现代意义范文10篇

现代意义范文篇1

关键词：和谐；文化繁荣；融合；契机

前言

新年是中华民族最重要的传统节日，备受全体国民、港澳同胞、台湾同胞和海外侨胞的重视。传承已久的新年习俗，如守岁、贴春联门神、扫尘、放爆竹、拜年等，在新年期间于全国各地以及外海华人聚居地铺天盖地开展起来。纵观这些习俗，全国既有千篇一律的内容，而各地又有独树一帜的形式。实际上，年俗在不同地区因地制宜，结合当地的生活习惯乃至观念传统，衍生出层出不穷的地方年俗。这些彰显着浓厚地域色彩的年俗，正是中华文化博大精深的终极体现，也是中国新年这个世界上最多人庆祝的节日的不可或缺的重要组成部分。研究这些别开生面的年俗，不但有利于继承传统，更能从点滴细节中发现出一些具有现代意义的规律，有助于古老的习俗在新时扬光大。

坐落于东莞市核心地带的东城区，其新年习俗是广东风俗习惯的一部分。年俗继承了广府的传统，但在某些方面又呈现出与其略为不同的地域特点。这些习俗主要包括年前的买年桔年花、逛花市、年三十的“卖懒”、大年初二的“开年”、年初七的“人日”以及元宵节等，除夕夜登黄旗山的习俗更是东城以及周边，乃至粤港澳人们的主要活动。这些习俗的主要意旨是期盼吉祥、美好、勤奋向上、年年有余、平安顺利以及合家团圆等等。有些是从中国古代习俗传承而来，如元宵节，有的则是在漫长的历史演变过程逐渐形成。这些习俗大都带有浓郁的莞邑特色。

一，新年花市：和睦家庭与和谐社会的交集

自古以来，广府人皆有春节买花回家摆放的习俗。东莞自隋代至民国，一千多年来皆属广州府管辖。广州被誉为“花城”，据明人屈大均的《广东新语》载：“粤东有四市，一日花市，在广州七门，所卖只素馨，而无别花。”[1]由此可见，广州花市最早可以追溯到明代，不过其时花的种类相对单一而已。至于东莞的花市始于何时，史书并无记载。但清末莞城有一街道因花市命名花粉街，至今沿用如故。由此可见东莞花市的起源也不晚于清末。

据民国《东莞县志》载：“县邑附郭，物博地广，东自棠梨，西及榕木，居民鳞贯十余里，以所家近市，故商贾百工豪右轻侠，杂厝不纯，然其君子各以文雅相矜尚，自胜国以来所称科目渊薮，实在于是。循金牛而东出温塘，至鹧鸪坑又东北自章村历下，南合上峒周环五十里，邑之所谓衣冠地也。其土沃，其俗文，石冈以上习顿刚劲。”[2]棠梨即今东城梨川社区，温塘、樟村皆在东城境内。由此可见，东城人居衣冠之地，读书人多，文雅持家的风气盛行。而这样的风气实则为花市的盛行奠定了坚实的群众基础，自古以来，知识分子与花结下了不解之缘，赏花可以达到陶冶性情的目的，故此一直为知识分子所喜爱。

改革开放以来，东莞花市的规模在不断扩大。东莞市每年都有固定的迎春花市，一般时间在农历新年前一个月开始至大年三十结束，市民都要到花市采购鲜花，既装扮居室，也盼来年有个好兆头。花市上品种繁多，已超出原有年花的范畴，但传统的年花年桔仍最受欢迎。其中主要有红灿灿、金闪闪的年桔，家家都喜欢摆上一两盆，寓意来年大吉大利，红红火火。此外，娇艳的蝴蝶兰、飘着清香的水仙、长满鲜花的桃树都是人们竞相选择的对象，走进花市，浓浓的新年气氛扑面而来。东莞人逛花市，买的就是好意头。银柳、年桔、桃花、百合、水仙、蝴蝶兰等是每年花市的“主打品种”，银柳象征留住财富、桃花则表示来年好运。

年花年桔不仅符合家庭新年装饰摆设的需要，更具有巨大的经济和社会效益。每年各处的年花年桔市场，带旺了周边的经济。而且各家各户争相购买的胜景，不但促进了家庭的和睦，更为和谐社会增添了一道亮丽的风景线。

二，春节登黄旗山：文化繁荣和区域经济发展

黄旗山是东莞八景之首，东莞八景有首歌谣云：“黄旗岭顶挂灯笼”，即此。黄旗山是东莞最重要的名山，据康熙《东莞县志》载：“黄岭在城南十里，峰峦秀拔。迤如展旗，草多黄色，俗呼黄旗岭治之朝山，亦祖山也。”[3]崇祯《东莞县志》引《唐书·十道地理志》云：“以为岭南第一名山。”[4]由此可见，黄旗山在东莞乃至广东的地位。

据《唐书·十道地理图志》载：“邑人九日登高于此。”[5]可见东莞人登黄旗山览胜，已经有超过1000年的历史。后来，由重阳登山逐渐演变为春节登山。春节登黄旗山习俗是存在于东莞市中心城区的一个有近900年历史的民间习俗。主要内容为从每年农历腊月三十的晚上开始到春节期间，以家庭为单位进行攀登黄旗山的民俗活动。其中包括拜观音古寺、拜游蛇墓、拜义冢和在廉泉汲水等多个程序。始于北宋徽宗年间，从清末民初以来兴盛，至今已发展到每年春节期间上百万人次的登山奇观。

春节登黄旗如今已成为东莞人新年习俗中一个重要的组成部分，其具有深远的文化意义，以及文化意义衍生而来的巨大经济价值。

围绕黄旗山麓，自宋代以来有不少民间传说和故事，如黄旗岭顶挂灯笼、厉布衣传说、廉泉故事、游蛇地求子掌故、青紫亭陈进士故事等，这些典故因黄旗山的知名度提升而被广泛宣传，变得家喻户晓。此外，鉴于黄旗山作为东莞地标的特殊地位，近年来围绕黄旗山进行的文艺创作也逐步繁盛。大量的涉及黄旗山的文艺作品在各大媒体频繁出现。去年，由东城本土文艺工作者创作拍摄的歌曲《黄旗山放歌》MTV于国庆前夕发行。东城的音乐工作者亲眼目睹了东城经济社会文化的快速发展，他们满怀激情地创作了赞美自己家园的歌曲《黄旗山放歌》。歌曲一经演唱便很快在东城传唱。由此可见，登黄旗山的习俗不但传承了古典文化，更促进了现代文化的繁荣。

同样围绕着黄旗山麓，随着黄旗知名度的不断提高，一个新兴的商圈正在冉冉崛起。在房地产市场，从90年代初的东城中心、新世界花园、东泰花园，到2000年以后的景湖花园、新世纪豪园、峰景高尔夫，再到近几年陆续兴起的星河传说、天骄峰景、黄旗印象等骨干项目相继立户，东城的高端住宅市场持续红火。而他们的宣传广告，无一例外地以靠近黄旗山作为主要卖点。伴随着高尚住宅的蓬勃发展，高尚消费群体日益壮大，人数与日俱增。以世博广场为中心的高档商业圈，也在不断扩大他的版图。由此可见，登黄旗山习俗衍生出来的人们对于黄旗山的信仰，使黄旗山声名大噪，并由此带来了巨大的经济效益。

三，卖赖：催人奋进的传统习俗

“卖懒”是在广东地区流传已久的一种农历新年风俗习惯。据民国《东莞县志》载：除夕祀先祠，食蚬。小儿持熟鸭卵行，且呼曰：“卖冷”。[6]其实“卖懒”原作“卖冷”，但于广东方言“冷”“懒”同音，又是通借字，故莞俗曰：“卖懒”，取卖去懒惰之意。据《广东新语》和雍正《东莞县志》对此习俗的记载，可知此习俗在珠江三角洲出现当在清代初期，距今已有400多年的历史。

事实上，卖懒的习俗也源于相关的传说。相传在王母娘娘的蟠桃园里面，有一条大懒虫，它经常蜷缩在蟠桃园里面，春天吸蟠桃蜜，夏天吃果实，有年，蟠桃大丰收，它又去偷吃，王母娘娘知道后，大为震怒，把大懒虫打下了凡间。据说这条懒虫下到凡间后，就钻进了小孩的鼻子里面，变成鼻涕虫。在小孩晚上睡着的时候，它就爬到被子上，变成一条大懒虫。此后小孩子早上不愿起来赖床时，人们就说是懒虫。

在东城，每当年三十的时候，小孩子就要出去买懒，把懒虫丢掉，祈望在新的一年里面勤勤奋奋，不断进取。东城的卖懒与此又有点不同。

到年三十晚，小孩子就要换上新衣服、新鞋子，穿上新袜子。母亲奉神明，先煮好鸡蛋（家中有几个孩子就煮几个鸡蛋），在鸡蛋上插上一炷香，奉神以后，母亲将鸡蛋分给每个孩子，她们拿着鸡蛋走出门口，将香插到地上，轻声唱着：卖懒，卖懒，卖到年三十晚，人懒我唔懒。然后把鸡蛋吃了，这就是卖懒，希望孩子以后勤奋向上，前途无量。

卖懒作为一种启蒙教育的形式，有着催人奋进的特点。特别是物质丰富的今天，保留这个传统习俗，教育新一辈要秉承勤奋的作风，具有十分积极的现代意义。

四，开年与人日：硕果仅存的新年旧俗

新的一年当以正月初一为始，据《东莞县志》记载：“元日昧爽谒家祠，姻族邻里相贺，曰拜年。”[7]

旧时年三十晚上十点后，东莞各家各户开始在厅堂神台前摆上年宵品、罗汉斋、糕品等，以待到子时祭神迎春。到了交子时（晚上11点）之际，便打开大门，点燃鞭炮，叫“烧开门炮”或者“枪炮头”。此习俗在东莞盛行超过百年，可惜在1994年东莞政府禁止燃放烟花炮竹相关政策出台后，方渐渐消失于莞邑大地。

全国都有大年初一早上吃素的风俗，有说法是这一顿吃斋，其功德等于一年吃素；另一种是暗喻指勤俭治家，不可铺张浪费。而到了初二，人们方可吃荤，当日菜肴丰盛，并举行祭神仪式，谓之“开年”。

初二早上，东城人在家中客厅多摆上贡品奉神，并买来鲤鱼用来祭拜。按规定鲤鱼必须是活的，称为“生鲤”，并取其谐音“生利”之意。生菜、芹菜也是开年必备的，而且都要留着根须。生菜是“生财”的谐音，留须则意为“有头有尾”。此外，莞人开年喜用发菜，寓意为“发财”。猪肉、鱼丸、全鸡一只、香蕉一梳，意为“招财”、全盒糖果、茶、酒等祭神用品，于上午举行祭神仪式，祈求在新的一年里生龙活虎，一切生机勃勃，年年有余。

而正月初七的人日，又是新年期间一个重要的节日。所谓人日历史悠久，而且起源也众说纷纭，无从考证。目前，人日的来历主要有占卜说和诞生说。占卜说主要来源于西汉东方朔的《占书》：“岁正月一日占鸡，二日占狗，三日占猪，四日占羊，五日占牛，六日占马，七日占人，八日占谷”。[8]诞生说则是来源于女娲造物的传说，女娲在七日中每日造一生物，“天地先生鸡、次狗、次猪、次羊、次马，始生人。”正月初一是鸡日，初二是狗日，初三是羊日，初四是猪日，初五是牛日，初六是马日，初七是人日，初八是谷日，初九是天日，初十是地日。”[9]实际上，人日就是人的生日，故此全国各地都有不同形式的庆祝活动。据《荆楚岁时记》：“正月七日为人日，以七种菜为羹，剪采为人，或镂金箔为人，以贴屏风，亦置头之鬓，又造华胜相遗”。[10]而在广州，民国时期人日是一个重要的节日，青年男女会结伴到郊外游玩，有选“人日皇后”的活动，作家欧阳山的小说《三家巷》里第十二回《人日皇后》便是描述这天的胜景。[11]

而在东城，人日的习俗也同样延续至今，不过形式略为不同。年初七早上，东城各家各户就把年三十蒸好的年糕切成片，煎成金黄色，摆在盘中，配上水果、糖果等贡品，祈求神明保佑好人一生平安。

人日作为一个古老的节日流传至今，可谓对于作为社会一份子的人而言，强化了人文关怀的回归。通过人日，大家通过各种喜庆的形式，可以牢记中国创世传说的历史渊源，融入并灵活运用中国古典文化哲学思想之余，更能培养人与人之间的相互关怀，实则这也是构建和谐社会的最根本要求之一。

元宵节：新老莞人融合的重要契机

正月十五元宵节，又称为“上元节”。元宵节起源于汉朝，据说是汉文帝是为纪念“平吕”而设的。按中国民间的传统，在一元复始，大地回春的节日夜晚，天上明月高悬，地上彩灯万盏，人们观灯、猜灯谜、吃元宵，合家团聚，其乐融融。

据民国《东莞县志》载：“元夕张灯，烧火树为狮象鱼龙百戏，其词人以隐语体物张之，灯间如射覆然，能命中者必有以持赠或为秋千之戏，亲串好会妇女，相馈以粉丸，曰结缘。是夕紫姑神以卜，相传紫姑以是夜为大妇所逐死，故俗悯而祀之，亦相戒以不妒也。”[12]事实上，许多元宵习俗保留至今。如“结缘”，目前在东城各地颇为流行。据《梨川村志》载：梨川有煮吃甜汤丸和炒响丸互相赠送的习俗，称为“结缘”[13]；如开灯，本为东莞人的重要风俗，据《东莞县志》载：“上元前数夕，生子者张灯结彩为酒馔庆于祠，俗呼为灯头，称其祖父为灯公。”[14]而东城各地则一直保留着这个习俗，据《梨川村志》载：“人们开灯多在初四、初五、初七，结灯则在正月十五。”[15]

传统的元宵节是城乡重视的民俗大节，不论城乡都盛行，尤其是在城市，各种活动更是推陈出新，尤为热烈，传统的元宵节所承载的节俗功能已经被升华为共同的精神兴趣，复杂的节俗被高雅的、狂欢的节日活动所替代，元宵节的活动越来越多，不少地方节庆是增加了舞龙、舞狮、游花车、元宵大型焰火晚会等活动。

东莞人一直对元宵节十分重视。据《东莞县志》载：“上元夜游，观灯，设乐，宴会，演剧（灯有花灯，字灯、山灯之类，制极工巧，同族者庆于祠，同里者庆于社）。为秋千之戏。”[16]这种原始的晚会形式，在东城不但得到保留，而且融入了很多现代化的元素。在东城各地，每年都有形式各异的元宵节活动举行。通过这些活动，有关部门以节日为契机，积极搭建了许多群众娱乐平台，并在舞台设计，节目编排，灯光音效管理等环节上注入科技的元素，让民间的文艺爱好者可以在这些活动中一展身手。更重要的是，东莞作为一个移民城市，新老莞人作为东莞人口的两个重要载体而为东莞的经济文化作出贡献。元宵节作为一个全国性的节日，可谓普天同庆，无分地域。以此节日作为契机，让新老莞人通过喜闻乐见的群众娱乐形式相互交流，相互合作，有利于两大人口载体的进一步融合。

在东城，元宵节历来是大家公认的重大节日，东城各界都会汇集在东城文化广场，举办盛大的庆祝晚会，至今已经举办多年。在晚会上，包括歌舞、相声、歌曲联唱、粤曲表演等都会逐一登台亮相。近年来，这些节目主要由东城的业余演员团队和企业文艺爱好者演出，由此可以充分调动东城业余文艺爱好者的创作情绪，更为东城的本土文化注入新元素，并通过群众的认同而逐步树立新品牌。

结语

东城年俗在重要的传统节日，既秉承了广府年俗传统又衍生了独具地域色彩的庆典形式，充分彰显东城蓬勃发展的文化创造力，为古典文化的传承与新时代的经济、民间关系的和谐发展注入新元素。

参考文献

[1]屈大均.广东新语[M].卷二.地语

[2]陈伯陶.东莞县志[M].广东:东莞养和堂印书局.民国十六年.卷九.舆地略八.风俗

[3]郭九鼎.东莞县志[M].广东:东莞市人民政府.1993年.卷二.山川

[4]张二果..东莞县志[M].广东:东莞市人民政府.1993年.第60页

[5]唐书·十道地理图志[M].东莞县图解

[6]陈伯陶.东莞县志[M].广东:东莞养和堂印书局.民国十六年.卷九.舆地略八.风俗

[7]陈伯陶.东莞县志[M].广东:东莞养和堂印书局.民国十六年.卷九.舆地略八.风俗

[8]东方朔.占书[M].卷一

[9]民间女娲传说[A]

[10]宗懔.荆楚岁时记[M].卷八.六题

[11]欧阳山.三家巷[M].广东:广东人民出版,1978年.第167页

[12]陈伯陶.东莞县志[M].广东:东莞养和堂印书局.民国十六年.卷九.舆地略八.风俗

[13]梨川村志[M].广东:东莞梨川村志编撰委员会.2008年.第143页

[14]陈伯陶.东莞县志[M].广东:东莞养和堂印书局.民国十六年.卷九.舆地略八.风俗

现代意义范文篇2

泰山文化博大精深，举不胜数，自古至今，仁者爱其山，智者爱其水，各有所爱。本文谨就泰山文化的现代意义尝试进行浅显的探讨，以期达到抛砖引玉的效果。

一、现代意义上的泰山文化内容主要包括六部分

现代意义上的泰山文化内容主要包括六部分：泰山神文化、道教文化、佛教文化、儒教文化、社会主义文化、当代西方文化。

泰山神文化是泰山及其周围地区的地方民间宗教，带有原始宗教的特点，是道教泰山化的历史演变，现在以“碧霞元君”（泰山老奶奶）和“泰山石敢当”为代表。在每年的春节，从除夕之夜开始，一直到正月十五，都有来自泰山脚下乃至华北、全国各地的香客登临泰山，上香、许愿、还愿，特别是传说中的“泰山老奶奶”的诞辰纪念日（农历三月十五）前后，登临山顶“碧霞元君祠”和山下“小泰山”的香客更是络绎不绝，形成壮观的朝拜潮流。传说中的“泰山老奶奶”有治病救人、主宰生育的神力，“泰山老奶奶”以她的仁爱之心、平等之心，关怀民生疾苦、济世救人，成就了她万能女神的地位。在现代社会，“泰山老奶奶”不仅仅是祈求多子多福、祈求平安安康的偶像，“登泰山保平安”的泰山宣传广告就赫然出现在了中央电视台的黄金时段，也成为一般民众心目中的“圣母”偶像，有点类似西方圣母玛利亚的地位，是母亲的象征，是人们反思生命、回报母亲的精神偶像。近年来朝拜“泰山老奶奶”的香火费一直延续攀升，上一柱普通的香三五元，贵点的三五十元，昂贵的到600元、800元，甚至有天价的2200元，高价的香火费不仅体现着现代人对“泰山老奶奶”崇拜程度，也是现代人精神迷失、寻求精神寄托的有力佐证。“泰山石敢当”是远古人们对灵石崇拜的遗俗，石敢当与泰山联系在一起，借助泰山神威并被人格化，成为一位善良、勇敢、力大无比的勇士，能够驱妖拿邪、治病救人，因此家家户户或砌于屋墙，或立于街口，或置于房顶，鬼祟见之不敢进，成为家庭的保护神，流传至海内外。而泰山以其无与伦比的悠久历史和雄伟高大的形象，也成为中国的镇山，成为中国的保护神。

道教文化曾是泰山文化的主流文化，泰山地区远古就有鬼神崇拜，巫觋卜筮，是孕育道教精神的基因……泰山作为道教“天人感应”学说的具体象征物，又反过来引证和强化了道教的理论。泰山与道教在文化精神上的密切溶合，到了水乳交融的地步。泰山的宗教布局基本以道教为主，从山下的岱庙、王母池，红门附近的红门宫、一天门、斗母宫，一直到山顶的碧霞元君祠，无不充斥着道教文化的踪迹，可以说泰山宗教主线的布局是以道教为主的，泰山因此成为历史上“道教势力的主要基地”。在当今社会，道教作为宗教文化的影响已经不在占据社会意识的主流，但是道教文化中“清净无为、淡泊名利、天人合一”的思想在人民日常生活中的影响还是随处可见，现在每天坚持到泰山锻炼、提水的“泰山山友”、“泰山水友”数以万计，还有很多每日在花园、广场晨练太极拳、气功的健身者，在他们的日常生活里无不体现着道教文化的浸染，泰安也因为道教文化的渊源，配以其优美的自然环境，成为全省乃至全国的易居住城市，是一座颐养天年、安度晚年的理想所在。

佛教是从北西汉末年从印度“拿来”（取经）的一个宗教，传入中国后很快“中国化”。佛教在泰山的历史也是很悠久，泰山佛教属于禅宗。据袁爱国先生的研究记载，泰山佛教的开山祖僧朗本是西域龟兹国高僧佛图澄的入室弟子，僧朗的弟子慧瑞后来赴西域取经，从四川入印度、直抵南天竺，回国后在长安帮助译经大师鸠摩罗仕译经（这段研究记载也是有关《西游记》中花果山所在地就是泰山的一个佐证）。泰山佛教寺庙主要分布在泰山主线以外的地域，比如普照寺、竹林寺、灵岩寺等都分布在泰山的山麓或山脚，从地域分布就可以看出佛教在泰山的从属地位。佛教虽然在泰山宗教中没有占据主流地位，但灵岩寺曾是中国北方佛教研究的重要基地。在今天，普照寺、灵岩寺等泰山寺庙中依然香火不绝，不时有全国各地的云游僧人来泰山传经布道，普度众生。

泰山距离儒教（儒家思想）的发源地只有几十公里，泰山在春秋战国时期就是儒家思想的核心起源地。孔子在泰山的活动，对泰山儒学的发展和兴起起了很大作用，现在泰山上还有许多孔子的遗迹和传说。有人把孔子和泰山联系起来，称“孔子圣中之泰山，泰山岳中之孔子”。泰山对孔子的影响是巨大的，从“泰山岩岩，鲁帮所瞻”到“登泰山而小天下”，再到临终作《临终歌》：“泰山其颓乎，梁柱其摧乎，哲人其萎乎！”可以看出，在孔子心目中，泰山起着精神支柱的作用。泰山历史上著名儒家思想传播场所是宋代建的泰山书院（今五贤祠遗址），当时兴盛一时，四方学子闻风而趋，文教聿兴，学者众多。泰山书院在宋代成为儒家泰山学派的主要活动场所，欧阳修高度评价泰山学派导致“鲁人皆好学”，黄宗羲在《宋元学案》一书中，称泰山学派“率先以仁文礼乐为学”。在泰山极顶的玉皇顶西侧建有孔子庙，供奉着孔子及其门生，是儒家思想成为儒教信仰的重要证明。儒家思想已经融化在中国人民的生活习惯之中，千百年来，中国人民就象星星围绕着北斗旋转一样，遵循着儒家学说为人处世。孔子，就是人民心目中的泰山北斗。

从马克思主义传入中国开始，泰山就是近代中国革命的主要活动地之一，早期中共山东领导人很多都在泰山周围地区开展过地下活动和斗争，马克思主义得以在泰山周围传播。泰山也成为近代中国人民不畏强暴、前赴后继追求民族解放的象征。同志在他著名的《为人民服务》中说：“人固有一死，或重于泰山或轻于鸿毛，为人民利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。张思德同志是为人民利益而死的，他的死是比泰山还要重的……”。从新中国成立到现在，社会主义文化给泰山带来新的生机，文化为人民服务，为工农服务，把泰山文化的解释权从帝王将相、才子书生手中回到人民手里，泰山真正成为劳苦大众的山，泰山也从“帝王山”演变成“平民山”。胡耀帮同志把中国社会主义建设的艰辛里程比喻为十八盘精神。“我们还要走一段相当长的艰难的路程。好比登泰山，已经到了“中天门”，前面还有一段要费很大气力的路——三个“十八盘”。要爬过这一段路，才能到达“南天门”。由“南天门”再往前，就可以比较顺利地向着最高峰“玉皇顶”挺进了，到了那里就好比我们实现了社会主义现代化建设的宏伟任务。只要上了“南天门”，就能够领略杜甫的著名诗句“会当凌绝顶，一览众山小”的意境了：曾经有如“众山”的许多艰难困苦，就显得渺小了；通往“绝顶”道路上的困难，就比较容易对付了。毫无疑问，在伟大征途上，我们一定能够征服“十八盘”，登上“南天门”，到达“玉皇顶”，然后再向新的高峰前进。”在改革开放的新时期，有人把从岱宗坊到南天门绵延8公里的登山里程，体现出的泰山精神比喻为“自强不息、厚德载物”的中华精神之集中体现，成为鼓舞人们奋发图强、敢超一流的精神力量。

改革开放至今，西方的一些思想价值观念也开始影响国人，形成了一定的冲击，在泰山也产生了很多影响。来自西方的消费、生活观念促进了泰山近年来旅游热的不断升温，泰山成为全国著名的旅游景点，泰山被联合国教科文组织首批列入世界文化与自然双重遗产名录，成为全人类的瑰宝。每年来泰山旅游观光的海内外游客络绎不绝，旅游经济成为泰山的主要经济效益来源。旅游文化的升温，一方面进一步促使泰山从“帝王山”、“权贵山”向“平民山”转化，另一方面，一些单纯以部门经济利益为核心的思想也对泰山文化的保护和开发带来一定的负面作用，比如针对建设索道对泰山景观、文化影响的争论就体现出开发与保护文化遗产、经济利益与环保利益、社会利益之间的矛盾。

以上为代表的六种文化意识形态在泰山目前客观存在的，泰山文化以其多样性和多元化在国内众多风景文化名山中独树一帜，傲立群雄。

二、现代意义上的泰山文化展现出三大特性：

包容开放性、融合和谐性、开拓创新性

1、包容开放性

与国内其他风景、文化名山比较，泰山文化的独特之处就是体现了传统文化的多样性。同样作为文化名山，泰山不仅有自己的地方宗教信仰——泰山神文化，而且还是以佛道儒为代表的中国传统文化共存之地，这是与其他单一文化名山比较最大的不同之处。泰山是国内风景文化名山中，少有的多元文化的代表之一。

泰山是包容的，泰山从在五千年前的大汶口文化时期，就成为当时的文化中心，以后历经奴隶制时期、春秋战国、秦汉两晋，一直到唐宋元明清，到中国的近代和现代，一直是文化的发祥地和集散地。中国历史上几乎所有的文化成果都可以在泰山找到存在的踪迹，无论是本地的泰山神文化、中国传统文化精髓的儒释道文化，还是近代中国革命的西方资产革命思想、马克思主义思想、乃至当代的西方文化思想都在泰山传播生息繁衍。泰山以其博大的胸怀，容纳着古往今来人类的一切文明成果，泰山就是中华民族文化的一个缩影，一个集成。

泰山文化的包容性，是由不同阶层的需要为前提的，帝王将相根据自己的统治需要和个人癖好可以独尊儒家，罢黜百家，或者可以兴佛抑道，而普通民众也可以在泰山找到自己精神寄托的偶像所在，可以在泰山老奶奶面前上香许愿，祈祷平安。泰山文化的多样性和多元化，满足了不同阶层民众的不同精神需求。

泰山文化的包容开放性，与每一个时代的政治文化环境息息相关。大致说来汉唐奉行文化多元化，泰山文化就体现出更多的包容开放性，明清以后奉行闭门锁国政策，泰山文化基本上也是封闭状态。我们现在处在改革开放的历史时期，古今中外的思想大汇合，泰山文化的包容开放性更得以体现。泰山以其博大的胸怀，不墨守成规，不唯我独尊，而是吸纳人类一切的文明成果于一身，只有泰山，才有这样的胸怀和胸襟，敢于接纳不同的文化，而不同的文化都可以在泰山这个怀抱里找到自己生息繁衍的乐土，回报泰山这片大地。

民国时期邱山宁先生刻于泰山烈士祠内卧虎石上《泰山颂》，这样高度概括了泰山的包容性：

泰山何其雄，万象都包容；

泰山何其大，万物都归纳；

泰山何尊严，万有都包含；

一切宇宙事，皆作如是观。

2、融合和谐性

泰山红门有两座隔街相望的寺观，道东是弥勒院，是佛教所在，道西是红门宫，是道教所在，中国的两大传统宗教在泰山上相隔不过5米的地方隔街做了好邻居、好伙伴。特别令人称奇的是，飞云阁横跨东西，把弥勒院和红门宫从空中连成一体，在别处打打杀杀、势不两立的佛道两教，在泰山却成了一家人。泰山普照寺门口有这样一副门联：“长松筛月不辨今古，黑豆未芽何分佛儒”，在寺中筛月亭中则挂着这样一副楹联：“引泉种竹开三廷，援释归儒近五贤”。这两副对联清晰表明普照寺作为佛教寺庙又是儒家重要的活动场所。据记载，在清代，和尚、道士、儒生一起在普照寺居住、生活、学习，儒释道三教合一在这里得到最明显的体现。在今天的普照寺佛堂的东南侧墙，赫然挂着“仁者爱人”的署名“泰山管委会”的宣传牌，而佛堂内正香烟缭绕，来自天津的本愿法师正带领一班佛门弟子颂经念佛。在斗母宫，也体现了道、佛一家的风格氛围，斗母宫后殿为碧霞元君殿，供奉着泰山奶奶、眼光奶奶和送子奶奶，是道教神像，而前殿灵隐无爽殿则供奉着观世音菩萨，是佛教的神像，道、佛两家在这里共居一院，成为奇观。

长期同处泰山的儒、释、道，在泰山发展的过程中，经历了斗争和融合的复杂过程。一方面，他们之间是一种互相斗争的过程，一方面又是互相学习融合的过程。斗争是主流，在斗争中促进了彼此的互相学习与融合。到宋元时期，“以佛治心、以道治身、以儒治世”的三教合流思想成为主流。在斗争和融合的过程中，你中有我，我中有你，彼此之间吸取对方的精华，排除糟粕，经过消化改造，创造新的思想体系，共同构建着中华民族的传统文化。一方面，他们互相制约，使每一方不致走向极端；另一方面，他们又互相渗透、共存共荣。儒释道的共同存在，构建着中华民族的传统道德：重伦理、爱道德、克勤克俭、坚韧耐劳、自强不息、气节至上、情不越礼、理以节情。在儒释道斗争又融合的过程中，体现着和谐的美。

如果说泰山在历史上是中华传统文化儒释道三教合一的一个典范的话，那么在现在的改革开放社会，泰山也是融合中国传统文化、社会主义文化和当代西方文化的一个有力象征和典范。中国的改革开放事业，是社会主义的自我完善与发展，改革开放要借鉴人类历史上的一切文明成果为我所用，为中国发展和富强服务。改革开放事业，是一次东西方文明融合交汇的过程，在这个过程中有摩擦有斗争，在摩擦与斗争中又互相融合，共同塑造中国的新文化。近年中央提出建设“和谐社会”的发展战略，正是从战略角度号召去消除在发展过程中发生的一些摩擦和斗争，以期达到文化、经济、价值等观念上的大融合、大和谐。

3、开拓创新性

在岱庙天贶殿内的《泰山神启跸回銮图》中，有一个创新的绘画处理手法。在画法上，即继承了宋代传统笔法（下部人物前后无大小之分，建筑物采用均角透视等），又加以清初传入的西画技法（顶部山石、林木、建筑物运用近大远小的西洋画法）。从而使壁画显现出宋清兼融、中西合璧的艺术风格。

泰山几乎荟萃了中华传统文化的所有精华，又是当代中西方文化的汇合交融的一个典范象征，不同文化的互相斗争融合过程之后，必然创新诞生出新的思想文化体系，包容—融合—创新，这是一个事物发展的基本轨迹和规律。借鉴人类的一切文明成果为我所用，开拓进取，大胆创新，是泰山给我们的重要启示。

创新是一个民族的灵魂，是一个民族发展的动力源泉。从中国历史上来看，每一次文化大融合、民族大融合之后，都会产生一段经济、文化高速发展的盛世时期。现在的改革开放事业，引进西方先进的管理、经济、文化，我们正在经历着一场东西方文化大融合时期，大融合必然带来大发展，开拓创新已经成为我们这个时展的主流。只有创新的，才是自己的，只有创新的，才是有生命力的。从“中国制造”到“中国创造”，中国大地正焕发出新的生机，“自主创新”成为我们这个时代最响亮的号角。

三、宏扬“择细成高”精神夯实创业基石

提到泰山，很多人都会想到这句名言：“泰山不择细土，故能成其高”，这句话最早处于秦李斯《谏逐客书》：“泰山不让土壤，故能成就大，江河不择细流，故能就其深。”这句话带给我们什么启示呢？

泰山地处华北大平原的东部、山东省中部，总面积约2000平方公里。风景区面积426平方公里。它的主峰是玉皇顶，海拔1532.7米。泰山具有得天独厚的地理环境，它东望大海，西邻黄河，南接孔子故里曲阜，北依泉城济南，以拔地通天之势雄峙于中国东方。泰山之所以如此雄伟壮观，是由其独特的地质构造形成的。泰山的形成，历经了自太古代至新生代各个地质时代的演变过程。燕山运动奠定了它的基础，喜马拉雅山运动造就了它的雄伟。泰山地质构造以断裂为主，受掀斜式断块抬升控制，断裂活动使其拔地而起，耸立在华北平原之中，故彰现得特别高大雄伟。据最新的报道，泰山岩石历史已经有28亿年，是世界最古老的岩石之一，对研究中国东部元古代地质构造、岩浆活动及板块构造，具有重要科学价值，而泰山的山体却又是世界上最年轻的山，直到今天，它仍以每年0.05毫米的速度成长着。

泰山的美在于自然景观与人文景观的有机结合。泰山的自然景观之美，美在山体的高大及形象的雄伟。它主峰突兀，山势陡峻，山峦叠起，与周围的河海、平原产生了强烈的对比，形成了“一览众山小”的高旷气势。泰山山脉绵延200多公里，基础宽厚，形体集中，使人产生一种安稳感和厚重感，在心理上就形成了“稳如泰山”、“重如泰山”的自然感受。

从文化意义上来说，泰山文化之所以博大精深，一是包容性，不同文化都可以在泰山繁衍生息；一是泰山独有的凝聚力，凝聚力又是如何发挥作用的？那就是“不择细土”，不以物小而不容，不以物异而不容。同样我们也应该看到，泰山“能成其大”，缘自“不择细土”，不择的是“细土”，而不是“细沙”，假若泰山是一大堆的细沙组合起来的，恐怕泰山就没有今天的高大挺拔，而是沙丘一堆了。

在泰山立足、传播的传统文化和现代文化很多，有的繁衍生息下来，有的昙花一现不知所踪。有生命力的文化才可以持续发展，受到广大人民拥护信赖的文化才是有生命力的，结合现代科技经济发展不断创新发展的文化才是有生命力的。

“择细成高”是一种拿来主义的学习精神。我们搞改革开放，搞社会主义现代化建设，学习西方先进的科技、经济、文化，都需要用拿来主义的“择细成高”精神来衡量一切，不能把西方糟粕的落后的东西再拿到中国来，成为西方落后科技和落后制度的延续市场。同样，我们发扬传统文化中的积极因素为社会主义现代化建设服务，也需要有拿来主义的“择细成高”精神，任何文化都是建立在相应的科技、经济基础之上的，现代科技和经济与小农经济时代的科技经济基础已经大不相同，如果照搬、照套传统文化的价值观念在现实社会也是走不通的；另外，我们的改革开放事业是社会主义的自我完善和发展，如果连社会主义的宗旨和优越性部分都给抛弃了，我们的改革将失去方向和意义。

“择细成高”是一种做细做实的的精细文化。台湾的农业叫做“精细农业”，他们种植有机玉米的生产工序有100多道，种玉米种到这种精细程度，是值得我们学习借鉴和反思的。从文化层面看，中国传统文化与西方文化相比较，一个不足和薄弱点就是精细度不够。中国传统文化讲究天人合一、不拘小节，讲宏观，很少讲微观；讲模糊，很少讲清晰；讲虚证，很少讲实证。可以说，传统文化中对精细度要求的不高，是中国近代衰落的一个文化原因，而近代的科技、经济几乎都是从西方发展并迅速细化规范起来的。现在我们搞改革开放，学习西方先进的科技、经济管理，从文化层面上来说，我们需要学习西方文化中重视精细度的一面，宏杨“择细成高”的精细文化精神，把任何事情都做细做实，在做细做实的过程中体现凝聚力。做人讲细节可以体现人的素质和修养，企业讲细节会决定一个企业的成败，政府讲百姓利益无小事才能构建以人为本的和谐社会。

我们需要提倡并宏扬泰山这种“择细成高”的精神，以“择细成高”的精神夯实创业的基石，以甘做泰山上的一粒细土，甘做长城下的一块砖石的精神，认真做好每件小事，进而成就宏伟的人生和事业大厦。

四、现代泰山文化是中华民族的当代灵魂

我们处在一个改革开放的新时代，是一个价值观念冲击动荡的时代，是一个只争朝夕社会巨变的时代。把握社会发展的主流，紧跟时展的步伐，需要我们有一个清晰明了的文化坐标。泰山是“世界文化自然遗产及中华民族精神家园”，泰山精神是中华民族“自强不息，厚德载物”的集中体现。泰山文化的包容开放、融合和谐、择细成高、开拓创新，正体现了这个变革时代的发展主旋律，是这个时展的文化象征。泰山文化的现代意义给了我们这个时代最好的文化精神食粮，指引了我们人生和事业的发展方向和发展轨道。现代泰山文化是中华民族当代精神的集中体现，从文化角度讲，泰山是当之无愧的国山，泰山文化是中华民族的当代灵魂。

实现中华民族的伟大复兴，是我们几代人肩负的神圣而艰巨的历史使命。如何实现中华民族的伟大复兴？需要借鉴学习人类一切的文明成果为我所用，需要立足中国的基本国情为出发点，需要宏扬包容开放、融合和谐、择细成高、开拓创新的现代泰山精神，以中华民族的伟大创兴来实现中华民族的伟大复兴！

本文承蒙知名泰山文化研究专家李继生先生斧正，谨表谢意！

主要参考资料：

路宗元《文化泰山》

李继生《泰山导游词》

现代意义范文篇3

康德哲学与我们有什么关系？进一步说，历史上的哲学家他们的思想与我们有什么关系？如果研究哲学史的人不是生活在象牙塔里的学究，如果说我们研究哲学史并不仅仅是为了“发思古之幽情”，那么我们就必须证明我们的研究是有“意义”的。表面看来，这种证明带有自我辩白的嫌疑，不过更深层次的问题应当是哲学或哲学史的意义问题。

由此可见，讨论康德哲学的意义是不可能仅仅局限于讨论康德的，它归根结底关涉到研究哲学史的意义问题。因此，本文的目的是借助讨论康德哲学的意义来讨论哲学史研究的意义问题，也可以说是借助讨论哲学史研究的意义来讨论康德哲学的意义，并且由此而提出一种新的哲学史观模型。

一、哲学问题

为什么哲学史上的哲学家们虽然斯人已去，其理论学说业已过时，我们还要学习和研究他们的思想呢？因为哲学就是哲学史，哲学史就是哲学，能够在哲学史上“青史留名”的哲学家，他们的思想、学说或理论都具有永恒的意义和价值，在某种意义上说，他们超越了时间和空间，无论在任何时候任何情况下都是有意义的。但是，谁都知道，哲学家们在几乎所有的哲学问题上都未能达成最基本的共识，哲学中这种“众说纷纭莫衷一是”的局面，套用霍布斯的一句话，就好象是一个“一切人反对一切人”的战场，每个哲学家的思想都是转瞬即逝，哲学流派的更替其速度更是越来越快，我们怎么能说他们的思想有意义而且是什么永恒的意义呢？！

哲学家们在所有的哲学问题上一向众说纷纭莫衷一是，这是事实。然而，我们以为，恰恰是因为哲学家们在哲学问题上无法达到最基本的共识，他们的思想才具有了永恒的意义。因为这意味着哲学问题是万古常新、永恒无解的，即是说，哲学问题并没有终极的答案，因此历史上的哲学家们所面临的问题，对我们来说也一样是问题。既然哲学问题没有过时，那么每一位哲学家为这些问题所提供的解决方法，对我们来说就永远是一种可能的选择，当然并不是唯一的选择，而是许多种选择中的一种选择。在这个意义上我们可以说，哲学史向我们展示的无非是有史以来哲学家们在哲学问题上各自不同的解决方式，我们学习和研究哲学史的目的无非就是在这些解决方式中选择自己的道路，或者在这些解决方式之外开辟自己的道路。

不错，康德哲学是200年前的思想，他的人早已离我们远去，他的学说也早就过时了。然而，一位哲学家在哲学史上的地位并不在于他说了什么――他所说的什么总会过时的，而在于他所面临的哲学问题和他解决这些问题的方式，我们可以把这些看作是衡量一位哲学家在哲学史上的地位的“经纬度”。哲学始祖泰勒斯说“大地浮在水上”，水是万物的本原，这话早就过时了，现在谁也不会把这句话的内容当真。但是泰勒斯的问题却没有过时，那就是追究自然万物的起源问题。同样，康德以两种“普遍必然的”科学知识亦即欧几里得几何学和牛顿物理学为模型所建立起来的先验哲学其内容肯定已经过时了，但是他解决问题的方式至今仍然不失为一种选择。自哲学诞生起，至今已经2600多年了，正所谓“大江东去，浪淘尽千古风流人物”，能够在哲学史上留下名字的哲学家都经历了时间的考验，他们的思想之所以能够历经百年甚至千年依然具有深刻的理论意义，并不是因为他们说出了“真理”，而是因为他们所探讨的哲学问题乃是万古常新的问题，这些问题不仅是他们的问题，也是我们的问题，甚至很可能是人类永恒的问题，所以他们解决这些问题的方式也就成了典型，成了为后人树立的“路标”、“纪念碑”或“里程碑”。

既然哲学问题是万古常新的，也就是说，这些问题是永远也不会有终极答案的，那么我们为什么非要与这样的问题纠缠不休呢？逻辑实证主义曾经以“意义标准”和“可证实原则”来衡量哲学命题的意义，认为一个有意义的命题或者是分析命题，或者是综合命题，分析命题作为“重言式（tautology）”可以用逻辑来判断真假，综合命题可以由经验来证实或证伪，除此之外的命题都是没有意义的。显然，那些永远没有统一答案的哲学问题既不是分析命题也不是综合命题，因而都应该从哲学中清除出去，用他们的术语说就是“拒斥形而上学”。我们以为，哲学问题的确是永远也不会有统一答案的问题，但是没有统一的答案并不意味着这些问题没有意义，实际上由于这些问题乃是对我们性命攸关的问题，所以我们非追问不可。

为什么？

我们可以把我们所遭遇到的问题区分为“问题”和“难题”。一个问题通常是可以有答案而且是有统一答案的，科学知识就相当于这样的问题。一个难题则一般没有统一的答案，而只能有一些甚至许多不同的解答方式。实际上，我们在现实生活中所遇到的问题大多是没有统一答案的难题。

哲学问题不是“问题”而是“难题”。

无论从事实上讲还是从理论上看，哲学问题都是难题。从事实上说，哲学家们在哲学问题上向来众说纷纭，莫衷一是，没有一个哲学问题达到了普遍认同的程度。从理论上说，哲学之本义是“爱智慧（philo-sophia）”，这意味着在哲学诞生之初哲学家们原本（或应该）是十分谦虚的人，他们明白智慧不同于知识，那是一个永恒无限的理想境界，因而是人终其一生也无法企及的，所以我们只能“爱智慧”而不可能占有智慧。

但是，既然哲学问题是没有终极答案的，至少我们现在已经知道哲学问题是没有终极答案的，那么我们为什么非要追问它们不可呢？这就关涉到哲学的起源问题，或者说，关涉到人类精神的所谓“终极关怀”的问题。

在《旧约》圣经之“创世纪”里有一个“伊甸园”的故事。据说上帝在创造亚当之后，在东方为他辟了一个园子让他居住，这个园子就叫做伊甸园。在伊甸园中有许多树，其中有两棵最特别，一棵是“生命之树”，一棵是“智慧之树”。吃了生命之树的果子可以长生不老，吃了智慧之树的果子可以有智慧。上帝对亚当说，这园子里树上的果子都可以吃，唯有智慧之树的果子不能吃，吃了就会死。然而后来亚当受蛇的引诱终于还是吃了智慧之树的果子，于是被逐出了伊甸园……。如果这个故事有几分真实的话，我们不免替亚当感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”，不过是因为吃东西的顺序搞错了：假如他先吃生命之树的果子，然后再吃智慧之树的果子，他就既可以长生不老，又可以是有智慧的，因为上帝并没有禁止他们吃生命之树的果子。倘若如此，他将与上帝一样，上帝也奈何不了他。其实，这个寓言――我们可以把它当作寓言看――象征的是人成其为人所根源的内在矛盾。人一方面是自然存在物，另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在，用康德的话，人是“有限的理性存在”。因此当人作为人而存在的时候，在他的面前就立刻出现了一道巨大的鸿沟：人就处于有限与无限、暂时与永恒、此岸与彼岸、现实与理想、必然与自由……等等等等的对立之间。有死的人却向往永恒，向往永恒的人终究是要死的，这就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因为这个矛盾，人才有了“终极关怀”，他要求超越自身的有限性而通达无限的自由境界，于是就产生了哲学，确切地说，就形成了哲学问题。当然，这个最基本也是最深层次的问题，经常被许多问题掩盖住了，而且还由此生发出许多具体的问题，但是从根子上说，这应该说就是哲学的起源。正因为如此，只要人在世一天，他就免不了要追问哲学问题，但是只要他是人，那么在他的有生之年又注定了不可能解决这些问题，而且就人是有限的存在而言，即使人类可以无限地延续下去，也仍然不可能解决这些问题。这就是人的命运，无法摆脱的命运。

就此而论，哲学将与人类共存亡。

所以，任何一位青史留名的哲学家其思想都具有永恒的价值，既具有“历史意义”亦具有“现代意义”。当然，这并不是说，他们所说的话至今仍然没有过时直到今天仍然是颠扑不破的真理――这样的真理根本就不存在，而是因为他们所提出来的哲学问题是永恒的难题，换言之，我们今天所面临的哲学问题与他们当年面临的哲学问题是一样的，从这个角度看哲学，那么我们可以说，哲学并不存在于某一种哲学理论或哲学体系之中，而是存在于过去、现在乃至将来，人类试图通达无限之智慧境界的所有道路之中，所以哲学不是一条路，而是有无数条路，而且哲学永远也不可能达到目的地，它永远“在途中”。海德格尔晚年在为自己的全集作序时说，他的著作是“Wege――nichtWerke”，就是这个意思。他不仅说“道路――而非著作”，而且“道路”用的还是复数，换言之，不是一条路，而是许多条道路。因此，哲学不象科学那样是一个“直线式的”知识积累的过程，哲学可以看作是面对永恒的难题寻求不同的出路的过程，它更象是一个围绕着圆心（智慧）所作的无限的圆周运动。今天，随便一个医学院的学生所具有的知识都要比医学始祖希波克拉底多得多，然而即使再大的哲学家也不敢说他比柏拉图或者亚里士多德更高明，原因就在这里。所以，哲学史就是哲学，哲学就是哲学史。

附带说一句，“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”，这其实并不是我们的“发明”，而是黑格尔的首创，然而我们由此确立的却是一种与之相反的哲学史观。在黑格尔看来，哲学史上只有一种哲学，所有的哲学都不过是这种哲学之发展过程中的不同阶段而已，因而越是在后的哲学思想就越是“进步”，最后形成的将是把所有哲学都包容于自身的“全体”，所以哲学象科学一样（当然在黑格尔看来哲学比科学更科学）也是一个知识积累的过程。然而，当我们说哲学是哲学史的时候，这句话的意思恰恰说的是存在有许多种不同的哲学，每一种哲学都有其独特的存在价值。

由此可见，哲学或者更准确地说哲学问题产生于人的困境。对此，维特根施坦曾经有一个绝妙的比喻，他在《哲学研究》中说，“哲学问题具有的形式是：‘我不知道出路何在’”（123）。哲学家，也可以说我们每个人都好象是“瓶子里的苍蝇”（309），它看到的是一个无限广阔的空间，于是它千方百计寻找出口，却永远也飞不出去。康德也有一个绝妙的比喻：一位形而上学家就好象一个天真幼稚的孩子，他站在开阔的地方一眼望去，看到天地交融于地平线上，于是就想从那里走到天上去，殊不知他每前进一步，地平线就会后退一步，他与地平线之间的距离是不可能用这样的方式来缩短的。形而上学家也是如此，他们以为只要走到经验的尽头就可以通达超验的本体，而实际上在他与所谓的本体之间永远隔着经验的帷幕。同样说的是人的有限性，康德与维特根施坦在态度上却又是不一样的。维特根施坦（至少是前期的维特根施坦）认为给这个“瓶子”（世界）“划界”的是语言，我们对于语言界限之外的东西必须保持沉默。康德则认为，尽管我们不可能认识“瓶子”之外的事情，但是这并不妨碍我们思想它，而且这种思想对人来说是非常必要的，因为人之为人就在于他无时无刻不在试图超越这个“瓶子”，也许他今生今世不可能现实地飞出这个“瓶子”，然而他仍然可以将飞出“瓶子”看作是他的理想。

我们每个人都生活在“瓶子”里，我们每个人都有自己的“瓶子”，每个人的“瓶子”也许并不一样，但是“瓶子”终归是“瓶子”。所谓“瓶子”也就是人的有限性，人的限制。如果你明白“瓶子”是飞不出去的，看着外面如画的景色，你就不想飞出去了吗？如果你知道人终有一死而且只此一生，你就不思考死后生命的问题了？就不关心灵魂不朽的问题了？如果你知道――我们的确知道尼采的话――“上帝死了”，你是不是就不需要信仰了？未必。没有人会心安理得地生活在“瓶子”里，因为人是一种对未来永远抱有希望的生物。当然，哲学不是宗教，它不可能允诺给我们永生的生命，不过它可以使我们思考：当我们面临如此的困境时，我们应该选择怎样的人生，我们可以有怎样的理想和希望。

我们生活在“瓶子”里而企图飞出“瓶子”之外去，“瓶子”是“现实”，飞出去则是“理想”。这两者之间的矛盾和对立就是康德哲学的出发点，实际上也应该是我们思考哲学问题的出发点。那么，康德哲学要解决的是什么样的哲学问题？他所面对的问题是否也是我们所面对的问题呢？

二、康德哲学的问题

当康德登上哲学的历史舞台时，他所面临的理论背景，首先是经验论与唯理论关于科学知识的普遍必然性问题的争论陷入了困境（休谟）；其次是在启蒙主义的内部理性与自由陷入了矛盾冲突（卢梭）；最后则是在怀疑论和唯物主义的打击下，形而上学名存实亡。这三个问题也可以称之为“理性权威的动摇”、“自由的失落”和“形而上学的衰亡”。如果要用一句话来表达康德哲学的问题，那就是：“在严格遵循必然的自然法则的世界上，人有没有自由，有没有不同于其他自然存在物的价值和尊严”。这是在启蒙时代科学主义处于极盛时期的背景之下，康德所面临的根本问题。显然，康德哲学的问题归根结底乃是人类精神的“终极关怀”的问题，在某种意义上说，这个问题也是人类精神的价值重建的问题。康德之后一百年，当尼采说“上帝死了！”，人类的新世纪即将开始，他面临的是如何重建价值的问题。尼采之后（1900）一百年，我们今天同样面临着如何重建价值的问题。

康德与我们，相隔200年。但是我们与他所面临的问题却是一样的。200年前，康德就感受到了科学技术对人类精神价值的威胁，200年后，我们就不只是感受到这种威胁，而是身受其害了。

20世纪是“科学技术的时代”。尽管我们不再象18世纪康德时代那样视科学为具有“普遍必然性”的真理，相反，我们已经认识到科学技术的所谓真理性是相对的、有条件的，但是我们还是要把20世纪看作是“科学技术的时代”，因为科学技术在20世纪的发展和进步是人类有史以来任何一个世纪都无法比拟的。然而，虽然我们已经意识到了科学技术的相对性和有限性，但是却仍然无法阻止科学技术的威胁，而且是致命的威胁，例如环境污染、生物物种灭绝、核战争威胁等等。

为什么会出现这种情况？原因可能很多，但有一个最明显（也可能最重要）的原因，那就是人类文明的发展失去了平衡，即是说，人类文明难以适应它自己的产物――科学技术――的发展，换言之，人类并没有为使用已经出现并且投入使用的科学技术做好准备。1966年，海德格尔在回答德国《明镜》周刊记者的访谈时曾经说，当他看到美国宇航员登上月球的时候，他有一种惊惶失措的感觉，他认为我们并不需要这些。“我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系。这已经不再是人今天生活于其上的地球了”。当时也许有人会嘲笑海德格尔小题大做，大惊小怪。但是现在我们终于发现，海德格尔的忧虑不是没有道理的，因为我们已经为此付出代价了。

我们并不是在指责科学，我们其实是在指责自己。科学技术本身没有错，即使科学技术毁灭了地球、毁灭了太阳系、甚至毁灭了银河系，那也不是科学技术的错。因为科学技术是中性的，问题的关键在于使用科学技术的人。在某种意义上说，世界上没有什么比人掌握科学技术更可怕的事了。因为迄今为止，人类是地球上组织得最差最容易陷入危险而且最容易危及其他自然存在的生物种群。动物可以凭本能活动，它们的社会组织通常很少陷入危机，即使陷入了危机也可以自我调节，即使无法调节也不会毁灭自然，至多是毁灭自己罢了，虽然也可能间接地影响其他生物，但那毕竟是一个缓慢的过程。人就不同了。人的自然进化早已停止了，他的进化是精神的进化、社会的进化或文化的进化。由于人类的进化变得越来越复杂，出现问题的可能性也就增加了，甚至一个微小的因素就有可能造成毁灭性的后果，受到威胁的不仅是人自己，而且包括整个自然界。

显然，人类赖以生存的基础太脆弱了，而且充满了矛盾和问题。在某种意义上说，人以价值作为自己存在的基础。作为动物的人只是活着或者追求活得更好，而作为人的人却总要问一问“为什么”活着。在前有苏格拉底，在后有康德，哲学家们通常认为，一种未经理性审慎的生活是没有价值的生活。然而，在这个世界上，任何地方也没有写清楚这个“为什么”的原因，实际上，这个世界原来并没有这个“为什么”的原因，换言之，这个世界原本并没有什么价值，价值是随着人的出现而出现的。

人以价值为其存在的根基，实在是一种“冒险”。

价值（value，Wert）源于古梵文wer、wal（围墙、护栏、掩盖、保护、加固）和拉丁文vallum（堤）、vallo（用堤护住、加固、保护），〔古德文war就有庇护的意思〕，就其本义而论，所谓价值就是人类抵御某种东西的堤坝和护栏。那么价值是针对什么东西的？价值针对的乃是虚无主义。人是一种需要理想才能存在下去的特殊的存在，所以人生活在丑恶的现实与美好的理想之间：他因为对现实不满，于是就有了理想；或者说他因为有了理想，因而对现实不满。价值就是理想。但是，价值这种东西并没有写在自然之中，需要人自己去发现和创造，至于究竟什么样的价值是最好的或最佳的价值，却是不确定的。这就意味着，当我们选择一种价值作为我们存在的根基时――我们必须选择――我们并不能确定这一价值是不是合适的选择，因而以价值为其存在的根基，人就不可避免地要“冒险”――任何一种选择都可能使我们误入歧途，任何一条道路都可能是不归路，然而选择了就必须为之承担责任。

如果――我们说“如果”，是因为不一定――人类真的是自然界自然进化的产物甚至象有些人所说的那样是进化的最高阶段，那冒险的就不仅是人类了，自然本身也在冒险。因为人类的行为成了毁灭自然的原因，那无异于说自然在自我毁灭。很难想象，自然怎么会产生出人类这种有可能（实际上已经部分地变成了事实）毁灭它自己的存在物呢？所以，我们不知道自然产生出人类究竟是进化还是退化。如果我们把人类的出现看作是自然进化的最高阶段，那么也许唯一的解释就是自然的发展到了一定的程度就会“冒险”，因为只有“冒险”才蕴含着新的希望：正如上帝创造亚当并且赋予了他自由，这种最高级的造物“高级”就“高级”在他是自由的，而这就意味着他可以犯罪也可以不犯罪一样，人之存在的危险性就在于人有自由选择的能力，而自由就意味着存在着不同的可能性。自然在人类这里走向自由，可能走向毁灭，也可能走向更高的境界。也许要走向更高的境界就只能冒险，而且也值得去冒险。

人类若要代表着自然走向更高的阶段，他至少必须解决两个最基本的问题：一是凭借理性的能力发现自然的奥秘，一是使自己成熟到足以与自然之奥秘相配的程度。迄今为止，我们尚未达到足够成熟的程度，也许远离自然的奥秘不一定是坏事。

康德的时代正是启蒙主义萌生危机的时代。当人们以理性、科学为其价值取向时，便陷入了这样的困境：理性被看作是最高的权威，然而理性无论如何难以取代上帝的权威，充当上帝的角色。当我们把理性理想化为抽象的、普遍的、永恒的理性时，它实际上与上帝一样并不是一种现实的存在，只是一种理想，但是另一方面理性却又的确是我们现实具有的东西。用康德的术语说，这就造成了一种“先验幻相”：理想的理性是无限的，而现实的理性却是有限的，当我们大树特树理性的权威甚至以之取代上帝的位置的时候，这个理性指的是抽象的、理想的理性，而不是现实的有限的理性，然而实际上我们只有现实的有限的理性而没有理想的无限的理性，于是我们就错误地把现实的有限的理性当作了那个无限的理想的理性，危险便由此发生了。康德清醒地意识到，如果人类以理性（科学理性或工具理性）为价值的话，那么他就可能要冒失去价值的危险，因为科学理性是有限的，它无论如何不足以充当人类生存的价值基础。

所以，康德不得不限制知识，为道德信仰留地盘。

三、康德哲学的精神

如前所述，康德哲学的问题，一言以蔽之，就是在一个严格受必然的自然法则支配的自然界中，人有没有自由，有没有不同于其他自然存在物的价值和尊严的问题。就古典哲学而言，这个问题涉及到了形而上学的问题。

毫无疑问，康德是古典哲学中对形而上学批判得最深入、最系统、最激烈的哲学家，但是康德从来也没有想过要彻底抛弃形而上学。为什么？因为在他看来，形而上学的产生，源于人类理性试图超越自身有限性而通达无限的自由境界的最高理想，用我们今天的话说，就是产生于人类精神的“终极关怀”。人作为“有限的理性存在”有这样的理想是无可厚非的，问题在于形而上学企图满足这个理想的方式错了：它试图通过理性认识的方式把握宇宙的终极实在，为人类精神确定来源和归宿。殊不知理性的认识能力是有限的――形而上学要想成为科学乃至科学之科学，而科学不仅限于经验的范围，而且限于必然的领域。所以形而上学的目的是实现人类精神的根本理想，但是它解决问题的方式却是一种“科学思维方式”，这就难免“南辕北辙”，与自己的目标“背道而驰”，它越是企图解决问题，离问题的解决就越远。

在康德看来，形而上学错了，并不意味形而上学的问题没有意义，我们没有必要“因噎废食”，从此不再思考形而上学的问题，关键在于我们能否为它找到一条出路。在某种意义上说，康德的全部哲学就是在为形而上学找出路。在他看来，这个出路就是伦理学，我们也可以把它引申为一种广义的价值哲学。

形而上学起源于人类精神追求自由的终极理想，它实现这一理想的方式是科学思维方式，而科学思维方式只能证明必然而不可能达到自由。但是，正因为科学知识不能达到自由，说明科学知识是有限的，形而上学的问题、自由的问题、终极关怀的问题，都不是科学知识所能解决的问题。那么，什么知识能够解决自由问题呢？显然，道德哲学或伦理学是以自由为其基础和前提的：“当且仅当”存在着两种不同的可能，我们选择了其中被认为是好的或善的可能而摒弃了被认为是坏的或恶的可能，并且为自己的选择承担责任，只有在这种情况下，一个行为才有可能用道德标准来衡量其价值所在。换言之，道德行为是以自由为前提的，没有自由我就不必为自己的行为负责。在康德看来，这就意味着，如果一种道德哲学或伦理学是实在的，那么自由就是实在的。于是，道德哲学或伦理学就成了形而上学的一条出路，而且是唯一的出路。

康德意识到了科学的有限性，所以他要“限制知识，为信仰留地盘”。当然康德并不是或主要不是要为宗教信仰留地盘，而是要为道德留地盘，为自由留地盘，为形而上学留地盘。

经过以反形而上学为其基本特征的20世纪西方哲学的“战斗洗礼”，我们有什么理由谈论形而上学的意义呢？形而上学还有意义吗？

不错，20世纪哲学的一个最显著的特征就是它对形而上学的批判，这种批判从本世纪初一直延续到今天，目前仍然在继续着，这就构成了20世纪西方哲学的一道颇为奇特的“风景线”：哲学家们总是在反形而上学，而形而上学似乎总也反不完（80年代活跃一时的后现代主义可以看作是形而上学批判的又一轮热潮）。造成这道“风景线”的原因不外有两种可能，一种可能性是由于形而上学构成了西方文明的基本要素，因而也是西方人的沉重负担，这个负担之沉重达到了这样的程度，要想清除它一百年的时间是不够的；另一种可能性是形而上学或许仍然有其生命力，仍然有其存在的意义和价值。

我们在此讨论康德，康德对待形而上学的态度值得我们深思。即使形而上学失去了存在的意义，但也并不意味着人类精神的“终极关怀”不应该得到满足。“终极关怀”既是宗教的源泉，也是哲学的源泉，虽然两者解决问题的方式是不同的。换言之，即使我们“拒斥形而上学”，也不可能拒斥精神的“终极关怀”。

那么，康德哲学的精神究竟是什么呢？

康德在《实践理性批判》一书的“结论”中指出：“有两种事物，我们越是经常、持续地对它们反复思考，它们就总是以时时翻新、有增无已的惊叹和敬畏充满我们的心灵：这就是头上的星空和内心的道德法则”。康德这段话集中体现了他的哲学的基本精神。

“头上的星空和内心的道德法则（DerbestirnteHimmelübermir,unddasmoralischeGesetzinmir）”代表着康德哲学的两大原则，一个是自然（必然），一个是自由；一个是科学，一个是道德。康德穷毕生之精力就是要证明这两大原则各自的根据。

“头上的星空”代表的是宇宙自然，体现着森严的自然法则。“内心的道德法则”代表的则是自由（自律），体现着人之为人的价值和尊严。巴斯噶尔曾经说，人与他在宇宙中的地位不相称，因为人脆弱得就象是一棵茅草，但是他是一棵有思想的茅草。康德也是如此，他竟然把人的道德与宇宙自然相提并论，不但相提并论，甚至在他的心目中，内心的道德法则远比头上的星空要高得多，伟大得多。这就是说，如果在这两者之间再排一下秩序的话，那么康德会告诉我们道德法则高于自然法则。

人凭什么与广阔无垠的宇宙相提并论，凭什么与森严的自然法则抗衡？

“头上的星空”和“内心的道德法则”，两者都与我的生存意识（BewusstseinmeinerExistenz）息息相关。前者从我在外部感觉世界中所占的位置开始，并把我在其中的联系扩大到重重世界、层层星系的无限空间之中，和体现着它们的循环运动、生成与延续的无限时间之中。后者则开始于我的无形的自我、我的人格，并把我呈现在一个具有真正无限性的世界之中，尽管这是只有理性才能思想的理智世界（intelligibleWelt），然而我自己觉察到，我和这个世界的联系不是单纯偶然的而是普遍必然的，而且可以通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生关系。虽然这两个世界都与我的存在密切相关，但是它们对我的意义却截然不同。就有形的感觉世界而言，我们只是一种有限的的自然存在物，只是自然之无尽的因果链条中的一环。在广阔无垠、浩淼无边的宇宙中，我们生长于斯的家园――地球，不过是沧海一栗，无足轻重的一粒沙尘，我们则是生活在这粒沙尘上的一种微不足道的生物，它与一块石头、一棵树没有什么两样，不知道自己因为什么被赋予了极其短暂的生命，亦不知道自己究竟何时何地将化为灰尘，又重新加入到自然之永恒的元素循环之中去了……。就此而论，我们越是认识宇宙的伟大，就越是感到自己的渺小，就越是感到人没有价值，没有尊严。认识自然能够证明人的能力吗？恰恰相反。

然而，人不仅是自然界中的一个成员，而且也是有理性的存在，作为理智世界的成员就无限地提高了人作为一个人格（Pers?nlichkeit）、一种理智（Intelligenz）的价值。在这一人格中，道德法则的自律性给我呈现出一种独立于动物性，甚至独立于全部感觉世界的生存方式，它表明人作为有理性者具有自己为自己立法，完全由其自身决定自己存在的真正的自由。当他遵守道德法则而行动时，他就摆脱了仅仅作为一个物件（Sache）的他律地位，而具有了超越感性界限、超越于一切自然存在之上的独特的尊严。尽管我们不可能在认识上确定这个世界的实在性，但是在实践领域，它至少可以通过道德法则为我的存在所提出的目的规定（至善）而推断出来，而且这个目的规定决不仅限于今生今世的条件与界限，它使我的存在指向永恒。

康德这段脍炙人口的名言以及他对这段话的解释表明，在他看来，不是科学知识而是道德行动标志着人之为人作为理性存在的价值和尊严。由于人同时是两个世界的成员，因而他同时受到两种法则的作用。不同的是，自然法则是他不得不遵守的必然法则，而理性的法则不是必须遵守而是“应该”遵守的法则，所以康德称理性的法则为“道德法则”，正是这个“应该”的道德法则无限地提高了人的价值和地位。如果人只是自然存在物，那么对他来说就只有一种法则起作用（自然法则）。如果人是纯粹的理性存在，对他来说也只有一种法则起作用（理性法则）。现在，有两种法则同时对他起作用，于是就出现了这样的情况：他虽然是自然存在物但却有能力排除自然法则的限制，完全按照理性的道德法则而行动。举个极端的例子：当一个不怎么会游泳的人看到有人落水时，他明知到自己去救人很可能会搭上自己的性命，但是他认为应该救人，于是就不顾一切地跳进了水里，结果他也被淹死了。显然，无论应该不应该，自然法则是无情的，它决不会因为“应该”就不起作用，但是反过来说，人的确可以藐视自然法则，不惜牺牲生命去实现“应该”。正如康德所说，自然既不可能产生一个应该，也不可能制止一个应该。自然法则决定了违反自然的行为是不可能成功的，但是道德法则却的确可以使人“明知不可而为之”，古人云：“有所为，有所不为”。顶天立地者，人也。因此人作为两个世界的成员（自然界与理智界），他有可能――不是必然而是可能――树立起高于一切自然存在物甚至高于上帝的价值与尊严。因为上帝是万能的，他的荣耀无以复加，他产生任何奇迹都不会令人感到惊讶。人不是万能的，不仅不是万能的，他还是有死的。如果他竟然能够排除自然的限制，自觉地按照理性自身的法则行动，那才真正值得尊敬。

康德以他特有的方式证明了无论作为自然存在物的人多么渺小，他却敢于以其精神的力量向不可抗拒的自然法则挑战，尽管在现实生活中我们不可能因为良好的意愿而改变自然法则，但是它却有可能将我们带入无限的自由境界，那虽然是人有生之年无法企及的理想，但是却可以作为理想成为我们追求的目标，正是在这一追求之中，我纯洁了自己的人格，体现了人之为人的尊严，将自己有限的生命融入到了无限的理想境界之中。

“头上的星空”代表的是现实，“内心的道德法则”代表的则是理想。我们需要认识头上的星空，它可以使我们在认识世界改造世界的过程中活得越来越好，然而同时我们也需要内心的道德法则，我们毕竟不是单纯的自然存在物，我们也不满足于做一个单纯的自然存在物，这就需要解决为什么活着的问题，亦即人生在世的目的、价值、理想等等问题。这些问题都是难题，都不可能有最终的答案，但是我们却不能不去追问它们，因为那是我们赖以生存的精神归依。

康德哲学给予我们最重要的启示是，如果我们不能解决终极理想的问题，不能为人类文明确定某种价值取向，那么我们对自然认识得越多，危险可能就越大，因为一个没有灵魂的物质文明一旦失去了控制，其后果是不堪设想的。

众所周知，科学技术乃是我们认识世界改造世界的工具和手段，这就是说，我们还需要为这种工具和手段确定目的、价值和方向，这应该就是哲学的工作。

四、哲学的生命力

康德哲学的问题至今仍然是我们面对的难题，康德哲学解决问题的方式仍然是我们可以选择的一种可能方式，因此康德哲学的意义其实已经不言自明了：我们之所以说康德哲学有“意义”，是因为康德哲学是一种活的思想，而不是过时的死东西。

那么，康德哲学“活”在哪里？

康德哲学就“活”在我们的思想之中。准确地说，就“活”在我们与康德哲学的“对话”之中。

众所周知，学习哲学的人少不了学习哲学史，这是这门学科的一个不同寻常的基本特征。通常一般的学科用不着非要学习那门学科的历史不可，哲学却不行，因为离开了哲学史就没有哲学，或者说，哲学就存在于哲学史之中。为什么？因为哲学问题都是永恒无解但人们又不得不追问的难题，所以哲学的发展不是知识积累的过程，而是哲学家们不断地探索寻找飞出“瓶子”的方向或出路的过程，因此任何一位哲学家的思想、任何一种哲学体系、任何一本教科书都不足以代表整个哲学――哲学只存在于过去、现在乃至将来一切哲学运思的道路之中。由此可见，学习哲学就是学习哲学史，学习哲学史也就是把历史上的哲学家们所思想过的问题再思想一遍，把历史上的哲学家们所走过的道路再走一遍，然后去选择或是开创我们自己的路。

因此，学习哲学史就是思想与思想之间的“对话”，即我们的思想与古人的思想之间的“对话”。[1]如果学习哲学史有什么方法的话，那么它的方法就是“对话”（dialoguo），其实这也正是“辩证法”（dialectics）的本来含义。学习哲学史就是我们去思想古人的思想，而古人的思想就保存或者说记录在他们的著作中，学习哲学史也就是“读书”，以阅读的方式在思想上与古人“对话”，从而在最短的时间内把前人之所思再思想一遍，把前人所走过的路再走一遍。不过这种思想与思想之间的思想关系不仅是我们与古人之间的关系，实际上也可以看作是我们自己与自己之间的关系。因为从我们的角度看，学习哲学史是我们去思想古人的思想，然而从历史的角度看，从我们与古人都属于人类这个角度看，我们思想古人的思想也就是我们作为人类的代表在回忆自己曾经思考过的问题，把自己曾经走过的道路重新再走一遍。换言之，我们从来就不仅仅是此时此刻这一时空关系中的存在，古人的思想也构成了我们的存在的一部分，所以古人的思想是活的有生命的存在，只不过当我们尚未思想它们的时候，它们就处在某种休眠的状态，而当我们思想它们的时候，它们就被“回忆”起来了，它们就“复活”了，重新焕发了生命力。

正如柏拉图所说：“学习就是回忆”。

因此，学习哲学史就是思想前人的思想，就是思想性的“对话”，在某种意义上说，也就是现代解释学所说的“视界交融”。

在学习和研究哲学史的问题上，我们过去总是强调要“按照哲学家本来的意义去理解他们的哲学思想”，这可以称之为“我注六经”式的研究方法。80年代以来，有些人又“反其道而行之”，主张大胆地阐发自己的思想，于是就有了“六经注我”式的研究方法，有人认为现代解释学就是这种观点，其实不然。解释学实际上正处在上述两个极端的“中项”，它的观点可以概括为“视界交融”的方法，也可以说是“对话”的方法。

什么叫“视界交融”？与人相关的一切文化现象，都可以看作是“文本”，学习也好，研究也好，“继承发展”也好，都需要对它们进行“理解”和“解释”。过去人们把理解和解释看作是单纯的再现，追求的是知识的所谓“客观性”，但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现或者复制所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”，换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。那么，这是不是意味着理解和解释是不可能的呢？非也。理解和解释不仅是可能的，而且正是由于不同视界之间的碰撞，人类文化才得以进步和发展。试想：如果后人总是我注六经式地对待古人的经典，会有什么后果？那将意味着只有经典而不可能有新思想的出现。中国哲学几千年之所以总是围绕着儒家思想转圈子，难有创新，原因就在这里。至少那种“引经据典”、“解经释典”的方式在形式上限制了思想的发展，一如西方中世纪的经院哲学。

我们说解释学的观点是“我注六经”与“六经注我”的“中项”，原因是它既不主张摆脱自己的立场、观点和方法，把自己变成古人，因为那根本不可能；也不主张随心所欲地解释前人的思想，你如果想说自己的话，用自己的嘴说好了，用不着拉大旗作虎皮。解释学主张理解和解释乃是我们的视界与古人的视界相互交融的结果，这就是“对话”。

“对话”首先一定要有共同的“话题”，这样“话”才能“对”起来。我们之所以能够与古人进行思想对话就在于我们与他们之间有共同的“话题”，这就是永恒无解的哲学问题――他们面对的问题也是我们面对的问题，尽管由于历史、文化、社会等因素，哲学问题有时候其形态会发生一定的变化，但是在根本上是一致的。其次，“对话”是一种“视界交融”，即相互间的交流。对话的双方是平等的，否则就谈不上对话。在学习和研究哲学史的问题上，我们并不是作为一无所知的小学生向哲学大师们请教，而是与他们一同讨论哲学问题。如果我们只是小学生，那么充其量我们只能学到一些“知识”，即了解到哲学家们说了些什么，但那样的话我们归根结底还是站在哲学之外。如果我们与古人有共同的话题――哲学问题，那么我们就进入了哲学运思的道路，我们就“上路”了。既然我们与古人有同样的问题，那么就不是他们说话我们倾听，我们也有“发言权”。最后，“对话”需要相互之间的“理解”，如果你说的话我“听”不懂，那么“话”也是“对”不起来的。当然，我们不可能让古人理解我们，因为他们不可能再开口说话了，他们要说的话就在他们的书里，所以说到“对话”，其实有点不平等。但是，如果我们不是把古人的书看作是死东西，而是看作有着丰富意蕴的活生生的有生命的存在，那么当我们有所问时，他们也会有所答的。显然，我们只有深入到哲学的维度，才有资格与哲学家们进行对话，而深入到哲学维度的最好方法就是深入到哲学问题之中，把哲学家的问题当作你的问题，或者把你的问题上升到哲学问题的高度。

于是，在这样的对话中，哲学家的思想就不再是死东西，而是活生生的思想了：他们在我们对他们的思想中“复活”了。当然，这并不是我们有意让它们复活，实际上它们本来就是活的――我们乃至后人不可能离开它们而单独存在，它们就构成了我们存在的一部分，沉积于思想的深处。

近年来每每对一些哲学家（海德格尔、伽达默尔、德里达等等）不是“说”自己的话而总是“解释”哲学史有所不解，现在或许有了答案：他们实际上是在反思他们自己，也可以说是在创造性地“回忆”。

现代意义范文篇4

一、郭沫若的史学与史剧

1944年11月21日在致郭沫若的信中说：“你的史论、史剧有大益于中国人民，只嫌其少，不嫌其多，精神决不会白费的，希望继续努力。”(注：《书信选集》中共中央文献研究室编，人民出版社，1983年版，第241-242页。)此时郭沫若的历史研究已经奠定了中国马克思主义史学的基础，他的历史剧创作也已达到高峰。

赞扬郭沫若的，正是郭沫若治史与作剧在“以人民为本位”的立场上的意识形态意义。郭沫若同时从事历史研究与历史剧创作，他表白“我是很喜欢把历史人物作为题材而从事创作的，或者写成剧本，或者写成小说”，也表白过自己的史学与史剧观，他说他的史学研究“主要是凭自己的好恶”，而“好恶的标准”“一句话归宗：人民本位”。(注：《＜历史人物＞序》，《郭沫若文集》第十二卷。)“合乎人民本位的应该阐扬，反乎人民本位的便要扫荡”。(注：《新陈代谢》，《郭沫若文集》第十三卷，第148页。)就戏剧创作，“我们要制造真善美的东西，也就是要制造人民本位的东西。这是文艺创作的今天的原则。”(注：《走向人民文艺》，《郭沫若文集》第十三卷，第316页。)

郭沫若从不隐讳自己研究与创作的意识形态属性。第一次大革命失败后郭沫若流亡日本10年，正式开始史学研究，用马克思的历史唯物主义观念规划中国历史，将中国历史叙事纳入原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会的社会发展模式中。这样做一则可以证明马克思主义理论在中国历史的“适应度”，二则可以证明现实中中国革命的合理性。因为如果中国的历史确实符合马克思主义的历史发展模式，从原始社会到奴隶社会到封建社会再到资本主义社会，那么，中国的现实与未来也会按照马克思主义的革命模式发展，即通过无产阶级革命建立社会主义与共产主义。史学研究可以用中国的“历史发展”证明马克思主义理论的普遍性，马克思主义理论又可以证明中国的“现实革命”的合理性。这样，史学就具有了重要的意识形态意义。在《中国古代社会研究》“自序”中，郭沫若自己表述得很明白：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说‘前事不忘，后事之师’。认清过往的来程，也正好决定我们未来的去向。”(注：《中国古代社会研究·自序》，《郭沫若文集》，第14卷，第10页。)

郭沫若集学者作家于一身，但他在中国现代文化史上的角色，远不是学者或作家身份可以概括的。他自觉地构筑现代中国革命的意识形态话语，是葛兰西所说的真正意义上的现代“有机的知识分子”。葛兰西将第二国际工人阶级运动失败的原因，归结为忽视了争夺意识形态领导权或文化领导权。他认为，意识形态作为“最高意义上”的世界观，凝聚统一起社会集团，形成一种现实的、战斗性的力量。在构筑意识形态并争夺“知识与道德领导权”的过程中，知识分子起到重要作用。他们不仅提出一种体系化的完整的哲学，而且还要将这种哲学大众化、常识化，教育与影响人民，成为人民的思想与信仰形式。葛兰西将那些自觉地思考历史与时代问题并将自己的思想与大众实践结合起来的知识分子，称为“有机的知识分子”。“真正的哲学家是而且不能不是政治家，不能不是改变环境的能动的人……”(注：参见(意)葛兰西《狱中札记》第三章“哲学研究”第一节，曹雷雨等译，中国社会科学出版社，2000年版，第232-293页，引文见第239、265页。)

郭沫若作为“有机的知识分子”的角色，在中国现代文化上具有典范意义。他从历史构筑现代意识形态，历史可以以学术的形式表现，也可以以戏剧或小说的形式出现。郭沫若一生三度创作历史剧，早年的抒情历史剧完全将历史现实化变成意识形态的代言。从《卓文君》《王昭君》到《聂@①》，叛逆变成了革命。聂政慷慨赴死，两位女子从容殉死，在原始的狭义观念之上，作者又加上了“均贫富”、“茹强权”的意义。剧中一再提倡“刺杀那些王和将相”，剧终士兵们听罢酒家女的演讲，一哄而上杀了长官，准备到“山里去做强盗”，行侠的戏变成革命的戏。郭沫若试图用历史剧构筑历史中人民的主体与阶级冲突的动力结构。从1920年的诗剧《棠棣之花》，到1940年五幕剧《棠棣之花》定稿，前后写了22年，不同时代的现实意义叠加在同一个题材上。“百姓”代表着模糊的人民概念，国家主题取代了个人主题，私仇变成公愤，聂政“铲除国贼”，意义在于抗秦，“于人有利，于中原有利”。国家成为历史剧《棠棣之花》的历史主体。抗战意识形态出现。

席勒在《舞台作为一种道德机关》中说：“如果各种戏剧具有一个共同的特色，如果戏剧诗人都有统一的目标——换句话说：如果诗人选材适当而且都从民族当前的主题出发——那就会出现民族舞台，我们就会成为统一国家。”(注：转引自《戏剧理论文集》陈瘦竹著，中国戏剧出版社，1988年版，第333-334页。)郭沫若的历史剧创作，深受歌德与席勒的影响。40年代初抗战背景下郭沫若历史剧创作达到高峰，直接的灵感是在“历史的精神”中拯救国家与民族意识。他说屈原的悲剧“是全中华民族的”，“中华民族的尊重正义，抗拒强暴的优秀精神，一直到现在都被他扶植着。”(注：《题画记》，《关于屈原》，《郭沫若文集》，第十二卷，第238页，第20页。)抗战意识形态的历史剧试图将阶级意识融合到民族国家意识中，《屈原》的成功在于它获得一种意识形态的整体性，而《孔雀胆》的问题则在于这种整体性受到威胁。阶级主题(镇压农民起义)、民族主题(协助梁王异族政权)与个性主题(段功与阿盖的爱情)无意间陷入一种意识形态冲突中。批评界出现指责，作者一再修改，但剧场演出效果很好。(注：详见《郭沫若史剧论》，“第五章《孔雀胆》的成败得失”，田本相杨景辉著，人民文学出版社，1985年版，第146-172页。)如果《棠棣之花》的意义断层显得突兀，说明历史剧结构意识形态的困难，《孔雀胆》则从另一个侧面说明历史剧中意识形态结构本身的脆弱。

郭沫若在他的史学研究与史剧创作之间建立起一种协调的动力结构。同一种意识形态主题分别用史学与史剧的形式表现出来。史学通过“真实性”获得话语权威，史剧通过艺术性使这种话语权威获得大众的认可。屈原主题的利用是一个典型。郭沫若希望将屈原树立为民族精神象征，这是一个层次的意义，另外，屈原的诗人与官吏的双重身份，还寄托着郭沫若的现代“有机知识分子”的意识形态身份认同的希望。有关屈原的史学方面的成果是《屈原研究》，史剧方面的成果是《屈原》。郭沫若习惯将他的史学思想表现为史剧，因为任何思想必须获得大众化、生活化，才能产生意识形态力量。郭沫若受一部小说体裁的野史《剿闯小史》的启发，写出轰动一时的《甲申三百年祭》，重庆的国民党与延安的共产党在这篇文章中都看到争夺意识形态领导权的意义。国民党看到农民起义成功地推翻了中国的正统政权却最终导致异族入侵，组织人员批判；共产党看到农民起义推翻了正统政权转瞬之间又自身溃败，将这篇史学论文当作“整风文件”印发学习。而坦率地说，郭沫若自身关注的却是这段历史的另一种启示，即知识分子的使命。他认为“杞县举人”李岩的加入才使农民运动走上正轨，而大顺王朝最后失败也是因为没有采纳李岩的计划。他念念不忘要为李岩与红娘子写一出戏，甚至在论文中也过分专注于李岩和李岩与红娘子这段野史。(注：参见《郭沫若的史学生涯》叶桂生谢保成著，社会科学文献出版社1992年版，第175-188页：“‘甲申三百年’风波”)

对于构筑意识形态的史学与史剧，理解历史的现实意义比历史事实更重要。葛兰西将上层建筑分为由国家、军队、法律等机构代表的政治社会与由政党、教会、学校、新闻媒体与文化团体代表的市民社会。市民社会是意识形态的活动场所。国民党政权下郭沫若的史学与史剧构筑的意识形态在市民社会中与政治社会对立，争夺知识与道德的领导权。这种格局在建国后发生了变化。上层建筑中政治社会与市民社会的冲突与竞争失去了“合法性”。知识分子的使命从争夺文化领导权变成服务既定的文化领导权。郭沫若过去为那些挑战正统的叛逆、流寇翻案写成历史悲剧，现在却需要用史学与史剧重塑正统。梁启超当年提倡新史学时，批判中国旧史学有君史、无民史，有群统、无国统。郭沫若早期的历史剧创作力求构筑历史中人民主体、国家主体，到解放后的两出历史剧《蔡文姬》与《武则天》，他又隐晦地试图构筑新的“君统”。《蔡文姬》用郭沫若的话说是借蔡文姬为曹操翻案，曹操与武则天，或因出身或因性别，均是有君之实而无君之名。郭沫若的翻案历史剧的意识形态功能，是为新中国建立新正统。郭沫若一再表白“蔡文姬就是我”，他想一方面通过为曹操翻案树立新中国的新正统，另一方面通过蔡文姬归汉，表达自己意识形态立场上自觉的归属与认同。

翻案史学与翻案史剧不是忠于历史事实，而是以新的意义挑战旧的意义。郭沫若的史学研究不再提“人民本位”，开始关注所谓“对人民有利”的帝王。《胡笳十八拍》中蔡文姬归来看到的景象是“城郭为山林，庭宇生荆艾。白骨不知谁，纵横莫覆盖。出门无人声，豺狼号且吠。”剧中蔡文姬归来看到的却是丰收的“太平景象”，农民唱着“屯田歌”，歌颂“为民造福”的曹丞相。郭沫若继续史学与史剧写作，却领会到新的历史语境中意识形态的结构与功能发生变化的深刻含义，“以古鉴今”或“以古喻今”变为“古为今用”，历史不再有构筑意识形态的使命，反倒是意识形态开始构筑历史。郭沫若有时强说革命胜利后还可以写悲剧，但他自己却明白地不再写悲剧了。他的两部历史剧参与掀起了有关历史剧的大讨论，但他本人却没有积极参与讨论。历史剧的现实性比真实性更重要，只是把握现实性的问题是纯粹的权力问题，在理论形式中无法言说。

二、新史学的意识形态意义

郭沫若是中国现代马克思主义史学的创始人，也是中国现代话剧中历史剧创作的领导者。他同时以史学与史剧的方式，实现了从历史构筑现代革命意识形态的意义。我们在有机知识分子与精英思想大众化的现代意识形态语境上理解郭沫若的历史剧创作，并将他当作中国现代文化史上的典型，思考中国现代启蒙与革命立场上的“有机的知识分子”的意义。从某种意义上说，郭沫若并不是一个特例，而是一个将典型性表现到极致的个案。

从史学角度看，他体现了梁启超等人发起的“新史学”的理想。1902年2月到11月间，《新民丛报》分6期连载了梁启超的《新史学》，(注：分别刊载于《新民丛报》第1、3、11、14、16、20期，本书的相关引文，均出自《梁启超史学论著三种》，林毅校点，香港三联书店，1980年版，第3-42页。)在中国知识界引起轩然大波。梁启超认为，历史是叙述国族之进化的学术。国族是历史的主体，进化是历史的精神，历史则表现为国族之间竞争和优胜劣汰的进程。中国无历史，是因为旧史书“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”、“知有陈迹而不知有今务”、“知有事实而不知有理想”。中国的史是君史，一朝一姓的家谱，势利腐儒堆积的耗损民智的故纸堆，培养国民的奴隶根性。梁启超呼吁在新观念下建立新史学，当时虽有异议，但响应者众。“横阳翼天氏”(曾鲲化)在《中国史的出世辞》中祝福中国史的诞生，将它提高到建国与自由独立的高度：“中国历史出世，谨祝我伟大中国灿烂庄严之文明国旗出世于今日，谨祝我中国四万万爱国国民出世于今日，谨祝我四万万爱国国民所希望理想之自由，所瓣香祷祝之独立出世于今日。”(注：转引自《史学探渊：中国近代史学理论文编》，吉林教育出版社，1991年版，第596-597页。)

新史学将国史的建立提高到国家建立的高度上，代表着当时的一种普遍的思潮，这是中国现代史学高度意识形态化的开端。

建立新史学的要义在于建立新国家。中国不仅没有历史，也没有国家。建史肩负着建国的重任，在那个时代并不是惊人之语，它有切实的感悟或认识。现代国家与历史是密不可分的。国族是历史的主体，历史是现代国家存在的认同形式，没有历史的进步的统一性，就没有国家的理念基础。国家是历史中形成的，建立国家必须先建立该国家民族为主体的历史作为国家意识形态。(注：美籍汉学家杜赞奇曾经详细论述过这个问题。参见RescuingHistoryFromtheNationbyPrasenjitDuara,ChicagoandLondon:

TheUniversityofChicagopress,1995.)传统中国不仅无史，甚至“无国”，国家是人民之公产，朝廷不过是一家一姓之私，国家之蟊贼。中国古代“虽有国之名，未成国之形”。(注：梁启超《少年中国说》，将国家定义为“有土地、有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之，有主权、有服从，人人皆主权者，人人皆服从者”。古代中国只有朝廷，没有国家。“且我国畸昔，岂尝有国家哉，不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、元、明、清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也。国也者，人民之分产也。”《饮冰室文集》五，第9-10页。)陈独秀回忆他自己直到八国联军之后才有了国家概念。(注：陈独秀在《实庵自传》中回忆道：“八国联军之后，……我才晓得，世界上的人，原来是分作一国一国的……我们中国，也是世界万国中之一国，我也是中国之一人……我生长了20多岁，才知道有个国家，才知道国家乃是全国人的大家，才知道人人有应当尽力于这大家的大义。”(《陈独秀年谱》唐宝林、林茂生编，上海人民出版社，1988年版，第17页。))从历史中构筑国家理念，是具有现代观念的中国知识分子自觉到的意识形态使命。建设新史学，是其中的一个重要部分。“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞立于此优胜劣败之世界乎……史界革命不起，吾国遂不可救，悠悠万事，惟此为大。”梁启超在《新史学》开篇就强调：“史学者，学问之最博大而最切要者也。国民之明镜也，爱国心之源泉也……但患其国之无兹学耳，苟其有之，则国民安有不团结，群治安有不进化者。”(注：《梁启超史学论著三种》，第3、9页。)

从历史中构筑国家意识形态。新史学的这一前提，不仅假设了史学的意识形态性，而且设定了史学家作为有机知识分子的意识形态立场。

建立新国家，必须从建立现代国家观念开始，历史是现代国家的认同形式，所以建设现代中国应从建立中国新历史观念开始。中国的现代化在起点上面临着观念中的双重空缺，一是现代国家观念的空缺，二是现代国家存在认同的历史观念的空缺。梁启超开启的中国现代历史观念，从一开始就设定了史学的意识形态属性。八国联军之后，中国知识分子觉醒到中国只有窃国为家的朝代，没有人民公产的国家。辛亥革命成功了，面临着建国在政治与观念上的双重混乱。政治上的混乱已多有论述，观念上的混乱表现在：首先辛亥革命曾以民族主义理念(驱逐靼虏恢复中华)革命，但不能以民族主义理念建国，所以提出“五族共和”的建国理念。梁启超那一代人的种族理念无法作为新国家意识形态认同的主体。种族还是人民?谁是人民?其次，帝制结束，中国旧史学的“正统”在终结了，梁启超曾批判旧史学有君统而无民统，如今已无君统，民统是否可以确定呢?如果民统不能统一在种族理念下，又统一在什么理念下呢?历史必须是种族进化的历史，但种族无法成为历史的主体，进化也无法说明中国的过去，尤其是无法证明未来的发展。观念的混乱才刚刚开始。在这个困惑关头，一派退回到纯学术中去，试图从意识形态的激流中脱身出来，只研究问题，不空谈主义，只关心事实，不牵涉价值，这样就可以避免历史在意识形态大叙事中的困惑。另一派则继续在意识形态的激流中寻求“真理”，他们找到了马克思主义。人民在这里认同为阶级，超越了国族界限，也超越了简单的君民对立范畴。进化明确为生产力与生产关系改变带来的社会发展，以人民为主体的历史，将被表述为生产力发展导致生产关系变革的阶级斗争的历史。这种以社会发展为进步主线的历史叙事，不仅理清了中国历史发展的过程，而且昭示了未来进步的前景，如果社会主义与共产主义是人类历史概莫能外的未来，那么作为世界革命的一部分的中国革命，也就是必然合理的。这是马克思主义历史观念的真正意识形态功能。

在重建中国历史中建立现代中国的国家政治理念，一直是20世纪中国史学的主流。郭沫若想用中国“史实”证明马克思主义的历史唯物主义理论，又用马克思主义理论证明中国革命的“现实”。陶希圣主张中国社会的独特性，恰好成为的“新生活”运动的意识形态前提。尽管胡适、傅斯年、顾颉刚等人倡导的“为学术而学术”的历史一度在史学界影响很大，但仅限于学院圈子，主要在“五四”后到抗战爆发前。日本侵华，国难当头，许多史学家，包括学院派中坚如李济、傅斯年、陈垣等，也认为史学“当重实用”。(注：详见王泛森《民国的新史学及其批评者》，《20世纪的中国：学术与社会·史学卷》罗志田主编，山东人民出版社，2001年版。)意识形态史学最好地表现在马克思主义史学中，研究历史的目的是为了证明现实革命的合理性与必然性。从历史中建立现实需要的意识形态，将这一观念表述得最彻底：“指导一个伟大的革命运动的政党，如果没有革命理论，没有历史知识，没有对于实际行动的深刻的了解，要取得胜利是不可能的……今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。”(注：《选集》，第二卷，第498-499页。)史学界关于社会性质的讨论，对人民概念的历史意义的界定，对农民起义与太平天国、李自成研究热点的形成，对秦始皇、曹操、武则天等君主的翻案评价，动机与目的都是高度意识形态甚至国家政治的。

中国现代文化意义上的史学，主流是意识形态性的。起初，它从历史构筑现代国家意识形态，然后又由现代国家意识形态构筑历史。建国后一系列重大史学研究项目与讨论，都是意识形态化的，古为今用或影射史学，结构相同。构筑新史学是构筑一种建国理念或意识形态，作为中国现代知识分子的史学家，从中认同到崇高的使命。他们将是现代中国的国家理念的缔造者。这种思想具有明显的启蒙哲学背景，民族国家被设置为历史的主体的同时，知识分子被设置为新历史的主体。

三、新史剧的意识形态意义

新史学设定了新史学的意识形态立场。我们在此需要明确的不仅是新史学话语塑造现代国家意识形态的功能，还有知识分子(史学家)在现代国家意识形态建设中的功能。

新史学肩负着构建现代国家的意识形态的使命，这种使命在赋予历史一种意识形态使命的同时，也赋予史学家一种现代意义上的知识分子的使命。葛兰西区分了“有机的”意识形态与“随意的”意识形态。有机的意识形态是“为历史所必须的”意识形态，它“组织人民群众，创造出人们在其中活动、获得对于他们所处地位的意识，进行斗争的领域。”而随意的意识形态“只创造个人的‘运动’”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第64页。)与“有机意识形态”直接关联的是“有机知识分子”(Organicintellectual)。葛兰西指出，现代意义上的知识分子，肩负着知识与实践两方面的使命，首先他必须比传统知识分子拥有更多的知识，他是精英之精英，这样他才能充分了解霸权的实质与动作机制。其次，他还必须“大众化”，传播知识，使哲学大众化为非知识阶层的“常识”，创造出所谓意识形态的整体性。这样，才能具有反抗的实践意义，让思想影响到社会政治工程。

意识形态化的史学在本质上具有了实践哲学的意义。葛兰西的文化领导权理论源于他强调理论与实践、思想与行动的统一性的实践哲学。在葛兰西看来，哲学思考的目的是革命实践，而实践哲学本身就是政治哲学。因为“建立一个领导阶级(也即国家)就等于创造一种世界观。”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第68页。)葛兰西在最广泛意义的哲学上理解意识形态，哲学包括专业哲学家的哲学，也包括大众的世界观，“一个时代的哲学并不是这个或那个哲学家的哲学，这个或那个知识分子集团的哲学，人民大众的这一大部分或那一大部分的哲学。它是所有这些要素的结合过程。”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第27页。)那些反思性的、体系性的、个人化的、只流行在精英圈子里的“这个或那个哲学家的哲学”，葛兰西称作“内在论哲学”，它只是纯粹的思想，无法与实践相统一，也无法与大众相结合创造出意识形态的整体性。

梁启超发起的新史学，更多意义上是哲学化的意识形态运动。它必然面临的问题是“有机化”，使历史知识与历史哲学的观念变成大众化的“民间传说”(葛兰西将“常识哲学”或“大众哲学”称为民间传说)。如果从这个角度理解，新史学的学术形式自身已成为束缚。在此我们注意到的，不仅是思想立场的选择，还包括话语形式的选择。构筑现代国家意识形态的新史学，可以以历史学的方式在精英圈子里流传，那是所谓的学术；也可以以历史剧的方式在大众阶层流传，学术就可能成为常识，成为构筑现代意识形态的力量。我们理解的意识形态，是指支配社会群体实践的大众观念或“常识”化的哲学。从大众化或常识化角度看，历史剧比历史学更能使历史思想大众化，获得实践性或所谓意识形态的整体性。

新史剧是成就“新史学”有机意识形态的大众化、常识化方式，它可以在有机意识形态与有机知识分子概念下，弥合知识分子的启蒙思想与大众常识及其社会运动之间的断裂，将新史学的观念从学院中解放出来，变成改造社会甚至革命的力量。有机知识分子必须找到可以大众化的方式，让社会运动的理论方面(知识分子)与实践方面(大众)结合起来，才能完成其意识形态使命。历史剧是历史作为意识形态的大众化形式。它在“教化”功能上完全符合新史学的要求。柳亚子在《＜二十世纪大舞台＞发刊词》中主张戏剧“以改革恶俗，开通民智，提倡民族主义，唤起国家思想，为唯一目的”，以“翠羽明dāng@②唤醒钧天之梦；清歌妙舞，招还祖国之魂”。陈独秀推崇戏剧为“改良社会之不二法门”：“戏园者，实普天下人之大学堂也；优伶者，实普天下人之大教师也。”(注：《＜二十世纪大舞台＞发刊词》，三爱：《论戏剧》，《陈独秀文章选编》，三联书店，1984年版，上，第58页。)在此，戏剧的教化功能契合了有机知识分子争夺意识形态领导权的“教化”功能。

新史学与新史剧，在现代中国构成一种争夺意识形态领导权的文化运动的动力结构。五四时期以郭沫若的《三个叛逆的女性》为代表的抒情历史剧，如欧阳予倩的《潘金莲》、袁昌英的《孔雀东南飞》、王独清的《杨贵妃之死》、熊佛西的《兰芝和仲卿》、杨荫深的《磐石与蒲苇》、白薇的《访雯》，旨在构筑历史中的叛逆主体，颠覆传统社会与历史的“正统”。此间的历史剧虽然没有明确的历史观念，但多少表达了新史学的“民统”思想。维新派将新史学提高到国民意识形态高度，不仅奠定了现代史学的实践性基础，也奠定了新史剧的意识形态根据。历史剧作为从历史构筑意识形态的大众化形式，此时已开始关注历史的民众主体问题。

新史剧的成熟期在抗战时代到来。首先是阳翰笙的《李秀成之死》。该剧完成于1937年，抗战已经开始，但创作的动机，据作者自己表白，却起于国民党对中共红色根据地的数次“围剿”。剧中李秀成被塑造成反帝反封建的人民革命英雄。从与国民党争夺意识形态领导权来看，它在国民党塑造曾国藩的意识形态典范形象的时候提出人民英雄李秀成；从构筑人民革命意识形态来看，它在太平天国运动中找到了现代无产阶级革命的历史起点。《李秀成之死》之后一时出现了许多太平天国题材的历史剧。陈白尘的《金田村》与阳翰笙的《李秀成之死》同年完成，继而创作出《翼王石达开》(又名《大渡河》)，阳翰笙本人又写出《天国春秋》，欧阳予倩写出《忠王李秀成》，这些剧作虽然有不尽相同的寓意，但题材的共同性已经说明其意识形态含义。同样在1937年，在延安主持编写的《中国现代革命运动史》出版，该书系统地论述了从太平天国到第一次大革命的中国革命历程，太平天国被确立为中国革命的起点。从历史中构筑革命意识形态，不仅使太平天国成为历史研究的热点，也成为历史剧创作的热点。

现代意义范文篇5

一、郭沫若的史学与史剧

1944年11月21日在致郭沫若的信中说：“你的史论、史剧有大益于中国人民，只嫌其少，不嫌其多，精神决不会白费的，希望继续努力。”(注：《书信选集》中共中央文献研究室编，人民出版社，1983年版，第241-242页。)此时郭沫若的历史研究已经奠定了中国马克思主义史学的基础，他的历史剧创作也已达到高峰。

赞扬郭沫若的，正是郭沫若治史与作剧在“以人民为本位”的立场上的意识形态意义。郭沫若同时从事历史研究与历史剧创作，他表白“我是很喜欢把历史人物作为题材而从事创作的，或者写成剧本，或者写成小说”，也表白过自己的史学与史剧观，他说他的史学研究“主要是凭自己的好恶”，而“好恶的标准”“一句话归宗：人民本位”。(注：《＜历史人物＞序》，《郭沫若文集》第十二卷。)“合乎人民本位的应该阐扬，反乎人民本位的便要扫荡”。(注：《新陈代谢》，《郭沫若文集》第十三卷，第148页。)就戏剧创作，“我们要制造真善美的东西，也就是要制造人民本位的东西。这是文艺创作的今天的原则。”(注：《走向人民文艺》，《郭沫若文集》第十三卷，第316页。)

郭沫若从不隐讳自己研究与创作的意识形态属性。第一次大革命失败后郭沫若流亡日本10年，正式开始史学研究，用马克思的历史唯物主义观念规划中国历史，将中国历史叙事纳入原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会的社会发展模式中。这样做一则可以证明马克思主义理论在中国历史的“适应度”，二则可以证明现实中中国革命的合理性。因为如果中国的历史确实符合马克思主义的历史发展模式，从原始社会到奴隶社会到封建社会再到资本主义社会，那么，中国的现实与未来也会按照马克思主义的革命模式发展，即通过无产阶级革命建立社会主义与共产主义。史学研究可以用中国的“历史发展”证明马克思主义理论的普遍性，马克思主义理论又可以证明中国的“现实革命”的合理性。这样，史学就具有了重要的意识形态意义。在《中国古代社会研究》“自序”中，郭沫若自己表述得很明白：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说‘前事不忘，后事之师’。认清过往的来程，也正好决定我们未来的去向。”(注：《中国古代社会研究·自序》，《郭沫若文集》，第14卷，第10页。)

郭沫若集学者作家于一身，但他在中国现代文化史上的角色，远不是学者或作家身份可以概括的。他自觉地构筑现代中国革命的意识形态话语，是葛兰西所说的真正意义上的现代“有机的知识分子”。葛兰西将第二国际工人阶级运动失败的原因，归结为忽视了争夺意识形态领导权或文化领导权。他认为，意识形态作为“最高意义上”的世界观，凝聚统一起社会集团，形成一种现实的、战斗性的力量。在构筑意识形态并争夺“知识与道德领导权”的过程中，知识分子起到重要作用。他们不仅提出一种体系化的完整的哲学，而且还要将这种哲学大众化、常识化，教育与影响人民，成为人民的思想与信仰形式。葛兰西将那些自觉地思考历史与时代问题并将自己的思想与大众实践结合起来的知识分子，称为“有机的知识分子”。“真正的哲学家是而且不能不是政治家，不能不是改变环境的能动的人……”(注：参见(意)葛兰西《狱中札记》第三章“哲学研究”第一节，曹雷雨等译，中国社会科学出版社，2000年版，第232-293页，引文见第239、265页。)

郭沫若作为“有机的知识分子”的角色，在中国现代文化上具有典范意义。他从历史构筑现代意识形态，历史可以以学术的形式表现，也可以以戏剧或小说的形式出现。郭沫若一生三度创作历史剧，早年的抒情历史剧完全将历史现实化变成意识形态的代言。从《卓文君》《王昭君》到《聂@①》，叛逆变成了革命。聂政慷慨赴死，两位女子从容殉死，在原始的狭义观念之上，作者又加上了“均贫富”、“茹强权”的意义。剧中一再提倡“刺杀那些王和将相”，剧终士兵们听罢酒家女的演讲，一哄而上杀了长官，准备到“山里去做强盗”，行侠的戏变成革命的戏。郭沫若试图用历史剧构筑历史中人民的主体与阶级冲突的动力结构。从1920年的诗剧《棠棣之花》，到1940年五幕剧《棠棣之花》定稿，前后写了22年，不同时代的现实意义叠加在同一个题材上。“百姓”代表着模糊的人民概念，国家主题取代了个人主题，私仇变成公愤，聂政“铲除国贼”，意义在于抗秦，“于人有利，于中原有利”。国家成为历史剧《棠棣之花》的历史主体。抗战意识形态出现。

席勒在《舞台作为一种道德机关》中说：“如果各种戏剧具有一个共同的特色，如果戏剧诗人都有统一的目标——换句话说：如果诗人选材适当而且都从民族当前的主题出发——那就会出现民族舞台，我们就会成为统一国家。”(注：转引自《戏剧理论文集》陈瘦竹著，中国戏剧出版社，1988年版，第333-334页。)郭沫若的历史剧创作，深受歌德与席勒的影响。40年代初抗战背景下郭沫若历史剧创作达到高峰，直接的灵感是在“历史的精神”中拯救国家与民族意识。他说屈原的悲剧“是全中华民族的”，“中华民族的尊重正义，抗拒强暴的优秀精神，一直到现在都被他扶植着。”(注：《题画记》，《关于屈原》，《郭沫若文集》，第十二卷，第238页，第20页。)抗战意识形态的历史剧试图将阶级意识融合到民族国家意识中，《屈原》的成功在于它获得一种意识形态的整体性，而《孔雀胆》的问题则在于这种整体性受到威胁。阶级主题(镇压农民起义)、民族主题(协助梁王异族政权)与个性主题(段功与阿盖的爱情)无意间陷入一种意识形态冲突中。批评界出现指责，作者一再修改，但剧场演出效果很好。(注：详见《郭沫若史剧论》，“第五章《孔雀胆》的成败得失”，田本相杨景辉著，人民文学出版社，1985年版，第146-172页。)如果《棠棣之花》的意义断层显得突兀，说明历史剧结构意识形态的困难，《孔雀胆》则从另一个侧面说明历史剧中意识形态结构本身的脆弱。

郭沫若在他的史学研究与史剧创作之间建立起一种协调的动力结构。同一种意识形态主题分别用史学与史剧的形式表现出来。史学通过“真实性”获得话语权威，史剧通过艺术性使这种话语权威获得大众的认可。屈原主题的利用是一个典型。郭沫若希望将屈原树立为民族精神象征，这是一个层次的意义，另外，屈原的诗人与官吏的双重身份，还寄托着郭沫若的现代“有机知识分子”的意识形态身份认同的希望。有关屈原的史学方面的成果是《屈原研究》，史剧方面的成果是《屈原》。郭沫若习惯将他的史学思想表现为史剧，因为任何思想必须获得大众化、生活化，才能产生意识形态力量。郭沫若受一部小说体裁的野史《剿闯小史》的启发，写出轰动一时的《甲申三百年祭》，重庆的国民党与延安的共产党在这篇文章中都看到争夺意识形态领导权的意义。国民党看到农民起义成功地推翻了中国的正统政权却最终导致异族入侵，组织人员批判；共产党看到农民起义推翻了正统政权转瞬之间又自身溃败，将这篇史学论文当作“整风文件”印发学习。而坦率地说，郭沫若自身关注的却是这段历史的另一种启示，即知识分子的使命。他认为“杞县举人”李岩的加入才使农民运动走上正轨，而大顺王朝最后失败也是因为没有采纳李岩的计划。他念念不忘要为李岩与红娘子写一出戏，甚至在论文中也过分专注于李岩和李岩与红娘子这段野史。(注：参见《郭沫若的史学生涯》叶桂生谢保成著，社会科学文献出版社1992年版，第175-188页：“‘甲申三百年’风波”)

对于构筑意识形态的史学与史剧，理解历史的现实意义比历史事实更重要。葛兰西将上层建筑分为由国家、军队、法律等机构代表的政治社会与由政党、教会、学校、新闻媒体与文化团体代表的市民社会。市民社会是意识形态的活动场所。国民党政权下郭沫若的史学与史剧构筑的意识形态在市民社会中与政治社会对立，争夺知识与道德的领导权。这种格局在建国后发生了变化。上层建筑中政治社会与市民社会的冲突与竞争失去了“合法性”。知识分子的使命从争夺文化领导权变成服务既定的文化领导权。郭沫若过去为那些挑战正统的叛逆、流寇翻案写成历史悲剧，现在却需要用史学与史剧重塑正统。梁启超当年提倡新史学时，批判中国旧史学有君史、无民史，有群统、无国统。郭沫若早期的历史剧创作力求构筑历史中人民主体、国家主体，到解放后的两出历史剧《蔡文姬》与《武则天》，他又隐晦地试图构筑新的“君统”。《蔡文姬》用郭沫若的话说是借蔡文姬为曹操翻案，曹操与武则天，或因出身或因性别，均是有君之实而无君之名。郭沫若的翻案历史剧的意识形态功能，是为新中国建立新正统。郭沫若一再表白“蔡文姬就是我”，他想一方面通过为曹操翻案树立新中国的新正统，另一方面通过蔡文姬归汉，表达自己意识形态立场上自觉的归属与认同。

翻案史学与翻案史剧不是忠于历史事实，而是以新的意义挑战旧的意义。郭沫若的史学研究不再提“人民本位”，开始关注所谓“对人民有利”的帝王。《胡笳十八拍》中蔡文姬归来看到的景象是“城郭为山林，庭宇生荆艾。白骨不知谁，纵横莫覆盖。出门无人声，豺狼号且吠。”剧中蔡文姬归来看到的却是丰收的“太平景象”，农民唱着“屯田歌”，歌颂“为民造福”的曹丞相。郭沫若继续史学与史剧写作，却领会到新的历史语境中意识形态的结构与功能发生变化的深刻含义，“以古鉴今”或“以古喻今”变为“古为今用”，历史不再有构筑意识形态的使命，反倒是意识形态开始构筑历史。郭沫若有时强说革命胜利后还可以写悲剧，但他自己却明白地不再写悲剧了。他的两部历史剧参与掀起了有关历史剧的大讨论，但他本人却没有积极参与讨论。历史剧的现实性比真实性更重要，只是把握现实性的问题是纯粹的权力问题，在理论形式中无法言说。

二、新史学的意识形态意义

郭沫若是中国现代马克思主义史学的创始人，也是中国现代话剧中历史剧创作的领导者。他同时以史学与史剧的方式，实现了从历史构筑现代革命意识形态的意义。我们在有机知识分子与精英思想大众化的现代意识形态语境上理解郭沫若的历史剧创作，并将他当作中国现代文化史上的典型，思考中国现代启蒙与革命立场上的“有机的知识分子”的意义。从某种意义上说，郭沫若并不是一个特例，而是一个将典型性表现到极致的个案。

从史学角度看，他体现了梁启超等人发起的“新史学”的理想。1902年2月到11月间，《新民丛报》分6期连载了梁启超的《新史学》，(注：分别刊载于《新民丛报》第1、3、11、14、16、20期，本书的相关引文，均出自《梁启超史学论著三种》，林毅校点，香港三联书店，1980年版，第3-42页。)在中国知识界引起轩然大波。梁启超认为，历史是叙述国族之进化的学术。国族是历史的主体，进化是历史的精神，历史则表现为国族之间竞争和优胜劣汰的进程。中国无历史，是因为旧史书“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”、“知有陈迹而不知有今务”、“知有事实而不知有理想”。中国的史是君史，一朝一姓的家谱，势利腐儒堆积的耗损民智的故纸堆，培养国民的奴隶根性。梁启超呼吁在新观念下建立新史学，当时虽有异议，但响应者众。“横阳翼天氏”(曾鲲化)在《中国史的出世辞》中祝福中国史的诞生，将它提高到建国与自由独立的高度：“中国历史出世，谨祝我伟大中国灿烂庄严之文明国旗出世于今日，谨祝我中国四万万爱国国民出世于今日，谨祝我四万万爱国国民所希望理想之自由，所瓣香祷祝之独立出世于今日。”(注：转引自《史学探渊：中国近代史学理论文编》，吉林教育出版社，1991年版，第596-597页。)

新史学将国史的建立提高到国家建立的高度上，代表着当时的一种普遍的思潮，这是中国现代史学高度意识形态化的开端。

建立新史学的要义在于建立新国家。中国不仅没有历史，也没有国家。建史肩负着建国的重任，在那个时代并不是惊人之语，它有切实的感悟或认识。现代国家与历史是密不可分的。国族是历史的主体，历史是现代国家存在的认同形式，没有历史的进步的统一性，就没有国家的理念基础。国家是历史中形成的，建立国家必须先建立该国家民族为主体的历史作为国家意识形态。(注：美籍汉学家杜赞奇曾经详细论述过这个问题。参见RescuingHistoryFromtheNationbyPrasenjitDuara,ChicagoandLondon:

TheUniversityofChicagopress,1995.)传统中国不仅无史，甚至“无国”，国家是人民之公产，朝廷不过是一家一姓之私，国家之蟊贼。中国古代“虽有国之名，未成国之形”。(注：梁启超《少年中国说》，将国家定义为“有土地、有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之，有主权、有服从，人人皆主权者，人人皆服从者”。古代中国只有朝廷，没有国家。“且我国畸昔，岂尝有国家哉，不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、元、明、清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也。国也者，人民之分产也。”《饮冰室文集》五，第9-10页。)陈独秀回忆他自己直到八国联军之后才有了国家概念。(注：陈独秀在《实庵自传》中回忆道：“八国联军之后，……我才晓得，世界上的人，原来是分作一国一国的……我们中国，也是世界万国中之一国，我也是中国之一人……我生长了20多岁，才知道有个国家，才知道国家乃是全国人的大家，才知道人人有应当尽力于这大家的大义。”(《陈独秀年谱》唐宝林、林茂生编，上海人民出版社，1988年版，第17页。))从历史中构筑国家理念，是具有现代观念的中国知识分子自觉到的意识形态使命。建设新史学，是其中的一个重要部分。“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞立于此优胜劣败之世界乎……史界革命不起，吾国遂不可救，悠悠万事，惟此为大。”梁启超在《新史学》开篇就强调：“史学者，学问之最博大而最切要者也。国民之明镜也，爱国心之源泉也……但患其国之无兹学耳，苟其有之，则国民安有不团结，群治安有不进化者。”(注：《梁启超史学论著三种》，第3、9页。)

从历史中构筑国家意识形态。新史学的这一前提，不仅假设了史学的意识形态性，而且设定了史学家作为有机知识分子的意识形态立场。

建立新国家，必须从建立现代国家观念开始，历史是现代国家的认同形式，所以建设现代中国应从建立中国新历史观念开始。中国的现代化在起点上面临着观念中的双重空缺，一是现代国家观念的空缺，二是现代国家存在认同的历史观念的空缺。梁启超开启的中国现代历史观念，从一开始就设定了史学的意识形态属性。八国联军之后，中国知识分子觉醒到中国只有窃国为家的朝代，没有人民公产的国家。辛亥革命成功了，面临着建国在政治与观念上的双重混乱。政治上的混乱已多有论述，观念上的混乱表现在：首先辛亥革命曾以民族主义理念(驱逐靼虏恢复中华)革命，但不能以民族主义理念建国，所以提出“五族共和”的建国理念。梁启超那一代人的种族理念无法作为新国家意识形态认同的主体。种族还是人民?谁是人民?其次，帝制结束，中国旧史学的“正统”在终结了，梁启超曾批判旧史学有君统而无民统，如今已无君统，民统是否可以确定呢?如果民统不能统一在种族理念下，又统一在什么理念下呢?历史必须是种族进化的历史，但种族无法成为历史的主体，进化也无法说明中国的过去，尤其是无法证明未来的发展。观念的混乱才刚刚开始。在这个困惑关头，一派退回到纯学术中去，试图从意识形态的激流中脱身出来，只研究问题，不空谈主义，只关心事实，不牵涉价值，这样就可以避免历史在意识形态大叙事中的困惑。另一派则继续在意识形态的激流中寻求“真理”，他们找到了马克思主义。人民在这里认同为阶级，超越了国族界限，也超越了简单的君民对立范畴。进化明确为生产力与生产关系改变带来的社会发展，以人民为主体的历史，将被表述为生产力发展导致生产关系变革的阶级斗争的历史。这种以社会发展为进步主线的历史叙事，不仅理清了中国历史发展的过程，而且昭示了未来进步的前景，如果社会主义与共产主义是人类历史概莫能外的未来，那么作为世界革命的一部分的中国革命，也就是必然合理的。这是马克思主义历史观念的真正意识形态功能。

在重建中国历史中建立现代中国的国家政治理念，一直是20世纪中国史学的主流。郭沫若想用中国“史实”证明马克思主义的历史唯物主义理论，又用马克思主义理论证明中国革命的“现实”。陶希圣主张中国社会的独特性，恰好成为的“新生活”运动的意识形态前提。尽管胡适、傅斯年、顾颉刚等人倡导的“为学术而学术”的历史一度在史学界影响很大，但仅限于学院圈子，主要在“五四”后到抗战爆发前。日本侵华，国难当头，许多史学家，包括学院派中坚如李济、傅斯年、陈垣等，也认为史学“当重实用”。(注：详见王泛森《民国的新史学及其批评者》，《20世纪的中国：学术与社会·史学卷》罗志田主编，山东人民出版社，2001年版。)意识形态史学最好地表现在马克思主义史学中，研究历史的目的是为了证明现实革命的合理性与必然性。从历史中建立现实需要的意识形态，将这一观念表述得最彻底：“指导一个伟大的革命运动的政党，如果没有革命理论，没有历史知识，没有对于实际行动的深刻的了解，要取得胜利是不可能的……今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。”(注：《选集》，第二卷，第498-499页。)史学界关于社会性质的讨论，对人民概念的历史意义的界定，对农民起义与太平天国、李自成研究热点的形成，对秦始皇、曹操、武则天等君主的翻案评价，动机与目的都是高度意识形态甚至国家政治的。

中国现代文化意义上的史学，主流是意识形态性的。起初，它从历史构筑现代国家意识形态，然后又由现代国家意识形态构筑历史。建国后一系列重大史学研究项目与讨论，都是意识形态化的，古为今用或影射史学，结构相同。构筑新史学是构筑一种建国理念或意识形态，作为中国现代知识分子的史学家，从中认同到崇高的使命。他们将是现代中国的国家理念的缔造者。这种思想具有明显的启蒙哲学背景，民族国家被设置为历史的主体的同时，知识分子被设置为新历史的主体。

三、新史剧的意识形态意义

新史学设定了新史学的意识形态立场。我们在此需要明确的不仅是新史学话语塑造现代国家意识形态的功能，还有知识分子(史学家)在现代国家意识形态建设中的功能。

新史学肩负着构建现代国家的意识形态的使命，这种使命在赋予历史一种意识形态使命的同时，也赋予史学家一种现代意义上的知识分子的使命。葛兰西区分了“有机的”意识形态与“随意的”意识形态。有机的意识形态是“为历史所必须的”意识形态，它“组织人民群众，创造出人们在其中活动、获得对于他们所处地位的意识，进行斗争的领域。”而随意的意识形态“只创造个人的‘运动’”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第64页。)与“有机意识形态”直接关联的是“有机知识分子”(Organicintellectual)。葛兰西指出，现代意义上的知识分子，肩负着知识与实践两方面的使命，首先他必须比传统知识分子拥有更多的知识，他是精英之精英，这样他才能充分了解霸权的实质与动作机制。其次，他还必须“大众化”，传播知识，使哲学大众化为非知识阶层的“常识”，创造出所谓意识形态的整体性。这样，才能具有反抗的实践意义，让思想影响到社会政治工程。

意识形态化的史学在本质上具有了实践哲学的意义。葛兰西的文化领导权理论源于他强调理论与实践、思想与行动的统一性的实践哲学。在葛兰西看来，哲学思考的目的是革命实践，而实践哲学本身就是政治哲学。因为“建立一个领导阶级(也即国家)就等于创造一种世界观。”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第68页。)葛兰西在最广泛意义的哲学上理解意识形态，哲学包括专业哲学家的哲学，也包括大众的世界观，“一个时代的哲学并不是这个或那个哲学家的哲学，这个或那个知识分子集团的哲学，人民大众的这一大部分或那一大部分的哲学。它是所有这些要素的结合过程。”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第27页。)那些反思性的、体系性的、个人化的、只流行在精英圈子里的“这个或那个哲学家的哲学”，葛兰西称作“内在论哲学”，它只是纯粹的思想，无法与实践相统一，也无法与大众相结合创造出意识形态的整体性。

梁启超发起的新史学，更多意义上是哲学化的意识形态运动。它必然面临的问题是“有机化”，使历史知识与历史哲学的观念变成大众化的“民间传说”(葛兰西将“常识哲学”或“大众哲学”称为民间传说)。如果从这个角度理解，新史学的学术形式自身已成为束缚。在此我们注意到的，不仅是思想立场的选择，还包括话语形式的选择。构筑现代国家意识形态的新史学，可以以历史学的方式在精英圈子里流传，那是所谓的学术；也可以以历史剧的方式在大众阶层流传，学术就可能成为常识，成为构筑现代意识形态的力量。我们理解的意识形态，是指支配社会群体实践的大众观念或“常识”化的哲学。从大众化或常识化角度看，历史剧比历史学更能使历史思想大众化，获得实践性或所谓意识形态的整体性。

新史剧是成就“新史学”有机意识形态的大众化、常识化方式，它可以在有机意识形态与有机知识分子概念下，弥合知识分子的启蒙思想与大众常识及其社会运动之间的断裂，将新史学的观念从学院中解放出来，变成改造社会甚至革命的力量。有机知识分子必须找到可以大众化的方式，让社会运动的理论方面(知识分子)与实践方面(大众)结合起来，才能完成其意识形态使命。历史剧是历史作为意识形态的大众化形式。它在“教化”功能上完全符合新史学的要求。柳亚子在《＜二十世纪大舞台＞发刊词》中主张戏剧“以改革恶俗，开通民智，提倡民族主义，唤起国家思想，为唯一目的”，以“翠羽明dāng@②唤醒钧天之梦；清歌妙舞，招还祖国之魂”。陈独秀推崇戏剧为“改良社会之不二法门”：“戏园者，实普天下人之大学堂也；优伶者，实普天下人之大教师也。”(注：《＜二十世纪大舞台＞发刊词》，三爱：《论戏剧》，《陈独秀文章选编》，三联书店，1984年版，上，第58页。)在此，戏剧的教化功能契合了有机知识分子争夺意识形态领导权的“教化”功能。

新史学与新史剧，在现代中国构成一种争夺意识形态领导权的文化运动的动力结构。五四时期以郭沫若的《三个叛逆的女性》为代表的抒情历史剧，如欧阳予倩的《潘金莲》、袁昌英的《孔雀东南飞》、王独清的《杨贵妃之死》、熊佛西的《兰芝和仲卿》、杨荫深的《磐石与蒲苇》、白薇的《访雯》，旨在构筑历史中的叛逆主体，颠覆传统社会与历史的“正统”。此间的历史剧虽然没有明确的历史观念，但多少表达了新史学的“民统”思想。维新派将新史学提高到国民意识形态高度，不仅奠定了现代史学的实践性基础，也奠定了新史剧的意识形态根据。历史剧作为从历史构筑意识形态的大众化形式，此时已开始关注历史的民众主体问题。

新史剧的成熟期在抗战时代到来。首先是阳翰笙的《李秀成之死》。该剧完成于1937年，抗战已经开始，但创作的动机，据作者自己表白，却起于国民党对中共红色根据地的数次“围剿”。剧中李秀成被塑造成反帝反封建的人民革命英雄。从与国民党争夺意识形态领导权来看，它在国民党塑造曾国藩的意识形态典范形象的时候提出人民英雄李秀成；从构筑人民革命意识形态来看，它在太平天国运动中找到了现代无产阶级革命的历史起点。《李秀成之死》之后一时出现了许多太平天国题材的历史剧。陈白尘的《金田村》与阳翰笙的《李秀成之死》同年完成，继而创作出《翼王石达开》(又名《大渡河》)，阳翰笙本人又写出《天国春秋》，欧阳予倩写出《忠王李秀成》，这些剧作虽然有不尽相同的寓意，但题材的共同性已经说明其意识形态含义。同样在1937年，在延安主持编写的《中国现代革命运动史》出版，该书系统地论述了从太平天国到第一次大革命的中国革命历程，太平天国被确立为中国革命的起点。从历史中构筑革命意识形态，不仅使太平天国成为历史研究的热点，也成为历史剧创作的热点。

现代意义范文篇6

关键词：壁画创作；现代绘画形式；创新；价值意义；二次效果；穿插感

如果从宏观角度来看，当前我国壁画艺术依然还处于发展阶段，其中所涉猎的相关艺术内容与创作形式正在逐渐丰富化，朝现代化艺术方向快速平稳发展。就壁画创作形式而言，其中所融入的现代绘画形式创新要素是相当多元的，这为壁画创作所带来的价值意义都相当重大深远，为壁画艺术从古代向现代过渡创造了利好条件。

一、空间层次的穿插感创新对于壁画创作的价值意义

现代绘画艺术是追求空间层次的，其中的穿插感创新要非常丰富饱满。空间层次对于传统壁画创作的价值与意义非同一般。就以永乐宫纯阳殿壁画为例，如果从现代绘画形式创新来看，空间层次的穿插感所带来的构图改良效果也是颇为明显的。为此，必须深入到纯阳殿壁画主题内容中展开分析。如图1，在永乐宫纯阳殿壁画中，壁画整体大体上被划分为东西两壁，其中所采用的叙事手法巧妙，画面中山石、树木、云朵的布局被自然分割为一个个情节，整体上画面感十足且和谐统一，从某种程度上甚至可以媲美北宋画家张择端的《清明上河图》。从后人的评价可以看出，整部作品在设计上采用到了多达52幅的连环壁画，吕纯阳一生的巧妙造诣都融入其中，在穿插组合具有整体感的大型构图中，就形成了一部巨大的画传，其中所描绘的正是八仙过海吕洞宾降生的壁画，可谓是神仙降生、独树一帜。在壁画中，采用五色祥云来突出主体人物，而画面中四合院的横竖线条分割则相当齐整，安排疏密有致。可以看到，云彩与树木在曲线穿插表现上异常生动，真正做到了对于直线的削弱。就现代绘画艺术设计而言，直线削弱也是一种独特创新思路，它所强调、追求的正是一种独特的视觉平衡感。实际上，现代构图中创作者会将人物分割到三个空间中，分别为院外、前院以及后院。如果从现代绘画形式来看，这种空间层次的穿插感表现强烈，主要从前景到高潮层层推进，维度表现充分且具有多元性，这也说明了现代绘画形式在创新上对于传统壁画创作影响深远，在对纯阳殿壁画的设计修复方面也有良性促进作用[1]。图1永乐宫纯阳殿壁如果从现代工笔画角度来分析思考传统壁画构图，实际上它是经历了一系列漫长的演变过程的。例如现代画家韩书力在布面重彩画—《高原祥云—和平解放西藏》这一作品中（目前已经被中国美术馆收藏），其画幅设计就相当之大，且构图相当之饱满，在形式感与动感表现上都异常强烈。在画面中，占据画幅面积最大的就是祥云图案，其中更有西藏地区人们用于祈福的白色旗幡以及吉祥彩带，这些都成为了布达拉宫的主要构图框架，甚至将人物也相互穿插联系起来，采用到了近、中、远景的绘画设计方式，主要是希望将空间拉长，其中更有“S”型构图，隐喻旧中国的解放过程是极为曲折不易的。就作品整体绘画设计而言，它与纯阳殿壁画在构图上有异曲同工之妙，同时它也说明了现代工笔画为传统壁画所带来的影响是相当深远和巨大的[2]。

二、色彩沉稳与平衡感创新对于壁画创作的价值意义

还以纯阳殿壁画为例，它在色彩创新上采用工笔重彩方法，这在现代绘画形式中也是比较常见的，其颜色设计与布局相对比较厚重，给人的整体感觉就是气氛相当和谐，且色调十分稳重，具有浓厚的绘画艺术意境。就整体而言，其色彩设计多采用石绿色，而山脉则采用重青色，画布底面为赭色，青绿色的山水与亭台楼阁交相呼应，构成的画面在整体基调上偏靓丽，色彩对比平衡效果也相当良好。具体来讲，在画幅中背景颜色相对偏深，这主要是因为加入了墨色而显得画面非常幽深和静谧。在画面中，也有深色与浅色的对比，例如人物身着服饰的颜色就为浅绿色，如此深浅颜色对比后期画面效果更加鲜明，凸显出了两个人物的不同在画面中所占据的主要位置。如果从现代绘画形式创新角度来讲，颜色设计也是讲究阴阳平衡的，其视觉聚散效果突出，这主要是因为画面中所涉及的素材较多，不容易把握。这里要从现代工笔画的色彩语言来进行解读，对传统壁画加以影响。首先，就要了解人物以及背景颜色二者之间的关系，包括颜色所占画幅的大小、画面颜色的相互呼应等等。例如现代工笔画人物画家李峰就有作品《在水一方》，这部作品在创作随笔方面上，是追求色彩优雅但不艳俗的，整体色调风格都清新明快，在黑白构图对比强化方面也相当独特。整体看来，其画面中色彩平衡感表现良好，在色彩处理方法上近似于赭色为主的纯阳殿壁画。而在对人物衣物着色的设计绘制上，则强调具有极高纯度与明度的青绿色，且在色彩变化调整上非常到位，而在色彩设计比例上也是相当纯熟，非常值得鉴赏[3]。现代工笔画作品注重色彩，特别是通过重彩来表现一种色彩沉稳与平衡感，在色域拓展方面注重重彩运用，这就形成了色彩与颜料之间的紧密关联关系。在绘画颜料数量与品种大幅度增加背景下，中间色系品种相比于以前有较大丰富，这主要是因为绘画颜料在数量与品种上也有大幅度增加，其中更有大量合成金属箔与金属粉等金属颜料被使用其中，这些新元素的加入确保画面表现力更为丰富多彩。[4]《飞天伎乐》（图2）是敦煌美术研究所专家复原式修正的临摹作品，从画面中可以看到裸体飞天场景，一位弹奏琵琶、一位弹奏箜篌、一位吹横笛、一位击鼓。画面中所展示的正是弹奏琵琶的飞天，她身材修长、纤腰玉臂、婀娜多姿、持歌乐舞、遨游于天际之间，其中所彰显出的流动韵律美颇为明显。这种飞天造型在采用现代绘画创作方法进行修复过程中，在绘画绘制过程中用笔粗犷有力，用线十分准确，而在着色方面也突出了雄健风格。整体色调上用土红铺底，再配合青色、白色与褐色等等色彩，修正临摹作品整体表现稳重大气，非常引人注目。当然，在色彩创造过程中，其设色技法也追求和谐，希望满足现代画家审美思想表达，在创造肌理技法上追求各种应用手法的兼施并用，有效丰富画面色彩效果，提高作品表现力。在这一点上，主要基于不同于传统重彩画面，其设计过程中追求“以色貌色”，所以作品整体上画面表现出色，在强调色彩主观设想与构成方面也采用了亮调明快，形成主调统领画面的整体社会绘制风格。在画面中，着色飞天人物过程中也采用到了朱色、紫色、绿色、蓝色等等颜色并进行对比，整体设计上充满了个性与时代感特征，通过色彩创新和谐来营造美好的情感意境。必须承认一点，现代重彩装饰绘画中也融入了更多可借鉴形式内容。例如乐伎修眉细目，鼻丰嘴小，五官均匀协调，比例修长。见其头顶圆光，上身袒露，长裙裹足，飘带搭肩绕臂，环于四周，舞动飞扬。扶摇而上的乐伎，神态端庄，气度豪迈，所落之处，便有朵朵香花飘落，奏乐飞天，繁华流云，营造出一种空灵欢乐的极乐氛围[5]。仔细看，乐伎的长裙飘带都用流利的白色长线勾勒，用准确的白色勾线间隔对比，弱化反差，使得整体画面也更具立体感和协调性。就《飞天伎乐》作品本身而言，其画材与技法在探索采用中国传统中的毛笔、排笔等主要工具，在绘画画材选用方面也应该追求使用粗纤维、柔韧度较好且不易被弄破的宣纸，例如高丽纸。这种纸保持了宣纸泅染、吸水等基本特点，又能够承受天然矿物颜料以及水粉颜料、丙烯颜料甚至油画颜料等。高丽纸画稿在揉压、挤、捏、搓等手法处理后，造成纸而的凹凸不平，便于用凸的部分承托水粉或丙烯不透明厚颜料，凹的部分则仍利用加高丽纸的宣纸属性浸染稀薄的透明色水或墨汁，二者融合运用的作用造成虚实、色相、色明度、节奏等方面的丰富和肌理变化，取得统一的效果，这种特殊肌理效果，弥补画面上因勾线而空出大量空间。《飞天伎乐》在画稿绘画内容表现上注重揉压处理，而蓝色、绿色在画面上进行冲撞、交错、重叠、混合，如此反复，形成丰富、厚重的色彩底子，画面产生一种韵律感。创作在实践中不断丰富和掌握各种适合自己用的揉纸技法，并进一步结合新画材的使用[6]。

三、用笔骨法创新对于壁画创作的价值意义

在中国现代绘画与西方绘画对比过程中，会发现二者不同，其中主要就是运用线来造型，这对于中国传统壁画所产生的影响较大。在“骨法”运用过程中，是注重骨干或骨骼运用的，如此所撑起的是整个画面，最终归结于“用笔”的正确技法。还以纯阳殿壁画为例，该壁画在用笔方面表现丰富但十分简练，在采用铁线来调整描述方法过程中，其用笔基本呈现出线条庄重一面，用笔相对顿挫有力，整体建筑线条也非常笔直挺拔，建筑骨感也就此凸显出来。另外看云朵方面，其线条相对曲折蜿蜒，柔软飘扬之感也油然而生[7]。实际上，许多中国古代壁画在创作手法上是令人惊艳的，其在亭台楼阁线条画面运用方面注重线条勾勒的结实挺拔感。就整体绘画设计过程中，需要分析相关描法，结合结构严谨，分析人物线条庄重性，做到用笔顿挫有力，确保建筑线条始终处于笔直挺拔，在用笔方面相对顿挫有力。就云朵线条的曲折蜿蜒，分析其柔软飘扬感觉。对于纯阳殿建筑中笔直的线条，是用界画的方法，在宋元时期是界画发展的黄金阶段，那么当时纯阳殿壁画中的建筑也可以说是现代界画一个重要的参考物。追溯现代工笔重彩画家黎墨，擅画工笔界画，在当代绘画作品《若浮世如期》中，建筑的线条设计描绘简洁，这也继承了传统的界画线条技巧，每一根线都能感受到画家精心的刻画，正是有这些细致的画家才造就了这些令人敬佩的作品[8]。

四、二次效果创新对于壁画创作的价值意义

最后谈二次效果创新，它对于壁画创作的价值意义更为深远。这里以新疆为例。克尔孜壁画，其壁画中的美术艺术内容大多是有关于佛教的本生及经变故事，人物形象虽然相对完整，但依然有破损，在这些受到破损的画面当中，残缺的墙面露出墙体的土色，墙上原有的画面因为时代久远而褪色，使得颜色更加和谐统一，少了刚画时的鲜艳颜色，多了份朦胧的暖灰色调。裸露的土色与其他颜色重新构成统一而具有构成感的画面，土色的斑驳和画面的残缺，穿插着“破坏感”的点和画面颜色的面以及画面中的线条，使人们看到的不再是佛教故事绘画，而是极具现代构成感的“现代绘画”风格。当然，考虑到克尔孜壁画本身因为在内容上残缺不全，所以人们在欣赏过程中并不能完全的看出本来面貌，因此会对画面中的形象产生联想与猜测，从而流连其中，在其中不仅可以感受到时代的气息，还可以欣赏到如此现代的绘画美，自然是会受到艺术家们的追捧。这种经过自然洗礼的残缺破损壁画再重新展示到人们的眼前时，已经不再是当时久远的朝代所要表达的形象，而是增加了自然的痕迹和历史的打磨从而以新型的画面构成形式被我们所接受，因此这种效果被称为绘画的“二次效果”。就中国现代绘画创作而言，它在追求创新发展方面表现出了极强的生命力，在合理运用各种线条组成结构表现过程中也希望运用到空间虚拟性内容，思考物象程式性，了解主体意向性，这说明当代绘画的二次效果设计绘制是具有时代性特征的，它确保壁画与现代绘画融为一体。比如说在壁画中是能够发现其肌理内容的，当阳光洒落在斑驳的物体上，这些物体上有裂纹、也有各种其它自然纹路，这些要素都充分入画。壁画的“二次效果”运用到快速创新与发展的“现代绘画”当中，才一石激起了千层浪，在这期间，很多画家都进行过尝试，将壁画因素带入到中国画当中，做旧和多材料应用，使得画面呈现出残破的美，如同在欣赏壁画一样在欣赏着它带给人们的“年代感”。唐用力显然是做到这件事情的第一人，他的“剥落法”吸取了壁画中的残缺美，在画面中表达出了无限的空间与想象，巧妙地运用了壁画中的斑驳效果，《敦煌之梦》是他运用“二次效果”的代表作。

总结

综上所述，在本文中探讨了现代绘画形式创新对于壁画创作过程中所体现的重要价值意义，其在多元化创作与实质性创作过程中也希望有效规避某些设计问题。换言之，要利用现代绘画意识对壁画创作进行深层次影响，确保现代壁画创作能够得以进一步发展。

参考文献：

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[2]任红.现代绘画形式创新对于壁画创作的重要意义研究[J].精品,2019(5):116.

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[5]雷颖.敦煌壁画铜版画艺术的教学与思考[J].美术教育研究,2021(13):130-131.

[6]王玉冬.青绿大地的诞生—敦煌壁画色彩演变探赜[J].文艺研究,2021(6):123-137.

[7]叶庆兵.从图像到文本:《楚辞·天问》的文本生成及其特征[J].天府新论,2021(2):140-149.

现代意义范文篇7

关键词：邓小平；现代化思想；历史意义

党的十一届三中全会后，邓小平在认真总结建国以来正反两方面经验和认真分析中国国情的基础上，继承和发展了关于现代化建设的思想，紧紧围绕着“什么是社会主义”、“怎样建设社会主义”的时代课题，深刻阐述了“什么是社会主义现代化”、“为什么要建设社会主义现代化”和“怎样建设社会主义现代化”等一系列重大理论问题，明确提出实现社会主义现代化是我国社会发展的根本问题和历史任务，带领中国人民找到了一条通向现代化的建设、有中国特色的社会主义发展道路，为中华民族的伟大复兴作出了重大的历史贡献。认真研究邓小平现代化思想，对于搞好社会主义现代化建设，坚定走有中国特色社会主义建设道路的信念，具有非常重要的历史意义。

一、邓小平现代化思想是近代中国现代化建设模式演变的必然选择

中华民族在人类社会发展历史上曾经创造了辉煌灿烂的文明，也曾长期处于领先地位，但近代以来由于清政府的腐败无能和帝国主义列强的入侵，中国逐渐落伍了。为了改变这一落后面貌和被动挨打的命运，从鸦片战争失败开始，“实现现代化”、“振兴中华”、“富民强国”就一直成为萦绕在中国人民心头最大的愿望和理想。

鸦片战争失败以后，许多志士仁人就开始了中华民族伟大复兴的探索。从林则徐的“师夷之长技”到魏源的“师夷长技以制夷”，从洪秀全的“太平天国”到洪仁玕的“资政新篇”，从康有为、梁启超的变法维新到孙中山、黄兴的辛亥革命，在中国现代化模式的探索上都留下了深深的足迹。但是，由于他们把现代化的视角放在了西方的模式上，不能从中国的具体实际出发，因而这几代人苦苦追求、舍身奋斗，最终还是以悲壮的失败走下历史的舞台。它尽管给后代留下了宝贵的历史遗产，但中华民族的现代化之梦仍旧是久久难圆。

中国共产党的成立，在中华民族现代化的历史上无疑是一个里程碑式的伟大事件，它不仅改变了中国社会现代化的发展方向，而且开辟了一条实现现代化的正确道路。“改良是补缀的办法，应主张大规模的改造”，唯一可行的是采用“激烈方法的社会主义(列宁主义)”，“用阶级专政的方法”。正是在这种“俄式”革命的指引下，通过“武装斗争，农村包围城市，最后夺取全国政权”的道路，实现了中华民族的独立。新中国的成立揭开了中华民族现代化历史上又一伟大的篇章，从新中国的成立到社会主义改造的完成，中国现代化建设的起步是稳健的，中国共产党在“以苏为鉴”的口号下，按照既定的模式，不仅顺利地完成了国民经济的恢复，而且成功地对几亿农民实现了合作化，为中国现代化建设奠定了良好的基础。但是，由于党内出现“快速建成社会主义”的急躁情绪和机械仿效苏联社会主义建设模式，以及“七届二中全会确定的现代化建设模式没有取得战略意义的价值地位”和当时“思想观念上防资本主义的弦崩得太紧”，中国社会主义现代化的建设模式过早地出现了转换，使刚刚起步的中国现代化建设走上了“发育不全”、举步维艰的曲折历程。

“什么是社会主义，怎样建设这会主义”一直是邓小平反复思考的一个核心问题，作为第一代领导集体成员之一，邓小平亲自参与了建国30年来社会主义现代化建设。面对这30年的曲折发展，尤其是20年的严重失误，邓小平开始从理论上重新认识社会主义，并进而考虑中国社会主义现代化发展道路问题。他指出：“我们干革命几十年，搞社会主义三十多年，截至一九七八年，工人的月平均工资只有四五十元，农村的大多数地区仍处于贫困状态。这叫什么社会主义优越性。”邓小平认为：“什么叫社会主义，什么叫马克思主义，我们过去对这个问题的认识不是完全清醒的。”正是基于对这些问题的长期思考，邓小平在1979年3月党的理论工作务虚会上率先提出走“中国式的现代化道路”问题。他指出：“过去搞民主革命，要适合中国的情况，走同志开辟的农村包围城市的道路。现在搞建设，也要适合中国情况，走一条中国式的现代化道路。”从此，中国真正找到了一条走向繁荣富强的路子。

综观中国近现代历史上几次现代化建设思路的演变，实践证明，要实现中华民族的伟大复兴，要实现中国的现代化，就必须从中国自己的国情出发，走有中国特色的社会主义现代化建设道路，而任何“西化”或者“苏联模式”的道路都是无法解决中国现代化的出路的。

二、邓小平现代化思想的主要内容

从人类社会的现代化发展过程来看，其发展模式是多种多样的，人类从传统社会迈向现代社会的一般规律就是蕴涵在这绚丽多彩的发展模式之中。邓小平在设计中国现代化建设的模式时，从一开始就强调现代化建设要因时因地制宜，各国情况不同，其现代化建设的模式也不同。他指出：世界上的问题不可能都用一个模式来解决，中国有中国自己的模式。正是基于这样的思考，邓小平对中国的现代化建设有着深刻的论述和独特的设计。

首先，邓小平在总结历史正反两方面经验教训的基础上，科学回答了什么是社会主义现代化的问题。由于“”的严重影响，在中国共产党内很长一段时间里“左”的错误横行，形而上学猖獗，在思维方式上习惯于把讲政治与讲现代化完全对立起来，认为搞现代化就是搞修正主义，搞资本主义复辟。针对这种错误的思想，邓小平在1975年出来主持中央工作时，重新提出“四个现代化”的宏伟目标。为了真正把四个现代化建设搞上去，他一方面抓现实生产力的发展，一方面抓科技教育，大力纠正将经济工作与政治工作对立起来的“左”的错误，尤其是党的十一届三中全会前后，果断地停止“以阶级斗争为纲”，把党的工作重心转移到现代化经济建设上来。他指出：“经济工作是当前最大的政治，经济问题是压倒一切的政治问题。不只是当前，恐怕今后长期的工作重点都要放在经济工作上面。”“社会主义现代化建设是我们当前最大的政治，因为它代表着人民的最大的利益、最根本的利益。”“核心是现代化建设，这是我们解决国际问题、国内问题的最主要的条件。”由此可见，邓小平是从现代化事业关系到国家和民族的命运与前途，代表着人民的最根本利益，解决国际、国内问题的最主要条件的高度，来认识现代化是“中国最大的政治”这一问题的。实践证明，邓小平这一思想不仅深刻地揭示了现代化建设的科学内涵，而且找到了中国现代化建设前进的方向，成为中华民族实现伟大复兴的指路明灯。

其次，邓小平一方面反对“贫穷的社会主义”，批判将社会主义与现代化对立起来，另一方面他又反对把现代化等同于西方化，从怎样建设社会主义现代化的角度，指出我们讲的现代化是“中国式的现代化”，是“社会主义现代化”。建设有中国特色的社会主义是邓小平现代化思想的出发点，也是其归宿。在怎样建设社会主义现代化的问题上，邓小平多次强调“现代化建设，必须从中国的实际出发”，中国的现代化是在一个幅员辽阔、人口众多、经济文化比较落后、没有经历过发达资本主义阶段、率先走上社会主义道路的发展中国家进行的，这种现实的国情就决定了我们只能走中国式的现代化道路，只能是建设一个“小康之家”。邓小平多次强调我们在建设现代化时要与社会主义联系起来。他指出：我们搞的现代化，是中国式的现代化。我们建设的社会主义，是有中国特色的社会主义。实现现代化与建设中国特色社会主义是不可分割的两位一体的任务，社会主义规定了现代化建设的性质和方向，现代化是社会主义的实现形式，二者的有机统一构成了社会主义现代化的总体目标模式。

在现代化建设的目标上，一方面，邓小平指出，贫穷不是社会主义，社会主义要消灭贫穷；我们坚持走社会主义道路，根本目标是实现共同富裕；社会主义最大的优越性就是共同富裕，这是体现社会主义本质的一个东西。另一方面，社会主义社会又是一个全面发展进步的社会。他指出，为了建设现代化的社会主义强国，任务很多，需要做的事情很多，各种任务之间又有相互依存的关系，如像经济与教育、科学，经济与政治、法律等等，都有相互依存的关系，不能顾此失彼。因此，建设社会主义现代化，就要坚持重点论与两点论的统一，在强调以经济建设为中心的同时，也不能忽视其他方面的建设。邓小平认为：“我们的国家已经进入社会主义现代化建设的新时期。我们要在大幅度提高社会生产力的同时，改革和完善社会主义的经济制度和政治制度，发展高度的社会主义民主和完备的社会主义法制。我们要在建设高度物质文明的同时，提高全民族的科学文化水平，发展高尚的丰富多彩的文化生活，建设高度的社会主义精神文明。”

最后，实现社会主义现代化还必须有可靠的保证。一方面，邓小平从科学技术是第一生产力的角度出发，指出：“四个现代化，关键是科学技术的现代化。没有现代科学技术，就不可能建设现代农业、现代工业、现代国防。没有科学技术的高速发展，也就不可能有国民经济的高速发展。”不抓科学、教育，四个现代化就没有希望，就成为一句空话。另一方面，邓小平还指出，要使中国现代化建设健康发展，必须有可靠的政治保证。“中国的社会主义现代化建设事业由共产党领导，这个原则是不能动摇的；动摇了中国就要倒退到分裂和动乱，就不可能实现现代化。”

三、邓小平现代化思想的历史意义

邓小平现代化思想是一个完整的科学体系，有着十分丰富的内容。它紧贴当代中国与世界发展的实际，深刻揭示社会主义现代化建设的规律，是中国改革开放和社会主义现代化建设实践的理论结晶，不但对中国的社会主义现代化建设起到了直接的推进作用，而且具有普遍的世界意义和深远的历史意义。

首先，邓小平现代化思想开辟了中国社会主义发展的新道路。邓小平现代化思想深化了对社会主义本质和建设规律的认识。它紧紧把握当今世界和平与发展的主题，把马克思主义的基本原理与当代社会主义建设的实践紧密结合起来，把社会主义的发展与中国现代化建设的时代课题紧密结合起来，给当代中国社会主义带来了蓬勃生机，赋予了新的时代内涵。在邓小平那里，社会主义的现代化和现代化的社会主义是高度统一、融为一体的。在世界社会主义运动遭受挫折、处于低潮的形势下，由于有了邓小平现代化思想的指导，才使中国社会主义在逆境中奋起，才给世界社会主义带来了新的希望。

现代意义范文篇8

1、法家思想简介

法家在先秦诸子中是最重视法律及其强制作用的一派,对法学也最有研究。他们对法的起源、本质、作用及法律同社会经济、时代要求、国家政权乃至人口、人性的关系等基本问题都做了探讨,而且卓有成效。

1.1反对礼制

法家重视法律,而反对儒家的“礼”。他们认为,应当按照新兴地主阶级的意志来立法,也只有按照新兴地主阶级意志所立的法才能称为“法”,反映了新兴地主阶级要求在法律面前与贵族平等的思想。

1.2“好利恶害”的人性论

法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。商鞅才得出结论:“人生有好恶,故民可治也。①”韩非进一步把“好利恶害”的人性发展为自私自利的“自为心”②。

1.3“不法古,不循今”的历史观

法家反对保守的复古思想,主张锐意改革。他们认为人类历史是向前发展的,一切的法律和制度都要随历史的发展而相应变化,既不能复古倒退,也不能固步自封。

1.4“法”“术”“势”结合的治国方略

商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术,各有特点。法是指健全法制,势指的是君主的权势,要独掌军政大权,术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。

1.5对法律作用的高度重视

按照法家说法,第一个作用就是“定分止争”,也就是明确物的所有权。第二个作用是“兴功惧暴”,即鼓励人们立战功,而使那些不法之徒感到恐惧。

在这里,想从另一个角度谈谈法律的作用,即法律作为治国方略的形式意义。法家强调法具有一种普遍的制约作用,它要约束的不仅仅是臣民,甚至包括了君主本人。其强调法律的成文化,使法律运作有高度的可预测性,认为这样有利于防止徇私。这些都表明了法家强调以国家暴力为后盾的法律的作用。法家主张“法”、“术”、“势”结合的治国方略,但其“法”、“术”、“势”没有任何终极价值内涵,只是治理国家的手段而已。其始终强调治国的关键是“法”,而不是“人”,这些都充分说明法家对以“法”治国的推崇。

2、法家思想的正面积极影响

法家的阶级基础是新兴地主阶级,它是伴随着新兴地主阶级形成而后产生的,也是新兴地主阶级的代言人。它对我国奴隶制的转化和封建大一统局面的形成起了重要作用,而且对后世法治的发展也有着深远的影响。

2.1法家重视法的客观性

二千多年前的法家思想家已经认识到,法是用以规范和衡量人们的行为的客观的、公正的准则,并因此把法比拟为度量衡。《管子》说:“尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法”;“法律政令者,吏民规矩绳墨也”。

2.2法家强调法的强制性

法家非常强调“法”和“刑”的结合。他们认识到,使法有别于道德或“礼”等行为规范的最重要特征,便是法是以国家的强制力为其后其后盾的,违法的后果,便是国家施予刑罚。《韩非子》说:“法者,宪令着于官府,赏罚必于民心。赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”

2.3法家重视法的稳定性和统一性

法律既然是向人们传递关于行为规范的信息的媒介,如果不同的法律条文的要求是互相矛盾的,或是朝令夕改的,人们便会无所适从,法律的目标便不能实现。法家对此有充分的认识,故特别强调法的统一性和稳定性。

2.4法家注重法的权威性

法家思想的其中一个关键性的特征,是它大力提倡法的权威性和拘束力,强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事。《管子》说:“有生法、有守法、有法于法。夫生法者君也,守法者臣也,法于法者民也。君臣上下贵贱皆从法,此之谓大治。”

2.5法家强调法的普遍性

法家的核心主张之一是法应成文化和公诸于世,务求家喻户晓,这在当时的历史环境中是有重大进步意义的。法家认为,法应成文化和公诸于世,且应严格地贯彻执行,其运作应具有高度的可预见性,不应被官员恣意运用。

从上面论述的法家思想传统的正面价值中可以看出法家是极其重视法律的。他们大力提倡法的权威性和拘束力,强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事;倡导法应公布、清晰、易明,从而主张法应成文化和公诸于世;强调法的操作的可预见性,主张“信赏必罚”;重视法的强制性,力主“法”和“刑”相结合;注重法的客观性,认为它是公平、正直的客观准则;强调法的统一性和稳定性,反对法律频频变更等等,这些都是与我国当前急需建设的现代法治有相通的地方的,尤其是都强调法律在政治和社会中应高度规范化的运行。但从实质上看,法家思想与现代法治理念是不同的,现代法治是民主、自由、平等、人权、理性、文明、秩序、效益与合法性的完美结合。所以,在我国,要建立现代法治,有必要对法家思想进行现代反思。

3、法家思想的负面消极影响

法家在中国传统思想流派中是最重视法律的,对法律的研究也颇有成效。当代美国学者皮文睿高度概括了“形式的、浅度的”法治概念,即统治者的权力不是任意运用的、而是依照法律规定行使的,其对立面是人治。基于本文第二部份的分析,我们应该可以说,法家对于法的认识大致上是符合上述这种“形式的、浅度的”法治观的。即法家重视法律规则,强调法律应在政治和社会中高度规范化的运行,注重以“法”治理国家。但是,现代法治必然要求是“实质的、深度的”法治,它是与经济体制、政治体制和人权概念相辅相成的。可见,法家的基本价值、立场与我们现在所追求的法治还是有差距的。在我国正努力建设社会主义法治国家之际,有必要对法家思想进行现代反思。

3.1现代法治讲求法律至上,而法家则强调君权至上

法律至上,即为“任何个人与法律相比,法律都具有更高的权威。”①法律至上在社会主义法治建设中理应置于首要位置。所有符合人民共同利益,符合宪法精神的法律具有至高无上的权威,不允许有超越法律之外的特权与个人。法家君权至上的思想与法律至上的理念是不可调和的。权力至上与法律至上是两种不同的理念和制度,前者以个人权力为权威,赋予最高权力以最高和最终的支配力;而后者则以法为最高权威,一切权力都要受法律支配。二者无论在价值取向或实际选择上都是非此即彼的关系,绝无调和的可能。

3.2现代法治讲求权利平等,而法家思想则无权利平等观念

权利平等是指全社会范围内人们的权利是平等的,就是承认所有社会成员法律地位平等。只有人人平等,排除个别人有超越法律之上的特权,才能实现法律至上与法的统治。法家思想中,最容易被认为有平等色彩的是其关于“刑无等级”、“法不阿贵”的主张。我们不能因此过高地评价它的平等意义。首先,这种主张没有把君主包括在法律可制裁的范围内。其次,从法家人物的有关言论看,其主张的真实含义,是贵族犯法和庶民一样给以刑罚处罚。

3.3现代法治讲求权力制约,而法家则倡导极端的君主专制

权力制约是指所有以国家强制力保证实施的公共权力(主要是国家机构的权力),在其运行的同时,必须受到其他公共权力的制约。而法家倡导的极端君主专制的理论与现代法治的权力制约理论是不能相容的。民主与专制是两种根本对立的制度,真正的法治从来都是与民主连在一起的。而专制制度从根本上讲,是反法治的。法家理论是一套以维护君权为核心,为君主谋富国强兵、长治久安之道的政治理论,其最大特点在于肯定君主的绝对权力。这种极端君主专制的理论,很难适应现代法治的要求。

3.4现代法治讲求权利本位,而法家的“法治”是以义务为本位的

权利本位是指,在国家权力和人民权利的关系中人民权利是决定性的,根本的;在法律权利和法律义务之间,权利是决定性的,起主导作用的。权利本位文化的实质,是个人权力的实定化和义务的相对化。在这种文化背景下,人和人之间的关系是平等,自主关系。而法家之所以强调法律普及是为了使“民莫敢为非”①。也就是说,法家讲法律普及目的在于使民众“配合”君主的专制统治,即韩非所言“以法教心”②。法家讲的“法律面前,人人平等”之中的法治是刑法,其从来不为民众设定任何权利,民众从来只有服从的义务。这些都是与现代法治所追求的权利本位相矛盾的。

现代意义范文篇9

关键词：传统法律文化；现代法治；现代价值

在现代法治的进程中，为了实现建立现代法治国家的目标，存在着不同的构建模式，有主张“休克疗法”的，认为要建立现代法治国家，必须“先死亡后再生”，推翻传统的所有价值理念，在废墟上重新建立；有主张“本土资源”的，强调要充分利用中国现有的及传统的法律文化和法律价值。然而，任何法治的构建都离不开自己的传统，中华民族本源的法律文化是构建现代法治不能割舍、不可或缺并起决定作用的内源力，要建立现代法治国家，必须尊重中国传统，充分利用中国传统法律文化，而且，中国传统法律文化中确实有不少与现代法治理念相容的东西。本文试图从中国传统法律文化的现代价值的层面，从中国传统法律文化的特征中找寻传统法律文化与现代法治的相容，并就此谈一点看法。

(一)中国传统法律文化的多角透视

法律文化是由社会物质生活条件所决定的法律意识形态以及与此相适应的法律制度、组织、机构的总称。中国传统法律文化是中国几千年来法律实践活动及其成果的统称，是指从上古起至清末止，广泛流传于中华大地的具有高度稳定性和持续性的法律文化。中国传统法律文化的特征主要有：

第一，“德主刑辅”的法律文化，“礼法兼治”的社会综合治理模式

在中国传统法律文化中，儒家学说占据了重要地位。“自从汉武帝独尊儒术以来，儒家法律思想是在‘德主刑辅’、‘明刑弼教’和‘出礼人刑’等原则下实行儒法合流的。”法律思想推崇“仁政”，“礼”被视为治理国家的根本制度和统治方法，主张“出礼人刑”，在“礼、法、德、刑”的关系上即是“德主刑辅”，强调道德教化为主，法律强制为辅，主张“礼法兼治”的社会综合治理模式。

第二，无讼的价值观，节约成本的社会矛盾调解机制

“天人合一”的哲学基础造就了中国传统法律文化追求秩序的和谐，而“讼”是矛盾的集中体现，无讼才能和谐，所以中国传统法律文化在价值取向上素来是“无讼的价值观”，以诉讼为耻，“无讼为德”，无讼成为一种最佳的社会秩序状态，在这种价值观的主导下必然使矛盾的调解止于内部或私了，这就大大节约了因形成诉讼而需支付的诉讼费、费、调查取证和差旅等开支，大大节约了社会成本。

第三，“重义轻利”的义利观，“见利思义”价值取向

儒家思想的“重义轻利”的主张一直对封建社会有着深远的影响。中国古代思想家强调在“义”与“利”发生矛盾之时，应当“义以为上”，“先义后利”，“见利思义”，反对“重利轻义”，“见利忘义”。中国是一个农业社会，经济落后，统治者的重农抑商的政策使商人阶层萎缩，“追利”的思想受到限制和打击，这种对“利”的态度和儒家的“德主刑辅”的思想相联就形成了“重义轻利”的义利观。

第四，集体本位的责任意识，整体、系统的法律价值观

在中国传统道德的发展演化中，公私之辩始终是一条主线，《诗经》中的“夙夜在公”，《尚书》中的“以公灭私，民其允怀”，西汉贾谊的《治安策》中的“国而忘家，公而忘私”等都强调以国家、整体利益为重，强调一种对集体的责任意识。

在思维方式上，强调整体性、和谐性、统一性，是中国传统法律文化的显著特征。从先秦诸子的天人之辩，到汉武董仲舒“天人合而为一”的命题的提出，再到宋明理学家的“万物一体”论的形成，整体观鲜明地贯穿于中国古代思想史的全过程。中国古代史以家庭和家族作为社会的基本构成单位和国家政权的社会基础，个人是家族的缩影，国家是家族的放大。法律的功能首先在于确立和维护宗法等级制度，在确认社会总体利益的前提下来规定个人的权利义务，传统法律文化具有鲜明的集体本位主义的特色，就连清末的变法图存，引进西方民主和宪政的过程中。都没有离开过集体本位，换句话说，清末变法图存，引进西方民主和宪政是为了整个中华民族的复兴和繁荣，而不是为了实现个人的人权和自由，也正是在根本出发点上的差异导致中国的知识分子对西方的宪政和民主的误读。

当然，中国传统法律文化还有其他特征，如工具主义的法律理念，“刑不上大夫，礼不下庶人”的等级思想等，因为它们更多的是体现传统文化与现代法治相冲突的一面，在此就不过多赘述。

(二)中国传统法律文化和现代法治的相容性

法治即是法的统治。现代意义上的法治，是指西方各国的现代化进程中形成的一整套系统的法治理论及其相应的制度安排。理性、正义、权利，正是西方法治传统的精髓。现代法治理念的思想渊源，一般都追溯到古希腊的伟大思想家。在西方，经过两千多年的发展，法治已从思想家的思想转变为一种切实的国家形态，最终形成了一套系统的法治理论及其相应的制度安排。

现代法治主要体现为以下三项基本原则：法律至上的原则；法律面前人人平等的原则；人权与自由原则。

乍一看来，中国传统法律文化与现代法治似乎并不具有兼容的特性，甚至在某些价值取向和法律理念上是彼此迥异且水火不容的。然而，要想判断两事物的相容与否，并不是找出他们的相似之处，我们讨论中国传统法律文化与现代法治的相容性，是为了找出中国传统法律文化对现代法治有用的法治资源，并不是从表面上找其相似性这么简单。事实上，中国传统法律文化和现代法治的相容不仅是可能的，在构建现代法治国家的过程中也是必要的。

中国传统法律文化与现代法治相容首先源于文化本身在历史进程中的贯通性和连续性。历史和传统是无法割裂的，传统注定要对现实产生影响，任何一个社会都不能完全摆脱与过去传统的联系。法律文化作为人类历史的积累和沉淀，必然有其自身的延续性与承继性。中国法治建设若离开对传统法律文化价值的发掘与弘扬，则会成为无源之水，无本之木。“自由、理性、法治与民主不能经打倒传统而获得，只能在传统的基础上由创造的转化而逐渐获得”。作为一个历史的连联过程，传统法律文化并未因其是历史的东西而丧失其自身的价值，它在或大或小的程度上以某种新的形式获得延续，进而在现代法治文化系统中发挥新的作用。

同时，一个国家或民族在其社会的发展与变革中都面临着如何使传统文化与现代文化实现科学合理承接的问题。任何一个国家和民族的法文化都深深地植根于一定的文化土壤之中。都是在各自具体的民族环境和地域中产生和发展起来的，是延续千百年的民族文化在法律这种文化现象上的反映和折射；而这种文化一旦形成并经过长期发展就会根深蒂固地积淀于人们的文化心理之中，自觉或不自觉地指导或制约着人们的日常生活及生产实践。那种主张推翻所有传统的法律文化，在废墟上建立现代法治的想法不仅是幼稚的，也是行不通的，传统法律文化必然要与所准备构建的现代中国法治具有相容性，否则，即是构建了现代法治也会遭到传统法律文化心理的排拒而无法实现，因此，现代法治与中国传统法律文化的相容性的研究抑或从传统法律文化中寻找其与现代法治理念相容的东西并加以改造，找出其现代价值就显得尤为重要。

(三)统法律文化中所蕴含的现代价值内容：

第一，“德主刑辅”，道德渗透于法律的现代借鉴价值

“德主刑辅”是自汉武帝独尊儒术以来的中国传统封建社会的最基本的法律思想，固然，现代法治主张“法律至上”、“法不容情”，法律不能过多的包含道德因素，但是我们也必须牢记，法治是良法的统治，丧失道德性支持的法律绝对不是良法，离开了道德评判的法律即使实现了统治也不是法治。传统法律文化对礼法的道德评判的关注，对现代立法具有借鉴意义。任何法律的制定及其最终实施，都离不开社会环境中的道德观念，离不开民众的心理的认同。我们看到，当前有的法律法规的制定由于充分考虑了民众的道德意识和道德观念，实施时收到良好的效果。因此，在推进法治的进程中，德礼入法的传统是值得借鉴的，法律应密切关注与各个历史时期相伴随的道德意识与道德观念，司法也应越来越多地体现人情与人性。一方面，立法者在创制法律的时候，必须以道德的基本原则与基本精神为指导，充分考虑人们的道德观念，在一定条件下，立法者甚至可以把某些重要的道德规范纳入法律规范，使其直接上升为法律，成为法律的一部分。另一方面，随着我国社会主义市场经济体制的逐步完善，人们的道德观念也会不断发生变化，立法者应注意对已经制定的法律进行必要的补充、修改和完善，以顺应道德发展的要求。

第二，“礼法兼治”的社会综合治理模式的现代价值

“礼法兼治”的社会综合治理模式，将法律建立在民族的伦理道德之上，通过礼法互动来保证国家机器的有效运转。要实现我国建立现代法治国家的十六字方针“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”，必须借鉴“礼法兼治”的社会综合治理模式，以礼行法，减少推行法的阻力，以礼明法，增强道德的约束力。同时在一定程度上可以弥补现代西方社会中法律与道德的紧张对立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。

第三，重义轻利的义利观的现代价值

在义利观方面，中国传统道德虽然主张“重义轻利”。但并没有把义和利完全对立起来，只不过在两者关系上偏重于义，即强调“见利思义”。这种思想对我们今天建立市场经济新秩序同时具有积极的意义。“君子爱财，取之有道”，“取利有义”，“见利恩义”，这是包括市场经济在内的任何社会形态应具有的最起码的道德准则。

诚信，是中国古代一向倡导的一个道德原则。“诚者，开心见诚，无所隐伏也”，“信者，诚实不欺，信而有征也。”孟子曰“思诚者，人之道也。”可见，诚信既是为人之道，也是一切道德行为的基础。目前，我国“诚实信用原则”作为民法的基本原则在社会主义的市场经济活动中发挥着“帝王条款”的作用，与这种义利观也不谋而合了，我们在经济活动中应大力倡扬“诚信”的道德精神以便社会主义市场经济在良好的道德氛围中得以健康发展。

第四，整体、系统的法律价值观的现代借鉴意义

中国传统的法律文化素来都强调整体性、和谐性、统一性，蕴含其中的“以整体的观点发挥法在治国和维持社会秩序中的作用”的理念，对于推进我国的法治进程仍具有借鉴意义。其一，法治是一个系统工程，是一个由法治原则、法治制度、法治组织、法治观念、法治过程共同构成的整体，是一个由合乎法治要求的立法、执法、司法、守法、法律监督共同构成的整体。只有单项发展，没有全面推进，是不能建成现代法治的。其二，在司法实践中，要全面、系统地实现法的多重功能，应注意防止单纯的惩罚主义，既重视依法审判，也要重视思想政治教育，劝人悔过自新，导人向善，既要实现法的惩罚功能，又要实现法的教育、指引、预测以及评价功能。其三，就法治的驱动模式而言，中国法治化应当走政府推进型与社会推进型相结合的道路，既需要国家和政府自觉地担负起正确引导法治方向的时代责任，也需要社会民众广泛参与，使依法治国拥有牢固的群众基础，进而保证法治旺盛的生命力和无穷的动力来源。

第五，成文法、判例法共存，制定法与民间法并立的“混合模式”的现代价值

现代意义范文篇10

关键词：政策性；农业保险；现代农业；发展

一、政策性农业保险的相关概述

（一）政策性农业保险的含义

政策性农业保险与普通的保险相比，有着其特殊的性质及特点。在探究政策性农业保险深层含义的同时，要理解该保险是由市政府直接参与的保险。此外，政策性农业保险的应用领域十分广泛，与种植业、养殖业以及农业生产等都有着千丝万缕的联系[1]。政策性农业保险将财政手段与市场机制相对接，在推进保险形式符合参保规范要求的基础之上，创新了现有的政府补贴方式，让更多的政府资金用到正处、实处，最大限度地降低了农业保险的风险性。因此，政策性农业保险，是市场机制与政府行为的一次创新融合，为农业发展、农民收入带来了直接的利益[2]。

（二）政策性农业保险的特征

1.运营主体主要为政府政策性农业保险其运营主体主要是政府，通过政府的引导，使政策性农业保险在市场中发挥实际的效用。相关主体在涉及政策性农业保险时实行自主自愿的原则，充分体现了人性化的管理方式。由政府进行引导，搭建相应的平台，进行一系列的融资和出资管理工作[3]。因此，政策性农业保险也充分体现了政策的支持，体现了政府对农业发展的投入与关注。2.农产品补贴政策性农业保险一般是由政府承担一部分保费。部分省市在具体的规章制度中也有明确的规定，按照具体的规定能够进一步规范当前政策性农业保险的应用。此外，按照不同的农作物类别，政府进行保费担保的比例是不同的，根据相关的规定，要将标准制定在合理范围之内。而政府对商业性质的农业保险通常不会承担补贴费用，这充分体现了政策性农业保险的独特优势[4]。3.参保自主选择当前推进的政策性农业保险，参保自主选择是其主要特征之一。在参保的实际选择中，相关主体可以按照个人意愿，充分进行各方面的考量，最终作出决定是否进行政策性农业保险的参保[5]。因此，相比于其他性质的保险类型，政策性农业保险的人性化特点更为突出。一方面，政策性农业保险是有政府参与的保险；另一方面，在实际的参保过程中，又充分体现了政策性农业保险的自主性和自愿性。

二、现阶段发展政策性农业保险对发展现代农业的主要意义

（一）推动经济发展

通过政策性农业保险的概述，可以看出现阶段政策性农业保险在农业生产发展领域有着极大的推动力。政策性农业保险是政府为鼓励农户进行农业生产的关键举措，目前我国农业生产发展离不开政策的支持与引导，而政策性农业保险的引入能够推动经济快速发展，带动农业生产进步。当前，我国在推进农业发展的过程中，也加入了现代化的创新元素，将农业发展与旅游观光等进行整合一体式发展[6]。但在推进新式发展的同时，也不能忽视了其背后隐藏的风险，在这种背景之下，政策性农业保险就能够为经济新形态的转变提供有力保障，提高农村地区经济活力。

（二）推动科技创新

现阶段发展现代农业与以往的传统工作方式有着本质上的区别，现代农业的突出特性是农业生产与技术的优势结合。因此，在推动现代农业发展的同时，也要重视农业技术的应用及推广。通过及时引入现代化生产技术，将技术的优势和长处发挥出来，将其作用于现代化农业生产之中，进而提高农作物的实际产量和质量。但是新型的品种与耕种方法在初期投入时必然会面临较大的经济风险，这种经济风险在部分情况下是无法避免的，而利用政策性农业保险就能对当前所存在的现象起到一定的改善和预防作用[7]。通过扩大政策性保险规模能够帮助农业在试验生产中规避创新带来的风险，从而推动科技的创新。

（三）推动社会功能渐趋完善

政策性农业保险的实际推广和应用也充分体现了社会功能的逐渐健全与完善。其推动社会功能的表现，体现在方方面面。首先，政策性农业保险与农业生产的用户之间搭建了直接的联系，可以为农户的生产提供运营资金保障，并且在发展的同时也促进了农业技术的创新；其次，随着产业功能升级，在满足现有需求的基础之上，会发掘更新的经济增长点，这对于现代农业的长远发展而言，是十分重要的[8]。通过发展政策性农业保险，真正意义上做到推动社会功能的不断扩展。

三、现阶段政策性农业保险在推动现代农业发展中存在的主要问题

（一）农民风险意识淡薄

推动政策性农业保险在现代农业中的发展应用，是一项全面而系统的工作。当前政策性农业保险在现代农业发展中仍旧存在着亟待解决的问题。结合以往的农业发展政策而言，在计划经济体制下，农民在进行农业生产时，若遭遇自然灾害等影响就会导致农业生产受损，政府会及时地进行补助等相关措施，在一定程度上也会加大农民的依赖性，从而使农户在规避生产风险方面的意识较为淡薄，由此可以看出当前农民风险意识的淡薄，对于政策性农业保险在现代农业中的推广有着一定的阻碍。

（二）补贴模式单一

在推动农业生产发展的过程中，有关部门会结合现代农业发展的实际情况，有针对性地为农业保险做出政策性安排，及时地对农户进行补贴和补助。但在目前的实际应用中，存在补贴模式单一的突出问题。由于农业生产补贴环节涉及的主体较多，且不同主体之间存在着个人利益的关联，会大大减弱农业保险信任机制的建立。此外，在确定了相关的补贴政策后，实际的执行过程中效力较差，政策的执行力度较弱[9]。在实施过程中存在着不公平的现象，部分贫困地区得不到及时的补贴。

（三）投保标准不够明确

现阶段政策性农业保险在实际的参保投保环节中，要确立明确的标准和制度。通过制度的方式可以使相关行为得到规范化、专业化的约束。由于政策性农业保险涉及的领域较广，在具体的细则中要做到细致全面。当前，政策性农业保险的应用极广，但在发生突发的意外事故时，却没有形成严密的处理办法和规章条例。长此以往，会大大降低政策性农业保险的推广度。由此可以看出，当前政策性农业保险在推广应用环节仍旧存在着不足与缺陷。缺乏统一完善的标准体系，会严重阻碍政策性农业保险在现代农业中的推广应用。

四、现阶段推进政策性农业保险与发展现代农业的主要措施

（一）突出政府的主导能力

针对当前政策性农业保险应用存在的主要问题，应及时采取有力的措施进行处理和解决。主要措施之一是突出政府的主导能力，发挥政府的全局调控和配置的作用，要做好前期准备工作，事中检查工作，以及后期的完善整改工作，力求最大限度地发挥政策性农业保险的优势。此外，相关的配套设施要落到实处，形成后备支持力量。当政策性农业保险实施过程中出现任何问题时，都能第一时间快速高效地进行处理和解决。调动社会各方面的力量，发掘政策性农业保险的积极意义，合理规划政策性农业保险实施过程中的具体环节和实施方案，在出现相应问题时采取有效的措施进行处理，为政策性农业保险在现代农业的发展应用提供强大的支撑[11]。

（二）及时提供补贴资金

为了更好地发挥政策性农业保险在现代农业中的作用，当前要及时进行补贴资金的供给。通过及时提供补贴资金，鼓励各地区各部门进行政策性农业保险的宣传工作，加强各地区人民的保险意识，充分了解和感受政策性农业保险的优势及积极意义。在此基础之上，鼓励更多的种植户参与进来，让更多的人看到政策性农业保险的真实效用。此外，针对政策性农业保险的实际补贴标准，应当适时地进行修改和完善，按照各地实际情况，具体问题具体分析。针对政策性农业保险所下达的资金，要核实资金的下达渠道和下达情况，保证补贴资金及时到位，满足农户的真实需求。

（三）丰富政策性农业保险产品形式

结合政策性农业保险的具体内容，要注重自身的相关建设与完善。目前政策性农业保险在相关领域的发展中，仍需进一步地完善。为了满足更多的人对于政策性农业保险的实际需求，当前在推进政策性农业保险发展应用的过程之中，就要更加注重政策性农业保险产品形式的多样性，与人们的实际生活相联系。此外，由于政策性农业保险的构成并不是单一元素，其相关制度的制定与实施，要考虑同一时期的市场汇率变动情况，结合当地财政的实际收入情况，考虑农产品生产成本，从而实现多级承担保费的形式，进而有效地支持地方特色产业。在此基础之上，还要明确政策性农业保险的主要内容和发展特点，以及实际的实施标准与细则。

（四）加大政策性农业保险补贴力度

政策性农业保险现已经出现了逐年萎缩的情况，针对现有的情况要及时加大补贴力度。要更大力度地进行政策性农业保险的宣传推广工作，通过制定具体的目标，确保政策性农业保险补贴工作的落实。各地方、各财政部门需要共同承担补贴费用，将政策性农业保险的补贴工作落到实处。此外，相关工作人员也要提高自身的思想觉悟，树立高度的责任感。在具体工作之中，严格约束和规范自身行为。

（五）加强完善风险补偿制度

推进政策性农业保险，要从多方面入手，在推进的过程中，也要注重对于风险的把控。加强完善风险补偿制度，以制度的形式将补偿要点予以确立，严格规范具体的补偿流程和补偿手续[12]。在此基础之上，可以借鉴相关的制度实施案例，从中汲取经验和教训，并与自身实际情况相融合，探索出一套符合政策性农业保险的风险补偿制度。针对目前政策性农业发展环节所遇到的阻力，政府要采取相关的优惠政策，及时地扫除障碍，找到问题的根源，推进政策性农业保险在现代农业中的发展应用。

五、结束语

政策性农业保险在实际的应用过程中，充分体现了政府的主导作用。为了使政策性农业保险充分彰显自身的优势和作用，在后续的推广宣传工作中，更应立足于政策性农业保险的自身完善和未来发展上。此外，将政策性农业保险与农业发展相结合，能够带动资金使用的实际效果，促进农业产业发展一体化，确保农业生产充满活力。现阶段政策性农业保险的产生和应用，是政府对农业发展的一种保护手段，对现代农业的后续发展有着极大的益处。在推动农业发展的进程中，各个阶段和各个环节的相互配合尤为关键，而政策性农业保险的应用与推广，是发展农业的助推器，为农业可持续发展奠定了坚实的基础。

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