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价值哲学论文范文10篇

时间：2023-03-30 14:39:17

价值哲学论文

价值哲学论文范文篇1

一种对康德的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在一度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。一部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”（1）这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，一个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了一种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性一元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这一点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。一般地说，上帝作为“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”一章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：

“德及其所伴随之人类智慧（此就其十分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相一致之人物。此犹理念授与吾人以，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是一种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了一种所谓“道德的神学”。并且，他十分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第一个《批判》那里已经相当真切。康德从一开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统一’之观点以考虑‘所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统一。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否认，“批判”是一把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这一点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无二致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：

“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从一开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

二、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是一部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这一概念在康德中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。

“至善”原是一个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这一点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托一种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：

“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三中：

（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？（13）

第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第二个问题引出的问题，即“至善”问题。这二、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题，又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是一个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后一个十年时，亦即在完成了三大批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同一性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向一偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同一性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者一个遵循德性指示的人，只要一自觉到这种行为，事实上就已感到幸福一样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是一种先天的（道德的）必然”（17），对这一“必然”的肯认，使康德的至善追求走上一条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为至善的第一要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有一种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第二要素，它与道德修省状况的配称一致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的一种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向一个极善的世界；在这个世界中，同人的意志法则以及把这一法则立为最高的意志动机时的法则和谐一致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在一位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再一次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的一个概念。”（21）

一般地说，从意大利文艺复兴到十八世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在十八世纪八十年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作一种历史的契接。这契接出于一种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的一个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、肉欲、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在十八世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——一位对后来的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所一再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是一位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作一种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称一致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称一致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为一种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由一种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

三、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在二者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）

说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为一种自我矫正，他说“在第一版，目的论很大一部分，如第79节以后都还是《附录》。到第二版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样一个观点：“真、善、美，美是前二者的统一，是前二者的交互作用的成果。”（27）

这一观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第一版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：

“第一种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）

不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在一些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之一。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前一种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前二者的统一”；后一种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此一个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”一样，只是“人”的问题的一个向度，一个并不能统一“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统一的向度。

但现在，还是让我们回到《判断力批判》一书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。三个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：

“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）

从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但一当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，一当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：一是审美的方式，一是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是一种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是一种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）

审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另一条途径。在他看来，有机自然物中，“所有一切部分都是交互为目的与手段的，在这样一个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这一内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的一个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的一个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：

“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（Noumenon）看的人。”（36）

“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得一种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样一些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。……只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）

这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着一种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是一体的这一“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。

至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“一经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的一个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的一致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为一个系统（人也就是这个系统的一部分）的一种客观目的性了。”（38）

四、不能没有它的价值命意

康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸一般的文体”写下的《批判》，是一份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发一种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。

认知是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是但却有义务为科学提供认识论或论原则一样。康德哲学的特色或可归结于两点，一是它对认知问题和价值问题的执著分辨，二是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了一块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另一重真实。

人的生命活动的第一个对象是界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是一个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用一个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为一种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是一种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合性。

人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的存在物和“受动—能动”的存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是一目了然的。

倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”一方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和一定形态的心理学；一方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后一方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。

无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把一种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统一。后世儒者在价值问题上的一种偏至在于以“善”统一“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统一于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成一泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成一泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值一尊的地位，“真”、“善”、“美”倘一定要求得某种统一，那也只能统一于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统一于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。

作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称一致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为一种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这一点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。

注释：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。

（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。

（23）卢梭：《论与的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。

（21）康德：《理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

价值哲学论文范文篇2

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦中的主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。

关键词：事实价值事实价值观肉体价值观逻辑虚无主义差别指向力终极差别

在史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为虚无主义的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。四肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值的”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生价值的相关性，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“马克思主义与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。

价值哲学论文范文篇3

1种对康德的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在1度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。1部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”（1）这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，1个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了1种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性1元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这1点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。1般地说，上帝作为“1切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”1章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：

“德及其所伴随之人类智慧（此就其10分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相1致之人物。此犹理念授与吾人以，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃10分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是1种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了1种所谓“道德的神学”。并且，他10分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯1的1切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第1个《批判》那里已经相当真切。康德从1开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统1’之观点以考虑‘所唯1能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有1唯1的最高意志，此种最高意志乃包括1切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统1。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之1切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否认，“批判”是1把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这1点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无2致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第2版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：

“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另1世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从1开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

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2、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是1部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这1概念在康德中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

“至善”原是1个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这1点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为1门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托1种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：

“我之理性所有之1切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之3中：

（1）我所能知者为何？（2）我所应为者为何？（3）我所可期望者为何？（13）

第1个问题是《纯粹理性批判》的主题，第2个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第3个问题是经由第2个问题引出的问题，即“至善”问题。这2、3两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第2个问题关联于第3个问题，又以“爱学”把第1个问题也关联于第3个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯1借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的3个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是1个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后1个10年时，亦即在完成了3大批判之后，接着上述3个问题提出了第4个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提4个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同1性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向1偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于1切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同1性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要1分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者1个遵循德性指示的人，只要1自觉到这种行为，事实上就已感到幸福1样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是1种先天的（道德的）必然”（17），对这1“必然”的肯认，使康德的至善追求走上1条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为至善的第1要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有1种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第2要素，它与道德修省状况的配称1致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上1个有理性的存在者1生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的1种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向1个极善的世界；在这个世界中，同人的意志法则以及把这1法则立为最高的意志动机时的法则和谐1致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在1位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再1次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的1个概念。”（21）

1般地说，从意大利文艺复兴到108世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在108世纪810年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作1种历史的契接。这契接出于1种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的1个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、肉欲、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在106世纪初已经发现它自己处于1种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在108世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——1位对后来的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是1切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在1切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所1再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是1位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，

他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作1种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称1致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称1致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为1种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由1种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

3、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在2者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）

说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为1种自我矫正，他说“在第1版，目的论很大1部分，如第79节以后都还是《附录》。到第2版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样1个观点：“真、善、美，美是前2者的统1，是前2者的交互作用的成果。”（27）

这1观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第1版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：

“第1种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第2种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）

不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在1些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之1。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前1种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前2者的统1”；后1种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此1个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”1样，只是“人”的问题的1个向度，1个并不能统1“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统1的向度。

但现在，还是让我们回到《判断力批判》1书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。3个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：

“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的1切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及1切有理性的被造物，才是1个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）

从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但1当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，1当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着1个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：1是审美的方式，1是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是1种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是1种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）

审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另1条途径。在他看来，有机自然物中，“所有1切部分都是交互为目的与手段的，在这样1个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这1内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的1个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的1个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：

“我们现在在世界上只有1类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（Noumenon）看的人。”（36）

“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得1种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样1些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要1个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯1借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有1个最后目的的。……只有作为1个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）

这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着1种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是1体的这1“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。

至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“1经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的1个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的1致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为1个系统（人也就是这个系统的1部分）的1种客观目的性了。”（38）

4、不能没有它的价值命意

康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸1般的文体”写下的《批判》，是1份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发1种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。

认知是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是但却有义务为科学提供认识论或论原则1样。康德哲学的特色或可归结于两点，1是它对认知问题和价值问题的执著分辨，2是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了1块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另1重真实。

人的生命活动的第1个对象是界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是1个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用1个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为1种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是1种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合性。

倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”1方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和1定形态的心理学；1方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后1方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。

无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把1种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统1。后世儒者在价值问题上的1种偏至在于以“善”统1“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统1于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成1泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成1泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值1尊的地位，“真”、“善”、“美”倘1定要求得某种统1，那也只能统1于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统1于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。

作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称1致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为1种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这1点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。

注释：

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（

19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。

（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。

（23）卢梭：《论与的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《108世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。

（21）康德：《理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

价值哲学论文范文篇4

关键词：科学发展观；人权；正义；法治思维

总书记在中国共产党第十七次全国代表大会的报告中指出，在新的发展阶段要深入贯彻落实科学发展观。科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。〔1〕科学发展观，是对党的三代中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展，是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现。这是以同志为首的党中央对科学发展观内涵的深刻解读，是我们党领导全国各族人民在夺取全面小康社会新胜利的过程中所提出的一个充满时代精神、具有丰富哲学意蕴的方法论。全面分析科学发展观的法哲学意义，特别是分析科学发展观的作为法方法论的法哲学意义，既是领会和省悟党的十七大报告的现实要求，也是在新的历史阶段对马克思主义法哲学的一次重大创新的意义研讨。

一、科学发展观是一种丰富人权价值涵属的法哲学方法论

人权是每个人事实上都应该享有的权利。人权概念是当今时代最引人注目的政治词藻之一，并且是我们时代最强有力的呼声，所以有人说，“我们的时代是权利的时代。人权是我们的时代的观念，是已经得到普通接受的唯一的政治与道德观念。”〔2〕享有充分的人权，是近代以来人类的最高价值追求之一。

人权观念最早发轫和滥觞于西方。但西方人权理论存在严重的“物本主义”倾向，即西方国家的人权理论过分拔高了人的主体地位，特别是以一种无意识的揠苗助长的方式确立了人的物质性存在，并过分强调了人的个人属性，忽视了人的社会属性；而且西方的人权理论在实践路径上存在“人权歧视”的问题。在反封建反压迫的时代，以追求个人自由、彰显个性的封建社会末期和资本主义初期，这样的思维方式和表达方式当然是合理的，并且确实为资产阶级革命的展开和胜利提供了革命型的理论依据和支撑。但是，当资产阶级革命完成以后，西方国家由如何建立资本主义社会转向如何完善资本主义制度，最初的以个人为核心的人权理论存在的缺陷就值得思考了。

对于西方国家的物本主义人权观，科学发展观作为一种有效的方法论给予了合理的修正，对其价值涵属进行了合理的完善，使人权观念从西方国家的物本主义人权观转向了我国的人本主义人权观。党的十七大报告指出，科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本。该论述从宏观上概括了中国共产党在理论上对人权价值涵属的方法论特征。

第一，科学发展观强调“第一要义是发展”，这是一种把发展作为核心人权的法学方法论。联合国《发展权利宣言》指出：“发展权利是一项不可剥夺的人权，由于这种权利，每个人和所有各国人民均有权参与、促进并享受经济、社会、文化和政治的发展，在这种发展中，所有人权和基本自由都能获得充分实现。”没有国家、社会和个人的全面自我发展，其他人权同样无从谈起。发展权的最初目的乃是为了反对西方资本主义国家通过新殖民主义的方式来掠夺和剥削发展中国家，因此它带有集体人权的性质。实际上，从发展权本身的视阈来看，它不仅首先涉及到的是作为一种集体人权的存在，而且也是个人权利的重要构成。科学发展观正是意识到了人作为发展的主体的重要性，意识到了人民作为国家主人、作为权利主体的地位，而在中国经济社会发展的新形势下所提出来的方法论原则。所以党的十七大报告指出：“要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”〔1〕

第二，科学发展观提出“核心是以人为本”，这是一种人本主义的人权观。马克思说：“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。”“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”他还说：“人就是人的世界，就是国家、社会。”〔3〕(P241)人权成为人生存和发展的构成性规则之一，除了要关注实然性，也要关注应然性。科学发展观正是糅合了人权的应然性与实然性，是一种人本价值的张扬。我党提出的科学发展观，是一种关注民生与民权的同步发展，是一种尊重广大人民群众的主体性地位的发展，是一种把人置身于社会历史中的发展。科学发展观展示了“人”的需要是什么，“人”的利益是什么，靠什么来保障和发展“人”的需要和利益，通过这种深刻揭示，我们看到了我党对人民的尊重，对民意的尊重，对民生的尊重。

二、科学发展观是一种促进社会正义实现的法哲学方法论

西方著名哲学家罗尔斯曾经有言：“正义是社会制度的首要价值。”“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性。”〔4〕为此，党的十七大报告指出，科学发展观，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。从十七大报告对科学发展观的基本要求和根本方法的论述和强调来看，科学发展观折射出了如何实现社会正义，如何实现代内正义与代际正义的协调的方法论属性。

我们知道，传统发展观是一种以经济增长为中心的“物本主义”发展观。它将经济发展归之为经济增长，片面追求经济增长使人们饱尝“有增长无发展”甚至“增长与发展负相关”的恶果。正如里夫金曾指出，“在这种高度工业化的环境里，我们为享受高水平的生活付出了扩散疾病和死亡的代价。”〔5〕这样，在传统的发展理念下，正义原则正经受着前所未有的考验。正如美国学者威利斯·哈曼博士所指出的：“我们的发展速度越来越快，但我们却迷失了方向。”〔6〕科学发展观的提出，是对传统发展观的价值理性缺失这一不足的积极回应，它给社会的发展指出了一个科学的方向，并成为积极诉求社会正义原则的时代强音。

第一，科学发展观的根本方法是统筹兼顾，这实际上是对如何实现社会公平正义的强调。实现社会公平正义是中国共产党人的一贯主张，是发展中国特色社会主义的重大任务。公正的社会生活依赖公正理论的指引，因为社会公正理论能够为人们现实的社会生活提供基本的指导原则。一个社会能够成立，社会中的成员能够在一起携手相存，主要一个原因便是在这个社会的政治、法权、伦理和经济关系中体现着一种公正原则。只有实现社会的公平正义，才能激发全社会的创造活力，积累物质和精神财富；只有实现社会的公平正义，才能解决现实中存在的矛盾和各类社会问题；只有实现社会的公平正义，才能使社会和谐，让我们国家昌盛，人民安康。要实现社会公平正义，要实现社会和谐，就必须采取统筹兼顾的方法，积极协调各个方面的利益，达到各种利益的均衡。所以，总书记强调，深入贯彻落实科学发展观，要求我们统筹兼顾，正确认识和妥善处理中国特色社会主义事业中的各种重大关系，积极构建社会主义和谐社。要通过发展增加社会物质财富、不断改善人民生活，又要通过发展保障社会公平正义、不断促进社会和谐。〔1〕党的十七大报告对如何实现社会正义的阐述，是我党执政观成熟的表现，也反映了我党对正义之价值积极追求的决心和信心。第二，科学发展观的基本要求是全面协调可持续，这实际上是对代际正义的诉求。经济需要增长，社会需要发展，但是，已有的历史表明，杀鸡取卵或者涸泽而渔的经济和社会发展方式是违背代际正义原则的。代际正义要求当代人为后代人类的利益保存自然资源，使自然资源既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。代际正义认为人类每一代人都是后代人类的受托人，在后代人的委托之下，当代人有责任保护地球环境并将它完好地交给后代人。人类每一代人都是后代人类的受托人，在后代人的委托之下，当代人有责任保护环境并将它完好地交给后代人。代际正义是对当代与后代关系的协调，是对今天的发展与明天的发展的协调，是对现在的发展与未来的发展的协调，因此，代际正义是和谐社会的基本价值诉求。在当代中国构建和谐社会的过程中，需要实现代内正义，也需要实现代际正义，特别是需要正确处理好代内正义与代际正义的关系。而协调二者之关系的最基本的要求就是全面协调可持续，即按照十七大报告的说法就是要按照中国特色社会主义事业总体布局，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。〔1〕

三、科学发展观是一种深蕴法治思维的法哲学方法论

依法治国基本方略是党的十五大以来所确立的基本治国方略。这标志着中国共产党对自身执政方式认识的深化。依法治国基本方略实施十年来，成绩斐然，但当下中国法治处于发展的关键期，需要规划基本方略全面落实的步骤，推动法治不断实现增量改革，努力推进法治进程，维护并促进社会公平正义。〔7〕与之相关的是，法治固然取决于一系列复杂的条件，然而就其最直接的条件而言，必须存在一种与之相适应的社会思想方式，即只有当人们能够自觉地而不是被动地、经常地而不是偶然地按照法治的理念来思考问题时，才会有与法治理念相一致的普遍行为方式。〔8〕科学发展观的提出，延续了党的十五大以来所确立的基本治国方略，即法治方略。同样，显得更为富有法哲学意义的是，科学发展观是法治思维在中国共产党领导人民治理国家的方略上的重大体现。

第一，从执政方式来看，依法执政是深入贯彻落实科学发展观的客观需要，是实践法治思维的客观需要。中国共产党的执政地位是经过了长期的革命斗争取得的，但是，它却不可能是一劳永逸的。已有的历史经验教训告诉我们，任何一个政治、任何一个政治团体要想获得人民的支持，要想获得民心，要想稳保国家安定、长治久安就必须顺应民心，必须顺应民意，必须以民为本。这就需要中国共产党能够抛弃人治思想，转向法治思维，把依法执政看做是党治理国家最有效、最根本、最长久的方式，必须把依法执政看成是党在新时代由革命党向执政党转变的最可靠的执政方式，必须把依法执政看成是党顺应民心、获取民意的执政方式。所以，总书记在党的十七大报告中指出，深入贯彻落实科学发展观，要求我们切实加强和改进党的建设，为科学发展提供可靠的政治和组织保障。

第二，从制度保障来看，发展民主政治是深入贯彻落实科学发展观的客观需要，是实践法治思维的客观需要。没有法治，民主会演化为“大民主”，没有集中的民主将是低效的民主。在党执政的前30年探索中，领导人的权力变迁、领导人的看法和注意力的改变，导致国家建设一度脱离正常轨道，甚至滑入“以阶级斗争为纲”的错误轨道，耽误了发展的大好机遇。我们历经艰险，确立依法治国方略并加以实施，目的就在于保障国家的中心工作不致偏移，保障各项工作的有序进行。〔7〕因此，发展社会主义民主政治是我们党始终不渝的奋斗目标，也是我们党在新时代如何创新执政活力、如何发挥人民的活力、如何继续坚持法治思维的有效路径。这就需要按照总书记在党的十七大报告中指出的那样，发展基层民主，扩大人民民主，保证人民当家作主。

〔参考文献〕

〔1〕.高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗［N］.人民日报,2007-10-25.

〔2〕［美］路易斯·享金.权利的时代［M］.信春鹰等译，知识出版社,1992.

〔3〕马克思恩格斯选集（第3卷）［C］.

〔4〕［美］罗尔斯.正义论［M］.何怀宏等译，中国社会科学出版社,1988.

〔5〕黄海娃.试论传统发展观与新发展观的关系——对传统发展的代价的哲学反思［J］.高教论坛,2006，(4).

〔6〕［美］威利斯·哈曼.未来启示录［M］.上海译文出版社,1988.

价值哲学论文范文篇5

儒家人本哲学的发展和确立与我国古代人本思想的发展是密切相关的。商朝以前，统治者为了加强对人们思想的控制，强化王权统治，在意识形态领域对鬼神大加尊崇[1]。《礼记•表记》中也有说:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”到了西周时期，人们对鬼神是一种敬而远之的态度，并把人们的行为和意愿看做是天、神意志的代表,如“天视自我民视，天听自我民听”[2]，“民之所欲，天必从之”[3]。进入春秋以后，“重人轻神”的思想逐步形成。春秋中期已出现“以人为本”的思想，由当时辅佐齐桓公称霸的宰相管仲提出“夫霸王之所始也，以人为本。本治则国固，本乱则国危[4]”，道出了人民在国家稳固、安危中的根本地位。之后到了春秋末期，儒学创始人孔子在前人的基础上，进一步强调和重视人在宇宙的中心地位和在社会的主体地位，并结合自己的学说，创立了人本主义哲学。儒家人本哲学重视对人性的认识，认为人不仅具有生物属性，还具有社会属性和道德属性。儒家人本哲学的核心概念是“仁”，“仁”者，爱人。要做到“仁”，就要做到以下5点：恭、宽、信、敏、惠。具体来说，就是推己及人，也就是遵循“忠恕之道”。“修齐治平”在儒家人本哲学中体现了“修己安人”的待人之道。

2儒家人本哲学的现代意义和价值

2.1儒家人本哲学的人性观与现代人类医学

人具有运动性语言中枢和知觉性语言中枢的特殊结构，人是以语言拥有世界的动物，人们通过语言的交流，可以引发情感、开放内心世界；同时，人也是唯一可以被语言符号伤害以及患语言疾病的动物，而且，人还是唯一可以通过语言符号医治的动物[8]。人的疾病与健康，不仅仅涉及到生理、心理或社会某一个单一层面，而是他们的整合，且三者密切联系，相互影响。根据现代卫生组织对健康的定义，只有当三者是一种和谐统一的良好状态时才是现代意义上的健康。而某一方面的疾患都会牵涉和影响到其他方面，如心理或生理疾病所致社会功能损害和缺失，还有社会关系引发的心理和生理问题等。所以，与动物医学不同，人类医学除了自然科学性外，还具有人文性质。医生在给患者看病时，不仅要看到患者的生理层面，而且要看到其社会层面和心理层面。随着现代社会和医学的发展，人们已逐渐认识到这一点，现代生物-心理-社会医学模式的提出就是很好的例证。

2.2“仁”的人本哲学与现代医学人文关怀

“仁”是儒家人本哲学的核心概念，孔子在《论语》中使用了109次“仁”。《论语•颜渊》：“樊迟问仁，子日爱人。”孟子也说，仁者爱人。就是要关心和爱护他人，不是弄虚作假，虚情假意，也不是为了显示自己的教养，而是从“与人为善”的本心出发，真诚地爱护他人。怎么样才能做到“仁”呢，《论语•阳货》中孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”这五者就是“恭、宽、信、敏、惠”。谦逊恭敬、宽容大度、诚实守信、行事聪敏、恩惠于人，待人处事做到以上几点就是“仁”了。而具体来说，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道。“仁”的实践包含了为人着想的思想。“己欲立而立人，己欲达而达人。”换句话说就是“己之所欲，施之于人。”尽己为人谓之忠[9]。而“己所不欲，勿施于人。”就是“恕”。这两方面合起来就是“忠恕之道”。孔子认为这就是把“仁”付诸实践的途径[9]。人文关怀是对人的主体地位，对符合人性的需求，以及人的生存状态、生活条件及保障的关注，对人的尊严、人格的肯定[10]。医学人文关怀主张的是以人为中心的医学价值观，医学人文关怀就是对病人不仅要提供必须的医疗技术服务，同时要为病人提供精神的文化的情感的服务[11]。这就要求医护人员对患者要有仁爱之心。作为专业人员，在患者面前更要谦逊恭敬，把患者当做自己的服务对象，以平等观念和服务意识去面对患者。由于信息的不对称，面对患者对专业知识的无知以及作为疾患承受者的一些不当言行，医护人员要给与宽容和理解，并给与必要的解释和指导。医护人员还要诚信待人，不弄虚作假，欺骗患者。在医疗护理中，医护人员要严格按照科学的操作程序，思维敏捷，行为果断，不因自己的失责和大意而给患者带来不必要的损失。医护人员还应根据安全性、实用性等特点以及患者的实际情况包括体质、家庭经济等因素为患者选择适当安全的治疗方法、药物等。医生救死扶伤，自古以来就是一个神圣的职业，医生是给人们恩惠的，应该以利于患者和惠于患者为出发点。用孔子的话说，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其实这与现代心理学中的“换位思考”和“黄金法则”在本质上是一样的。医护人员和患者首先学会换位思考，然后以自己调换角色后希望对方对待自己的方式去作为。医护人员以如果自己是患者希望医护人员怎么对待自己去对待患者，而患者以如果自己是医护人员希望患者怎么样对待自己去对待医护人员。这样通过为别人着想，不仅很好的体现医护人员对患者的仁爱之心，而且能够构建良好和谐的医患关系。

2.3儒家人本哲学的“修齐治平”与现代医学人文管理

有学者认为，“修齐治平”体现了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在现代医学中，医生作为服务者，要不断提高自己的服务质量和水平，一方面是提高自己的医疗水平和技能，另一方面是要提高自己的医学人文技能，提高自己对患者心理的了解和认识，提高与患者沟通的能力以及与患者建构良好和谐医患关系的技能，还要提高自己的理论和认识水平，对人类疾病和健康以及相关影响因素的认识。这都需要医护人员不断的学习新知识、新理论，跟上科学发展的步伐。通过学习不断提高自己的专业技能和全面素质。这样才能更好地医治和解除患者的病痛。不仅如此，医生的内在素养和专业技能会通过其一言一行表现出来，而患者就据此对医生形成信任或怀疑、镇静或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、对疾病的良好的预后充满信心或失去信心等心理。具有良好内在素养和高水平专业技能的医生其言行往往就能够很好的安抚患者心理，使患者产生信任、安全、镇静、对所患疾病的康复充满信心和希望等积极向上的心理。而且这样的医生也会得到患者的敬仰。这也就是“修己安人”的过程。特别在心理咨询和心理治疗中，心理医生的内在素养和人格魅力是安抚来访者不安焦虑情绪以及影响来访者做出改变的一个重要因素。所以，儒家人本哲学中“修齐治平”，也就是“修己安人”的思想在现代医学人文管理中仍然具有重要的借鉴意义和指导作用。

3结论

价值哲学论文范文篇6

关键词：科学发展观；人权；正义；法治思维

一、科学发展观是一种丰富人权价值涵属的法哲学方法论

二、科学发展观是一种促进社会正义实现的法哲学方法论

第二，科学发展观的基本要求是全面协调可持续，这实际上是对代际正义的诉求。经济需要增长，社会需要发展，但是，已有的历史表明，杀鸡取卵或者涸泽而渔的经济和社会发展方式是违背代际正义原则的。代际正义要求当代人为后代人类的利益保存自然资源，使自然资源既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。代际正义认为人类每一代人都是后代人类的受托人，在后代人的委托之下，当代人有责任保护地球环境并将它完好地交给后代人。人类每一代人都是后代人类的受托人，在后代人的委托之下，当代人有责任保护环境并将它完好地交给后代人。代际正义是对当代与后代关系的协调，是对今天的发展与明天的发展的协调，是对现在的发展与未来的发展的协调，因此，代际正义是和谐社会的基本价值诉求。在当代中国构建和谐社会的过程中，需要实现代内正义，也需要实现代际正义，特别是需要正确处理好代内正义与代际正义的关系。而协调二者之关系的最基本的要求就是全面协调可持续，即按照十七大报告的说法就是要按照中国特色社会主义事业总体布局，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。〔1〕

三、科学发展观是一种深蕴法治思维的法哲学方法论

〔参考文献〕

〔1〕.高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗［N］.人民日报,2007-10-25.

〔2〕［美］路易斯·享金.权利的时代［M］.信春鹰等译，知识出版社,1992.

〔3〕马克思恩格斯选集（第3卷）［C］.

〔4〕［美］罗尔斯.正义论［M］.何怀宏等译，中国社会科学出版社,1988.

〔5〕黄海娃.试论传统发展观与新发展观的关系——对传统发展的代价的哲学反思［J］.高教论坛,2006，(4).

〔6〕［美］威利斯·哈曼.未来启示录［M］.上海译文出版社,1988.

价值哲学论文范文篇7

【摘要题】价值论

【英文摘要】Marxrealizedthere-constructionofthemetaphysicinhiscritiqueofthepoliticaleconomy.Therefore,hemadehisresearchesofthepoliticaleconomybelongtothephilosophyofvalue.Inhispoliticaleconomy,allofthecategoriesembodyhisideasofthephilosophyofvalue.Thispaperemphaticallyanalyzesthreecategoriesofthem:money,charactersofvalueandtheFetishismofcommoditiesforrevealingMarx’sprinciplesofthebeingofvalue,thesubjectivityofvalueandtheconsciousnessofvalue.

【关键词】马克思/价值哲学/形而上学/政治经济学/Marx/philosophyofvalue/metaphysic/politicaleconomy

【正文】

中图分类号：B018文献标识码：A文章编号：1000-7600(2003)04-0010-07

早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确地把政治经济学的研究作为他展开哲学批判的一个扇面[1](序言)，而且是作为他阐发价值哲学的一个重要方面。(注：除政治经济学外，马克思还通过自我意识的研究、法哲学的研究来阐发他的价值哲学思想，此方面的研究参见拙文《人的全面而自由发展与市民社会》，《武汉大学学报》2002年第3期，《马克思博士论文中的本体论问题》，《学术月刊》2002年第9期，《马克思的实践--价值解说》，《学术月刊》2003年第5期。)所以，如何看待马克思政治经济学中的价值理论，就成为马克思主义价值哲学研究中无论如何也绕不过去的问题。事实上，我国的马克思主义价值哲学研究一开始就关注马克思的政治经济学，从马克思政治经济学的价值定义来发掘马克思价值哲学的内涵。只是随着价值哲学研究的深入，我国学术界对马克思政治经济学价值定义的哲学意义提出了质疑，从而形成了前后对马克思政治经济学价值定义的两种截然不同的观点：在20世纪90年代中期以前，我国学术界普遍以马克思的使用价值定义为马克思的价值哲学定义，从而把马克思的价值哲学与马克思的政治经济学划了等号；20世纪90年代中期以后，我国学术界又在对前一阶段马克思价值定义的质疑中否定了马克思的政治经济学对于研究马克思价值哲学理论的意义，力图绕过马克思的政治经济学，从实践概念中寻找马克思价值哲学研究的新起点。但是，在马克思那里，实践的价值理念建构是通过政治经济学批判完成的。所以，我们即使追溯到实践概念，还是绕不过马克思的政治经济学批判。这就提出了如何重新思考马克思的政治经济学与价值哲学的关系问题。我们认为，思考这个问题，我们不能从马克思政治经济学的价值定义入手，而应该从马克思的形而上学问题入手，探讨马克思政治经济学语境中的价值哲学问题，这正是本文的研究思路。

一、政治经济学批判与形而上学

马克思研究政治经济学的最初动机是为了解决困扰着他的市民社会问题。[2](P32)解决市民社会问题，归根到底是探索人类历史规律的问题。但是，对于马克思来说，研究政治经济学的意义不止于此，它的更深刻的意义在于发现人类历史规律的形而上根基，重建形而上学。

那么，马克思要重建什么样的形而上学呢?是自然主义或人道主义的形而上学。这种形而上学是对费尔巴哈的“自然主义”、“人道主义”的唯物主义和黑格尔的“精神现象学”的扬弃，是马克思的实践哲学。

在马克思看来，费尔巴哈唯物主义哲学的真正价值，就是它的自然主义，或人道主义的人本学。因为它不仅把人作为哲学的惟一的和最高的对象，而且还把人作为感性的存在，置入感性的经验世界之中。这是对黑格尔现象学的唯心主义的颠倒。但是，费尔巴哈并没有找到感性的经验世界的真正基础。他看到了自然存在的人，却没有抓住人的劳动，没有把人的创造活动作为人自身发展的环节，不理解否定辩证法对于人的感性存在的意义。所以，在费尔巴哈那里，人是没有历史的。相反，黑格尔的《现象学》却抓住了人的劳动，并通过劳动，把“人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”[1](P101)。这正是“黑格尔的《现象学》及其最后成果--辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性--的伟大之处”[1](P101)。但是，黑格尔只看到劳动作为精神创造活动的能动性，却没有看到劳动作为物质存在的自然性，他把“作为权威的哲学的一定前提”，[1](P4)当作“劳动”的出发点，而这些“作为权威的哲学的一定前提”不过是超验性的观念，是“上帝”，因而，也是“劳动”的历史限度，所以，否定的辩证法在黑格尔那里是不彻底的，他的现象学也是不彻底的历史主义。费尔巴哈与黑格尔在人的自然主义与精神创造方面各持一端，都无法把人的历史性存在贯彻到底。但是，它们却又以否定的方式表明，要把人的历史性存在贯彻到底，就必须抓住劳动概念，把劳动的积极能动性、创造性与劳动的消极的自然主义有机结合起来。这就是马克思重建形而上学所要做的工作，也是马克思实践哲学的内容。

马克思重建形而上学的工作虽然是从黑格尔和费尔巴哈哲学出发的，却是在政治经济学的批判中完成的。政治经济学批判使马克思获得了重建形而上学的两个决定性重要的哲学原则：一是历史主义原则，二是价值否定性原则。所谓历史主义原则，就是把历史本身绝对化的原则。这一原则强调现实是一切观念的出发点，强调任何事物、人的活动、社会关系、人的观念等等都是“不断运动的”，它们的存在也都只是“历史的、暂时的”[3](P142)。所谓价值否定性原则，就是从劳动的否定意义探讨人的价值生存的原则。劳动的否定在政治经济学的意义上，就是把劳动看作物、看作商品、看作是用价格进行交易的产品。这是对劳动作为人的本质活动的否定。通过这种否定，劳动被赋予了价值的意义，成为人的自我否定的价值存在。这就马克思所说的异化劳动。

严格地说，历史主义原则和价值否定性原则都产生于政治经济学的特殊性。我们知道，政治经济学是研究经济规律的科学，这门科学是资产阶级经济学家创造的，一开始就与资本主义社会形态相联系，本质上是研究资本主义经济规律的科学。资本主义经济的特点就是商品生产，商品生产本质上是价值的生产。在这里，不仅商品是价值物，就是作为商品生产者的人也成为价值物。因此，研究商品生产的价值规律就构成了政治经济学的特殊内容，也决定了政治经济学的特殊性和历史性。但是，在如何研究价值规律上，马克思与资产阶级经济学家有着本质的区别。资产阶级经济学家从肯定资本主义制度出发，否定价值规律的特殊性和历史性，因此，他们只能看到价值生产的经济形式，却看不到这种经济形式后面的资本主义的生产关系和生产者的生存价值被否定的事实。与之不同，马克思从否定资本主义制度的角度，从批判国民经济学立场出发，强调价值规律的特殊性和历史性，并通过对商品生产的考察揭示了资本主义条件下的异化劳动及人的价值生产过程，把资本主义看作是人的生命价值创造的一个否定性环节，一种必然被扬弃的社会形态。这样，马克思就从政治经济学进到了形而上学，从分析商品生产形式进到了资本主义生产关系的运动和人的生命价值及其实现过程。历史主义原则和价值否定性原则就是由此而被建构起来。

历史主义原则和价值否定性原则体现了马克思研究政治经济学的最基本的哲学思路：其一，把政治经济学的范畴置入资本主义生产关系中加以考察，以此揭示资本主义产生、发展和灭亡的规律；其二，以劳动范畴为核心，考察人的自由本性及其自我实现的运动；其三，考察资本主义对于人的生命价值创造的积极的和消极的意义，从而把历史看作人的生命价值的实现过程，资本主义只是人的生命价值的一种否定性存在形式。这一哲学思路表明，马克思是把政治经济学当作一种价值哲学来研究的，他的政治经济学中的每一个范畴都体现着他的价值哲学思想。所以，我们研究马克思的价值哲学不仅要把握马克思批判政治经济学的哲学思路，而且要深入分析他的政治经济学范畴体系，发掘其中的价值哲学思想。本文仅以其中的货币、价值属性和商品拜物教三个范畴来分析马克思的价值哲学原理。

二、货币与实践：价值存在

货币，是国民经济学的重要概念。但是，在马克思眼里，货币不仅具有国民经济学的意义，同时也具有哲学的意义。国民经济学只看到货币的现象形式，哲学却处处揭示出货币的本质存在。

货币的本质是由实践规定的。但是，货币并不是消极地被实践规定，它同时也以自己的价值特征规定实践，使实践成为说明人的价值存在的范畴，因此，在说明人的价值存在上，实践与货币是两个互补的范畴。根据马克思的论述，实践与货币的互补性主要表现在两个方面：其一，就价值存在的一般规定言，实践是理想的和肯定的价值存在，货币是现实的和否定的价值存在，两者分别从理想和现实、肯定和否定的方面揭示了价值存在的本性；其二，就价值存在的实现过程言，实践的形成和发展的动力只有通过货币才是可能的。在马克思那里，实践作为人的普遍的和自由的价值存在，只有经过扬弃私有制进到共产主义才能实现，而私有制就是货币制度，私有制使实践表现为异化劳动，而货币就是异化劳动成为可能的手段和力量，亦是实践的否定性存在。在这里，货币不仅是实践的异化的存在，亦是实践的否定性力量。在这个意义上说，没有货币，就没有实践的现实和发展，实践作为人的自我价值创造的活动就只能停留于抽象的思辨，不能成为现实的力量。

那么，货币的哲学含义是什么?它在什么意义上揭示出人的价值存在?

在马克思看来，货币的全部哲学意义来自于它代表一种文明制度，即私有制。在哲学的意义上，私有制是把人的价值存在与人的自然生命分离开来，对立起来的过程，这种分离和对立是对人的生命的整体性的一种否定，却是一种积极的否定，因为，人只有在价值生命与自然生命的分离和对立中，才能建立价值生命的意识，才能创造人的价值存在，因此，私有制的产生本身就证明，人的价值生命的形成首先就需要有一个分离的过程，一个否定性的过程，而私有制就是这种分离和否定的现实活动。但是，私有制本身又是以货币为基础的，私有制的分离和对立活动是通过货币功能实现的。

马克思也就是在这个意义上指出了货币的多重哲学含义：其一，货币创造着人的社会的、文化的存在。马克思指出，货币“具有占有一切对象的特性”[1](P140)，这一特性恰恰显示出货币具有改变人的自然特性的能力，即它能使没有头脑的人变得有实际的头脑，使一个跛子获得二十四只脚。马克思在这里所说的改变人的自然特性，并不是人自身自然的改变，而是人的社会能力和文化能力的形成，也就是说，货币能够创造人的社会的和文化的能力，从而使人克服他的自然能力的缺陷。货币的这种功能表明，货币所创造的，绝不是人的自然存在，而是人的社会的、文化的存在。不仅如此，货币还以自身具有的“分离剂”和“粘合剂”的功能，把人与自然界、人与社会、个体与整体的人类的生活联结起来，建立它们之间的特定的社会的和文化的关系。正是在这个意义上，马克思把货币称之为“社会的电化学势。”[1](P144)其二，货币创造人的异化的，即否定性的存在。在马克思看来，货币就其本质而言，是以颠倒和混淆的方式创造人的社会的和文化的存在。颠倒和混淆一切人的和自然的性质是货币的神力。“货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力。”[1](P144)反过来，也可以说，人的异化、人的否定性存在就是货币的人格化，或货币的人性表现。货币的这一特性使货币成为历史运动的现实力量，因为货币的神力所造成的人的类本质的异化是通过现实的劳动异化和私有制运动实现的，而劳动异化和私有制运动是个体扬弃社会整体的过程，亦是个体获得普遍价值的基础。正是在这个意义上，马克思把人的自我实现看作是私有制和扬弃私有制的历史运动，而货币就是整个人类历史运动中的重要一环。在这里，马克思不仅不否定货币的积极作用，而且还从货币的否定性创造方式中发现了推动历史发展的现实力量，发现了否定性辩证法的历史根源。其三，货币能够打通人的价值观念与价值现实之间的联系，实现价值观念和价值现实之间的相互转化。马克思从思维与存在的高度考察货币的功能，指出，货币具有使人获得他想得到一切的能力，具有把人的任何需要转化为现实的本领，也就使他具有“把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的现实的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻象；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻象，个人的实际上无力的、只在个人想象中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力”[1](P145)。由于这一功能，货币才能超越价值观念的束缚，进入人的物质活动，从而成为实践的一个要素，参入人类历史运动。当然，货币作为实践的一个要素，是以自己的方式，即以混淆和替换、颠倒世界方式，参入历史运动，所以，它创造的现实是异化的现实，它创造的观念是宗教的观念，总之，它创造的是历史的否定性存在，是供以后历史扬弃的现实基础。我们认为，马克思把货币作为实践的一个要素来考察价值观念与价值现实之间的关系，即价值思维与价值存在之间的关系，是他的价值研究的一个重大突破，也是他的实践研究的一个重大突破，因为这一考察不仅揭示出实践是如何获得价值规定性的，而且还揭示出实践在不同的历史时期获得的是什么样的价值规定性，从而表明，实践作为一种否定的辩证法只有在价值论的意义上才是可能的和现实的。综上所述，马克思对货币的哲学概括，深刻地揭示出货币与实践的关系，以货币规定了实践的价值内容和形式，而且揭示出价值的存在形式。就货币与实践的关系言，货币作为私有制的文明形式，它本身就是人类的一种实践，在这个意义上，货币包含于人类实践之中，是人类实践的一个阶段、一种形态；货币作为整个社会联系的价值尺度和媒介，作为人类生存的基础，又规定着实践的价值内容，表明实践在什么意义上成为价值存在，揭示出实践的价值存在方式及发展规律。可见，离开货币的考察，实践的价值论永远只是一种抽象观念的东西。

三、价值属性与价值主体性

所谓主体性，就是人的自由本性。人的自由有两种：一种是认识的自由，一种是存在的自由，认识的自由是在人对外部自然关系中获得的，表现为人的理性的主体性，存在的自由是在人与他自己创造的世界中获得的，表现为人的价值的主体性。近性主义哲学主要研究人的理性主体性，于是，形成了以认识论的方式研究人的主体性的传统，从而窒息了人们对价值主体性的研究。价值主体性与理性主体性的区别告诉我们，研究价值主体性，首先要摆脱近性主义哲学研究理性主体性的方式，也就是说，不能以认识论的方式，通过对比人的感知与外部自然界的一致性来说明价值主体性，而应该通过考察人的价值世界的结构，揭示价值主体性的本质及其实现方式。那么，人的价值世界的结构是怎样的?人是以何种方式与人的价值世界发生关系，从而获得他的价值主体性呢?马克思以对价值属性的哲学说明揭开了这一理论之谜。

马克思在分析价值属性时，提出了三个关键性的概念：使用价值、价值和交换价值。在这三个概念中，对于我们研究价值主体性最有意义的是交换价值。因为在马克思那里，交换价值不只是表示价值的社会形式的概念，它还是说明人们价值交换活动的概念。只是由于人们的价值交换活动，使用价值、价值和交换价值才有机地结合起来，成为构造价值的主体性的因素，而交换价值的特性及其与价值、使用价值的联系方式直接决定着价值主体的构造方式和实现方式。所以，考察价值的主体性，最重要的是要从哲学的高度概括交换价值的特性，特别要说明交换价值作为人们的价值交换活动的特性。

交换价值的哲学特性是通过它的历史运动表现出来的。交换价值的历史运动就是交换活动的发展，在价值形式上，它经历了简单价值形式、扩大的价值形式、一般价值形式、货币形式。这四种价值形式的更替表明、交换价值的形而上学特性，就是以价值交换活动把隐藏于商品物的形式下的社会价值运动形式呈现出来，使商品之间的交换关系呈现为价值主体之间的关系，从而构造和决定价值的主体性。因此，价值交换活动的历史，就是价值主体性构造的历史。这种构造活动主要表现在三个方面：

第一，交换价值作为价值的社会形式，与价值发生逻辑的和历史的联系，确立起价值的主体性结构。在马克思看来，交换价值与价值都是商品的社会属性，但是，交换价值与价值是以两种完全不同的方式表现商品的社会性。价值是商品的本质属性，隐藏于商品的内部，它本身是无法表现出来的，它的社会性必须通过一定的现象形式来表现，于是，价值就与交换价值相结合，把交换价值作为自己的社会的现象形式。交换价值也就获得了价值的外化的、客观的表现形式。但是，交换价值作为价值的外化的、客观的形式，绝不是对单纯地反映价值的社会性，消极地依赖于价值，而是以自己的方式作用于价值，决定价值的实现方式。交换价值作用于价值，使价值呈现出来，首先是通过人们的交换活动建立不同商品之间的联系，并且把商品与商品之间的关系转化为价值主体与价值主体的关系。其次，它要扬弃不同价值主体的主观性，使价值主体的需要服从于公共的社会价值尺度，于是，主体的需要作为价值主体性的主观形式就变成了交换的动机，表现为价值与价值的交换，而价值与价值的交换表现的只是客观的、共同的社会形式。这就是价值主体性客观化的过程，亦是价值主观性向客观性的转化。在这里，交换价值不仅揭示出商品交换中的价值主体之间的关系，而且证明，价值主体性有主观性与客观性、内在性与外在性之分；价值主体性不可能在它的主观性中获得价值，它只能在价值与价值的交换中，通过价值客观化而获得自身的价值确认。

第二，交换价值以其活动方式改变了使用价值的意义，从而规定了价值主体性的表现方式。交换价值的活动方式就是进行价值的交换。为了进行价值交换，交换价值把商品内在的价值与使用价值的矛盾外化出来，使进入交换的商品双方各持一极：代表商品价值的一极为相对价值形式，是要表现价值的方面，代表商品使用价值的一极为等价形式，是充当价值表现材料的方面。当使用价值成为表现价值的材料时，它就超越了自然形式的限制，不再是商品的自然实体，而是抽象人类劳动的化身，是以其某种有用性表现抽象人类劳动的形式。于是，使用价值成为了价值的镜子，而价值把使用价值当作自己的实现形式。我们知道，价值作为人类抽象劳动的凝结，体现的是人的创造本性，亦是价值的主体性。因此，价值与使用价值在交换中建立起来的本质和实现形式的关系，也就是价值主体性与价值自然体之间的本质与现象的关系。这种关系表明，价值主体性的社会性只能通过商品的自然形式表现出来。

第三，交换价值建立了价值主体的个体性与社会性的关系。交换活动是以价值的个体性存在为前提的，交换活动的功能就是把不同的个体联结成社会的整体。在交换中，个体把自己的劳动产品转化为价值，也就把私人劳动转化为社会劳动。不仅如此，随着交换成为一种具有普遍意义的社会关系，个体在进入交换之前就把自己的产品当作社会的产品来生产，并且以交换价值的社会尺度来约束自己的生产，使其成为社会生产的一部分。这样，交换活动就使自己成为了价值个体性与社会性的建构过程，一方面，它把价值主体分裂为个体，另一方面，它又赋予个体以价值社会性，把个体联结成有机的社会整体。

价值主体的个体性与社会性的关系其实就是价值主体与价值世界的关系。从这一观点看，交换活动不只是建构价值的主体性，而且还建构了人的价值世界，它是以价值主体的建构来展示价值世界的结构和发展的内在机制。

四、商品拜物教与价值意识

商品拜物教概念是马克思对商品所作的最明显、最突出的形而上学反思。在分析商品拜物教的开篇，马克思就明确地指出：“对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”[4](P88)商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”是商品拜物教的秘密地，也是马克思说明商品拜物教的逻辑起点。

在马克思看来，商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”就是商品的本质与表现这个本质的现象形式之间的矛盾性和不一致性。这种矛盾和不一致也就是商品的异化存在。

商品首先是劳动产品。劳动产品是人们社会劳动的成果，体现着人的社会性。商品作为劳动产品，本质上也是社会的产品。但是，商品又不同于劳动产品，劳动产品采取的是直接的共同劳动形式，直截了当地表现人的社会性，而商品生产则采取的是私人劳动形式，因此，它的社会性不能直截了当地表现出来，必须通过交换，才能获得社会形式。交换把劳动产品抽象为人类社会劳动本身，抽象为价值，把劳动产品之间的关系转化为价值与价值的关系，这时，人类劳动的社会性就取得了价值的表现形式，即采取了物的外观。于是，劳动产品就转化为商品，劳动产品的社会性就转化为商品的价值关系，劳动产品的自然形式就转化为商品交换的物质媒介。这就是商品社会化的特殊表现形式。马克思把这种特殊形式表述为：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[4](P89)

人类劳动的社会性以物与物的关系呈现在人们的面前，本身就是一种异化。这种异化首先发生在人类劳动的社会性上。人类劳动的社会性以物与物的关系为外观，是人类劳动社会性物化的结果，它使人类劳动的性质脱离了人自身的存在，并且成为独立于人、制约人的活动的存在物。这种存在物本身就是人类劳动社会性的异化物。其次，物与物的关系也处在异化之中。物与物的关系本来是劳动产品的自然关系，却采取了价值的形式，这就意味着，物与物的关系已经从它们的自然形式中异化出来，成为掩盖人的劳动社会性的物质外壳。人类劳动的社会性采取物与物的关系的外观所引起的这种双重异化使商品“成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”[4](P89)，于是，人们的感觉也随之异化了，商品的价值给予人们感觉的，不是人自身的社会性，而是同人的社会性相对立的物的形式。这种感觉的异化最终导致了商品拜物教。可见，商品拜物教来源于商品内在的社会性与其表现的物的外观的矛盾和不一致性。正是在这个意义上，马克思强调：“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”

商品拜物教与宗教一样，是异化的意识。但是，同为异化的意识，商品拜物教与宗教又有区别。宗教的异化产生于人与自然之间的狭隘性，而商品拜物教的异化则产生于人与自己创造的生产方式的狭隘性，明确地说，它是私有制的产物。由于这一区别，宗教的异化意识表现为对上帝崇拜，而商品拜物教的异化意识则表现为对价值的崇拜，本质上是异化的价值意识。在这里，价值意识的本质通过商品拜物教被揭示出来：价值意识不产生于人们的认识活动，而是产生于人们的交换活动，所以，价值意识不是对价值的反映，而是价值的创造，它不存在于人类的理智中，而是存在于人们的现实活动中。因此，价值意识是有着特定含义的意识，只有在商品的本质中才能得到说明和理解。

马克思以商品拜物教揭示了价值意识的秘密，也展示了货币、价值属性的历史局限性，从而表明，人的价值存在、价值的主体性和价值意识都是时代的产物，在商品生产条件下，它们以异化的和否定的方式存在，随着商品生产为新的生产形式所代替，这种异化的价值存在、价值主体性和价值意识必然被扬弃，取而代之的是以人的全面而自由发展为内核的价值存在、价值主体性和价值意识。这是价值哲学的绝对历史主义的观点。正是在坚持这一观点上，马克思把自己的价值哲学与现代其他价值哲学区别开来。

【参考文献】

[1]马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版。

[2]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版。

价值哲学论文范文篇8

关键词:西方哲学;价值主义教育思想;道德教育

价值主义教育思想是一种全新的教育价值理念，这种思想认为，人类社会活动，无非是以人为主体，将资源转化为财富从而实现人的自由全面发展的过程。价值主义教育思想的提出是对西方价值哲学和教育思想的批判、借鉴和继承，是对当前我国教育工具化、功利化和世俗化的反思。梳理当代价值主义教育思想的体系，对于进一步发展价值主义教育思想，树立现代化的教育理念具有重要的意义。

一、教育是价值产生的源泉，是美德形成的动力

价值主义教育思想最为典型的特点在于重视价值，认为人类的一切实践活动是以价值的创造为目的的活动，教育在价值创造中具有非常重要的意义，教育是产生经济价值、政治价值、文化价值的根源，经济价值、政治价值、文化价值是教育价值外化的结果。在人类思想史上，思想家们主要从教育的重要性视角探讨价值和教育的价值等问题。古希腊智者学派强调教育的重要性尤其是伦理教育，伦理教育的目的就是要教人学会从事政治活动的本领。受教育者通过教育掌握了这些本领，习得了社会所要求的道德规范，那么教育才创造了价值。譬如，普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”苏格拉底的“美德即知识”的命题，把美德看作知识，要求个人把美德当成一种知识去追求，要实现这种追求必须要诉求于教育。文艺复兴时期的思想家维多利诺不仅重视教育而且强调教育要有针对性，他认为通过学校教育，人的身体的锻炼、知识的学习和德性的培养结合起来，能够造就为社会服务的有高度责任感的公民。荷兰著名的人文主义思想家、教育家伊拉斯谟在《基督教王子的教育》《男孩子们的通才教育》《关于正确教学的方法》等著作中反复强调教育对国家、对个人都具有重要的价值。教育者应该帮助受教育者树立正确的人生观、价值观，教育的目的就是要使人成为一个信仰基督、有理性、有知识、能独立判断、追求真理、有德行的人。夸美纽斯在他的《大教学论》《母育学校》等著作中，认为“假如要去形成一个人，那便必须由教育去形成”。英国著名的教育家洛克也非常重视教育在人的发展中的作用，它指出：“人的好坏，或有用与无用，十分之九都是他们的教育所决定的。”认为良好的教育不仅对于个人获得幸福，而且对于个人事业的成功，都具有极大的价值。卢梭不但重视教育，而且认为教育要尊重个体的差异性，要尊重儿童的年龄特征。现代西方阐述教育的价值比较有代表性的是杜威，杜威从实用主义的哲学基础出发认为，“任何教育皆有价值性质”，教育的价值就是要对现实社会的人的生活带来益处。杜威将教育的价值分为相互联系的两个方面，内在价值和工具价值，并且认为工具价值更为重要，因此杜威认为对于社会而言，教育是维系社会团体的基本条件之一，教育具有社会价值，教育不仅能够促进社会的发展，维持社会稳定，而且教育还能够培养出适应社会生活的人。杜威的教育价值的思想给我们带了许多启示：教育不仅促进社会的发展，而且也应该注意个人的发展。反思我国传统的教育价值观，过分强调教育对维护社会稳定的作用，而忽略了对个人的发展，直到今天，我们的教育仍然是以考分作为衡量教育成效的标准，也以分数作为评价学生的标准，还没有把培养全面发展的人，作为评价教育的价值的重要标准，没有把教育的社会价值与人全面发展的自身价值统一起来。梳理西方哲学关于教育与价值的观点我们可以看出：第一，西方哲学非常重视对价值的研究，把价值研究作为哲学研究的主要内容，认为“哲学绝对不能脱离价值的观念，它总是强烈地、明显地受到价值观念的影响”将哲学价值范畴引入教育学领域，形成教育价值理论，教育价值理论主要以判断教育活动有哪些价值？以及如何去追求和实现这些价值，从而形成一种有逻辑联系和基本概念的理论体系。第二，西方哲学对教育价值的研究更多侧重于个体价值的实现，认为教育使个人获得发展，个人“更为绅士”，教育能使个人追求到幸福和事业的成功，主要以注重人的形成、人格培育和个人发展为着力点，缺乏对人所处的现实社会的关照，现代西方哲学绝大多数流派认为通过教育实现个体的发展、个体人格的形成，而没有看到个体的人是生活在现实生活中的的人，个体的人的发展受到现实社会的制约。而价值主义教育思想则认为个人的发展和社会的发展是相辅相成的关系，个人的发展受到它所处的社会历史条件的制约，因此，教育的目的不仅是实现个人的发展，同时也是促进社会的全面发展，教育能够使个人发展和社会发展有机的统一起来。

二、教育价值的实现要充分发挥人的主体性

价值主义教育思想是对传统教育的现代反思。以自然经济、单一的计划经济为背景的传统社会，教育强化人的从属性、依附性、维护社会的稳定，因此在一定程度上抑制和消解了人的积极性、主动性和创造性的发挥。在传统教育中，教育者虽然是教育的主体，但主体性的发挥十分有限，而受教育者作为教育主体的地位并未得到承认，其主体性处于被压抑的状态，因此使整个教育过程变成一个“你打我通，你教我受“的被动接受的过程，受教育者成为接受知识的“容器”。随着传统社会向现代社会的转变，现代社会从多方面确立了人的主体地位，宣告了主体时代的到来。尤其是当代中国，社会主义市场经济的发展，增强了人们的主体意识、主体精神、主体能力的发展；科学技术、信息技术的迅速发展，激发了人的创造热情、培养了人的创造精神，提高了人的创造能力；对外开放的环境，多元文化相互交流、交融和交锋，带来了人的独立性、选择性、差异性、复杂性增强。一方面是主体性的高扬，另一方面是教育实践中主体性的缺失，甚至是对人的主体性的否定。我们的教育目的缺乏对人的个性发展的规定、我们教育过程中教师处于绝对权威的地位，学生成为接受知识的“容器”、填鸭式的教学方法制约了学生的个性发展等等现象。价值主义教育思想正是在这样的背景下提出，教育的价值在于人的主体性的充分发挥，这一思想不仅是对当代中国教育现状的反思，也是对西方教育主体性思想的批判继承。所谓主体性，从哲学视角来分析，指的是人在认识、改造客观世界的实践活动中所表现出来的能动性、自主性和自为性。主体性教育指的是把教育看作是以教育的主体性方式促进人的主体发展过程的观点和主张。教育作为一种关于人的对象性的活动，教育的过程必然涉及主体、客体及其相互关系。作为教育者和受教育者都是有着自己的主观精神世界、需要、情感、意志和个性的人；教育活动也是一个有目的、有计划、能动的主体活动。教育的问题，说到底就是人的问题，教育活动本身就是“人为”的活动和“为人”的活动，本质上就是人类自身的一种再生产活动和自我建构的活动。作为“人为”的活动是有目的、有意识的活动，活动的结果取决于人的主体性发挥的程度。而作为“为人”的活动。教育的目的是为了提升自觉改造客观世界的能力，在改造客观世界的同时不断地改造主观世界，因此，“为人”的活动也是不断提升人的积极性、主动性和创造性的过程。基于以上认识，价值主义教育思想认为，教育价值的实现，要以教育者、受教育者和教育活动的主体性的充分发挥为目的，教育的价值如果脱离了人的需要的满足就不存在价值，也就是说，教育就是要发挥主体性、充分体现主体性，使教育者、受教育者和教育活动的积极性、主动性创造性得以充分发挥，满足人的需要，达到很好的教育效果。对教育主体性的认识作为哲学家自觉思考的问题，是从近代西方哲学开始，近现代西方哲学认识到主体性的确立需要依赖人的充分自觉，依赖人内在精神自我的充分发展，认识到只有人的内部精神的充分发展才能为人的外部实践活动提供根本动力和价值准则。现代西方哲学两大流派科学主义和人本主义都强调教育主体性的问题。科学主义教育认为人的主体性主要表现为对自然的征服和改造，征服自然、征服他人是主体性的表现。培根所提出来的：“知识就是力量”，“人类统治万物的权力肯定是深藏在知识中”强调科学知识在人类生活中的重要性，因此，主体性教育就是要是学生积极地、主动地、创造性地去掌握大量的科学文化知识，创造出更多的物质财富，不断地提高征服自然和改造自然的能力。人本主义的教育观强调人是主体性的存在，强调人在教育过程中的主体性，人的一切活动的根源是内部动机，因此，教育就是要激发人的求知欲望和冲动，就是要使人认识到自己的主体性存在；强调教育者和受教育者是平等的关系，教师应该尊重学生，充分信任学生。无论是科学主义还是人本主义，对主体性和教育主体性问题的认识都对人类教育的发展产生了极其重要的影响，也推动了教育实践的改革，引起了“主知主义”和“主情主义”的争论。虽然两种流派各有其局限性，但他们提出的许多观点，譬如以“学生为中心”“学生和教师之间平等的关系”“通过讨论来实现人格的完善”“人的发展的全面性”等等这些观点和思想与我们今天倡导的价值主义教育思想有许多相似之处，对我们反思当代的教育现状提供了好的可供参考的资源，但我们也应该看到，无论科学主义和人本主义的主体性思想都有其历史的局限性和阶级的局限性，我们只有用马克思主义的历史唯物主义的思维方式去解读人的主体性，才能了解主体性的真正本质。马克思认为，作为主体的人是物质世界的一部份，不仅人的自然力、生命力和生命过程必然受到自然规律的支配，而且作为主体的人是处于一定历史条件下的现实的人，人的主体性必然受到客观历史条件的制约；而相对于主体的客体，也是物质世界中确实存在和存在过的事物和现象，他们同样也具有客观实在性。同时马克思认为，主体性并不是“天赋之物”，主体性是在实践中生成的，实践沟通了主体和客体、物我的对立，整合了人存在的理性、非理性等多个维度，人类正是“通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”因此，主体性是在实践中生成、确证和表现的。

三、教育价值的实现应该体现“两个尊重”——尊重人成长的规律、尊重人的个体差异

价值主义教育思想认为要注重构建现代教育的体系价值。所谓的体系价值指的是体系建构以价值创造为核心，教育价值的实现要与人的成长规律相一致，以尊重人的成长规律和个体差异的原则来建构教育体系价值。目前我们教育的过程是：幼儿教育——基础教育——初等教育——高等教育——终身教育，但在这一过程中，我们现有的教育价值链断裂，出现了教育价值冲突，表现在教育的内容与受教育者的心理特征不相符合，与教育者的成长规律不相符合。譬如，我们在幼儿园时期教孩子背诵“八荣八耻”“三个代表”，在大学期间又告诉大学生要讲卫生、讲文明、尊敬师长，教育未能遵循学生自然成长的规律，导致教育价值链断裂。而价值主义教育认为尊重人的自然本性是教育的途径，尊重人的自然本性包括，其一要尊重人的成长规律，教育要尊重教育对象的生理和心理特征，要尊重教育对象的成长规律；二是教育要尊重人的个体差异性。以人为中心，以人的成长规律和个体差异来构建即体现普遍性又兼容特殊性的教育体系。“两个尊重”思想的提出是对西方自然主义教育思想的继承和发展。卢梭认为教育要“归于自然”，教育是自然的教育、事物的教育、人为的教育结合起来才能达到预期的教育目的，自然的教育是基准，只有归于自然才是良好有效的教育。因此卢梭认为自然主义教育的方法原则就是教育必须遵循自然，让自然按它最喜欢的办法去照顾孩子，成人不必干预。卢梭认为，人生的每一个阶段都有它特有的成熟期，这是自然的安排。如果我们打乱了这个秩序，就会造成一些早熟的果子，他们长得既不丰满也不甜美，而且很快就会腐烂。卢梭告诫教育者要把孩子当作孩子，要正确地认识儿童，提出：“在万物的秩序中，人类有他的地位；在人生的秩序中，儿童有他的地位；应当把成人看做成人，把孩子看做孩子。”卢梭认为学生有性别的差异、个体的差异，因此，教师在教育之前需要充分地了解自己的学生；教育的过程由传统的以成人、教师为主宰、为中心让位于儿童，儿童不再是被动受教，而是自主发展，任何违背儿童成长规律和“一刀切”的教育方式都会给教育引入歧途。卢梭认为教育的目的是培养“自然人”，“自然人”不是脱离现实的野蛮人，而是生活在社会中的一员，并且能尽到社会成员的职责。“自然人”在理性地社会制度中，既能很好地发挥天性，又能把自己看成是社会的一份子，这样的人是自然人和社会公民的统一。

四、道德教育是教育永远不变的主题

价值主义教育思想认为，无论教育的理念随着时代的需求而发生怎样的变化，它以道德目的为根本，是教育永远不变的主题，道德教育是教育的出发点也是教育的归宿点。然而事实并非如此，我们看到随着教育的发展，教育传递社会文化价值的功能被强化，教育的功能也越来越复杂化，道德逐渐从教育中被分离出来，作为独立的内容。道德作为知识教育，并且越来越被知识化，这使道德教育处于尴尬的境地，完全违背了教育的本质。这种状况对现代学校教育造成了严重的影响，形成了一种不利于现代教育发展的现象：在学校教育中，教育与教学相分离，教师的工作分为教书和育人，专业课教师从事教书工作，德育课教师从事育人工作，认为进行道德教育是德育课程教师的职责；将道德教育的内容知识化，道德教育的考评以课程考试的方式进行，导致道德认知和道德行为的分离；以教材、课堂、教学为中心进行道德教育，忽视社会实践对道德培育的作用，使道德教育变成呆板、无趣的道德说教。价值主义教育思想针对这些现象，特别强调要回复教育的本真，从中国传统教育思想和西方道德教育思想中吸收思想的精华，结合现代教育理念，从而实现新的发展。西方教育思想中教育和德育具有不可分割的关系。例如，夸美纽斯非常重视道德教育，把培养德行看做是学校的主要任务，甚至认为德育比智育更重要。他认为：“我们已经讨论过了比较易于教授与学习科学和艺术的问题。……它们的确只是对于更加重要的事情的一种准备而已……然则我们的真正工作是什么呢？是智慧的学习，它提高我们，使我们得到稳定，是我们的心灵变得高贵——我们把这种学习叫做道德，叫做虔信，有了它，我们就高出一切造物之上，就接近了上帝本身。”杜威的教育思想中，他以“教育即生活、教育即生长、教育即经验的改造”三个命题来阐述自己的教育观，要求教育为社会进步服务，为民主制度的完善服务。因此，道德教育的目的应当成为各科教学的共同的和首要的目的，德育过程和教育过程是同一的，把道德教育价值的社会标准加到学校教学的教材上，是十分重要的。道德教育的主要任务就是要协调个人与社会的关系。五、教育价值的实现是一项系统工程教育是一项系统工程，涉及教育理念、教育内容、教育方式方法、教育体系、教育环境、教育体制机制建设等多方面要素的创新与优化。教育价值的实现也是一项系统工程，既需要加快教育教学包括招生考试制度的改革，也需要学校、家庭、社会的协同运行。教育工作者要不断通力合作，挖掘中西方教育教学的优秀文化资源、道德素质、人文精神，学习和借鉴古今中外创造的优秀成果，为学生解释疑惑，指引方向；家庭要充分重视学生的教育，配合学校培育学生积极的人生态度、正确的世界观、人生观和价值观；各级各类学校要建立多层次、全方位、立体化的育人体系，改变各部门各环节衔接不紧的现象，使课内外、校内外通力合作，形成相互促进的育人环境；加强教育体制机制建设，形成系统完备、科学规范、运行有效的教育制度体系。

价值哲学论文范文篇9

科学价值中立说

关于科学的价值中立的观点，在西方哲学思想中在较长时期内影响了占主导地位的科学观和认识论。一般认为马克斯•韦伯引入了现代的事实—价值两分的观点。他在《社会学与经济学中“价值中立”的意义》这一经典论文论述了两方面的观点[1]。第一点他吸取了休谟的思想，认为在规范与描述之间、在断言某物实际上是什么与理想上应当是什么之间，存在着不可逾越的鸿沟。因为我们加于事物的价值不属于这些事物的真理性，科学关心的是描述实际发生了什么，并且解释为什么。自然，科学能够而且必须注意个人和团体在事实上怎样做出评价，但他们却不能从根本上真实地记录这个或那个事物是内在地有价值的，因而是在范畴上应当被评价的。韦伯的第二个论点是有规定性的。他从不认为价值是无足轻重的，也从不宣称每个人，特别是社会科学家应当总是避免价值判断。与此相反，他坚持提出指认与评价的区别，二者不容混淆。一个人在表达价值判断时，不应当自称这种判断是得到科学地确认的；因为事实上这是做不到的。当社会科学家推崇某种行动时，他们应当尽力地说明自己所说内容中哪些是科学的发现，哪些是具有很不同地位的政策建议。这是知识分子的真诚品质与尊重真理的原则所必然要求的。

20世纪的逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然与应然判断的严格区别，要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出，有关科学的价值中立问题，可以说是围绕着两个不同的方面而展开，这就是：(1)科学家的实际研究行为，和(2)批判评价和论证科学断言和程序的方法论标准。在科学家的实际行为层次上，价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究领域、问题和所采取的方法的选择。社会和政治价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力，也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的理论。当然，作为一种规律，科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论，将强烈地受到认知价值或准则的影响，这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[2]

正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上，价值评价与科学研究相关联。因此，必须在心理学、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而，这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候，并不涉及任何价值判断。也就是说，它在解释科学家接受或放弃一个理论时，并不论证这个理论的合理性，或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上，传统的科学观，特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系有明确的客观标准，并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的的逻辑关系来表示，由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点，恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的，因而可以把某些程序看作违反了科学规范，并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。

与上述科学哲学观点相类似，现代知识社会学(或科学社会学)的鼻祖卡尔•曼海姆也把自然的与文化的区别了开来，把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说，形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其历史社会条件的影响。但在另一方面，显然存在着范围广泛的主体事务，它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受，而且从个人的社会目的来看，这也是显而易见的。”[3]他认为，自然科学具有可重复性，而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言，意识形态在本质上是非真理的。一般来说，意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述，对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比，意识形态更加系统化，围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革，它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它，谁就要完全服从它，谁的行为就必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中，因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益，这就迫使利益与对抗着的人们相互欺骗，并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务，因而采取取教条主义的认识态度，不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物，意识形态对社会科学的影响尤其明显。

曼海姆坚持认为，凡政治的或是涉及世界观的一切知识，不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是，像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚，所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的争论。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出，困难在于，曼海姆承认，表现阶级立场的意识形态和乌托邦，导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现，因此，问题就转移到这些“真理”是否取决于导致探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这一点上。“阶级立场和阶级利益既然随着历史时期而改变，曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的，使曼海姆感到头痛的问题是：任何一种的科学知识是怎样成为可能的？曼海姆在他的书中，不同的一页就有不同的答案，而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]实用主义作为一种独特形态的科学主义思想，对此作出了自己的回答。胡克实际认为，即使存在阶级或党派观点的相对性，科学(包括社会科学)仍然存在超越主观价值的客观性基础，比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了一个重要论点。

因此，关于科学价值中立的观点，反映了西方一些思想家在科学发展以后对其根本任务的一种认识论的反思。在科学知识系统发展达到一定水平以后，有必要主动排除意识形态等主观价值的干扰，以相对纯化的方式对待其研究，以便适应客观性的要求。

对绝对价值中立说的批评

韦伯和逻辑实证主义者关于科学价值中立说的观点，在近数十年受到了西方哲学家主要是历史主义者和科学实在论者的批评或挑战。库恩以来的历史主义学派深刻地批判了科学的积累发展观，论证了科学理论的根本转变不简单地只是对关于事实的增长了的知识作出的理性反映。而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变，没有太多的合理性基础可言。劳丹则提出了一种关于科学家理性行为的适中的观点，指出理性的行动者持有各种目的和关于世界的预设信念，为了合理地接受一个信念，他必须能够限定与自己的目标和信念有关的推理范围。劳丹试图把科学合理性的一般要求与价值论、方法论和事实层次的共识统一起来。

科学实在论者普特南对事实与价值关系的看法具有某些独特的意义。他公然声称自己要为一种几乎被推翻了的观点恢复名誉，这种观点认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身，以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动，都预设了价值。普特南指出，关于科学价值中立的传统观点是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的。怀疑价值判断具有认识功能的一个理由是，它们不能用“科学方法证实”，而且在福柯所讨论的伦理学观点中还强调调，在伦理问题上，人们不可能取得普遍一致或大多数人一致的意见。许多人相信科学理论的正确性可以作出使大家满意的论证。但在事实上，对于任意选取的一个科学理论的真理性，人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知，至于科学的工具的成功，由于科学的意义决非仅限于它的实际应用性，故不能由此而推出科学的合理性。所以，用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性，这是站不住脚的。[5]

普特南强调，至少有些价值必定是客观的。精确科学的理性上的可接受性取决于像“融贯性”和“实用的简单性”之类认识上的优点，因此，至少有些价值词项不仅仅代表使用这些词项的人的情感，而且代表了它们适用的那些事物的属性。如果这些词项不代表理论的性质，而仅仅代表有关人对理论所持有的“态度”，那么像“正当的”、“充分确证的”、“最有效的解释”等等，必定也完全是主观的。因为理性上可接受性不可能比它所依赖的参项更为客观。因此，至少这些价值词项具有某种客观的用法，即某种客观的正当性条件。同样，对于伦理学判断的主观方面也不能强调过分了。如果说，在科学领域坚持科学是一项客观的事业，并不等于认为每一个科学问题都有一个确定性的答案，某些科学问题也许有一些客观的、不确定的答案，那么，在伦理学领域，某些价值见解是确真的，某些是确假的。“总而言之，某些价值见解(以及某些意识形态)肯定是错误的，某些见解肯定不如其他见解，在这个意义上坚持伦理学探究是客观的，同坚持根本没有任何不确定性的情况这种愚见，是两码事。”[6]

由此可见，普特南在科学与价值的关系问题上，竭力从两方面来阐述二者之间的融合、统一与制约。一方面，他不同意证实主义和旧实在论把事实与价值截然分开的观点，而坚持科学对客观真理的追求与融贯性、正当性、实用简单性和完美性等价值要求的统一，科学的客观性与多元性要求的统一。另一方面，从伦理价值的角度来看，普特南又不同意主观主义、相对主义和功利主义的价值观，而认为至少有些伦理价值是有客观标准或依据的。就认识而言，对于概念构架的任一选择，都是以价值为先决条件的，在选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时，在众多的因素中首先会涉及到人们的道德价值。因此，真理理论以合理性理论为先决条件，而合理性理论又以我们关于善的理论为先决条件。

普特南试图把事实与价值、真理与价值有机地、内在地统一起来，既不放弃实在论的客观真理论的基本前提，又不接受事实一价值两分的传统观点。其观点属于一种形式的价值真理论，是对那种离开人的能动的认识过程，而仅仅在本体论上强调真理是对实在或事实的纯客观描述的传统实在论的批评。它告诉人们，追求直理的科学不是与人的价值无涉的中性活动。

那么，是否可以像相对主义者所断言的那样，由此而彻底否定事实与价值、科学与意识形态的区别呢？显然也不能。正如普特南所断言的，每一个事实都有价值负载，每个价值又都负载着某个事实。这后一命题说明，没有客观性依据的价值不能算作真正的价值。因此，这里的价值又与传统的事实价值两分观点所说的价值已不完全是一回事，因为后者主要指的是主观价值。可见对价值的不同解释预设了不同的结论。而从根本上说，价值具有主观与客观两重属性，纯粹的主观价值显然无法与客观性或科学性相统一。这里便存在不同层次的价值问题，客观性与价值只能在科学发展的高层次上统一起来。社会科学研究中的价值问题

前面论述了当代西方哲学有关事实与价值关系的一些基本观点，这些观点为我们合理解决社会科学研究中的价值问题提供了借鉴。

就本来意义而言，社会科学是以社会为对象的系统的知识探究，因此它在实质上与意识形态等主观价值体系有所区别。其区别主要表现在基本立场、态度和方法上。从基本立场来看，社会科学以追求关于社会的事实知识或确切知识为基本任务，因而一般不预设立场。真正的社会科学是真诚而无畏的，无须迎合某些特定的个人或社会集团的口味，因而所采取的态度是合理的怀疑。研究无禁区，一切似乎已成定论或天经地义的东西或结论，都可能成为社会科学家的怀疑对象。即使有可能在研究的过程中否定自己的先前结论或成见，也在所不惜，真正的社会科学家是“无我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、实事求是，正是社会科学的题中应有之义。在方法论上，社会科学多用归纳法、统计法等科学方法，以便从具体的社会现象中得出规律性的东西。尽管归纳法是不可靠的方法，但为了探究事实，社会科学家仍然频繁地使用，包括统计法等科学的归纳方法。公务员之家

意识形态等主观价值的追随者则与此不同。他们固执地追求信仰，从抽象的观念、原则、口号出发，竭力为某些特定社会集团的利益服务，因而他们采取的是教条主义的顽固态度，对既成的传统和信念不敢怀疑或质疑。其方法大多为演绎法，即从抽象的大前提出发，推演出脱离现实的结论，所以意识形态等主观价值体系尽管也打着科学的旗号，但其论证方式却十分繁琐，追求华丽的词句或动听的口号，实质则空洞无物，思维也不讲究逻辑，经常出尔反尔。归纳法和统计方法在意识形态那里只具有纯粹工具的意义，事实成了任人打扮的女孩子。

社会科学和人文学科还存在一定的区别，前者指的是像政治学、经济学、人类学等与自然科学更为接近的学科，可以采用经验研究和统计学等手段，后者指的是文学、历史、哲学、艺术学等更具有文化特点和包含更多价值判断的学科，往往与特定文化的价值观分不开。然而，当代的一个发展趋势是日益要求人文学科也具有客观性和科学性，即采用更多的科学方法和论证方式。比如，伦理学曾被认为只是关于规范价值的学问，但是，20世纪的科学主义者提出了伦理学不能与现实生活相脱离的任务，伦理价值前提应从实际生活的伦理中得出。因此，人文学科如仍停留在传统的相对价值的水平，永远自说自话，无法像科学那样可作广泛而重复的比较和讨论，那显然是一种落伍的表现。

将人文和社会科学只当作特定社会集团的学问，是其利益的集中表现，甚至提出所谓民族特色的科学、经济学、政治学等等，这实际上是将这些学科降至不具普遍意义的私学的水平，与占星术、风水术没有多少区别了。一门学科只有在成为可跨文化共同研究、讨论和验证的学问时，才能成为公认的科学。社会科学也许因为研究对象的文化特色而加入了某些价值因素的考虑，从而有可能影响研究者对具体社会问题的看法，但每门科学都有一些共同的、基本的公理、原则、范畴或概念，以及公认的研究和验证方法，包括共同的逻辑工具。比如政治学中的国家、政体、民主制、权利等概念及相关学说，用于民意调查的统计方法和一般数学及逻辑方法，便属于这种共同基础性的东西。

当然，如前所述，纯粹的绝对的价值中立在科学研究中也只是一种难以实现的理想，类似于乌托邦，而且正如普特南所说，从更高的境界来看，脱离客观性的价值只是主观价值，并不具有真正的价值意义。然而，这仍然不能说明科学研究丝毫不需要警惕主观价值的束缚或影响，妨碍认识客观性的实现。而且，人的认识与科学发展的高低阶段之分，在时间上也有侧重点先后的区别。可以说，只有在较低层次上解决了事实与价值相对区分的问题之后，才能实现较高层次上统一的任务。

由此来看我国当前的社会科学研究，仍然在相当程度上处于较低层次的主客不分、科学与意识形态混淆的状况。举例来说，伦理学几乎还没有脱离规范伦理的阶段，对于当前人们实际上如何处理或对待人伦关系，较少作实事求是的描述性研究，一般仍停留在从抽象规范向下推演的水平。诚然，规范伦理是伦理学的重要内容之一，但作为科学的伦理学还要从事认定事实的工作，这就需要进行某种程度上价值中立的研究，避免把伦理的“应当”误作“是”。在传统伦理的研究上更存在事实与规范不分的情况，例如有人把写在经典中的规范伦理与中国社会实际处理人伦关系的事实混为一谈，几乎不指出两者间的区别；更有人将战后日本等东亚社会的成功归结为孔孟之道，对于这些国家在长期传统中形成的带有自身特点的伦理道德作如此轻率的概括，更显出概括者社会科学研究常识的欠缺。

至于像社会学、政治学、法学等社会科学，也程度不等地存在着事实与价值混淆、应然判断与实然判断不分的情况。一些人不懂政策宣传与事实认定之间的区别，硬是把“应当”当作“是”，不懂得意识形态与科学并不是一回事。立场相对中立的问调查和事实报告，特别是在涉及政治、性等敏感问题上，做得还相当不够。有时候则以感情代替法律判断。例如，某个新兴小城市近年在吸引外资和城市建设及环境卫生方面做出了显著的成绩，但其干部在工作作风上却存在着明显的缺陷，长期要求机关干部普遍加班加点，休息时间极少，在维护城市卫生时采取了一些明显违反法律规定的严厉惩罚措施等。这些都是涉嫌违反现有法律、侵犯公民权利的问题。但有研究者写文章把这些归结为“善良违法”，试图以其行为结果的某些成绩来论证其违法行为的合理性。请注意这里的“善良违法”这一提法，这是用伦理价值判断来限定事实判断。如果有点现代科学的常识，便不会这样来认识问题。因为事实首先是，这些规定违反了我国现行法律的基本精神，至于行动者的动机是否善意，则完全是另外的问题。以对动机的价值判断来为违法的行为作辩护，显然是难以服人的。

造成这些情况的原因是多方面的。历史上的中国社会在“百家争呜”时期多种学派并存竞争，源于民间的学问可以被某些统治者所利用，但尚未出现官方垄断学术的局面。只是到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，一切学问才被打上了官方的烙印。其结果是历史、文学、哲学都摆脱不了官方意识形态的束缚，成为广义的统治术的一部分，更不用说法学和政治学了。这种情况甚至蔓延到自然科学，如天文学为皇帝订立历法服务。当西学经过外国传教士之手传到中国时，官方思想已严重僵化和落后，采取了抗拒的态度。直到20世纪初的政治和文化变革，才最终冲破了官方意识形态的束缚，现代自然科学和社会科学才得以在在中国生根。然而，近百年史仍然是科学、特别是社会科学争取相对独立的奋斗史。实事求是的原则在社会科学研究中真正得到贯彻，经历了百般曲折，至今仍然是项艰巨的任务。一些人习惯于唯上、唯书，偏偏不唯实，连面对现实的勇气都没有，制造了许多指鹿为马、改事实、严重脱离实际的“研究成果”，以“遵命为术”为己任。因此，解放思想是项长期的任务，需要克服传统的体制弊端，使研究者真正摆脱各种束缚，取得真知。

由此可见，我国社会科学研究存在着较普遍的事实与价值不分的问题。当然，社会科学中的事实与价值，客观性与价值判断之间的区别不是绝对的、一成不变的。二者在更高层次上可以统一起来。但在较低层次，在社会科学发展的初级阶段，注意两者之间的区别则是更为重要的任务。只有解决了低层次的区分问题，才能解决更高层次的统一问题。另一方面，绝对化地理解科学的价值中立，在两者之间划出截然分明的界限，同样也会陷入乌托邦主义，因为我们只能做到大致的区分。

因此，问题正在于掌握一个合适的度。如果把纯粹的绝对的客观性与完全的主观价值当作两个极端，那么实际的研究者总是处在两者之间的某个位置上。我们的社会科学研究在相当程度上还处在靠近主观价值的一端，有必要经过艰苦的努力，更接近客观性那一端，当然，谁也无法奢望达到彻底的客观性这一理想状态，只能尽力做到比较高的客观性。反之，毫无客观性的自觉要求，让科学与主观价值混淆不清，那就连起码的科学性也无法保证。

注释：

[1]论文载于韦伯《社会科学方法论》，1949年自由出版社英译本，第1—47页。

[2]亨普尔：《科学中的评价与客观性》，载科恩等编《25年概览》英文版，第277页。[3]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，1936年英文版，第150页。

价值哲学论文范文篇10

内容摘要：本文试图从中国化马克思主义经济学产生的逻辑起点、实践过程和现实价值出发，探讨马克思主义经济学中国化的发展轨迹和现实指导作用，并为中国特色社会主义经济、马克思主义中国化经济理论创新提供借鉴。

弄清中国化马克思主义经济学的逻辑起点、实践过程和现实价值等问题，对于正确把握中国化马克思主义经济理论体系的本质，和评判何种经济理论才是中国“主流”经济学具有深远的意义。中国化的马克思主义经济学，是把马克思主义经济学的基本原理与中国的经济实践相结合，不断创新和发展的理论形态。从历史的角度看，任何一种完整科学经济理论的产生都是特定时代社会矛盾运动的产物，具有其内在的发展轨迹。

逻辑起点：马克思主义经济学在中国的传播与应用

（一）马克思主义经济理论在中国的传播

马克思主义在中国的传播，是时展的必然要求。十月革命的胜利，使深受帝国主义和封建主义压迫的中国人民从中看到了希望，中国一大批先进知识分子从此转向马克思主义，并接受了马克思主义这一科学理论，中国最早的马克思主义传播者等人先后发表了《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》和《我的马克思主义观》等一系列宣传和介绍马克思主义唯物史观、经济学说和社会主义理论的文章和演讲。随着马克思主义在中国的传播，马克思主义经济理论也在中国得到了相应的传播，但在传播时其理论宣传者和实践者们都力求与中国社会经济实践特点相结合，而未完全盲目照搬照用。1938年10月，在中共六届六中全会上说，马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定民族形式才能实现。指出“要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境”，“按照中国的特点去应用它”，并认为这“是马克思主义在中国具体化”。可见，中国的先进分子接受和对待马克思主义，从一开始就不是把它当作单纯的理论来探讨，而是以其指导中国革命实际，积极投身到现实社会斗争中去，这是中国马克思主义思想运动一开始就具有的重要特点。

（二）新民主主义革命时期马克思主义经济理论的应用

二十世纪初在中国学术界广泛展开了有关中国社会性质与发展道路的论战，通过论战马克思主义进一步得到了传播与发展，并使马克思主义在中国初步实现了理论与实际相结合。以为代表的中国共产党人，坚持把马克思主义基本原理与中国革命具体实践相结合，实现了马克思主义中国化进程中的第一次历史性飞跃，它指导中国人民取得了反帝反封建的新民主主义革命的胜利，建立了继俄国十月革命之后又一个崭新的人民政权。此后，中国人开始用马克思主义经济学理论来指导中国经济发展实践，并逐步建立起具有中国特色的马克思主义经济理论体系。

马克思主义经济理论中国化的最早成果是中国新民主主义经济理论的形成。指出：“离开中国特点来谈马克思主义只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特征，即是说，按照中国的特点去应用它成为全党亟待了解并解决的问题”。中国革命领导人结合中国实际，创造性地运用马克思主义经济理论，形成了中国社会性质以及中国经济发展途径的研究成果，并通过革命根据地和解放区的经济实践检验后，逐步形成了新民主主义经济思想。这不仅是等党的第一代领导人对“马克思主义经济理论中国化”的重大理论贡献，也是中国新民主主义革命成功的基本保证。

实践过程：中国化马克思主义经济学的全面发展

（一）马克思主义经济理论在计划经济时期的曲折发展

1949年新中国建立后一直到改革开放前的计划经济时期，是马克思主义经济理论中国化的曲折推进阶段。新中国建立之初，以为首的中国共产党人就根据中国实际提出了社会主义首先要完成由新民主主义经济向社会主义经济过渡的任务后再进行社会主义经济建设的理论。在过渡时期，中共第一代领导集体成功运用了马克思主义经济理论中国化的研究成果，领导中国人民通过，没收官僚资本，保护民族工商业三大经济纲领，建立了新民主主义经济，以保证经济恢复、国民经济状况好转和人民政权的巩固。然后，在此基础上，逐步形成了国家的社会主义工业化，逐步完成了国家对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造，从而最终建立了社会主义生产资料公有制。

1956年，随着生产资料社会主义改造的完成，中国进入了大规模、全面建设的社会主义时期。以为代表的中国共产党人努力探索建设社会主义的途径，在此过程中尽管道路曲折，但仍提出了许多具有独创性的见解，大大丰富了马克思主义经济理论。1956年，在《论十大关系》中提出了“以苏联为鉴戒”，走适合中国国情的社会主义建设道路的主张，着重论述了重工业和轻工业、农业的关系，沿海工业和内地工业的关系等经济建设问题，并逐渐形成了以农业为基础，农业、轻工业、重工业有序发展的社会主义经济建设思想。在论著中，还提出调动国内外一切积极因素为社会主义经济建设这一中心服务，形成了对经济活动中各种关系的辩证认识，并把社会主义社会的基本矛盾规定为生产关系和生产力、上层建筑和经济基础之间的矛盾。这既是对马克思主义经济思想新的重大发展，也为中国以后的经济体制改革奠定了理论基础。

（二）马克思主义经济理论中国化在新时期的集中体现

以邓小平为代表的第二代领导集体围绕“什么是社会主义，怎样建设社会主义”这一本质问题，创建了中国特色社会主义经济理论，开拓了马克思主义发展的新境界。同时，在社会主义发展阶段问题上，提出了我们仍处于社会主义初级阶段的科学论断，为建设有中国特色的社会主义奠定了基础。在对社会主义的本质理解上，指出社会主义的本质就是解放生产力、发展生产力、消灭剥削、消除两极分化，最终达到共同富裕。既坚持了历史唯物主义的基本原理，又突出强调了社会主义阶段的根本任务。在对社会主义市场经济的界定上，邓小平指出市场和计划都是经济手段，计划经济和市场经济，不是社会主义与资本主义的本质区别。从而突破了以往社会主义经济理论中反市场的传统观念，为社会主义经济中充分发挥市场机制的作用奠定了理论基础。在针对经济改革目标、方式等问题的论述中，邓小平强调改革既不是对原有经济体制的修补，也不是对社会主义制度的否定，而是要在宪法制度的约束下，以市场化和工业化为目标，从根本上对束缚我国生产力发展的传统经济体制进行渐进式的改革。此外，在经济发展战略、对外开放等重大问题也做出了马克思主义中国化式的解答。

当代中国化马克思主义经济理论最集中的表现就是中国特色科学发展理论的形成。有中国特色的科学发展理论是以为总书记的党中央在马克思主义经济理论的基础上，借鉴世界各国经济发展的经验和反思我国传统经济发展模式弊端的背景下提出的。在经济发展观念上，强调用新的发展思维和发展思路实现经济社会更好更快的发展，并把发展看作党执政兴国的第一要务；在经济发展目标上，结合马克思主义基本原理认为要以实现人的全面发展为目标，不断满足人民日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民；在经济发展的内容上，强调经济社会全面、协调、可持续的发展；在经济发展的要求上，强调按照统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放的要求推进改革和发展。

现实价值：中国化马克思主义经济学的主流化复归

中国化的马克思主义经济学是中国真正的主流经济学，得出这一结论不是哪个人主观臆造的，而是由中国社会历史发展实践决定的。中国化马克思主义经济学的真正价值在于它实现了马克思主义经济学普遍原理与中国国情和特殊阶段的结合，与西方经济学相比更具有现实性和科学性，对我国改革开放的顺利进行起着重要的指导作用（裴小革，2008）。

从生成机理来看，中国化马克思主义经济学把马克思主义经济学的原理与中国国情和特殊阶段相结合，形成了“中国模式”。“中国模式”是对中国特色科学发展道路的高度概括，是对中国在全球化背景下实现社会主义现代化一系列战略和策略的简明诠释。目前，它已成为继曾经创造过经济高速增长奇迹的“拉美模式”、“东亚模式”后的又一新模式，引起了世界各国的广泛关注。可即便如此，一旦离开了我国社会主义初级阶段的基本国情，这种新模式或理论也会失去其应用价值。因而，作为社会主义经济理论基础的马克思主义经济学的创新与发展也必须是中国化的。所谓中国化，就是要立足于中国社会主义经济的实践，紧密联系中国的实际，与中国历史文化传统和现实经济社会条件结合在一起。我们应该清楚地认识到，世界上根本不存在适用于任何时代、任何国家的“普适价值”和“普适理论”，我们不能用经济学的一般性和世界性来否定经济学的特殊性和民族性（史小宁等，2008）。中国化的马克思主义经济学，要在马克思主义经济学的指导下，立足于中国国情，在改革开放和发展中国特色社会主义的伟大实践中不断创新，这是中国马克思主义思想运动一开始就具有的鲜明特点，也是几代马克思主义者对其宝贵品质继承和发展的结果。

从理论层面来看，中国化马克思主义经济学与新自由主义经济学相比，更具现实性和科学性。20世纪70年代后期以来，新自由主义经济学逐渐盛行起来，我们不否认，新自由主义经济学在一定程度上反映了社会化大生产和市场经济运行的一般规律，可以帮助我们更好地把握市场经济运行的特点和规律。但是，任何一种经济理论都会不可避免地会带有价值取向和政治诉求。从根本上看，新自由主义经济学是资本主义意识形态的体现，它代表的是资本主义制度下强势集团的利益要求，带有明显的阶级性和局限性（方兴起，2009）。新自由主义经济学不适合中国，它不可能把与西方意识形态相悖的中国引向富强。实践也证明，马克思主义经济学是国家特殊性和阶级利益性的体现，是与中国特色社会主义的伟大实践相契合的，它以最广大人民的根本利益为出发点，追求的是共同富裕，因而在中国具有深远的现实性和科学性。

参考文献：

1.马艳.马克思主义经济学中国化的发展轨迹[J].学术月刊，2008,3

2.裴小革.马克思主义经济学中国化的意义[J].学术月刊，2008,3