中国思想范文10篇

中国思想范文篇1

什么是儒学这样的问题是一个元学问题，如果从逻辑的标准来看，这样的问题是不能由儒学本身（历史、价值、标准、方法等）来回答的，但问题是，可以作为儒学的元学的只有哲学或宗教学，但是它们仍然回答不了什么是儒学这样的问题，因为儒学自身就具有哲学或某种宗教意义上的性质，这正是为什么把儒学简单地划定为宗教或哲学总是引来更复杂的爭论的原因，只要你这样做出一个定义，你就面临着对你所做出的定义和对你做出定义的标准的双重质疑，比如，你将儒学定义为宗教，你就面临着什么是宗教的定义问题，这样每一个定义都由被定义缠绕，以至纷爭无定，这正是为什么无法按照西方学术标准和方法对儒学是什么这样的问题做出今人满意回答的根本原因。

只有把儒学看成是它自己的元学，我们才有可能阐释儒学。儒学在学术性质上是阐释性的，即社会性地去解释历史，历史性地去理解社会和人，孔子述而不作的史学方法就是儒学冶史的规臬。又如“十翼”对易经古经的阐释就是一个光煇范例，没有古经，不会有十翼，但没有十翼，也就没有本质意义上的周易，正是在对自己的阐释中周易成为了自己的元学。儒学阐释历史、社会和人，也成就了自己，因此今天儒学怎样阐释自身，就成为了现代儒学的主旨，这实际上是今天儒学自身生死攸关的问题，只有通过对自身的阐释，儒学才能实现自己的现代价值，但是儒学对自身的阐释不等同于对它自己的即有内容或历史的重新发掘和组织，而是要对自身的现代存在做出阐释性的表达，儒学不会也不能在学术的意义上直接阐释自己，这是儒学的本质，它是因之而不死，也将因之而生，它只能在对现代社会和现代人的存在性阐释中成为自己，这才真正是现代儒学的精神。现代社会已与中国的传统社会完全不同，传统意义的儒学已成为了历史，儒学不会在历史的骨灰中复活，传遍统社会的死亡并不等于儒学的死亡，相反，儒学的中国灵魂将因此而获得重生，我们能在现代社会的理性化进程中寻觅到它的幽灵，在当代学术思想中捕获它的投影，现代儒学只有在对现代社会的阐释中才能阐释自己，成为自己。

一个最适用的例子就是社会学［1］，社会学是西方学术科学在自己的性质和方法上最难胜任的一门学科，这并不是说，西方传统的学术无法为这门学科提供可用的观点和方法，而是说，社会学的广泛性和多层次性是社会学仅仅作为一门社会科学的自身难以胜任的，人类、社会、和文化（广义）是同一个存在的三个侧面，但无论是人类学或社会学作为一门社会科学都无法成为对这种存在的全而说明，人类学或社会学的大体能成为一门学科主要是在它们之内或之下的诸多的具有一定的具体性的社会科学内容，如古人类学或宗教社会学等等，但没有一门广义的文化学或文明学，因为文化或文明的具体对象即是它们的自身，就是说它们只是自己的元学，这在西方传统的学术框架内是无法处理的，因此它们只能以这种元学的成份渗入人类学或社会学的学科中，如文化人类学，文化社会学，因此它们只能在自身的意义上称为文化或文明。但是社会学的元学性质却被它的诸多己经发展了的具体学科内容掩饰盖了，这样社会学就是一门无论是它的对象还是它自己的框架和方法都十分不确定的学科，但无疑它是非常基础性的社会科学，一方面，社会学是西方学术科学的必然产物，它的成果和渗透性是有目共睹的，它已成为了所有社会科学的基础，但另一方面，它又难于从其它社会科学划分也自己，确定自己，它即不知道它自的最终目标，什么是社会？更不会期望自己所研究的对象最终目标，社会向何去？孔德（AugusteComte1798-1857）把社会学划分为静力学与动力学，静力学部份已成为了今天社会学和与社会学有关的大多数社会科学各科，但社会动力学似乎仍然没有成为一门有说服力和影响力的学问，或许我们可以认为马克斯。韦伯(Weber,Max1864-1920)是一位有爭议但具有广泛影响力的在社会动力学的研究学者，他企图说明人类社会的进程性质，他把现代西方文明理解为社会的理性化进程，他将焦点锁定在精神文化上，这样就把社会的存在方式与人的精神状态联系起来，或者说把社会的进程定位在人的精神文化层次上，并企图寻找其中的动力性因素和它们的影响，这样也就把社会学在自身的整体性和动力性上统一起来，这种视野的广泛性和他的焦点组织是非常困难的，但却使他的研究站在西方传统学术观点和方法的边缘上，使他的研究在方法和性质上表现了古方传统学术思想的一种转向，或者至少反映出西方传统学术方法处理社会科学和人文学问题的向阐释学的一种转向趋势，他的学说的不确定状态正是这门学科——作为社会科学的基础——社会学本身的内在性质的反映，提供了我们一个从文化和学术上借鉴考察儒学的现代化的机会。

2．现代社会的理性进程

韦伯在他的代表作"新教伦理与资本主义精神"一书中，把现代资本主义社会作为西方文化的样板，但他不是着眼于西方社会的经济、政治的历史过程或结构，而是企图去把握西方社会的精神主旨，寻找它的进程动力性，他的前提是，现代资本主义由现代资本主义精神引导和支撑，“如若''''资本主义精神''''这一术语具有什么可理解的意义的话，那么这一术语所适用的任何对象都只能是一种历史个体，亦即是一种在历史实在中联结起来的诸要素的复合体，我们是按照这些要素的文化意蕴而把它们统一成为一个概念整体的。”

就是说，资本主义社会的具体结构所有元素的总和——作为文化的存在，就是资本主义精神，这就是一种典型的阐释学抽象，在这个基础上，韦伯企图寻找资本主义精神的历史渊源，他在精神和道德的实践理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看来，西方社会的文明化就是理性化，这样就在文化的视野上把社会统一起来，而不是还原到物质生产关系上去，他实际上是在文化的意义上去寻找社会的发展动力，理性化就是文明化进程，他把基督教新教精神归结为西方的理性化历史中主要的精神因素：“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，——这就是本文力图论证的观点。只需重读一下在本文开头引述的富兰克林的那段话，就不难看出，在本开头被称为资本主义精神的那种态度，其根本要素与我们这里所表明的清教世俗禁欲主义的内涵并无二致，只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。”但对理性化在新教中的表现或关系，他的说明不是强逻辑性的，他也没有最终逻辑地说明理性化的具体过程是怎样实现的，因此也就没有真正地定义理性化是什么——他即没有进入哲学领域，虽然韦伯主要地把西方理性化理解为科学文化的进步，但他也没有进入科学哲学领域，他也没有关于在多种文化的相对价值方面的比较研究中直接得到明确的定义性答案——他也没有进入纯粹性的文化研究，他只是在广泛和具体的文化现象的多元分析和比较中——从逻辑思想、科学技术、社会制度、政治、艺术、特别是宗教等等方面，说明了西方的理性化与非理性的以及与非西方文化的种种区别，在这种广泛的研究中，他建立起了一种基于调查性的理解方法，一种在西方传统学术基础上的阐释学方法——尽管他本人没有明确这一点，成为了公认的社会学大师。

在韦伯的学说中，非理性的欲望（资本主义性质）是一种普遍性的存在，而新教的禁欲就是社会的理性化进程中的道德实践，这种理性化不会直接从普遍性的欲望中产生的，而是植根于西方文化的理性化进程，它与现代资本主义精神是一致的，韦伯在他的全部学术研究中努力地说明，这种理性是以一种普遍性的动机和行为方式实现的，他没有一个确定的术语表达它，但我们仍可以领会，那就是西方文化中的形式化或程序的组织方式和过程，特别是对这种程式的服从的精神因素，韦伯所强调的正是后者，这也正是韦伯的功力所在——他扣住了这个精神动力因素。韦伯不是直接在生产和科学的层面上考察这种理性化过程，而是敏锐地察到资本主义精神与基督教新教的伦理精神的一致性，特别是它由宗教精神所表现的社会影响的动力性，因此他努力地将功利的资本主义精神与于新教的“天职”（Calling职业、神召）教义一致化，“这种我们今日如此熟悉，但在实际上却又远非理所当然的独特观念，--个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”韦伯并没有在新教伦理与资本主义精神之间找到或建立逻辑联系，这或许违背了他的书名的暗示，它们之间也没有被表达成令人信服的历史的因果关系：“我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。”这种困难他是清醒地认识到了的，社会的理性化是历史的，却没有在历史中连续的理性，因此找不到逻辑上的关系，他意识到了想以传统的学术方法处理理性化问题的困难——虽然这是他的主要目的，因此韦伯只能以一种基于调查性的态度上的理解而不是逻辑地推导出他的结论：清教徒的职业观以及它对禁欲主义行为的赞扬，必然会直接影响到资本主义生活方式的发展，人们只是适用它，因此谁要是不使自己的生活方式适应资本主义，就必然破产。这是一种韦伯所表现的特别的社会学方法，它处于西方传统的归纳－演绎学术方法与现代阐释方法的中间地带上。韦伯以同样的方式理解新教伦理与对立的基督教传统文化之间的过渡，传统的宗教观念认为，物质利益只有牺牲他人利益才能获得，因此占统治地位的教义把资本主义获利的精神斥为卑鄙无耻，这与现代资本主义精神的对立性似乎是无法过渡的，韦伯认为，新教认识到，信仰是唯一的确实性，有效的信仰也就必须以其客观效果来加以证实，正是通过实在的善行，他的行为才是以他一种为上帝的荣耀的工作，上帝使个人的行为表达为上帝的意志即被拯救的确定性，这个信念不象在天主教中那样存在于个人偶然善行的逐渐积累，而是使人摆脱不自觉状态进入到对自己行为的伦理后果的自觉。韦伯的这种论断并不是出自逻辑或历史的必然，而是他对宗教精神理性化的理解，他理解到了这个进程的社会意义和较果，韦伯承认，人不是一个可以绝对清晰地界定的个体，因此不能用非此即彼的实证方法来判断或演绎，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此人的行为也总是矛盾的，这正是韦伯不能在新教伦理与资本主义精神之间直接建立逻辑关系的根本原因，韦伯只是笼统概括地说：“禁欲主义的自我约束通过工作导向救赎的可能性”。这样，新教的禁欲主义与资本主义的功利动力之间就只有一种“功利”上的同构，如果不是在文化的背景上，这种社会学意义上的同构是无法呈现出来的。由这些可以看出，韦伯虽然在资本主义精神和新教伦理之间发掘出了某种关系，但他却不能用西方传统的学术方法处理这种关系，由此招致的对他的研究工作的爭议是必然的。韦伯的努力恰好说明西方理性在社会科学领域不能证明理性化自身，更尖锐地说，西方的传统理性在社会学中以对自己社会本质的无法证明导向了阐释学，当然韦伯本人并没有意识到这点。

韦伯在他的研究中也分析了中国文化和儒学的局限性，但正是由于他自己的观点方法的局限性，他看不到中国文化中的真正的理性和理性精神，他的一些结论虽然不泛真知灼见，但片断零散，更无法形成对中国文化的真正理解，韦伯认为儒学和中国传统社会没有形成西方意义的理性化，所以也就没有现代资本主义和现代科学，但这个结论正是他由他自己的社会学结论的一个逻辑推论，恰好违背了他本人的社会学的研究方法，这也正说明了西方理学方法难以克服的自身盲点。当然韦伯把社会的进步看成为理性化过程，的确是一种大文化视野，理性化就是文化或文明自身的本质性进步，这也就是人类社会的最深刻存在性本质，但中国文化中的理性西方文化中的理性是有区别的，而且这种比较本身不能按照西方学术的观点和方法论证，否则，它的结果必然是否定中国文化，对中国文化的理解和中西文化的比较只能是阐释地进行，它的结论就是中西文化是互补的。如果说韦伯揭示了现代西方的文明是一种理性的存在，那么相比较之下，中国文化就是一种存在的理性，这是由中国文化的本质所决定的，对于儒学来说，这是由儒学自身的元学性质所决定的。

3．客观性与现实性

马克斯。韦伯所注目的资本主义精神与一般所说科学精神在精神本质上是同一个东西，这正是他所强调的理性化一语的真正意义，由于韦伯没有直接从科学精神入手，而是进入了纯粹精神即宗教精神领域，所以他没有把握住理性的直接本质之一——客观性，这也是他没有使西方传统学术满意的一个原因，但这不是他的过借。

对于科学来说，客理性是由物质性体现的，但是科学中的物质与哲学概念的物质是不相同的，因此科学家或科学哲学家往往用别另一个字眼来取代它——“实体”或更一般点——“实在”，这是科学上一个不证自明的前提，简单地说，实在就是科学的对象，这对于经典物理学来说，自然不成问题，但是现论物理学家却发现他们今天己无法在科学中确定实在，这在科学哲学中已是一个广为人知的事实，伴随而来的更大的麻烦，科学哲学家甚至无法定义科学本身［2］。所有这一切表明，科学或理性的本身不能由自身来定义，它们不是它们自己的元学，这是科学和西方理性一个最深刻的本质，相比较之下，儒学就是一种即不定义对象，也不定义自的学说，它是这样一种依靠阐释方法而证明自己的对象又同时证明自己的学问，它以现实性取代客现性，现实就是儒学的实在，现实性就是中国思想的精神本质，——现实性也就是历史的现实性，——在现实和现实性中，中国思想成为中国精神，它是中国文化的灵魂，不论历史变迁，朝代更替，民族兴衰，或者是教说冲突，强烈的现实精神总是自觉成为人的史命，成为社会理性，成为历史与现实的统一，也成为现实社会的中国人的脊梁——由此我们也可以理解中国了。儒学阐释了人与社会、人与世界的关系，也阐释了自己，正是这种自身的元学性质，便它能逃脱无穷递归定义的灭顶之灾，而这种自身的元学性质却正是西方传统学术自身无法修补的先天缺陷，因此寻找这种元学性质就成为代科学的诺亚方舟，我们可以看一个典型的例子。

翻译家戈革在《尼耳斯.玻尔哲学文选》中写了一个译序，说明了他对玻尔思想方法的感受，他说，玻尔对他的哲学思想“互补原理”的论述中，向来是高度“非公理化的”，从来不先列下什么“定义”、“假设”之类，他只是娓娓而谈，谈到最后就告诉你，这就是“互补性”。他从来不肯把自己的和别人的思想纳入一个死硬的“构架”中，他以致谈论了一辈子“互补性”却从未给出“互补性”的明确的、普遍的成文定义，很可能玻尔却认为，用“公理化”的方式去理解“互补性”，不可能达到真正的理解。我们完全可以理解，这正是典型的中国阐释学方法，孔子一生论仁，但从未直接说出什么仁。但仁的思想、学说和社会影响恰恰千年不绝，它证明了中国社会和文化，也证明了自己。玻尔所说的“互补性”或“互补关系”是指“不可能用任何方式把它们结合成一个无矛盾的统一体”，这是一种非西方理性意义的存在，它与中国哲学思想的相似性不是偶然的，当玻尔看到了中国的太极图时，就认同了它，把它作为他的互补性原理的象征［3］。当代西方科学家重视中国思想不是个别现象，现代科学和理性认识的发展已经达到了一个新的阶梯前，它已经从对对象的认识转向了对自己的认识，科学的主旨未变，却更深刻，因为西方文化引以自傲的普世性已开始包含自身，借用惠勒的话：人已经从一个世界的观察者变成为参与者，——这就是从西方传统理性向现代阐释理性的转变。实际上，从中国传统理性看来，人从来就是世界的参与者，世界是人的世界，社会是人的社会，“天人合一”正是这种思想的精粹表达。但西方理性的这种自觉是经过遥远的道路才开始达到的，今天在科学哲学领域中关于科学自身性质的论爭，无论它以什么样的精致形式出现，它们的背后都是同一个幽灵，因此真正的解决只能是让科学成为自己的元科学，实际上，现代科学哲学已从自然哲学意义中分化出了以科学本身为对象的哲学，前者是指科学的内容的普遍性总结，后者是关于科学自身的存在性问题，前者是西方传统理性意义的，后者则是现代阐释意义的，即从亚里士多德的形面上学转向中国意义的形而上学，科学在现代前沿的意义上就是自己的阐释，这不同于对科学的对象、内容或价值的陈述，而是成为科学理论的自身，爱因斯坦(A.Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）说过：“理论就是要解决什么是可以被观察到的。”［4］他的意思可以理解为：物理学的对象将由建设中的物理理论确定，这是在现代物理理论中的体现的一种最精粹的阐释学的思想。这种态度已能够表明，西方传统理性已达到了一个全新的境界，——我们在现代最前沿的学术思想如诸多社会科学和基础科学，特别是现代前沿物理学中已看到了正在向我们大步迈进的不可抗拒的时代身影。

4．中国思想与形而上学

《易经·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”。通常的理解是，大道无形，故旧形而上，器用之物为有形，是为形而下。“形而上学”一词与传统用法中的玄学、理学大体相通，现在则通指我们今天所说的哲学或人文学科，“形而下学”则相当于我们今天所说的自然科学，近代中国学人将西文metaphysics翻译为“形而上学”，在学术上精细的理解和分析一直纷爭无定论。

“上”“下”当然不会有爭论，“形”上“形下”之分虽有不同的解释，但大体无异，但是何谓“形”，却无深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是两者的中间，但也不是一条明确可用的分界线，没有这个“形”，当然无从论上下了，但是我们先人却没有直接说出“形”是什么，实际上他们是在更深的意义上把“形”作动词便用，“见乃谓之象，形乃谓之器，”意思是说，可见则为象，具形则成器，“在天成象（天象可见），在地成形（形，名词，同器），”因此“形”的深层意义就是“成”或“化”：即“化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民”中诸动词的用法，但“形”的这种意义与“易”有区别，“形”不是指事物的自身变易，而是人对事物的观点、方法和行为，它的主体就是人的理性，因此“形而是学”无论是作为思想、观点、方法或者是学术，其中的“形”的本义都是中国理性的体现，“形”就是广义的阐释，这是中国文化中最精粹最深遂的学术理性，“形而上学”一词也就是中国理性

在学术思想和学术方法上最贴切的表达，这是近代中国学人在吸收西方学术思想后对中国文化思想的活化。在这种理解上，“形而上学”即是中国的传统学术思想，也是中国传统学术活动，就是说中国的学术思想（即中国思想在学术方面）是以阐释的观点和方法从事工作的，“形而上学”熔铸了思想、观点、方法和结论于一身，是中国的学术典范，这是一种没有先入之见的实事求是的理性，正是在这个关键点上，它区别于西方理性的从前提出发的演绎方法，中国的形而上学是自身阐释的，它同时是自身的元学，所以它是自足的，无矛盾自我完成的，所以它也不会有“哥德尔不完全定律（Godel''''sIncompletenessTheorem）”的灭顶之灾，它自身不是一个定律，某个理论，甚至不是一种即成的思想则范，而是人的理性自身，所以你也不能用科学证伪之类理论来捕获它，因为你无法去证伪理性，你无法证伪你自己！“我思故我在”就是不可怀疑的，但笛卡儿和笛卡儿之后，西方理性只有这种灵光乍泄、绝响无回的一瞬，当然中国思想自身是不能形式化的幽灵，所以说，儒学站在科学的肩膀上，就是因为儒学是中国思想的具体化即学术化和社会化，它的阐释精神和阐释学方法形成了它的自身，在现代化潮流中它也将通过科学的自身元学化贯彻到科学中去。

“形”是中国的“形面上学”的表达核心，宋代的理学家由没有把握住对“形”的本义的理解，因此在对“气”“象”“器”等概念的爭论中无法形成一致意见。在“形而上学”的这种真正的本义理解上，“形而上学”也就是“中国哲学”，中国哲学就是自为元学的真正哲学——元哲学，而不是永远无法逃脱被定义宿命的“哲学学”，由于“形而上学”一词还在不同的其它意义下使用，因此用“形而上学”代替“中国哲学”一词反而不方便了。也不能将本文中的用法简单引据用于其它情况中去，否则就是违背了“形而上学”，而这正是将西方学术方法套用于中国学术所产生的诸多混乱的原因。比如你不能简单地推论说中国哲学是非逻辑的，你当然可以逻辑地思考一个客观对象——这正是西方理学的精粹，但你无法把逻辑运用到逻辑本身——这正是现代逻辑和数现逻辑赖以生存但也无法逃脱的立身之地，逻辑学自身无明的麻烦是无法与中国哲学的透明性来相比较的。

5．本文结语

儒学是对历史、社会、自然、人的阐释，在这种阐释中，它也成为了自己，它不是去证明别人，也无须依赖别人的证明，这正是儒学的元学本质。在现代科学与技术的支持下和欢迎下，它将站在科学的肩膀上，以自己的阐释精神把科学的理性与科学的现实性融为一体，实现科学与人、科学与社会、科学与文化的统一，成为人类文化中最深刻的理性思潮。但是这决不是意味着可以将僵死的儒学内容和框架直接加到科学上去，这是风牛马不相及的，儒学与科学的关系正象康德所说的“先天综合判”与纯粹知识形式之间的关系一样，在西方传统的学术框架中是无法理解的，“从一个儒学前提出发能推导出一个数学公式或物理定律吗？”与“数或科学是什么？”这样的问题都不能期望得到一种考试大纲式的答案，问题的本身就是一种文化的存在，真正的文化过程往往是你实际上看不到的，当你看到了它的时候，它就已经固化了，已经成为了历史，或许我们能够感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我们可以问，什么站在儒学的肩膀上？那就是不死的中国灵魂－中国思想，我们有幸生活在这样的历史年代，历史的变迁象大地的板块和它下面的融浆，远比我们眼前所看到的变化更深刻，更具动力性，只要我们感悟到这一点，我们就是在阐释历史，成为历史。

［1］亚历克斯。英克尔，社会学是什么？陈观胜等译，中国社会科学出版社1981

中国思想范文篇2

战后，周王室让功臣和王室成员等到中原各地“分封建国”，从此确定了周朝在中国中原地区的统治地位。

从军事上看，和以前相比，这两场战争并无什么特别之处，但战后实施的封建制度却给了中国文化的发展以极大的启示。其实，在当时极为原始的交通、通讯条件下，周王室根本无力统治广大的地区，因此只能给各诸侯国以全权，而各诸侯国因与王室间的血缘和感情上的联系，自然也愿意承担进贡和派兵拱卫王室的义务；而在经济上实施的井田制，则使人口定居下来，从而使农业得到普遍发展。这样，封建、宗法、井田交相作用，终于在中国产生了辉煌的农业文明；这种文明以后将由孔子等学者在文化上加以说明。

不久以后，这种制度就显示出了它的缺点。到了西周末期，随着农业的迅猛发展和人口的大量增加，荒地得到大片开垦，原来各国间的无人地带已不复存在，各国接触之后冲突四起，实力政治在社会上慢慢抬头，宗法制度开始失效，周王室逐渐失去了仲裁力量。随着社会流动性的加大，先是使得贵族间的等级差别不容易保持，最后则连贵族和平民间的界限也变得模糊不清。虽然战争增多了，但生产也在增加，教育开始逐渐普及。到了春秋时期，孔子竟以布衣身份周游列国，而且受到了各诸侯王的正式接待。

中国思想范文篇3

每一个民族都有它所不能离开的特殊自然环境。这个环境也就从多方面给予这民族以莫大的影响。单就气候一项来说，比方俄罗斯那样苦寒的地方，人们时时感到受自然环境的压迫，郁积于心，结果就形成勇猛阴鸷的民族性。也许因为终年蛰伏的时候多，在屋子里静坐凝思，从炉边闲话中，许许多多的计谋便容易打好稿子。在印度则不然，终年炎热，精力蒸发，人们露宿的时候多，仰观星斗，近听恒河，而感觉生灭无常，生命渺小，于是崇拜宇宙发生印度教及佛教的思想。中国的气候是温带性的，它的文化始自黄河大平原，然后至于长江流域。温带的气候，没有酷热严寒，因此养成趋向中和的民族性，中和的思想便容易发达。

说到中国与外界的接触，在印度的佛教未进入中国以前，可以说很少受外来文化的影响。因中国以前接触的均是文化较低落的民族，如匈奴鲜卑羯氐羌等，他们往往是受中国文化所沐浴，受我们的同化。印度的佛教在汉末已进入中国，至唐代为止，所予中国文化的刺激最大。但佛教文化也是和平的思想，而不见阴险残暴的成分。随后到了明末万历年间（三五○年前），西洋思想也与中国接触了。当时西方正是伽利略、牛顿的时代，耶稣会的教士们，带着新兴的科学思想来到中国。他们的目的，本为传教，但为了适合中国的传统思想并博得宫廷的欢心，他们一方面不反对中国崇拜祖先的习俗，认为是慎终追远，一方面将天文、数学的理论，天文的仪器，乃至日用的钟表等进贡到中国的朝廷。教士中竟有屈身作钟表匠的，希望得朝廷的信任。那时最有名的教士如利马窦、南怀仁、汤若望等很为一班朝野所欢迎，汤若望并且主持了中国的钦天监。只可惜传教士中，对于传教的手段，内部发生矛盾，有的认为前面一派人士的作风是离经叛道，更不当涉足宫廷，因此跑到教皇那面去告状。同时明末以后，清朝的大君之中，雍正是最反对西洋教士的。他自己是个喇嘛教徒，即位以后，即将那些教士赶跑，这一段时间，前后不到百年。一直要到鸦片战争后，中国方与西方科学思想再度接触。不然的话，中国的科学化要早三百年。

现在我们再来看中国文化的遗产。上古已古不谈，因没有确靠的材料，比方说尧典舜典都不是当时的作品，是假的。为了求材料的可靠起见，我们最好从周秦诸子说起，按时代的递嬗，来看思想的变迁。分时代本不容易，例如1789年的法国大革命，可谓是划时代的，但这个时代的思想虽然有大的改变，却不是一切都变，还有它未变的成份。我们讨论到中国的思想，姑且按下面几个时期来划分：

一、诸子时期这一个时期是从西周起至董仲舒主独尊儒术前为止，乃学子最发达的时期。西周三百年是个封建时代，到东周以后，虽然仍为封建，但已经不是定于一尊，而变成霸权争雄的局面了。所谓霸权，争的是执牛耳，即是盟主，因为各邦国会盟的时候，必杀牛歃血为盟，由盟主执着牛耳去杀牛，因此通常称盟主为执牛耳。因霸权鼎盛，社会上合纵连横之说遂兴。各邦国的君主，皆欲收罗人心，招养士子，以为己用，最大的士子如苏秦，竟作到六国的宰相。上面所说的纵横家，不过是诸子百家中的一家，其他尚有儒家、墨家、法家、道家、农家、兵家、名家、阴阳家等。最要紧的，却是儒道墨法四家。儒家的代表人物首推孔子。孔子在中国恰和释迦牟尼在印度、苏格拉底在希腊一般，同在一个时代，而这个时代又都是他们所代表的民族，文化最发达的时候。孔子注重私人讲学，没有采用宗教式的组织。道家则不然，除广收门徒，开有讲座外，还含有宗教式的组织兼以实行。但道家并非道教，道教是张道陵所创，是世俗的迷信。冯友兰先生曾将中国道家分为三派，一为杨朱式之道家，一为庄周式之道家，一为老子经典派之道家。至于道家之是否为老子所创，尚是疑问，不过老子确有其人，比孔子老，孔子曾问礼于他。四家之中墨家是主兼爱非攻的，代表人物是墨子。法家的巨子是韩非，申不害，法家盛于秦，秦始皇就是以法家统一中国的。如商鞍就是法家。这四大家在中国此后的时代思想中，均有他们的成份。其他如公孙龙的名家，许行的农家，孙膑的兵家，都可惜没有充分的发展，不然中国的逻辑学、农学、兵学，早就该有很有系统的学说成熟。

自秦以后，汉初名君中，高祖崇尚法家，萧何定律，他便是个法律专家。汉高祖溺儒冠，对儒家不感兴趣。文帝尚黄老。武帝思想很复杂，后来他采纳董仲舒的意见，罢黜百家，独尊儒术，子学时代便告结束了。

二、儒学奠定时期自汉武帝独崇儒术，至东汉末年为止，可称为儒学奠定时期，儒学在这时成了官定的国学，政府设有五经博士，经成为一种专门研究的学问。特别是儒家的经典，细细推敲研究，分别今古，成为汉学。汉学到郑康成马融，遂集其大成。

三、佛学时期佛教输入中国，始于汉末，盛于唐。汉末以后，中国进入大动乱的时代，经三国东晋而历五胡十六国，连年战伐，群情彷徨，受离乱之苦，又痛受北方异族的残杀、文人无力恢复，只知对面而泣。过去所谈的孔子之学，一时无从实现，人人想退而求个安身立命的归宿。因此与老庄之学接近的佛学，这时介绍到中国来遂大受欢迎。中国通称汉明帝梦金神而求佛，其实不然。明帝以前即有人拜佛，宫中亦有信徒，而佛像是在释迦牟尼死后五百年方兴，汉明帝虽然是做梦，也不能梦到个金佛像，因这时根本没佛像。佛教输入中国后，当时的佛学大师如法雅、道安、支遁等，皆以老庄的思想来诠释佛义，鸠摩罗斯也是个在中国宣扬佛教的得力人物。黄老之学与佛学合流，而蔚为思想的主流。但彼时谈佛教，谈的是禅机，重讨论，尚清谈，实际上未必个个笃信佛教。译述的经典，尚未成熟。以后经南北朝而唐，到唐玄奘自印度回去，大乘佛教在中国乃特盛。译述的经典也日益加多，由过去生粗的认识，进而至深邃的研究。佛学和老庄的思想，笼盖了一切。中国和印度的佛教有其不同之点，中国的佛教里，自己创造的成份很多，有些派别，在中国有的，印度没有，即使印度有的，而解释又各不同。中国有所谓十大派十三派，如唐三藏的法相宗、天坛宗便是自家所创。其中首重哲理的探讨，而于宗教的迷信部分却很少，只有密宗与净土宗算是有迷信的意味。

四、理学时期这一时期可以说是对佛老之学的一种反动，早在唐代佛老之学最盛的时候，已经在酝酿中了。本来儒学在唐代还是相当尊重，国家选拔人才，亦以儒学为准。到了唐末宋初古典派的儒家兴起，便力倡排斥佛老之学，先有韩李，后有欧阳修。唐至北宋这一段时期，也可以说是中国在自己创造佛教。冯友兰先生称这一派的人为新儒家，他们将儒学里面缺少的形而上学部分，加以补充，因孔子只讲人伦、社会、教育，不谈性理与天道。孔子不是不懂形而上学，他说过五十而知天命，天命就是性理之学。不过他不讲，他有另外的一种境界。宋儒吸收了佛教思想中的形而上学部分，融化后拿来补充儒学，成功了性理之学。他们决不承认理学是佛教的思想。理学之中又分程朱与陆王两派别。此一时期自宋至明为止。

五、朴学时期明末清初，中国思想上又发生了大的变动。此时中国已开始与西洋接触，耶稣会的教士将新兴的科学思想介绍到中国来，而又因受满族统治，革命的民族思想也发生了。由于西洋科学思想的接触，乃不再谈性理之学。如颜习斋、李恕等，均讲实用之学，研究数学与地理学。在儒学部分终而变为考据之学，用极严谨的归纳法来考据经典。而欧洲的学者如培根，却是拿科学的归纳法去研究自然。在反对异族统治的部分，在思想上变成了民主主义，如黄宗羲的原君原臣，反对专制，比卢梭的民约论，早了一百余年。这一时期的思想讲实讲考据，故又称朴学。至于此后的思想，由于鸦片战争，西洋思想再度进入中国，便进入到科学思想的时代了。

以上是中国思想变迁的大概情形。就中国本身的文化遗产而言，儒道墨法四家之中，可惜墨家法家早衰，只剩有儒道两家。道家因为加上了佛家的力量，故道家也成了中国思想中的重要部分。每一时代所着重的地方虽有不同，但思想的主流，总是少不了这几家的学说。

根据已经讲过的自然环境，文化遗产，外来影响，我们现在可以来看中国民族思想的特质。

一、尚人伦中国思想最重人与人的关系，是人本主义的思想。这个思想是儒家发达得最厉害，孔子讲仁、讲忠恕之道，所谓仁，便是将人的性格发出去，忠的意思是推己及人，恕的含义是己所不欲，勿施于人，处处都着重人与人的关系，要在好的人伦关系之上，建立一最发达最平衡的社会。孔子亦讲重名，“所谓名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴，则民无所措手足。”因为当时名实不符，他希望君君臣臣父父子子，各尽其道。君有君应尽的责任，臣有臣当守的本分。父对子的慈爱，非为物质的目的，而系出于本心的慈蔼天性。子的孝父，亦不是为报酬、为名誉，是出于纯真。孔子还讲义。行而宜之谓义，尤其对朋友的关系重在义。其次也讲礼，讲智，他提倡人们从仁义礼智上去求发展。孔子以古来的思想，加上自己的理想，发挥人性想建设一个最和谐最美善的人伦关系。

二、去玄学中国思想少玄学的部分。孔子是见鬼神而远之，他的儒家思想里不谈宗教，只谈哲学的真理，伦理的哲学。他不否认宗教，不反对祭祀，祭祀是慎终追远，明德归厚。他所指的天命，也不是天父或神，而是真理。

三、集大成这一传统也来自孔子，所谓集大成主义、是融和一切。培根讲求知的方法，有蜘蛛式的吐丝法，蚂蚁的搬积法，蜜蜂式的采蜜法，孔子却讲集大成法，因为这样，中国便容易接受外来的思想。在西洋，哥白尼的地动说，达尔文的进化论，比人和猿猴同一祖先，均引起西洋人猛烈的反对。1922年美国有一中学教员，即因讲进化论，而被辞退。在中国却没有。中国很乐意吸收他人好的思想。

四、与自然融合中国的思想家，觉得人是自然系统中的一部分，与自然合而力一，只有在整个自然的中间，方可找到安身立命的地方。西洋讲征服自然，印度讲崇拜自然，中国则从了解自然之中，与自然合一。中国也有讲征服自然的，如荀子：“大天而颂之，孰若执天命而用之。”此天乃自然之天，但此说未盛行，中国的自然科学因此不能发达。

五、主容忍此一思想的特质，可以从对宗教的容忍上看出来。中国从来没有宗教的残杀，历史上确曾有过魏武帝、唐武帝、周武宗，三武杀僧侣的事情，但都是因为牵涉到政治的问题。如唐武帝杀僧侣，因为佛教徒要叛乱。至于韩愈、李德裕排斥佛老，所排斥的是佛教的组织，是因为僧侣不生产，并非在思想上反对佛老的哲学。而韩愈的至友之一还是个和尚。至于今日中国西北的回教问题，那更是政治的关系。

中国思想范文篇4

摘要：深入解析了中国传统聚落所具有的自然生态特征、景观特征，旨在研究其背后的思想文化根源，希望借此能对现代村镇的建设活动有一定的启发和指导作用。

传统聚落是人类集体智慧的结晶，其间经历了漫长和复杂的蜕变过程，得以形成独特的地域文化与聚落景观，不仅充分展示出人与自然和谐共处的生产和生活方式，还为人类提供了一个与城市生活截然不同的生活空间，其内敛、朴实、人性化的特征，均是当代城镇缺失和需要吸收借鉴的地方。

1传统聚落特征分析

1.1自然生态特征

1.1.1尊重自然，因地制宜。传统聚落擅长利用地形、地物，故而聚落多因地制宜，空间布局不拘形式，格局自由，由此成就了顺应山势的山地城镇、临水跨溪的沿江城镇，这一独特的聚落景观。石柱西沱就是山地城镇的典型代表，整个城镇顺应山势，从江边垂直向上攀岩，建筑亦沿千步云梯爬沿而建，整个城镇契合地形高低起伏，与自然完美结合。

1.1.2契合环境，彰显人性。传统聚落十分重视对周边自然环境的保护和利用，借助聚落选址、空间布局、建筑形制以及建筑材料等与地方环境紧密衔接，求得和谐统一。如我国南方地区建筑普遍小巧宜人、姿态轻盈，屋檐出挑深远，不仅适应了多雨、炎热的气候特点，也与南方人细腻、内敛的个性特征相得益彰，展示出聚落人性化的特点。

1.1.3效法自然，浑然天成。传统聚落在长期历史发展的过程中形成“靠山吃山，靠水吃水”的传统习俗，故而聚落多就地取材，巧用自然。如西南山区，盛产石材、木材等资源，故而城镇多以干阑式木结构和羌族石砌建筑群为主；闽西、闽南等地，由于采石用土较为方便，于是呈现出大批方形或圆形的土楼建筑群。由于受资源条件的制约，各地表现出不同的地域风格，但均与自然环境紧密衔接，表现出与自然的完美结合，大有“宛若天生、浑然天成”之感。

1.1.4路即轴线，尺度宜人。我国地域辽阔，地形复杂多变，城镇布局契合地形、地貌多采取曲轴线处理的手法，即不强求一律，不和自然争强弱，街道随地势随弯就弯，遇转则转，成为城镇发展的主要轴线，城镇亦沿道路两侧展开布局；城镇规模也由于受地形、交通方式、生产活动、土地供给能力和农业耕作半径等因素制约，规模相对较小，故而聚落尺度宜人，空间环境亲切、舒适。

1.1.5独立、完整的人工生态系统。传统聚落常选址于冬季风小且日照多，夏季有凉爽山谷风、河风，近水源之地，且多规划布置于河岸的凸起地段，这一地区不仅可避开河水的冲刷，还会因泥沙的不断沉积扩大聚落可耕、可居的场所面积；并通过与周边自然环境的紧密衔接，形成山、水、城三位一体的格局。徽州宏村坐落于雷岗山、左右护山之间，既可挡北风之烈，左右山峰又互成椅角之势，形成极其安全的地理环境；通过水体的引人形成了一个大型的水域—月沼，不仅解决了人们日常生产、生活、消防等用水需求，还极大改善了区域的小气候环境，在真正意义上形成了人与自然和谐共生的人工生态系统。

1.2景观特征

1.2.1异彩纷呈的地域景观。传统聚落由于区域地理位置的不同，所受自然条件、地方文化、风土习俗等因素的影响各异，故而在聚落景观上体现出不同的地域风格。如江南水乡的“小桥、流水、人家”，云南傣族的“芭蕉、竹楼、缅寺”，湘黔侗族的“鼓楼、风水桥”，四川临江聚落的“吊脚楼、坡屋顶”，西北高原的“窑洞”景观等。

1.2.2形胜取意的符号景观。传统聚落为祈求平安、保一方稳定，除十分重视聚落选址，还在聚落形态和空间布局方面大做文章，形成特殊的空间格局。如芙蓉村为期望后代人才辈出，子孙发迹，以“七星八斗”立意构思，整个村落以七颗“星”加以控制，联系东、西、南、北4条道路，构成完整的道路系统；又以“八斗”为中心分别布置村落的公共活动中心和住宅区，并通过流水系统将8个区域沟通串联，构成一幅大型的图案景观。

1.2.3秩序井然的形态景观。传统聚落由于规模小，等级低，加之受地形、地貌等因素制约，更强调尊重自然、因地制宜。受中国尊老爱幼传统习俗和尊卑贵贱等级思想的影响，村落通常以族中长老领地为基准，由内向外自然推进，形成若干个居住组团，且约定俗成村东为长房，村西为次房，由此形成秩序井然、分区明确的聚落组团，展示出一种奇特的形态景观。

1.2.4寓意深远的节点景观。古人十分讲究尊重地形、地物，强调在自然中寻求秩序，尤其体现出对特定自然物的崇拜，于重要节点处常保留特定物件或栽种特定植物，以此寄寓整个村落的兴衰祸福，故而受到极大的重视。“风水树”就是其中的一种，云南大理的白族就将大榕树视为生命与吉祥的象征，故而几乎每个村落都种有大榕树，且整个村落以大榕树为中心展开布局，构成整个村落的中心和地标，由此形成村落一大重要的节点景观。

1.2.5色彩斑斓的立面景观。受地形因素制约，聚落多随地形高低起伏，上上下下，人字山花墙面亦层层上叠，且暴露出大量建筑的侧立面，展示出数以百计的方格子，由此呈现出层层叠叠、纵横穿插、错落有致的城镇外轮廓空间，黄白相间的方格子不仅增添了景观的层次感，还极大地丰富了视觉效果，成就了城镇色彩斑斓的立面景观。

2传统聚落的思想文化探源

传统聚落之所以呈现出独特的自然生态特征和景观特征，除了体现出尊重自然、适应自然的结果外，更多地折射出文化的深层次内涵。

2.1生态理念中国传统哲学十分讲究“天人合一”的有机思想，强调把人看作大自然的一部分，故而人类居住的环境特别注重自然山水的保护，强调因借自然，强调与自然环境和谐共生。由于枕山可挡冬季寒潮侵袭；面水利于生产、生活、灌溉、行船，又可迎纳夏日凉风，调节区域小气候；坐北朝南可获得充足的日照；良好的植被既可涵养水源、保持水土，又利于调节小气候，丰富聚落景观，故而传统聚落多选择“枕山面水、坐北朝南、植被茂盛”的地理环境。除了对自然的尊崇，传统聚落还表现出对白然极大的适应能力，各地所具有的不同的聚落景观呈现出不同的建筑形制和空间格局，均是对自然环境的一种主动适应。如四川沿江地区由于山势陡峭，故而城镇只得“吊脚为楼”以节省空间；加之气候炎热，城镇建筑多设天井，并采用出檐深远的坡屋顶，以此达到降温排水的目的。

2.2宗族意识中国古代是一个典型的以血缘关系为纽带的宗法社会，遵循以父系血缘关系区分嫡庶亲疏的宗族礼制，外化在社会生活秩序的各个方面，物质形态主要体现在聚落空间组织、层次分布、房屋等级等方面，故而聚落多以宗祠为中心，呈“向心式”的空间布局模式。不仅如此，宗祠建筑在建筑形制、建筑体量、建筑材料和建筑色彩等方面，也均与其他建筑存在明显的差异，使其在众多建筑中脱颖而出，成为整个家族的“精神空间”和“引力场”，具有压倒一切的优势。由此可以看出，宗族意识不仅在传统社会中具有十分重要的地位，对聚落空间和聚落景观亦产生了极其深远的影响。

2.3耕读文化“耕为本务，读可荣身”，一直是我国传统农业社会时期的至理名言。由于受自给自足生活观念的影响和儒家理学思想的长期教化，传统聚落多取法自然，尺度宜人，少人工雕琢的痕迹，形成青山绿水、古朴典雅的聚落空间，以此体现“耕者”坦诚、率真、淳厚的胸怀和“读者”崇尚淡泊、潇洒脱俗的个性特征。如楠溪江苍坡村就以“文房四宝”规划布局，其中笔街直指西面笔架山，村东西各开二池为砚池，砚池旁各置一条石，意为墨，方正的村落如同一张白纸，以此寄寓村民“兴文运、出人才”的美好愿望，充分体现出耕读文化对传统聚落规划布局、聚落景观等方面产生的重大影响。

2.4风水理论传统聚落普遍选择有山、有林、有田、有水相对封闭的地理环境，且多布局于土地肥沃、人身安全、生活方便、风光优美之所，是理想的趋吉避凶的生活场所。不仅如此，传统聚落还通过对周边地理形制、聚落形态的构建，形成特殊的象征性符号，以此寄寓趋吉避凶、光耀门嵋的愿望。上里古镇就是这样一个例子，占镇背山面水，后面山势蜿蜒，山脉层层拔高，植被繁茂，若干河流在此汇聚，上里居于河流相交的夹角内，有“财源”汇聚宝地之意，周围18个馒头式的小山环护左右，又兼十八罗汉呵护上里古镇之寓意。又如安徽绩溪县的冯村，不仅村落四周地形环境安定祥和，颇具安全感，而且还将村口处几座护卫的山头命名为狮、蛇、龟、象，最大限度地满足居民的生理和心理需求。

2.5多元文化的融合我国是一个统一的多民族国家，56个民族有56种不同的民族文化，各民族杂居在中国大地的各个角落，共同的生活促进了民族间文化与信息的交流与沟通，体现在聚落空间、建筑单体上，即表现为异域建筑风格、建筑形制的相互借鉴和拼接，使得本土建筑风貌被频频打破，出现一幕幕奇特的异域景观。如四川本土的硬山式屋面，受移民文化影响，被植人了“外向、张扬”的峰火山墙，打破了原有“内敛、保守”的个性特征，为其增添了另一番韵味；又如原本兴盛于我国北方的廊坊街，经移民传人南方，与南方多雨炎热的气候特点相得益彰，故而广泛分布于我国南方地区，成为城镇又一道独特的异域景观。

中国思想范文篇5

【关键词】中国化思想；马克思主义；中国特色；马克思主义中国化

马克思主义中国化思想的基本原理与中国的不断发展的历史相结合,经过这一历史过程,形成了马克思主义中国化思想。中国特色的马克思主义思想指导并引领党和人民促进社会的发展,并引导中国要融入全球化的大环境中。

1马克思主义中国化思想的主体是人民主体思想

马克思主义的基本立场就是人民群众是社会经济发展的主体和历史发展的主要力量。人民群众是创造历史，服务社会，历史我党要以人民的利益和愿望为目标，领导全国人们改革开放创造伟大事业,归根结底就是为了人民,为了要满足广大人民的不断增长的物质和精神生活需要[1]。

2马克思主义中国化思想是中国特色思想

中国特色是党在长期的革命和建设中取得的非常重要的经验,在不同的发展时期有着不同的特点,并不是一成不变的。中国马克思主义在与世界发展变化紧密联系的同时,又符合中国国情与之密切结合，经过长期不间断的建设和改革,符合中国实际情况的具有中国特色的社会主义走入了一个全新的发展时代,这标志着我国发展的新的历史方向和目标。虽然我国仍然处于社会主义初级阶段,但要坚定不移的走自己的路,根据我国国情特点运用马克思主义[2]。

3马克思主义中国化思想是尊重客观规律的思想

马克思主义思想中国化的推进和建设过程中,需要不断面临和解决在实践中发生的各种新问题,但是在处理问题的过程中要遵循和利用经济社会发展的客观规律。经济总量不断增大的同时,速度的增长会随之减慢下来,这是一个不变自然规律。所以要根据客观规律进行合理的制定发展目标,不能盲目加速发展。经济发展规律是经过多年实践经验验证的,经过许多代价换来的,尊重并运用客观规律是推进马克思主义中国化的最基本的要求。

4马克思主义中国化思想是以实际问题为导向的思想

指出，随着不断发生变化的国内国外发展形式，以及持续不断发展的我国国内的各项事业，形成了一个时代的重大问题,这就是必须要考虑中国特色社会主义怎么发展？怎么坚持？又会发展怎样的社会主义？这个问题的回答必须是要理论和实践相结合，中国的国情和马克思主义相结合，建设前所未有的适合中国发展的马克思主义。在回答的过程中也就形成了新时代中国特色的马克思主义思想。所以,现实问题是推进马克思中国化思想的中心,马克思主义进入中国是为了解决现实问题,只有解决实际问题,才能促进和发展马克思主义。中国历史环境独特,决定了马克思主义思想要根据我国的实际问题进行推进和发展。

5与国际接轨,引领世界发展的思想

马克思主义是国际性的,世界性的。马克思主义中国化是马克思主义跟据中国国情的运用而形成的,必然也能影响世界的发展。马克思主义中国化成功的经验之一就是坚持改革开放,加入国际世界。指出,中国人民和社会主义以及中国共产党的面貌能够在新时代产生巨大的变化,我国作为东方大国在世界领域占用不可忽视的地位,就是因为进行了不间断的推进改革开放。在这个全球化的时代，中国必须加入世界民族行列，吸收不同国家不同民族的文化成果,推进马克思主义中国化的发展。所以指出，改革开放是中国特色,是党前进的旗帜。改革开放决定当代中国命运,是党和人民事业蒸蒸日上进入新时代的重要措施。中国加入世界民族,不能是单纯的被动加入和适应,要主动融合并参与，并指引领导世界民族发展。"一带一路",是一个致力于促进合作共赢的阳光倡议,从一开始就坚持共商、共建、共享原则。融入世界的马克思主义中国化,要做到中国的马克思主义加入世界因素,更要用中国的马克思主义去影响世界,强调，把握民族特色，加强民族制度和文化建设，为发展中国家提供实现现代化的方法,使世界上和中国国情相似的国家有了发展的方向，为世界民族的发展做出了贡献。

6结束语

总之,的马克思主义中国化思想是以人民为主体的马克思主义思想,一切都是在马克思主义基本原理的支撑下,结合中国国情,更好的依靠并服务人民的思想。注重中国现阶段的社会主义初级阶段的思想,在实践过程中发现并研究问题,依据客观规律解决问题。中国要积极融入世界并影响世界,为中国经济社会发展提供国际化环境。

参考文献

[1].决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告[M].北京:人民出版社,2017.35-39.

中国思想范文篇6

现代化是二、三百年来人类历史的最基本主题。它自发端于西欧起，就以不可阻挡和不可逆转之势席卷全球，从而在世界范围内形成了一股现代化的历史潮流。对于中国的历史而言，现代化是中国近代以来长期追求的理想；对于中国的现实来说，实现现代化是今天乃至明天的奋斗目标。

在中国现代化进程中，是关键人物之一，他缔造了新中国，是中国现代化事业的开拓者和奠基者。在他领导下，中国由一个贫穷落后的半殖民地半封建国家变成一个独立、自由、民主、统一的社会主义国家。这为我国的社会主义现代化事业的进一步发展奠定了物质基础和思想文化基础。实现中国的现代化是奋斗终生的崇高目标，因此，研究的现代化思想，阐述其现代化思想的成功经验和失误教训，对今天建设有中国特色社会主义的伟大实践仍具有重要的理论意义和实践价值。

一、引言：现代化的内涵与中国现代化问题

“现代化”是一个迄今为止尚没有统一定义的概念。关于现代化的定义，国外较有代表性的观点如下：

C.E.布莱克(Black)把“现代化”定义为：“反映着人控制环境的知识亘古未有的增长，伴随着科学革命的发生，从历史上发展而来的各种体制适应迅速变化的各种功能的过程。”（注：布莱克：《现代化的动力》，四川人民出版社，1988年版，第1页。）。

M.J.利维(Levy)：“一个或多或少现代化的社会应该达到这样一个程度：它的成员能够利用无生命的动力源泉并且（或者）利用工具来成倍地增加他们的努力所产生的效果。”（注：钱乘旦等：《走现代国家之中》，四川人民出版社，1987年版，第21页。）

S.P.亨廷顿(Huntington)：“现代化是一个多方面的变化过程，它涉及人类思想活动的一切领域。”（注：亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，华夏出版社，1988年版，第32页。）

M.纳什(Nash)：“现代化是使社会、文化和个人各自获得经过检验的知识，并把它运用于日常生活的一种过程。”（注：B.N.瓦尔马：《现代化问题探索》，知识出版社，1983年版，第12页。）

G.罗兹曼等：“我们把现代化视作各社会在科学技术的冲击下，业已经历或正在进行的转变过程”。“所谓走向现代化，指的是一个以农业为基础的人均收入很低的社会，走向着重利用科学和技术的都市化和工业化社会的这样一种巨大转变。”（注：罗兹曼：《中国的现代化》，江苏人民出版社，1989年版，第1、4页。）

我国学者则认为现代化是“一种通过合理安排人们的人格、技术、制度，来达到控制人类环境的运动”、“人类在科技革命的激荡下由农业社会向工业社会变迁过程的基本特征”。（注：张灏：《危机中的中国知识分子》，山西人民出版社，1989年版，第3-4页。）（注：高力克：《历史与价值的张力——中国现代化思想史论》贵州人民出版社，1992年版，第5页。）

从上面的诸多观点中，可以看出，现代化是一个内容广泛、内涵丰富的概念，并且是一个动态性的概念，它的内容和内涵尚处在不断发展的过程之中，任何对它进行终极确定性的描述都是无意义的。因此，对于现代化来说，重要的不是其“定义”本身，而是其如何得以实现的问题。

基于这种观点，本文认为，首先要明确的是中国的现代化问题。其最为重要的是三个问题：(1)现代化的方向选择问题。(2)现代化的道路选择问题。(3)现代化的环境支撑问题。对上述问题进行了深入的理论研究与实践探讨，从而形成了其内容丰富的中国现代化思想体系。

二、中国现代化思想之一：现代化的社会主义方向选择纵观中国近代以来的历史，在如何实现现代化问题即现代化的方向选择上，有三种不同的取向：

1.在保存半殖民地半封建制度的前提下，依赖西方资本主义国家的资金、技术搞现代化，这是旧中国的当权统治阶级极力主张的，其理论基础是“中学为体，西学为用”，从清末的洋务派官僚到本世纪三四十年代的国民党政府都是如此；

2.走资本主义道路，向西方学习，搞资本主义现代化，这是中国民族资产阶级及其代表人物所追求的。主要是以康有为代表的资产阶级改良派和以孙中山为代表的资产阶级革命派。

3.走社会主义道路，是中国无产阶级先进分子对1840年以来的痛苦经历和人类历史发展总趋势进行科学考察的必然结果，是后中国无产阶级政党所主张的。

中国近百年的历史证明：前两种道路是行不通的，只有走社会主义道路才能救中国，这是中国实现现代化的唯一可行的方向选择。“民主主义革命是社会主义革命的必要准备，社会主义革命是民主主义革命的必然趋势。”（注：《选集》第2卷，人民出版社1991年版，第651页。）的这一精辟论断表明中国在民主革命胜利后只能走社会主义道路，而不能走别的什么道路。于是，把中国的命运与社会主义紧密联系在一起，社会主义方向选择成为一贯坚持的原则。在完成民主革命任务之后，进一步把社会主义作为中国现代化发展方向的思想更加明确。1957年在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话中，指出：“当人民推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治后，中国要向哪里去？向资本主义还是向社会主义？有许多人在这个问题上的思想是不清楚的。事实已经回答了这个问题：只有社会主义能够救中国。”（注：《选集》第5卷，人民出版社1977年版，第373页。）而后，提出的建设“社会主义工业化”，过渡时期的总路线等方针、政策，几乎都体现了把社会主义方向和中国现代化相结合的思想。在中国现代化进程中坚持社会主义方向，并通过这一社会制度来实现中国现代化的宏伟目标，是、中国共产党和中国人民的选择。是同志对马克思主义的重大贡献，也是关于中国现代化思想的重要组成部分和基本立足点。公务员之家版权所有三、中国现代化思想之二：有中国特色的工业化道路选择

现代化是一个关于反映社会综合发展程度的概念，其内涵包括了经济增长、政治民主、文化发达、道德高尚、科技进步等各个领域，但其核心是工业化以及由此导致的现代经济增长。因此工业化道路的选择问题是现代化的一个关键性问题。工业化的实现模式有两种基本模式：

第一种模式以早发的资本主义现代化国家为代表。工业化是以资本原始积累为条件，这种资本原始积累是通过“羊吃人”的方式，把农民逼为雇佣劳动者来实现的。

第二种模式是苏联东欧式的经济积累，是通过工农业产品的剪刀差来实现的。对上述两种基本模式都不赞同，认为中国现代化不能靠剥削本国和外国人民的血汗来进行经济积累，而主要应靠自身的积累。（注：李安增：“也论的现代化思想”，《学术论坛》1996.1.36-40页。）出于对苏联先搞工业化，若干年后再搞农业集体化出现的问题的认识，立足于中国的国情，科学地阐明了重工业、轻工业和农业的发展关系即有中国特色的工业化道路问题。指出：中国的农业和手工业占国民经济的90％左右，这是中国的特殊国情。“中国农民问题对于中国的前途来说是一个基本问题。不解决农业问题，中国的工业化就不能成功。”（注：《海外人士谈社会主义》，北京大学出版社1990年版，第59页。）“我国是一个大农业国，农村人口占全国人口的百分之八十以上，发展工业必须和发展农业同时并举，工业才有原料和市场，才有可能为建立强大的重工业积累较多的资金。”（注：《选集》第4卷，第400页。）因此，中国的工业化道路必须建立在农业发展的基础上，既要工业，又要农业。在《论十大关系》中，把处理重工业、轻工业和农业的关系问题放在首位，并把这种思想上升到中国的工业化道路选择高度，指出：“工业化道路的问题，主要是指重工业、轻工业和农业的发展关系问题。我们经济建设是以重工业为中心，这一点必须肯定。但是同时必须充分注意发展农业和轻工业。”（注：《选集》第5卷，人民出版社1977年版，第472页。）

的有中国特色的工业化道路，是中国社会主义建设经验的总结和马克思主义扩大再生产原理的具体运用与发展。在没有经验的前提下，不照抄照搬苏联的教条，努力打破苏联的条条框框，走出传统工业化模式，坚决走自己的路，终于寻找到一条适合中国特点的实现中国工业化的道路。

四、中国现代化思想之三：现代化的多维度支撑条件构想

现代化的核心是通过工业化的途径，实现经济、政治、文化、科技等各个领域的综合发展。工业化是现代化的核心内容。但是要实现现代化，必须有一整套的支撑体系。深刻地认识到这一点，在强调中国工业化重要性的同时，创造性地把社会主义工业与社会主义改造相结合，为中国的现代化建立全面的支撑环境。的“全面现代化”的思想内容非常丰富，形成了其关于中国现代化的多维度支撑条件构想体系。体系的内容主要包括：

1.通过委托加工、计划订货、统购统销、委托代销、公私合营等一系列从低级到高级的国家资本主义形式，平稳地实现对资产阶级的和平赎买，充分利用民族资产阶级的资金、技术和人才为社会主义建设服务。

2.通过互助组、半社会主义性质的初级农业生产合作社和全社会主义性质的高级农业生产合作社等形式，实现对全体农民的社会主义改造。

3.坚持马克思主义的指导和贯彻“双百方针”，促进精神文明建设，建立宏大的知识分子队伍，强调教育，为中国的科学技术和文化的现代化作积极准备。4.正确处理社会主义社会的基本矛盾和人民内部矛盾与敌我矛盾，推进社会主义民主政治建设，更好地为现代化的核心内容工业化创造稳定、和谐的政治文化环境。

5.坚持独立自主、自力更生的原则，根据本国的实际资源情况来实现中国的现代化，而不一味地依赖外部条件。从中国的内部能力出发，走有中国特色的现代化之路，是的一贯主张。

正是这些多维度支撑条件的构想，为中国工业化乃至现代化的进程创造了基本条件，使中国的现代化向全面、多内涵的特点综合发展。从中也可以看出，的关于中国现代化的思想是深邃的，充满了真知灼见。也充分体现了他把马克思主义基本原理灵活地运用于中国的具体实践的创造性思想。

当然，的许多思想，有些比较一贯，有些随着时间的推移发生变化；有些在实践工作中执行的较好，而有些则操作有误，甚至严重背离；有些思想比较全面、完整，有些则不够全面，甚至正确与错误交织在一起。但既然是对中国现代化道路的探索，就不可避免地会犯错误，走一段曲折的路。其中较为严重的几个失误与教训也非常值得今天的中国现代化建设借鉴。

在中国现代化问题上，的思想的失误表现在如下几个方面：

1.现代化过程中政治与经济之间的关系。政治、经济都是现代化的内容，但对于现代化而言，更重要的是经济的增长，而政治则作为经济增长的保障。但在其思想中更经常强调的却是靠政治的反作用来推动经济建设的发展。因此，有时把反作用推向了极端，例如他在50年代的社会主义改造、化运动中，有时不顾生产力的状况而过分强调变革生产关系，即是如此。

中国思想范文篇7

关键词：军事思想;中国梦;当代意义

1军事思想及其形成过程

军事思想主要包括五个方面的内容，分别是人民战争思想、人民军队思想、人民战争的战略战术思想、国防建设思想、战争观和军事问题方法论。所提出的的“枪杆子里面出政权”，“人民战争”的理论，“农村包围城市”，“武装夺取政权”，“星星之火可以燎原”，明确了战争的主体，成功地解决了中国革命的具体道路问题，揭示了中国革命发展的客观规律，也丰富和发展了马克思主义关于革命道路、革命军队、革命力量组织的学说。“军事思想”作为一个科学用语和学术概念最早提出于1946年12月24日中央军委《关于练兵和训练干部的指示》中。该指示中提出：“在每一个战役或战斗结束后，应在干部及战士中进行经验的检讨与总结”，并“加强干部对军事思想的学习”。军事思想最初起源于马克思主义的军事理论，在此基础上根据中国的时代背景下得以发展和完善。军事思想萌芽于建党初期，在井冈山革命期间初步形成，经过抗战时期的锤炼后逐渐建立起一套科学的理论体系，再经过解放战争和抗美援朝战争后全面成熟，在新中国建立以后得到了进一步的发展。可以说，军事思想是在具有鲜明中国特色的经得起历史验证的理论指导体系。

2军事思想的当代意义

正确把握军事思想的当代价值，才能让军事思想为今所用。思想对人民军队的坚持，战乱之际是守卫家国的保障，太平盛世即是未雨绸缪的忧患意识。军事思想汲取多年革命战争的经验与教训，在一次次失败和挫折中完善，在一次次成功后总结，最终对军队建设、作战方针、作战计划、战略战术等做出了科学的解释与准确的总结，也使得军事思想具有普世性的特点。在当今社会，军事思想依然是我们理解战争本质的思想武器，对于信息化战争我们依然可以从军事思想中汲取经验，对于我们增强忧患意识、危机意识、使命意识具有重要的指导意义。军事思想的当代意义在于揭示了历史发展的规律，揭示了事物发展的一般规律，探究了矛盾与统一的关系，为研究军事科学提出了科学的指导。特别是经过阐发和概括的矛盾分析法，已成为一个严密的科学思维系统，因而能够从事物的性质、矛盾诸方面的联结和客观条件的结合上发现事物发展的规律。军事思想揭示了国防军事的客观发展规律，引领我国军事的不断向前发展，推动我国“强军梦”的一步步实现。军事思想对于多个原则性问题都做出了明确的说明，并且经过了历史的考验，被证明是符合我国国情的，必须要坚守的。对于人民群众重要性的把握也是十分到位的，他明确指出人民群众是决定战争成败的决定力量，得人心才是取得胜利的关键。对于军队的领导权，军事思想中明确指明“党指挥枪”的原则，这是不容动摇的，是无论何时都必须坚持的底线。党是阶级的先进部队，党是为人民的利益而存在和奋斗的，但是党永远只是人民的一小部分；离开人民，党的一切斗争和理想不但都会落空，而且都要变得毫无意义。因此，军事思想在军队建设的方向上，对我国军事发展的原则等都做出了明确的指导，对于军事问题的思维方式和辩证观有了系统地阐述，对我们长期军事发展和强军梦的实现都有重要的指导意义。

3军事思想对于中国梦的启示

军事服从于政治，其战略重心也随着国际环境和国家发展方向而发生变化。军事思想揭示，我国必须重视军事力量的发展，中国梦的实现需要合理利用军事力量，使中国军事战略指导与我国发展目标相适应，提高我国综合国力，扩大我国在国际上的影响力。同时军队内部建设也不容忽视，提出的建设一支听党指挥、能打胜仗、作风优良的人民军队，就是军事思想在新时期、新世纪、新阶段的进一步发展。军事思想中十分重视对于军队作风问题的建设，并提出了“三大纪律、八项注意”，旨在培养人民军队的优良作风。在当代，中国梦更是离不开军队内部的科学管理和对作风问题的高度重视。进入21世纪以来，经济发展是国家综合实力的重要表现，也是军事发展的重要条件，经济发展与军事建设密不可分，正确处理两者关系将有助于中国梦的实现。新中国成立初期，中国国防军事的发展受制于经济的发展，随着经济的进一步发展，国家对于国防的发展也加大了投入，中国在尖端科技领域有了突破性的进展。国防军事与经济发展有着密切的关系。军事思想也包含对经济与军事的思考，军事发展与经济发展两者相辅相成，军事发展为经济发展提供保障，经济发展为军事发展提供条件。要实现中国梦，这就要求将富国与强军发展阶段和发展进程上协调一致、同步发展。

作者:楼睿斐 单位:南京农业大学公共管理学院

参考文献：

中国思想范文篇8

关键词：传统美学思想儒家道家墨家

中国传统音乐源远流长，包含诸多审美品格，其美学思想博大丰富。丰富的音乐美学思想，对中国民族传统音乐体系的形成产生了极其重要的影响。中国民族传统音乐体系在与西方所谓专业音乐体系的对照与比较中，呈现出了鲜明而特有的审美特征。纵观整部美学史，我们不难发现，中国音乐发展其问出现过入、道、墨、法、佛、阴阳等诸多美学流派，但大体都被儒道两家所包融、吸收而失却独立存在的价值，儒道两家美学思想从先秦产生至今，始终贯穿音乐发展中。

一、儒家音乐美学思想：善、和

儒家的音乐理论对音乐在社会生活中的作用给予充分的肯定。孔子认为思想的审美朴素之美，简朴之美，含蓄之美，是自然与人心的交融，主张在音乐审美中保持一种“和”的情感态度。孔子曾评价《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”。他认为，音乐审美中的情感态度及其表现是中正平和的，也应当是适度的，有节制的，这同他的“中庸”哲学思想是一致的。荀子认为音乐在动荡年代可以鼓舞前方将士英勇善战，而在和平环境中又能使人们以礼相代。在音乐内容与艺术形式上，儒家的音乐理论把内容的“善”“和”放在第一位，而艺术形式的美，则放在第二位。中国传统的音乐审美以“和”为中心，对我国的音乐家发展有着极深远的影响。儒家的音乐理论还把音乐家艺术看成是一种认识真理的途径。

《乐记》是儒家的音乐家美学思想的代表著作。《乐记》论述了音乐的本源：“凡间之起，由人心也：人心之动，物之使用使然也，感于物而动，故形于声。”音乐是由间组成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激动，“物动心态”，是原始唯物主义反映论的观点。《乐记》提出了自己的音乐美学思想，如书中写道：“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”(《乐情篇》)。就是说，作品的思想内容是主要的，技艺是次要的，品德的修养是首要的，事情的完成是次要的这就给我们一启示：在当代的音乐教学中，专业的音乐人才固然需要但通过音乐教育培养、扩展音乐素质，具有一定的艺术修养更为重要。

孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋时代的伟大思想家、政治家和教育家，作为儒家学派的创始人，孔子是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。他的音乐思想主要集中在《论语》中。孔子在政治上主张“以政以德”，提倡“礼治”，重礼、乐的政治作用，强调音乐从道德上能感化人。他曾说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫关于礼”。孔子认为音乐的思想性和艺术性是“善”和“美”。凡合于所谓仁德者为善，表现平和中庸者为美，形成了人类历史上最早的音乐审美标准之一。推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术，把表现武王伐纣的《大武》评为尽善未尽美的艺术。孔子认为音乐家反映人们的痛苦和欢乐情感要有节制，不应该超越中庸之道的论理准则。强调形式与内容要统一，推崇“乐而不淫，衰而不伤”的雅乐，不喜热情奔放或具有反抗精神的民间俗乐“郑卫之声”，“恶郑声之乱雅也”，带有封建统治阶级的政治偏见。

荀子(约公元前313——公元238年)荀子在哲学上主张性恶论”，认为人的生性的恶习的必须教育才能变善，因为更加强调礼乐教育的重要性，是人的必然需要。他主张音乐从实际出发，并随着时代前进而发展变化，但在音乐思想上仍有崇雅贬俗倾向。

二、道家的音乐美学思想：自然、天人合一

道家音乐美学思想自诞生之日起，就与中国的音乐文化揉合到了一起，它的核心是自然、虚静，渴望达到“大音希声”的境界。道家倡导“天地之和”的思想。老子崇尚朴素自然，追求平和；庄子认为主客体和谐产生美感，以内心纯朴自然性情的复归作为乐的实现，用乐调调和阶级矛盾，追求人类平衡，认为合乎其理想社会的乐，是具有自然无为，平和恬淡属性的“乐”。

道家学派以老子和庄子为代表，他们也不提倡音乐，甚至是否定音乐。老子的思想具有很多辨证的观点，如“福兮祸所倚，祸兮福所伏”。

老子在(《道德经》第十六)在政治上他主张“无为而治”，对统治阶级主张无为，对被统治阶级主张无知，因此，他反对一切欲望，而声音、颜色、味道正是引起人们欲望的根源，他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，”(《道德经》第十二)所以要统统取缔。

而庄子对社会上的一切都不感兴趣，希望能够过一种“虚静恬淡，寂寞无为”的理想生活，因此他对一切科学文化艺术都是抱着一种排斥、否定的态度，他说：“五音乱耳，使耳不聪”，(《庄子·天地》)对音乐也是采取了完全否定的态度。

道家既然崇尚清静无为，爱好当然在题材上就偏重于山水美，它的“天人合一”观必然向往宇宙和人的合一，历史上凡道家思想浓厚的人，大多是超然物外的知识分子，他们或寄情山水、自然或借助于自然景物来自我观照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然属性，钢筋铁骨的性格，不畏严寒的精神，隐喻知识分子的人格美，用清虚朗畅的泛音，三次出现梅花主题B，穿插A、C、D音乐作为烘托陪衬。梅花的洁身自好，清雅高旷，是作者对人格美的物(乐)化表现，此曲是一首小型套曲，后部带有戏剧性，似梅花笑绽枝头，笑弄风霜，其韵昧令人回响不遗。道家不仅主张自然之美，而且追求境界无限，因此在音乐上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一时代一首咏梅诗句，可和此曲对照，衔霜当路发，映雪拟寒开(南朝梁、陈人何逊)。这首乐曲使我们不仅可以见到道家崇高自然，更可以体昧到道家主张自然和人的统一，以自然观照人是道家的“天人合一”观的组成部分。

三、墨家的音乐美学思想：非乐

墨子(约公元前468——前376年)。与儒家的音乐思想相对立的乐派墨子名，生于鲁国。伟大的思想家、博学的学者和政治活动家。他在音乐上竭力反对儒家以礼乐治天下的主张。墨子禁止音乐。墨子再三强调：“为乐，非也!”意思是，“从事音乐活动是不应该的啊!”

中国思想范文篇9

一、前言

一国的社会思想文化滋养一国的宪法制度。在浩瀚的社会思想文化中,那些影响宪法的形成、发展及其实践并稳定地发挥着影响功能的思想文化构成了宪法思想的主体内容¹。属于价值层面的宪法思想通过直接或间接地影响社会中每个人的价值倾向和行为,来达到对包括宪法在内的各种社会规范或法律规范的选择以及社会政治实践活动的影响。现实中任何宪法的制定与修正,都应该适应或反映一定的社会思想文化,从而使宪法理念获得人们的普遍承认并转换为比较一致的社会行为。否则,宪法建设如果疏离于人们基本认同的社会思想文化,那么人们对宪法的信仰将无论如何也建立不起来,这样的宪法也就难以持久。宪法是近代西方资产阶级革命的产物,但无可否认的是,这种制度是深植于西方思想文化土壤中的,它本身又是西方历史长期演生的一种复杂的思想文化形态,体现着西方基本的价值准则和观念,蕴涵着他们对人与社会、人与国家关系的理解。但这种制度一旦被引入中国,就要受到中国社会的思想文化特殊性的锻造,并要与之相适应º。中国1912年的5临时约法6之所以失败,一个重要原因就在于该法所明确的价值准则是西方宪法或其宪政所宣示的内容,故无法与根深蒂固的中国思想文化传统相融合,忽视了中西方社会思想文化之间所存在的巨大差异,从而失去了构成宪法制度所必要的环境支撑和理性基础。可见,宪法思想是宪法之魂,宪法是宪法思想的规则化,而宪法实践则是宪法思想和宪法在实际社会政治生活中的具体展现。对于国家、组织和个人的社会政治活动,宪法思想既可通过宪法以制度的路径和形式(政治制度、经济制度、文化制度等)加以规范,也可以文化和理念渗透到人们的心理和行为选择中来体现出影响。当今中国面临着大量的社会问题,其中许多与宪法有关,需要从宪法角度进行探讨与研究,对此就必须弄清影响宪法制度及其建设的社会思想文化,即宪法思想。宪法思想可以说提供了一种必要的认识问题的平台,这种在更高的层面上将历史的和社会的思想文化内涵与宪政的普遍性原理相结合而构建的认识平台,是分析现实问题的理论之源。所以正视宪法思想,是为了以新的视角对现实问题进行深层次的解释,以此来更好地寻求解决问题的理论与现实对策。今天中国已步入了改革开放的新时代,同样,宪法建设也进入一个寻求与注重社会思想文化多元化的新阶段。不同社会思想文化在多元化比较中体现出各自独特的价值。发展中的中国宪法应该反映和吸纳那些具有合理价值内核的思想文化精髓,特别是具有普遍意义的成熟的人类政治文明成果。古今中外多种宪法思想通过复杂的互动过程,形成了未来中国宪法发展的演变基础。宪法思想的发展必然带来宪法制度的相应调整和宪法实践的进步。

二、中国古代宪法思想

近代宪法形成于17)18世纪资产阶级革命时期,而宪法思想的萌芽早在古希腊、罗马以及中世纪就已存在,体现在西方宪法中的思想文化基础根源于古希腊柏拉图和亚里士多德等思想家的理论中,后在近代的洛克、卢梭和孟德斯鸠等人的理论中得以形成和完善,主要有人性自然论、人民主权论、法治论、分权论和道德法律论等。中国宪法思想的形成和发展同样也是一个源远流长的过程。中国古代没有近、现代出现的宪法,但存在影响近、现代宪法形成及其内容的思想文化基础。一国的宪法思想不可能脱离于一国的历史与社会发展而凭空产生。把脉中国宪法思想,可看到它是根源于中国儒家学说的鼻祖孔子和孟子»,并在历代儒家弟子的理论中得到继承和发展,同时也体现在中国近代、当代的康有为、孙中山、、邓小平等人的理论和思想中。在中国悠久的历史长河中,中国宪法思想的发展具有继承性,也带有明显的时代性。辛亥革命以前的中国,经历了一个漫长的封建社会时期。在封建社会发展过程中,中国社会许多传统的、主流的思想文化逐渐汇入了中国悠久的宪法思想河流中,并沉淀在当代中国社会的各个方面。这些思想文化影响巨大,意义深远,概括起来,主要有:1.人性社会化论。中国自古以来就以人的社会属性而不是自然属性来说明人性,并以此来判断人们之间的互相关系及其政治属性。这种思想可追溯至孔子的性相近,习相远的思想。孟子在孔子人性论基础上,认为人天生是善良的,之所以现实中存在着那么多的丑恶现象,是因为有些人追求利益而失去善性所造成的,并把善与利看成区分君子和小人的根本标志。孔孟人性论为其以后的许多封建学者,如西汉时期的董仲舒、唐朝时期的韩愈、南宋时期的朱熹所继承和发展。值得指出的是,孔孟人性论同样对康有为、等人的思想产生一定的影响。2.集权论。在民主和集权的选择中,中国历史上的政治家和思想者大多偏向于集权,甚至包括古代中国的法家。按照法家的君主救世说,专制君主制是人类历史发展所必然。儒家总的说来倾向于集权,如孔子认为君主天生是臣民的主人,他拥有臣民就像拥有房屋和土地等私人财产一样。一些儒家学者不光自己提倡集权,而且还提出多种方略为统治者强化集权出谋划策。例如,儒家人物董仲舒向汉武帝提出罢黜百家,独尊儒术,强调以儒家思想统治其他各家,使儒家的仁义礼乐作为维护封建统治的工具,目的就是为了加强封建中央集权。在历史上,中国从秦朝开始就建立起千年的封建中央专制集权制度。3.人治论。同集权论思想相同,中国传统的思想主张人治。人治论直接与中国古代的封建专制制度相联系,并为之服务,如儒家认为为政在人,其人存,则其政举,其人亡,则其政息,孔子的君主一言可以兴邦,一言可以丧邦等论述都是人治思想的体现。儒家学者董仲舒通过其天人感应理论竭力主张人治。法家主张以法治国,事断于法,贵公弃私,似乎反对人治,但事实上很多法家学者也清楚表明,法律为统治者所制定,是统治者手中的工具。4.政治道德化论。中国传统的思想是将政治道德化,在两者之间画等号。这种思想可追溯至周朝统治者的以德辅天思想。孔子推崇德政,认为统治者的德政能使其处于国家至高无上的地位,并受到臣民的拥护。孟子也非常强调对臣民进行道德教化。董仲舒主张为政当以德化,以德为政,固守其德,这才能统治好国家。实际上孔孟的德政是把国家命运维系于明君身上,并要求臣民守德尊上,这又与人治思想联系在一起。在中国历史上提倡德治,将政治道德化的思想家和政治家很多,诸如唐朝的李世民、宋朝的朱熹、明朝的王夫之和清朝的顾炎武等。从今天看,上述中国许多古代政治家和思想家的论述和主张实际上涉及到人性与国家和法律的关系、民主与集权的关系、法治与人治的关系、政治与道德的关系等问题。他们的论述和主张,事实上已经成为长期在中国占主导地位的思想文化,极大地影响了中国人民的心理和行为。正是在这个意义上,这些论述和主张构成了中国古代的宪法思想并对中国社会政治生活产生了极其重要的影响。

三、中国近代宪法思想

从19世纪中叶到2世纪上半叶,伴随着中国封建制度走向灭亡和西方列强的侵入,中国社会的各种矛盾十分尖锐,民族危机日益严重。在拯救和振兴中国的历史关头,资产阶级改良运动和革命运动风起云涌。在这种历史背景下,特别在对传统封建思想文化的批驳中,中国近代的宪法思想形成了。其主要体现在中国近代资产阶级学者、思想家和政治家的思想论述中,比较突出的有两个方面,一是提倡人民主权论思想。以康有为、梁启超和谭嗣同为首的资产阶级改良派推崇流行于西方的以卢梭的人民主权理论为基础的民主,并提议在中国建立议会制度和君主立宪制度。如谭嗣同认为:有所谓民主者,能为大公至正。所以他主张废君主,倡民主,变不平等为平等。康有为认为,中国最理想的政体是仿照西方的君主立宪。以孙中山为首的资产阶级革命派的思想主张更西方化,建议用自由民主思想代替儒家学说,用资产阶级共和国代替封建专制政府,把人民的权力还给人民,完全公平合理。二是提倡分权论思想。康有为认为的君主立宪是盖自三权鼎立之说出。最有代表性的是孙中山的五权宪法思想,这也是他三民主义中民权主义的主要内容,其核心是把政权和治权分开,由人民掌握政权,政府实施治权。人民的政权包括选举权、罢免权、创制权、复决权等四权。政府实施治权,采用五权分立制度,即立法权、司法权、行政权、考试权、监察权相互独立、相互制约。孙中山的五权宪法思想是一种中国式的近代革命民主主义的宪法学说。由于中国近代宪法思想不是在中国历史发展和资产阶级革命的实践过程中自我形成的,而是学习和引荐的西方自由民主思想,因此从本质上讲它体现的是西方宪法思想。同时,它也不像中国古代宪法思想那样有自己比较完整的体系,且缺乏历史的和阶级的基础,因此就难以得到自近代以来中国主流社会的广泛认同,并最终难有作为。不过,中国近代宪法思想是与封建思想文化斗争中形成和发展的,它促使人们不断反省中国的传统思想文化,这对中国现代宪法思想的形成是有利的。

四、中国现代宪法思想

在新民主主义革命实践中,中国现代宪法思想开始出现。随着新中国的成立和社会主义建设事业的发展,中国现代宪法思想体系逐渐形成。它既是全新的和革命的,也是历史的和继承的,并且随着时展它又是开放的和进步的。概况而言,具有革命性和发展性的中国现代宪法思想主要是:1.阶级论。这是中国当代伟大的马克思主义者等人提出的新的人性观论,这一思想的形成既受孔孟人性社会论的影响,也是等人对马克思人性是一切社会关系的总和的理解和解释。认为,人的社会存在决定人的社会意识,人在阶级社会中的社会存在主要指人的社会生产关系,而这种人的社会生产关系实质上是阶级关系,且正是这种阶级关系决定了人性。同时他又认为,在当今的世界上,没有所谓人类的爱与恨,只有阶级的爱与恨,而每一个人的爱恨是由其阶级性所决定。从这点看,又否定了孔孟的人性善的理论,并将该理论批判成不切实际的、抽象的理论。但他自己又实际上提出了一个比孔孟人性善理论更加社会化、更加狭窄的人性观念。这种新的人性论既是中国当代伟大的马克思主义者等人在孔孟人性社会论基础上形成的,也是对马克思人性是一切社会关系的总和的解释。他认为,人的社会存在决定人的社会意识,人在阶级社会中的社会存在主要指人的社会生产关系,而这种人的社会生产关系实质上是阶级关系,且正是这种阶级关系决定了人性。在这个观念基础上,提出了以阶级斗争为纲的方针,建立了他的阶级斗争理论。新中国的宪法无论在政党制度、政治体制、经济制度、意识形态还是公民权利上都体现出阶级论思想。使用阶级概念是社会主义宪法的一个特色。2.人民民主论。中国共产党人对主权和民主的看法不同于西方的人民主权论¼,认为权力应该属于广大的劳动人民群众,国家应该是人民的国家,民主应该是真正属于绝大多数人的民主。这种理论最初出现在陈独秀、等人的有关论述中。等马克思主义者提倡建立以绝大多数人为基础,为工人阶级(通过共产党)所领导的国家制度,认为这才是符合人民利益的民主和国家。1954年1月7日在杭州的中国宪法起草工作会议上,首先提出了起草的指导思想:我们社会主义宪法,一要坚持人民民主原则,二要坚持社会主义原则。新中国成立后的主流思想理论进一步发扬了等人的人民民主思想。3.民主集中制论。与人民民主论相联系,新中国宪法在对国家权力的划分上及运作上采用了与西方分权论思想不同的民主集中制思想。这种在民主基础上的集中、在集中指导下的民主,将民主和集中相结合的理论来自于巴黎公社的实践。按照马克思主义理论,国家权力具有不可分割性,所以我国在实践中建立以人民代表机关作为统一行使国家权力的机关。我国宪法明确规定:中华人民共和国的国家机构实行民主集中制的原则。具体体现在国家权力机关和人民的关系、国家权力机关和其他国家机关的关系、以及中央和地方的关系几个方面。4.法治论。与人治论相对立的法治论,是现代民主国家普遍适用的宪法思想。中国现代宪法同样强调法治思想。社会主义法治思想是在人民当家作主的原则指引下所产生的新型的法治理论,它认为法律代表了人民的意志,不仅保障公民的权利,而且还为公民行使各种合法权利提供切实有效的保障。不过,中国历史上本来就缺乏法治传统,人们重视权威与人治,所以在中国法治建设必然要历经艰难。真正依法治国,建设社会主义法治国家是从1978年党的十一届三中全会以后才开始的,是邓小平总结了国内与国际的历史经验,提出了发展社会主义民主和法治的思想和方针。在邓小平思想的影响下,1999年宪法修正案第13条明确规定:中华人民共和国实行依法治国,建设社会主义法治国家。这是法治思想第一次这样明确地直接写进了中国宪法。中国现行宪法,即82宪法是中国在刚刚结束十年动乱和实施改革开放政策之初制定的。尽管82宪法被广泛认为是新中国最稳定和最好的一部宪法,但也不能否认其仍然存在不足之处,而且许多宪法条款在现实生活中还没有得到全面的细化和落实。究其原因,难脱当今中国社会实际有影响力的宪法思想之制约。我们认为,在当今中国社会实际有较大影响力的宪法思想并不是中国现代宪法思想,而是中国传统的古代宪法思想。一方面,是因为中国古代宪法思想本来就根基很厚,底蕴很深。邓小平曾说过:旧中国留给我们的,封建专制传统比较多,民主传统法制传统很少,也正因此他说政治体制改革太困难、太复杂。当然,强盛的中国古代宪法思想并不是说没有积极的一面,比如在大一统的中国传统小农社会中,孔孟的德治思想一直就被奉为是治国安邦之良策。今天中国领导人也提倡德治思想,虽然在新的历史环境下把德治归于思想建设和精神文明范畴,但在强调德治在国家治理中的意义上与中国传统的思想不能说不存在联系。另一方面,新中国成立后经历的数次政治运动,变相地实施、宣扬了封建集权思想和人治思想。1954宪法制定之后不几年,从1957年反右开始,人治思想就抬头了并愈演愈烈。结果是人治的传统和习惯在集权体制配合下迅速就把宪法的约束抛在脑后。现在我们把依法治国写进了宪法,但上世纪8年代之前在中国很难说有法治的概念,而且中国自古以来就是一个崇尚权威和人治而缺乏法治传统的国家。即使现在人治论思想依然繁衍,像国家权力党内化和部门化、部门权力个人化、个人权力神秘化现象仍十分严重。我们的行文和思维模式乃至事业的发展、问题的解决和成绩的取得离不开领导的重视与支持,人们对领导的寄托胜似对法律和制度的信任。而与此同时,中国现代宪法思想从整体上看尚处在初级和不平衡发展状态中。首先,有些宪法思想还未完全形成(如法治论),有些还暂时体现在宪法条文或理论层面中,尚未完全作用于中国社会实践。企望它们完全取代和消除中国传统的宪法思想来支配人们的行为选择还不现实。其次,一些现代宪法思想还不成熟,在一定程度上还包含着一些扎根于中国社会土壤的传统宪法思想因素,尚需要在实践中进一步完善。比如,民主集中制在实践中仍带有一定的集权论思想,在实践中如果民主尚缺乏完善的或被真正落实的选举制度和监督制度等法律措施作保障,如果集中依靠少数领导人手中的政治权力,则民主集中制往往演变成为集权制。个人高度集权就会产生家长制作风,就使个人凌驾于组织之上,组织成为个人的工具。再次,不同现代宪法思想的发展及其在实践中的指导作用也不平衡。比如在突出强调阶级论的同时,人民民主论和法治论则相对薄弱。突出表现在无产阶级政党的领导与宪法权威的关系、党同人大和政府三者之间的关系没有很好的理顺,在事实上的强权政府下,人民代表大会难以体现出作为中国最高权力机关的地位和权力。总之,在当今中国社会中,实际发挥着直接或间接影响力的宪法思想是复杂和多元的。国家、组织和个人所做出的某一选择往往是多种宪法思想共同影响的结果,有时难免还会在多种宪法思想中做出游离不定甚至是矛盾的选择½。

五、未来中国宪法思想的发展

可以肯定的是,未来中国社会主义民主政治与市场经济的发展进程不会停止,加入WTO之后中国与世界政治经济发展的互动效应也会趋于明显。我们认为,未来中国古代宪法思想的影响会相对减弱,西方某些宪法思想的影响力可能会增大¾,而未来中国宪法思想最大的发展应该是形成于2世纪下半叶的中国现代宪法思想保持与时俱进,并在吸收和融合一切有合理价值的宪法思想同时不断成熟、完善和发扬光大。现代宪法思想的发展变化具体表现在:1.阶级论的影响会弱化。在和平与发展成为主旋律的历史背景下,继续以阶级和阶级斗争作为指导思想来构建宪法制度将与中国社会的现实发展及其要求发生背离。党的十六大并没有否定党的阶级性和阶级基础,然而,它在继承改革开放以来逐渐注重先进性的基础上,更加鲜明地强调三个代表重要思想,使党和政府的奋斗目标走进或贴近人民群众的现实需求,即以保障广大人民群众的利益为最高目标,保证人民享有广泛的权利和自由。以人为本,执政为民,反映未来中国社会更趋人性化,而阶级论则会不断弱化。法学家张友渔23年曾在一次宪法学术研讨会上说,有人提出将来修宪一定会使三个代表思想入宪,平心而论,如果能用三个代表取代当前宪法中阶级斗争的提法,确实是一种进步。总之,阶级论的弱化势必会对未来中国政治架构的改革与完善产生积极的至关重要的影响。2.民主集中制论会进一步深化,特别是权力间的制衡与监督将会突出。国家机关之间的分权和制衡关系是世界各国宪政发展的普遍规律,我们在批判西方分权论宪法思想和体制的同时,往往忽略了这点,实际上中国宪法所规定的以人民代表大会为中心所建立的一府两院制度就包含着国家机关之间的分权和制衡关系。与西方政治制度不同的是,我们的分权是在保证人民当家作主前提下治理权的分工,不是主权的分裂;我们的制衡和监督来源于人民对国家机关的监督而这种监督通过人民代表大会得以实现,作为国家最高权力机关的人大对一府两院的监督是民主集中制下的上级对下级的单向监督,而不是西方的分权监督。可见,中国宪法规定的政治制度比西方更需要和更有利于立法机关实施监督职能或采取用于监督目的的各种措施,问题是目前这些宪法规定在相当程度上还更多地停留在宪法和理论层面上,如何在成文法中予以细化和实践上全面落实将是未来思考的重点,而在这一过程中西方宪政中的一些合理的成熟的做法或许值得我们借鉴。3.法治论将明显地朝两极化方向发展:充分反映和保障人民权利与限制政府行为。这体现出现代法治的真正内涵:法治是服务于人民利益的机制,是要保障人民通过法律的途径有效地监督政府的各种行为,尤其是行使国家权力的合宪性和合法性。以法治国已写进了宪法,但整个宪法体系和法治制度的构建离现代法治的要求相差甚远。所以中国未来法治思想的发展和法治建设的重点将围绕在如何建立一部真正处在最高法律地位的良好宪法和建立一套运转有序的更好地维护公民权益的宪政体制上。4.人民民主论思想将进一步深入。人民当家作主的要求和思想进一步会从宪法和理论中走向社会生活实践中的各个方面。特别是人民对属于自己的权利的要求会更加主动和具体,这反映在广大人民群众的主权意识、权益意识、纳税人意识和参政意识的不断成熟和增强。同样这种变化会对共产党的执政方式产生积极影响,过去那种将党与人民等同起来和党直接管理国家、代替人民当家作主的思想和做法会逐渐得到修正。

中国思想范文篇10

关键词:是｜有｜本体论｜译名之争｜中华思想

无可否认,西方哲学的译介与对思想化进程产生了全面而深远的。即使在中国哲学与马克思哲学中谈论本体论,为了寻根究源,人们总要追溯西方哲学中ontology一词的涵义、问题与。事实上,西方哲学对本体论讨论的影响之深甚至超乎我们的自觉,第一哲学的提法、本体论在第一哲学中的地位,甚至本体论一词的标准涵义,都是从西方哲学得到规定与解释的。通过这种解释,中国思想所关心的“本”、“体”问题也被顺理成章地吸纳到ontology之下了。

但从西方哲学研究界内部看,对于本体论这样一个牵涉哲学本身的大问题,其最久远、最广泛、最深入的争论却是在探讨具体的翻译问题时出现的。有关Being②以及与之有形态关联的其它词汇的翻译已经造成了把好几代西方哲学研究界头面人物卷入的漫长辩论。迄今为止,这场争辩已经引发许多出自不同背景,却均发人深省的高论,但远未取得一致意见。③但如果Being一词的翻译尚待商榷,那么对源于该词的ontology的理解,就不会全无可议之处。事实上,关于本体论的任何讨论首先应该澄清Being的涵义。这种澄清就是所谓译名之争的基本。

一、译名之争及其引出的问题

关于Being一词的翻译,历来有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干种翻译。这些译名基本可以分为两类,一类是强调Being的系词来历,主张以汉语的“是”予以对译。另一类则专注于Being指涉存有的一面。汉语的“有”与“存在”(“在”)有区别,但这个区别对两派意见来说都不是第一位的。④值得注意的只是,系词派从陈康开始,一直主张“是”的译法,且不时以一系列论证发起有益的争论。而存有派很少主动正面阐述自己的意见,且所主张的译名有变化。就状况而言,大陆流行“存在”的译名,港台则多主张以“有”译之。这显然与这种背景有关:大陆思想界的经典地位由马克思主义占据,①而港台学界主流仍然保有中国传统典籍的记忆。

为什么关于这个词的翻译总是挂一漏万、难以统一?扼要地说,基本理由无非两条:第一,Being一词的歧义太多;第二,没有一个象Being那样常见的汉语字、词同时具有其所有基本歧义。亚里士多德在《形而上学》第五卷第七、八章里列举了toon(实是)与ousia(本体、那是着的、是着性)的若干种歧义。前者主要有:谓词(云谓)或属性、断真与潜在-现实。就大体说,即分为“本性之是”与“属性之是”。后者基本有主词(基底)与分离独立(“这个”)两层涵义。②据语文学的研究,早在巴门尼德,希腊词einai主要具备这样三种歧义:系词、表示实存、断真。③这个说法虽必须加以补充,④其大体则是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲学家与哲学史家的印证。起来看,Being一词最重要的歧义应当是存有、系词、断真(同一性可以归入系词结构)三种。其它歧义或多或少地可以追溯其上。而在这三种之中,断真的功能在形式上可以归并到系词-谓词结构中去,在实义上则又与存有直接相关,那么为简化讨论计,可将Being的基本歧义定为存有、系词两种。

有丰富中文经验、一定中文知识的人都很清楚,中文没有同一个词同时具备“存有”、“系词”两类涵义。⑤语言史的工作已经表明,古代汉语的系词出现得相当晚,⑥至少晚于先秦时中国思想的高峰期。甚至在系词已然出现或接近出现的魏晋南北朝时期,系词对当时玄佛问题的提出没有任何影响。实际上,系词与中国思想的基本问题之间根本没有什么正面联系。倒是系词的晚出及其在日常用语里的可有可无,从某个侧面暗示了中国思想的特点。那么,将Being翻译为“是”的主张,其代价也许就是对“存有”这层涵义的牺牲。而只有这层涵义而非系词,才能既提示中国思想固有的最高问题,又引出Being的源始意蕴。

对于将Being翻译为“存在”、“在”、“有”(姑且笼统地称为“存有”派)的意见,我们应予以更谨慎的辨析。首先,这个翻译肯定失去了原词固有的与系词的直接联系。但失去这种联系是否就意味着这种翻译全不可取?这要视语境而定。例如对于通过主谓句法结构ousia(“是着性”)的亚里士多德而言,“是”就比“存在”更妥当些。但对于力求将Sein从系词理解中解放出来的海德格尔来说,“是”并不比“存在”更合适(当然这也不意味着,“存在”是最合适的译名)。更重要的是,对于用汉语思考的人来说,这派翻译开启而又遮掩了思想的最高。说开启,在于它提示了从“是”以外思考“本体”问题的道路。说遮掩,乃因它基本没有注意“存在”与“有”的区别,而有把“存在”代替“有”立为思想最高问题的倾向。①在中文中,“有”与“存在”之间有着微妙而重大的区别。“有”的含义更为宽泛,它既可以包含“存在”之义,也表达“存在”一词所不可能有的“显现”、“出场”(“在场”)、“持有”(“具有”)等义。例如汉语可以说“今晚没有月亮”,但恐怕没有谁会说“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也说得通)。现代汉语的这个情形其实是保留了古代“有”字的初义。“有”的“显现”、“到场”义,在字源上与思想上,都是本源性的。这一切揭示了我们必须面对的事实:“是派”与“存有派”的意见无法两全。中文在根本上没有可能提供对Being一词的贴切翻译。译名之争的一大功绩在于揭示了这个事实。我们的任务是把这个事实解释为中国思想的根本处境。并不是所有人都看到了这个简单的事实。陷入译名之争的大多数学者,执着地一定要为“Being”一词找到合适的翻译并为此不断争论。这当然说明他们是不承认这个事实的。也有个别清醒的学者看到了这一点。但在如何看待与解释这个事实的问题上,他们的看法也有耐人寻味的出入。本文即尝试就这一问题进行初步的探讨。

二、没有系词本体论是中国思想的缺陷还是幸事

汉语无法提供对Being一词的贴切翻译。对于这个事实,国内学者的评价是有差别的。有的学者很正确地要求反思这个事实,但却把这点当作缺陷看待。②但也有的学者认为,汉语没有一个词兼有系词与实存的含义,这“也许是幸事”。③这主要是站在派逻辑的角度说这番话的。在符号逻辑那里,系词消失在谓词函项的结构里,而实存被表示为量词,实存者即所谓“约束变项的值”。也就是说,汉语是符合理想语言的,用不同的字表示系词与实存恰恰是“逻各斯精神”的表现。我们基本同意这个判断:汉语的这个特点“也许是一件幸事”。但具体的根据不必完全相同。本文拟从形而上学基本问题的角度,提出一个理由。这方面的论证,也有学者提出过。④本文的持论则完全基于“是”与“有”的根本差别。我们不认为汉语的这个特点表明“中西学之不可比较”。⑤“也许是幸事”这个判断正基于某种“比较”。但这种“比较”不是解剖地甚至机械地找出“相同”、“相似”或者“差别”,而是诉诸对基本问题的把握及其展开的时机。也就是说,汉语思想的殊胜是从基本问题、最高问题方面说的,并且是对“现代”说的。

如果汉语思想的基本问题与最高问题与西方哲学或者哲学本身毫无关联,那么任何“比较”都是不可能的。但哲学的最高问题不就是本体论吗?本体论不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的问题吗?正如亚里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以从古到今,大家所常质疑问难的主题,就在‘何为实是’亦即‘何为本体’。”)⑥“本体”问题之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本问题从来不被“是”所引导的汉语思想之不是哲学,难道还有什么疑问吗?中西之间不是典型的风马牛不相及吗?

亚里士多德所提的这个仅仅在亚里士多德式的“形而上学”中是最高问题。如果就等于亚氏“形而上学”,那么“中西比较”云云在实质上只能是无稽之谈。但一部西洋哲学史还提供了其它的可能。在亚里士多德之前,柏拉图便将哲人王的最高知识确定为关于“善”的知识,理式(eidos,相、形)“从善得到它们的是(einai)与本是(ousia)”而善却是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉图的这个洞见,及其在哲学史中留下的隐秘线索,这里就不多谈了。我们且来看一下也是将其基本视野保持“在亚里士多德之前的”一位“近人”:海德格尔。我们关注他有这样三点理由:首先在所有思考西方哲学最高问题的大师中,只有他基本算我们在现的“同代人”;其次他与那条柏拉图的隐秘线索有些关系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西学方面的最大动力来自海德格尔。现在甚至连对马克思的解释都开始笼罩在他的阴影之下。人们之所以有那么大的兴趣重新讨论陈康先生在翻译柏拉图时提出的译名问题,主要缘于海德格尔的刺激。

不错,海德格尔接过了亚里士多德的那个问题,甚至明确援引亚氏以说明自己。但他恰恰通过对后者的“现象学解释”②把系词导致的对Being涵义的预先领悟悬置乃至解构掉了。用海德格尔的语言,这就是说,Sein之系词涵义所对应的是现成存有领悟。③换言之,命题主词是对系词的分有,在这个意义上是存有者或者不如说是者。主词是在句子结构中得到规定的,而支撑句子结构的无非是联系动词。作为命题主词的存有者之涵义就只能从系词而非存有上加以领会。“形而上学”追问存有者的根据。无论这根据是“实体”还是“主体”,都被领会为现成的、在流变中常驻永存的、并因而掩藏在现象之后与现象对立的“本体”。这个“本体”不会为谓词的流转所动摇。它仅从系词得到单纯的规定,是纯粹的“是者”。本体的实质就是主词。主词的实质就是“那只能是,不能不是的”。纯粹主词、真正够的上主词或者说本体的,只能从“是”而非其它规定。主词的实质正在于系词“是”。

要之,“形而上学”在于对Sein的遗忘,这种遗忘正是通过以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本义何在呢?“是”何以遮蔽了这层本义呢?这种遮蔽是否全然的“错误”?如何破除这种遮蔽显露Sein之本义呢?

扼要地说,海德格尔的运思完成了这样几个任务。首先,在《存在与时间》中,他以“存有论只能作为现象学才可能”这一断言,将Sein与出现、显现、事情自身的站出等“现象”的原初涵义联系起来。在《现象学基本问题》中,他专门批判了整个系词学说的传统。④这两件事原是一体的。所谓现象学的存有论必定批判对Sein的系词理解。因为这种理解正是“现象”与“本是”(Wesen,一译本质)、“存有”(Sein)与“显象”(Schein)对立的根源。所谓系词理解,就是仅从“S是P”的基本主谓结构中理解“Sein”。由于主词(个体)或种(形式、相)与偶性在“是”上的逻辑不对称。⑤这种逻辑不对称被“形而上学”地理解为“是”(Being)与“变”(Becoming)的对立。现象是意见,是“是又不是”。现象是变,而在变中“是而不变”的则是与现象对立的,在现象背后的“本是”。现象学的最大贡献就是恢复了现象、流变的原初地位,悬置了其背后的“是者”,乃至从现象出发“构成”那“是者”。可以说,正是现象学才开始消解了从系词理解Sein的传统。从这里看,不问语境地将Sein翻译为“是”,乃是前现象学的旧“形而上学”思路支配的结果。现象学领悟的Sein,就是“有”。

出于种种原因,后期海德格尔不再把自己的工作归属现象学。但他强调Sein显现、到场的这一点不仅没有改变,而且得到了印证与发挥。他开始把对Sein涵义的提玄勾沉与哲学史、最终是语言史联系起来。不仅德国哲学的Sein,希腊哲学的toon、ousia、parousia等均当如是领会。例如他认为parousia最贴切的翻译是德文的Anwesenheit(在场性,在场这回事而非在场者)海德格尔认为,西方哲学的最大问题,或者西方哲学的命运,是遗忘存有者与存有之间的存有论差异。是以对存有者,或者不如说“是者”的探讨(即“形而上学”)遮掩了存有之思。后期海德格尔一直在思索:这种遮掩是何以发生的?对思想的命运来说它又意味着什么?语言史的工作表明,①印欧语言,例如希腊语有明确的动词、动词不定式与名词的分野,这点对存有领悟的是实质性的。存有最初只有动词的涵义。后来逐渐演化出不定式与名词。对存有的存有者理解、是者理解,就是把存有这回事误认为在这回事中存有着的存有者。从语言方面看,这就是以不定式乃至名词替代本源动词涵义的结果。西方语言的词类分野是无法撼动的,在这种语言之下的存有之思,只能通过对具有高度名词(是者)倾向的Sein“做手脚”来发动。这个情形导致晚期海德格尔甚至不再依据Sein,而是依据更为源初的Lichtung或Ereignis来思此前在Sein之下被思的东西。这就从根本上切断了我们从系词“是”去把握存有之问的基本脉络。

如果说,“转向”之前的海德格尔主要从在场者(存有者)与在场性(存有一般)之间的存有论差异入手。那么,其后他则更溯在场而上,追问Anwesenlassen,这早已超越了“是”所标画的逻辑-形而上学范围,而进入了“有”之思。海德格尔很清楚,这一思之方向恰恰是背离西方传统的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我们也许可以大胆地说,西方语言是不适合后期海德格尔期望中的存有之思的(虽然这种不适合被他看作存有之天命),但在一种既区别“是”与“有”,又没有固执名词形态的语言中,存有论能否得到真切的体认呢?这是西方为思想留下的最大机缘。

中国思想的最高不可能源于Being,因此不可能属于以对系词进行逻辑为基础工作的系词本体论(即主要从系词“是”方面理解的ontology,可称之为“本是论”)。在这方面,翻译的胜利很可能导致思想的失败。也许我们能够通过“合适的”翻译在中国思想中找到与Being最有联系的问题。但翻译永远是抹消而非展露差别的,那么接下来我们就会顺理成章地认为,中国思想的这个问题就是Being的问题,就是本是论的问题。其至尊地位与标准一如西方第一哲学处理的本是论。这样我们就会在根基处全然误解中国思想的基本问题。这种误解的代价是中国思想的形存实亡。

说中国思想之最高问题并非源于Being,这并不意味着前者与Being丰富的源始涵义之间毫无联系。中国译介、领会西学的最高任务,恰恰在于如其所然地揭示、解释这种联系。如海德格尔所言不虚,Being的意义事关西方思想的天命。那么,这个任务同样也是中国思想的命运所系。