭式分类垃圾收集箱。规划庄子村垃圾处理按照迁安市垃圾处理统筹规划实施。

3.结束语

唐庄子是唐山市新农村建设试点村，规划通过发展新经济，使用新材料、新能源对村庄进行新农村改造，对其他村庄的建设与发展具有一定借鉴意义，特别是对在现有基础上进行改造的村庄更具有示范意义。

参考文献：

庄子养生主篇10

关键词：庄子之乐；庄周梦蝶；逍遥；无已；归道

庄子大约生活在公元前369年到前286年，这一时期战乱频繁，民不聊生，“窃钩者诛，窃国者侯”，人们竞相逐利。庄子同样处在社会的底层，做过漆园小吏，曾以织履维持生计，有时还要靠贷粟度日，一生贫困潦倒。面对不堪的社会现实，庄子并没有陷入利己或悲观主义，而是用一种乐观心态关照社会和人生。

楚威王听说庄子是贤才，曾派人以重金请他入朝做国相，但遭到了他的拒绝。《史记・老子韩非列传》对此有详细的记载：

楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利。卿相，尊位也。子独不见郊宗之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”[1]

财富和权利是众多的人梦寐以求的，许多人为此耗尽一生。然而在庄子看来，财富，权利是一种束缚，他所向往的是无所羁绊，自由快乐的生活。有人评价庄子是虚无主义者。详读《庄子》，结合文中关于“乐”的解读，我们能看到庄子对自由逍遥的追求，正是在认清现实之后的一种豁达。“个人的幸福、快乐与否，在于他自己的主观感受。对时代造成的困境感受越深，痛苦也就越深。这就是庄子的苦乐观。庄子结合他独特的感悟，用笔在不幸的现实的地基上勾画出一片乐的奇境。”[2]《庄子》中以多种形式展现了庄子对自由、“至乐”的追求和实践，历来为人传诵的“庄周梦蝶”就是庄子之乐的集中体现。

一、逍遥之乐

“庄周梦蝶”出自《庄子・齐物论》：

“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”[3]

郭象《注》曰“自快得意，悦豫而行。”成玄英的《疏》云：“栩栩，忻畅貌也。”从这些词我们可以很明显的看到庄子内心的愉悦。庄子在梦中变成了蝴蝶，而且体验到蝴蝶翩翩起舞的自由，这种快乐是超脱身体的束缚，超越空间、超越万物的逍遥之乐。逍遥，即无拘无束，休闲自得的样子。庄周梦蝶，虽然只是一个梦，但这个梦是轻松快乐的。梦往往是主体内心愿望的反映，庄子面对现实社会无能为力，依然有着对自由快乐的追求，庄子用梦诠释了内心的追求。

而且不光梦中化蝶有这种心灵体验，庄子笔下的鸟、鱼也如此。“鱼出游从容，是鱼之乐也。”在惠子看来，人无法知道鱼的快乐，而庄子用巧辩论证了人可知鱼之乐。在庄子眼中，水中游鱼自由自在，是快乐的，而人也能感受到这种快乐。同时，庄子为了逃避世俗的羁绊，往往寄情于山水自然之中，“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐焉”（《知北游》），“以虚静推与天地，通于万物，此之谓天乐。”（《天道》）很多人忙于世俗的事物，劳形劳心。然而，人毕竟是自然的一份子，回归自然也是探寻本我的一种方式，悠游于山水之间，与自然真正地融为一体。

二、无己之乐

“无”可谓是贯穿庄子思想的始终，《逍遥游》中提出“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”庄子认为万物相互依存，要做到真正的无所依凭最直接的就是放下自我，即“无我”。对庄子梦见蝴蝶的真实性暂且不论，庄子在这里表明的是自己已经忘记具体形体的存在，而进入了一个完全自由的悠然之境，达到了物我合一的境界。世人往往会根据一己之偏见，强分万物，主要就是过于执着于个体“我”，不知是蝴蝶变成了庄周，还是庄周变成了蝴蝶，人与蝴蝶难以分辨，消解了主体对“我”的束缚，实现了“自喻适志”的快乐。

只有真正做到“无己”才能无所忧虑，无所畏惧，达观的面对一切，甚至死亡。庄子妻子死时，他“鼓盆而歌”。在庄子看来生死和四季的变化一样，是自然而然的，人死属于天命，不用为之悲伤。《养生主》中秦失吊老聃，“三号而出”，在他看来生死都是合乎自然的发展，安时处顺，就可以无所牵累而逍遥自在。悦生恶死是大多数人的心态，若能做到“无己”，也就不用再为死亡悲泣。庄周梦蝶也从某种程度上揭示了生死之道，庄周化为自由自在的蝴蝶，不是走向了死亡，而是获得另一种形式的重生。

三、归道之乐

“道”是庄子思想的主题，道的存在不同于万物，它是虚无的，不可捉摸的。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”（《知北游》），道无所不在，但道又不同于万物的存在，它是超越时间、空间的，无形的。“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（《天地》）道包容万物，万物是齐同的，都是道的象征。

“周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”在庄子看来，一切都是道的“物化”现象，蝶、周混沌不分而又有分，体现了对“道”的思考。《天地》篇论述了从道到物乃至人的演化过程，人和他物是平等的，没有高低贵贱之分，而且人的修养的最高境界是复归原始的虚无状态，与万物同，与天地合。“尽管现实事物千形万状，但站在‘道’的高度来看，根本就不存在区别。”[4]《庄子・让王篇》：“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。”，只有得道的人才能获得真正的快乐，庄子之乐，从根本上说是一种归道之乐，是游于无穷的极大快乐。

四、庄子之乐的启示

庄子无疑是一位智者，他用独特的视角和心理关照社会人生，因而在纷繁复杂的社会中找到一片可以安放自己灵魂的栖息地。

“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之乐，举群趣者，UU然如将不得已，而皆曰乐者，吾未知乐也，亦未知不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐，至誉无誉。”（《至乐》）[3]

人世间的追名逐利并不是真正的快乐，放下俗世的羁绊，悠游自然，归于大道，才能获得至乐。“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌之事则不乐，皆囿于物者也。”（《徐无鬼》）这些人的快乐总是受到外物的局限，一旦外物不存在，也就没有快乐而言。

庄子所追求的逍遥之乐，无己之乐，得道之乐，影响了一代又一代的人。有人感叹生命短促，有人遗憾功名未就，很多人执着于这些身外之物，因而痛苦不安。“庄周梦蝶最后提出的‘物化’，就是通过审美的方式超越悲剧‘有待’的人生，因为人只有审美的存在才能超越外在功利目的，才能最终完成完善人格的建构，成为我完全的自由之人。”[4]庄子以平等的心态面对一切，超越有待的人生，游于至乐，为人类寻求了一个安放心灵的家园。（作者单位：西北师范大学文学院）

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959，第2145页.

[2]易卉.小议庄子之乐[J]，湖北成人教育学院学报，2006，（2）.