文化哲学范文10篇

文化哲学范文篇1

总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。

第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

最后，从理论研究的现实意义角度来看，由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在，国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现，研究领域也不断扩大和细化，但从根本上说，文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支，没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法；同时也表现在，它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策，甚至避而不答：诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先进文化”，“评价文化先进与否的标准是什么”，“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了，就意味着文化一定是先进的”，“先进文化与先进生产力的关系是什么”，等等。显然，这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。

综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题，我们认为，对于今后的文化哲学研究来说，虽然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展，或者希望取得崭新的学术突破，就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在，从马克思实践哲学的基本立场出发，并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究，真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来，从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。

一、二、国内文化哲学研究的现状

从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。

文化哲学范文篇2

对科技文化的研究和思考不仅是科技哲学界的焦点问题,也是当前哲学、社会学、文化学等各门学科争相研究的热点问题,这种研究热潮不仅仅是科技文化在当代社会发展中的地位和作用日益凸显的体现,也是科技哲学发展向科技文化哲学转向的现实需要。杨怀中教授等以其国家社会科学基金资助项目“科技文化与当代中国和谐社会建构”的研究成果,在“文化哲学”的视域下对科技文化新的研究路径进行了有益的尝试,提出了独到的见解。其专著《科技文化与当代中国和谐社会建构》一书2008年12月由中国社会科学出版社正式出版发行,是在整体性概念和文化哲学视域下思考和研究科技文化在建构和谐社会过程中的独特功能的一部新的力作。

和谐社会构建是时代主题的诉求,因此,作为一种实践文化,科技文化研究必须凸显时代主题和弘扬时代文化精神。《科技文化与当代中国和谐社会建构》一书在其开篇中就从本体论、价值论、认识论和活动论的角度阐述了当下社会发展的本质诉求,即和谐是人类文明发展的重要规律,构建和谐社会是人类社会发展的内在必然要求和人的实践活动的本质诉求。作者从历史思想源流中探寻和谐之音,从主体性认识和实践性体悟两个层面概括了和谐文化的特征及功能。这些阐释都使该著作充满了强烈的现实主义色彩和时代功能,体现了时代主题和时代文化的凸显与共映。

那么,科技文化是如何映现和契合我们的时代文化精神?该书给予的解答是:构建和谐社会需要人道主义精神、宽容精神、法治精神、诚信精神、创新精神等文化底蕴的支撑,这是和谐社会构建的现实诉求。而科技文化所蕴涵的科学知识、科学思想、科学精神、科学方法等既是先进文化的重要组成部分,又是先进文化建设的基石和先导。在此背景和现实文化的诉求下,科技文化是惟一能适应这一时代背景和满足这一文化诉求的文化。基于此,作者又创造性地提出了“科技文化是第一文化”的观点,认为这也是“科学技术是第一生产力”理念的逻辑性蕴涵。“科技文化是第一文化”的论述不仅揭示了“科技文化”作为一种文化功能的事实判断、价值评判和在社会发展中发挥其功能的必然性,也阐释了“科技文化”对人类利益、福祉追求的巨大推动作用以及对人类利益和幸福维度的广度和深度的拓展。

科技文化与时代主题的共映在该著作中亦有鲜明的体现。作者从哲学、科技哲学、文化学、社会学、管理学等跨学科的研究和多维度的透视中,揭示科技文化的内隐奥秘。在广度上从整个人类文化的发展背景和时代主题之需中,来考察和研究科技文化作为一种“软实力”所蕴涵的“和谐因子”,以及如何发挥出这些“和谐因子”的作用来获得其在和谐社会构建中形式与实质的统一性;在深度上,试图探寻可称为科技文化之根或科技文化之魂的更深层面的东西,通过阐释和谐社会的文化底蕴和与之相适应的文化精神,明确提出科技文化是构建和谐社会的最重要的资源。

文化哲学范文篇3

关键词：尼采文化哲学文化批判强力意志

文化哲学是20世纪世界哲学发展的重要思潮，尼采则是20世纪西方人文主义的文化哲学的思想先驱。他在对自古希腊以来的西方传统文化进行考察与反思的基础上，响亮地提出“重新估价一切价值”，并构想了一种以能够反映人的生命力和本能冲动的“强力意志”为标准的“超人”价值观。丹麦文学史家勃兰兑斯就曾经确切地把尼采称为“文化哲学家”。

一、尼采文化哲学形成的契机

尼采文化哲学首先是一种文化批判理论。对于在基督教和理性派哲学传统支配下的欧洲文化的强烈不满是促使尼采文化哲学形成的重要原因和动力。在尼采看来，这种文化把人视之为完全理性化的人或从属于神的人，把人的现实世界以消除而代之以理性世界或彼岸世界。这种文化随着资本主义走向帝国主义阶段，其弊端日益凸现出来。因而，对以往的一切重新进行评价，给未来的发展指出新的道路，已成为时代的需要。

尼采对以往思想文化和道德观念的批判也就是对由理性主义支配的传统形而上学的批判，这是一种深层次的批判。尼采对欧洲理性主义的批判并不仅仅局限于近代以来的理性派哲学，他把苏格拉底当作这一传统的肇始者。苏格拉底提出“知识即美德”的口号，把知识当作人的最高目标和道德行为的最高准则，而知识是依靠理性所获得的，这样人的一切思想与行为都被建立在理性的基础之上了。苏格拉底抛弃了他以前的希腊文化重视直觉和本能的传统而开辟了理性主义的传统。

中世纪，欧洲这种理性主义形而上学传统并未终止，只不过极端化发展为神学形而上学。与理性形而上学一样，神学形而上学也把世界划分为两个世界—真正世界和虚假世界，只是二者的叫法不同罢了。“真正世界”在理性形而上学那里称为“理念世界”，而在神学形而上学那里则称为“彼岸世界”;“虚假世界”在理性形而上学那里称“现实世界”，而在神学形而上学那里则称“此岸世界”。与此同时，理性形而上学的“心灵”实体，“物”实体和最终实体也为神学形而上学的“上帝”实体所取代。因此，理性形而上学在中世纪那里是以一种异化了的形式存在和发展着。

自文化复兴以后，理性主义克服了中世纪异化状态，以一种最初对人的主体性充分肯定的新形式向前发展。可是，在往后的发展中，人和世界又被狭隘化了。人的理性成了具有多方面价值和意义的人的现实存在相分离的思辨理性或工具理性。人的存在被抽象化成了理性的化身，世界成了由人的理性所构建的世界。这种理性主义发展到最后变得反而敌视人了，变得“吃人”了。这种理性主义传统发展到了黑格尔那里达到顶峰。理性主义哲学走人困境，这使得在这种理性主义支配下的欧洲文化出现了严重危机，西方文化因此经历自文化复兴以来最大的转折。尼采敏锐地观察到这种转折。他的文化批判与重建的哲学活动正是在这一历史背景下得以促成的。

二、尼采文化哲学的基本路向和要点

文化批判与启蒙总是与文化出现危机相关联的。当尼采看到了西方的理性主义和基督教文明的诸多弊病，特别是对人的生命力和本能冲动的否认与压制这一根本弊端后，他首先要做的事就是要对一切价值进行重估。而它的重估是以是否能够最大限度地发挥强力意志即一种表现、释放、改善、增长自在的生命力的意志为尺度。在此基础上，尼采进一步提出了以“强力意志”为标准的“超人”理想并力图使其得以全面完善与说明。“价值重估”、“强力意志”、“超人”就构成了尼采文化哲学的三个中心命题，而在这三大命题之中始终潜藏着对人的深层理性反思，包括对人的生存方式与状态、人的本质、人的自由、人的意义与价值等的反思和现实关怀。

(一)重新估价一切价值的文化批判。“重新估价一切价值”是尼采全部哲学的出发点。他把他的哲学矛头直接指向了整个西方传统文化。他自诩是第一个反道德者，是一个具有无限威力的炸药，要把西方的理性主义和基督教文明彻底摧毁。“重新估价一切价值”就是基于对整个西方传统理性主义和基督教传统文化的不满而提出的一个响亮口号。其目的就是要对被理性主义和基督教传统当作真理的以往思想文化、道德观念采取批判和否定，破除它们的权威。

尼采之所以要批判和否定理性主义及基督教文明，根本原因在于它们两者有一个共同的特点，那就是否认了人的生命力和本能冲动。在尼采看来，理性主义及基督教的最大危险就在于与人的生命本能相冲突、反对生命、否定自我、阻碍人类的进步，它使人们在心灵上滋生了一种可怜的“乐观主义”，从而使生命的勃发缺乏激情和悲壮感。具体说来，就是以千篇一律的道德观念压抑生命的本能冲动;以普遍的理性压抑具有丰富内容的个性，从而否定自我存在的价值;以服从流俗、循规蹈矩的说教反对创新。为了突出人的生命力和本能冲动，成为一个创造价值的、判定善恶的人，为了赋予人生以意义和目的，就必须首先推翻以往的一切价值，破坏旧的价值是最高意义的自我肯定。因此，理性主义的绝对理性概念和基督教的上帝在尼采看来本质上是一致的。因而，他大呼“上帝死了”，旨在宣布以上帝和理性概念为基础的基督教和理性派传统哲学的终结。

可以看出，尼采的文化批判不是一种表层的为文化而文化批判，而是一种从哲学视域出发的深层的文化审视，人始终在其文化哲学视野之中。同时，他的“重新估价一切价值”的文化批判又是一个包含破与立的双项内容。也就是说，他在批判旧有文化的同时，也建立了一种新的文化理想。

(二)“强力意志”的文化理想。文化哲学从本质上讲是一种与笛卡尔哲学传统相对立的形而上学，它不是像传统形而上学那样以外在于人的物质的或精神的世界为出发点和哲学研究的对象，而是以人自身、人所创造的文化世界为出发点和哲学的研究对象。从这个意义上讲，尼采的“强力意志”也是一种文化的形而上。按照尼采的观点和思想发展:既然上帝已死，就要为人寻找新的上帝，这个上帝不是彼岸的世界的造物主，而是现实世界的“超人”。这种“超人”其实就是“强力意志”的理想化和人格化，是主人道德的体现者。

尼采认为人的认识和道德价值观念都取决于人的生命力和本能冲动。而人的生命力和本能冲动这种创造力并不是来自上帝或其他物质或精神实体，而是来自生命本身。人的生命是一种冲动、冲力、创造力，或者说一种不断自我表现、自我创造、自我扩张的倾向。尼采把这种倾向看作是生命的愿望、意志，并把这种能够表现、释放、改善和增长自在的生命力的意志称之为“强力意志”。这样，“强力意志”也就取代了“理性”与“上帝”成为新价值观念的衡量和评判标准，从而一种在传统理性主义支配下的价值观与文化完全不同的新的价值观与文化重新建立起来。

尼采进一步指出，强力意志的理想化和人格化就是“超人”。超人是与末人相对立的一个范畴，末人是个性泯灭的人，是缺乏创造性、自主性的一些庸庸碌碌、浑浑噩噩生活的人;而超人则相反，他具有鲜明个性、独立的思想、无穷的创造力。因而，尼采的超人并不是一种生理意义上的对人的肯定，而是一种全新的道德和文化价值的体现。

这样，尼采在摧毁欧洲旧的思想文化和道德观念的基础之上，比较完整地构建了一种以强力意志为尺度或基础的新的文化理想。在这种文化理想中，人的生命本能和创造力、自由性得以充分肯定，人的最高奋斗目标就是“超人”，人们应摈弃“奴隶道德”，努力实现“主人道德”。

三、尼采文化哲学的历史评价

(一)开创了人本主义文化哲学的思维范式。尼采一生以犀利的眼光审视和批判欧洲的文化传统，为西方文化的觉醒与更新提供了许多深刻见解，对现代西方人本主义文化哲学产生了广泛而深远的影响，开创了现代西方人本主义文化哲学的思维范式。可以说，从尼采文化哲学中可以初步看到20世纪人本主义文化哲学发展的基本路向:其一是从不同的视角对现代西方文化传统与现实进行批判;其二是以对人的理性反思与现实关怀为中心主题。

继尼采之后，胡塞尔从科学世界和逻辑世界向前科学的“生活世界”回归，并从生活世界出发批判技术理性文化和实证主义对人的普遍统治，企盼以此来超越现代文化的危机和现代人的异化状态。海德格尔、萨特、雅斯贝尔斯等所代表的存在主义思潮是20世纪最有影响的人本主义哲学流派西方马克思主义哲学流派也同样面对着20世纪文化危机的境况。他们分别从政治批判、意识形态批判、技术理性批判、大众文化批判、心理机制和性格结构批判等侧面，揭示了20世纪人类所面临的普遍的文化一历史困境，以及异化受动的存在方式。“可以说西方马克思主义文化哲学并不是一个完整的和统一的理论体系，但由于基于共同关注、共同倾向和共同观点才形成了西方马克思主义文化哲学。这一思潮的共同特征就是以批判的眼光审视现实的社会与文化，关注人的主体性和人的解放。因而，从对尼采后的以上一些哲学主流学派的简要分析，我们就不难理解人本主义文化哲学的上述发展路向了。

(二)为文化启蒙运动的推动与发展提供了哲学依据和思想工具。尼采的文化哲学对于后来西方世界及其他国家的文化启蒙运动起了重要的推动作用。以下特别介绍尼采文化哲学对中国新文化启蒙运动的影响。在19世纪末20世纪初，尼采哲学以其独特的价值受到中国知识分子的青睐。最早在中国宣传尼采哲学的是梁启超，而最重要的代表人物是鲁迅。尼采哲学之所以在中国受欢迎，在于它适应了当时中国的文化解放运动的时代要求。我们可以清楚地看到尼采重估价值、强力意志、超人学说在中国新文化运动中的价值。鲁迅先生对旧礼教、旧道德的批判，“打倒孔家店”的旗号以及“狂人”与尼采的思想都有着相当的共同点。可以说，尼采的文化哲学思想对中国新文化启蒙运动产生了直接的刺激和启迪作用，为中国新文化启蒙运动提供了强有力的思想工具。

(三)尼采对于强力意志的过分强调，使他走向一种新的形而上学。尼采在反对西方传统形而上学支配下的欧洲文化的同时，由于对于强力意志的过分强调，而又使其制造了一种新的形而上学即强力意志的形而上学。因而，海德格尔把“最后一个形而上学家”的帽子戴在了他的头上。

文化哲学范文篇4

一、思想政治教育文化哲学视角的理论基础

马克思说过：“任何时代、任何民族，哲学都始终居于核心地位，是文明的活的灵魂。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，哲学是各种文化形态生长的土壤，是其根基所在。”文化的精神，教育的精神最根本地体现在其哲学理论之中。从文化视角研究思政教育，具有一定的哲学理论基础。

（一）思政教育具有文化特性人是文化的动物。马克思指出：“人的本质是一切社会关系的总和。”表明了人既是实践的人又是文化的人。人之所以区别于动物是因为人在本质上具有了深刻的文化内涵。人创造了文化，文化也塑造了人。思想政治教育的主客体都是人，人只有通过教育，才能获得知识，形成意识，从而从一个生物人变为一个文化人。“教育是一种文化”。教育过程实质上就是文化教化人的过程，也就是创造人自身的过程。从文化的视角审视和剖析思想政治教育，使我们深刻认识到，思想政治教育与文化有着紧密的必然联系，剖析这种联系，使思想政治教育本身具有的文化底蕴得到彰显，消除了思想政治教育与文化背离的狭隘，使思想政治教育不再抽象，具有更多的文化感染力，充满着新的活力。

（二）文化具有思政教育功能人的一切文化生活，在一定意义下都可为道德生活的内容。文化是思想的载体，以精神、观念等因素塑造人的思想道德素质，实质上是文化执行着思想政治教育的功能，体现了文化与思想政治教育之间的耦合性。从文化哲学的高度来探究具有文化特质的思想政治教育，意味着对思想政治教育的文化阐释。这让我们认识到，“文化的重要特征之一就是其思想性”，文化在多层次上承载着思想政治教育的作用，而思想政治教育则在价值上主导着文化的发展方向，从而可以更加有效地把文化纳入思想政治教育领域，赋予思想政治教育研究的文化关怀。

二、高校思政教育文化哲学思考的现实意义

正视当今高校思想政治教育现状，面对新时期、新环境、新要求，高校思想政治教育面临着众多挑战。诸多高校思政教育面临着“文化危机”，譬如大学理念的缺失，大学精神的落寞，大学责任的弱化等。高校文化日益衰落，其重要原因便是思想政治教育的文化内涵少，文化哲学底蕴低。因此，从文化哲学层面解读思想政治教育工作，深入研究文化的思政教育功能，丰富思政教育的文化哲学底蕴，就成为深化思想政治教育的必经之路。

(一)文化哲学引导大学生世界观、人生观与价值观的形成大学生世界观、人生观、价值观的形成，一方面受社会历史条件的影响，不同历史阶段，不同的地域民族，总是以文字语言、创作艺术、伦理道德、法律制度、社会习俗等文化形式规范着人们的行为，影响着人们的价值判断与价值取向。譬如中国文化和西方文化的哲学意蕴就有很大不同。总体而言，西方文化哲学强调人的独立精神和进取精神。而在中国传统文化哲学体系中，则提倡“天人合一”，人与万物的和谐共处，忽略人的独立性和竞争性，重视培养人的群体意识与奉献意识等；另一方面，高校大学生三观的形成还与人所受教育程度、文化知识水平、所接受的文化教育有密切关系。一般而言，人们的价值观念在大学期间会基本定型，中学期间形成的三观，通过大学的思想政治与文化教育，会作出适当的调整，最终形成比较系统的价值观念体系。

(二)文化哲学影响大学生的行为方式与实践能力人是文化的动物，人类一切活动都离不开文化。文化哲学作为一种理论，对人类的实践活动具有指导作用。由于各自成长历程中的文化教育环境不同，高校大学生的生活习惯与思维方式存在差异。不同的文化熏陶，导致学生行为模式的不同，也必然意味着学生间实践能力的高低不同。正如文化哲学理论总是通过人的实践活动表现出来，高校大学生的言谈举止、实践能力也深深地受到高校思政文化哲学教育的影响。提高学生认识世界、改造世界的能力这才是大学思想政治教育的责任之在。

三、推进文化哲学视野下高校思政教育的途径

从根本上讲，高校思想政治教育工作是一项教育、启迪、培养、塑造大学生的系统性工作。思想政治教育本质上就是以文化为媒介与载体，通过文化的教育功能来指导学生形成正确的世界观、人生观和价值观，提高认知能力与实践能力。现如今，面对着高校思政教育文化内涵衰落的危机与挑战，我们必须要加强高校思政教育的文化建设，从文化哲学层面推进高校思想政治教育实践。

（一）高度重视高校文化环境建设要加强和改善大学生的思想政治教育，增强高校思想政治教育的实效性，必须要加强对文化的探究与引导，营造良好的文化环境和氛围。文化环境是由人创造的，但同时它又反过来影响着人的生存和发展。思想政治教育就很看重文化氛围的营造，注重文化熏陶的作用。要建设良好的高校文化环境，我们一是要弘扬优秀传统文化，培育民族精神。引导大学生多去图书馆阅读一些经典书籍，领略中国传统文化的魅力，管理控制好学校主要的文化场所；二是要坚决抵制一些不良文化的入侵，面对多元的文化，多元的价值，我们要根据理性判断，创造进步、健康、积极向上的文化氛围。建设整洁美丽的校园环境，激发学生的归属感与荣誉感；三是要组织丰富多彩的高校文化活动，提高学生的参与活动的积极性。考虑到大学生的文化接受倾向，指引大家树立正确的审美观，培养健康的审美情趣。我们要通过多方面的共同努力，创造出美好的促进大学生进步和发展的文化环境。

文化哲学范文篇5

关键词：哲学；文化；辩证思考

文明的创造与演进是人类社会特有的现象，人创造了文化，文化也塑造着人。但文化是一种抽象存在，对它熟悉并不代表对它的熟知。一方面，我们无法分析它，因为它的成分无穷无尽。同时，我们也不能叙述它，因为它没有固定的形状，就像抓在手里的空气，当我们去追寻文化的踪迹时，它除了在我们手里之外，无所不在。从这个意义上来说，人类文化是哲学赖以生长的土壤。通过文化，我们可以认识哲学的问题、意义和价值，因为文化作为人类活动的产物有待于哲学层面的阐释。而哲学是关于人的文化活动的本质、规律及其目的的学问，它是人类文明发展到一定阶段的产物，是人类文化的活动的灵魂。从哲学中，我们可以看到文化的理由、根据和目的。正如马克思所指出的，哲学是人类文明的核心和灵魂。借助哲学，我们可以加深对文化深层内涵的开掘。哲学作为对人类活动的反思，并不存在于自己虚构的世界中，而存在于一切人类的现实实践领域之中。可以说，哲学的研究视域包含了整个人类文化活动的领域，文化的进步既是人类精神能力的扩展，也意味着哲学的丰富和发展，哲学的发展同样蕴含着文化在时间和空间上的延展和扩宽。

一、文化：一种呈现人的活动的存在

“文化”产生于拉丁文“Clutera”，由动词“Colere”而来，具有“耕耘”的意思。18世纪，法语中文化含有训练和修炼心智，指良好的风度、文学、艺术和科学。随着文化学和人类学的发展，不同的研究者从各自不同的侧面揭示了文化的不同涵义。与西方语言不同，把文一词对应到中文范畴来看，“文”常指纹理，“化”有变化、生成的意思。把“文”、“化”合在一起，构成“文化”这一范畴，要追溯到《易•贲卦•像传》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里的“文”即是从纹理含义演化而来，“以文教化”[1](P.2)的思想已十分明确。

比较来看，西方语言中的culture与汉语中的文化是有一些不同的。西语中强调栽培、种植，后来引申为对人的性情的陶冶和思想教养，它更看重的是一种凭依内在的力量而生发的价值规范。汉语中的“文化”主要侧重在“以文教化”，强调的是人伦关系的外在规范对人的约束。但都突出了文化的为人所创造、为人所特有的性质。

但文化的内涵并不是虚浮的，它是内在于人的实践活动之中，对人的行为方式产生无形的制约性的深层积淀。为了更好地把握文化的特性，我们主要着眼于以下几个方面的基本特点。

首先，文化具有人的实践意味。人的存在是文化发生的起点，没有人的创造也就没有文化的存在，文化是人特有的活动的产物。但人与自然物质的一般意义上的交换，并不能构成文化存在的充分条件。因为人不仅在认识外界自然，“利用”自然的有用性，更要通过实践活动改造外在的世界，以反作用地使人类更好的生存和发展。人也并不是独立于“自然物”之外去认识世界，而是作为一种特殊的物质形态存在于物质运动的过程之中，在自身所进行的客观实践活动中，内在地认识着事物的本质。同时，经由人改造自然物，但经过人的创造活动的“文化物“也已不是原来意义上的”自然物“，它已被注入了主体的目的性内容。这种成为“文化物”的“自然物”是实践的生成，具有着实践的意味。

其次，文化具扬弃着原有存在的的属性。自然界是一种客观存在，人生的产生就是超越本能的自然，建立自己的“第二自然”，这种“第二自然”内在地包含着人与动物差异的本质规定性，即人具有创造性，而且是对原有存在扬弃的创造。在这个意义说，动物的活动是零起点性的，比如，老老鼠死亡之后，小老鼠会从零出发，重新开始自己的生命历险，当它积累了丰富的，所谓的活动经验，但是它无法把这些经验传递给它的同类和下一代。而人则不断以某种方式扬弃着给定的或外部的世界，不断地超越、更新和重建着已有的文化创造物。

第三，文化是一种集体性的生成。文化是在人与人的交往中存在、发展和创造的，是历史积淀下来的群体遵循或认可的共同的行为模式，它表现为以往历史过程所造成的东西。而且，在人类活动中，文化又依赖物质工具形式、语言符号形式、社会关系形式等由各个民族在共同的创造过程中所约定而成的形式，正是这些形式，使得文化看起来似乎是某种独立的东西，但究其本质只是社会发展过程中集体性创造的表现方式。可以说，“文化本身是限制个人行为变异的一个主要因素”[2](P.37)，文化对个体来说并不是主观的，而是具有一定的强制性和自在性，是非个体性的。

不难看出，文化确实是一种呈现人本身实践活动的存在。一种文化对生存这一文化之中的人的生存方式具有重要的影响、感化和熏陶作用，并且这种作用深深浸透于存在于其中的人的灵魂。另一方面，它规约着一个社会发展的向度，是衡量一个社会的发展进步的内在维度，而文化的变迁或转型总是不自觉地呈现着人的生存方式的根本变革。从这个层面来说，对文化的追寻就是对人本身存在追寻，因为人始终是一种文化的存在。

二、哲学：一种体现人类文化发展的结晶

哲学是时代精神的概括和升华，是人类理性的事业。文明创造的性质、形式和过程彰显了人类社会发展在不同时代的特征，这些特征又通过哲学体现出来。对哲学与其时代文化精神的关系，我们作如下理解。

第一，哲学理论地折射着人类文化精神世界现实图景。哲学作为理论化、系统化的世界观，它以自己特有的方式揭示人在自我的实践活动中的复杂关系，反映着特定时代的人们认识、改造世界的方式。比如，中国传统哲学就是中华文化精神的外在折射。传统中国哲学是根植于原始“天人合一”观念之上的，儒家的“入世”、“齐天下”的思想，道家的“出世”、“独善其身”的观念，都是这种思想的枝脉。中国是一个农本型的社会，这种封闭的、一家一户为生产单位的经济形态，是以血缘关系为纽带的宗法社会，大多数都是自给自足的农民。他们终生生活在他们所熟悉的村庄、田野等天然的集体之中，家风族教、传统习俗经验情感等文化因素默无声息地影响着一代又一代的们们。一代代的人自觉地在这种周复始循环的重复中出生、成长、老去。人自然地消融在这种单调的日常生活之中，终其一生都保持着对自然的“合一”。显然，这种传统哲学正是这种文化精神的现实折射。

第二，哲学批判地推进着人类文明的发展和进步。哲学对人与世界关系的描述是用一种批判的态度来审视的。在人们的实践活动中，哲学不断地为其建构新的世界观、方法论和价值前提，又不断地对这些前提进行“反思”和“检查”。所谓人后天形成的“第二自然”，就是文化超越人的自然本能确立的人为的行为规范，这也是文化对原有存在的扬弃的鲜明体现。正是因这样，哲学的这种对文明诸形态的扬弃式的批判，才不断推进着人类文化的发展与进步，并成为文化与哲学共同进步的机制。

第三，哲学指引着人类文明的发展。哲学作为最高层次的方法论原则，规范着人的实践性活动，人作为文化的存在，在其集体性的创造性过程中，离开正确方法论原则的指导，人就会受到其约定俗成的规范和社会发展规律的限制和惩罚。马克思就是在他的唯物史观的基本原理和辩证方法理论指导下，通过对资本主义经济过程和规律的研究，揭示了社会主义代替资本主义的历史必然性，创立闻科学社会主义理论。在科学社会主义理论的指导下，人类文明的发展平稳地进入了新的阶段。等等，这些都充分说明，哲学对于人类文明发展进步的导向作用，具有何其重要的意义。

这样，我们就可以通过哲学的演变过程了解了哲学在文化中的普遍的文化价值。在哲学的发展历史上，它最初几乎涵盖所有的文化学科，包括人文学科和主要的科学技术学科。可以说，它实际上就代表着文化的总体。但是随着人类历史的发展和人类认识的发展，文化开始分化，产生了不同的门类。由之哲学的疆域和地盘则逐渐退缩与减少，它不再代表文化的总体，而成为文化系统中的要素之一长期根植在文化系统之中，最后发展成为文化学科的元标准以及文化学科合理性的裁判者。可以说，哲学层面的文化价值研究与探讨，是文化意义上的哲学讨论的前提性和基础性研究，这一目的性的研究是必要的。因为只有确立哲学之普遍的文化价值以及与此相关联的哲学在文化中的超越地位，才能确定文化意义上哲学的合法性。美国著名哲学家杜威认为，不能把哲学史当作一个孤立的过程来研究，哲学史是文明和文化史的重要一部分。他要求把哲学的故事和人类学、原始生活、宗教史、文学和社会制度的研究结合起来进行研究。再到后来，从康德的纯粹理性批判到卡西尔的文化批判，这一过程的研讨和探知是符合哲学发展的逻的。

总之，哲学与文化的确有着不解之缘，哲学是抽象思维着的主体的头脑中的产物，它是最高的文化，是文化中的制高点。哲学总是体现人类文化发展的一种浓缩，哲学一方面折射了特定的文化发展历程，同时，它也以反思、批判的态度重新整理、建构着着文化的发展形态，甚至重塑着人类文化的精神。哲学的发展进步同人类的文化的创造是紧密相联的。在文化的发展历程中，它通过对对一定时代的文化产生进行结晶和提炼而形成，并作为人类文化成果文明的核心和灵魂。反过来，哲学离开了人类文化发展的大道也是不能存在的。离开了文化的哲学，和没有哲学的文化，都是不可想象的。因此，我们要通过对哲学与文化的深刻认识，以及哲学与文化关系的来具体指导我们当下中国特色社会主义文化与哲学学科及人文社会学科的建设，一方面撷取哲学中文化中的哲学因子，另一方面析出文化中哲学的结晶，从而更好地促进哲学、文化学和文化哲学的大发展、大繁荣。只有这样，我们的学术研究与学术活动，才真正具有现实的价值与意义，才能更好地为中国特色社会主义社会学科的发展作出应有的学术贡献与力量。

参考文献

文化哲学范文篇6

从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。

另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），李鹏程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。

就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。

二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题

总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

文化哲学范文篇7

一、文化自觉的特征及要求

文化自觉本身是属于哲学领域学术理论方面的研究范畴，但与此同时它也是践行马克思主义文化哲学思想的一种体现。费孝通先生将文化自觉的内涵概括为“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。虽然费孝通先生只用了这一句话、短短的16个汉字，但是很好地诠释了我国文化自觉的内涵：首先，我们要对我国传统文化有一个清晰而明了的认识，不仅要对优秀传统文化有了解，还要对我国传统文化形成发展的脉络有准确的把握，哪些是我们要继承和弘扬的，哪些是我们要去其糟粕的；其次，在对我国传统文化较为深入了解和认识的基础上，对优秀传统文化进行更加全面的剖析，找出可以与时展共鸣和契合的点，并深入挖掘文化特色，进而进行开发，促进我国传统文化的多元化发展；最后，从世界文化交融的角度，对我国优秀传统文化进行弘扬，引导群众学会欣赏传统文化，建立民族自信，同时吸收和学习其他国家的文化精华，并找到最佳的交流点。文化自觉的最终目标是实现文化的和谐发展。文化自觉不仅是对传统文化的认可和价值观的认同，同时也促进了本民族文化和世界其他国家、民族文化的交融和发展，以此来促进本民族文化的创新发展和对传统文化的继承和弘扬。

二、马克思主义哲学对文化自觉的指导意义

马克思主义哲学认为，文化和社会发展进程并不完全同步。其中如果文化的发展超越了社会的发展，文化就会对社会的发展有助力作用，使其更加稳定和谐；与之相反的是，当社会的发展速度超越了文化发展的速度，那么文化就会影响社会的稳步发展尤其会在某种程度上造成一定的阻碍。由此看出，文化对社会发展具有非常大的作用和影响力，同时文化也是社会发展的一种真实反映和写照。文化的发展趋势和发展方向都对社会发展的形态和形势有着极大的影响作用，唯有实践是文化发展的基础，也只有在不断的实践中才能准确把握文化发展的根源和规律。

三、文化自觉的主体和客体

首先，文化自觉的主体是拥有自主意识的人。随着社会的变迁和时代的发展，不同的社会环境使人们逐渐形成了考虑和分析各种关系的能力，而这种能力是人们自觉地创造文化的前提和基础。其次，文化自觉的客体指两种文化形态，即静态文化和动态文化。这也是文化的双重属性，所以作为拥有自主意识的人们必须做到文化自觉，对静态文化做一个很好的转变。由此可以看出，从哲学的角度思考文化自觉，应该包含两层含义，一种是以人为主体的有意识的社会实践活动；另一种就是强调人的主体性。文化自觉的本质属性是人的实践活动，文化自觉是人对文化的有意识的实践活动。

四、结语

文化哲学范文篇8

一、政治与哲学的关系

具体而言，葛兰西认识到当时政治斗争的失败一方面是资产阶级牢牢掌握住维护和美化统治的话语权，另一方面是无产阶级自身没有形成更高级的反映自身利益的哲学。针对这些情况，葛兰西指出，政治斗争不能采取自发主义的态度，必须有正确的世界观引导。在他看来，“哲学是一种世界观，哲学活动也不要看成只是‘个人’对于系统的、融贯一致的概念研究，而且也要并首先把它看成是改变群众的‘心态’，传播哲学新事物的一场文化上的战斗”。所以，在某种意义上，政治离不开哲学。从哲学本身来讲，葛兰西认识到“实践哲学是以过去的文化为前提：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命……它是一种政治的哲学，又是一种哲学的政治”。而以往的思辨哲学在纯粹的精神领域思考历史发展的过程，把历史引向神秘主义，使被统治阶级无批判意识地自愿听从统治阶级的意识形态宣传。以往哲学满足于进行纯粹的逻辑推理和先验假设，这种状况使葛兰西认识到“应该特别注意批判地审查思辨性质的历史理论。从这一观点出发，可以写一部新的《反杜林论》，并且大可称之为《反克罗齐论》”。葛兰西反对脱离一定的社会条件和关系来看待哲学。他高度肯定实践哲学并称赞实践哲学是摈弃了一切先验论和神学痕迹的“最高的‘历史主义’，它完全摆脱了任何一种抽象的‘观念论’，它是历史的世界之实在的成果，它是新的文明的开始”。在此，葛兰西所强调的哲学是指向现实政治斗争、远离思辨王国的，它要求回到人的现实生活世界，它要找到分析和解决现实社会深层矛盾的理论基础。

葛兰西认为政治本身就是哲学，因为政治是一个由现实走向理想的过程，在这一过程中政治体现了群众提高自身文化和道德水平及社会地位的目的和意愿，所以政治不是价值中立的，也不仅仅是技巧和手段，它还体现了哲学所追求的价值与事实的统一。另外，他还指出哲学为政治提供伦理基础，实践哲学不仅仅是反映现实，更重要的是为改变现实提供实践和逻辑论证。葛兰西上述思想表明：实践哲学是对政治实践活动的理论总结，政治实践是实践哲学的现实基础，二者在本质内容上反映的都是社会历史的辩证动过程。

二、知识分子理论

葛兰西创造性地指出，实践哲学直接指向的不是建立一套解释和反映现实的理论体系，而是寻找到积极变革历史的主体以扭转在意大利和其他发达国家工人运动失败的局面。所以，从历史主体及其政治实践活动出发来构建整个哲学思想是葛兰西实践哲学的一个突出特征。在历史的实际运动中能真正意识到和引导这一辩证历史活动的是知识分子，能真正推动历史向前发展的力量是由知识分子和群众组成的历史集团。马克思依据的是体力劳动和脑力劳动的区分，在更为狭隘的传统意义上使用“知识分子”这一术语，与此相反，葛兰西则是以宽泛得多的方式来使用“知识分子”这一概念。在葛兰西看来，以往对智力活动标准所作的定义过于狭隘了。“在我看来，方法上最普遍的错误是，从智力活动的内在本质去寻求这种区分的标准，而不从这些智力活动（以及人格化地体现这些活动的知识分子集团）在社会关系总复合体中占有其地位的整个关系体系中去寻求这种区分。”他继续写道“：所有的人都是知识分子……但并非所有的人在社会上都具有知识分子的职能。”

由此，葛兰西得出结论说：“最终，每一个人在他的职业活动之外，还从事某种方式的智力活动，就是说，他是一个‘哲学家’、一个艺术家、一个有鉴赏力的人，他对世界有自己的独特见解，有自觉的道德行为准则，从而对维护或改造某种世界观，即为造就某种新的思想方式作出贡献。”依葛兰西的看法，每一个社会阶级都是这样：“都有组织地亲自参与创造一个或几个知识分子阶层，其中每个阶层都具有同质性，不仅在经济领域，而且在社会和政治领域都对自身的职能有一种自觉。”葛兰西把“传统的”和“有组织的”知识分子区分开来。传统的知识分子是这样的知识分子，他们错误地认为自己独立于社会各阶级之外，他们看似体现某种超越社会政治变革的历史连续性。这类知识分子大都是作家、艺术家和哲学家，特别是牧师。虽然造就他们的生产方式已经消亡，但他们一直存活着、世代相传。他们与历史上垂死的阶级有联系，却又自称具有某种独立性，这一事实就包含了一种思想意识形态（通常具有某种唯心主义倾向）的产生，借以掩饰他们实际已落后于时代。如果说传统知识分子的概念主要是一个历史的概念，那么，有组织的知识分子的概念则具有更多的社会学含义。衡量一个知识分子有组织的程度如何，是以他所在的组织与该组织所代表的阶级的联系紧密度来确定的。有组织的知识分子在政治、社会和经济领域明确表达出他们那个阶级的集体意识，同时他们又具有一定的独立性。这些有组织的知识分子的任务（葛兰西尤其依据他在《新秩序报》的经验）是把工人阶级活动中所固有的潜在斗志和潜力挖掘出来，并使之协调一致。由此，有组织的知识分子同他们的阶级的关系成为这样一种辩证关系：他们从工人阶级的经验中汲取养料，同时又向工人阶级灌输理论意识。在此基础上，葛兰西认为哲学和道德伦理的发展与群众自觉意识的发展及知识分子和群众政治实践活动的深入是辩证统一的。强调群众也是追求和实现价值的主体，是历史的创造者。葛兰西还强调“是”与“应该”的统一，即历史的发展只存在于群众的批判精神和自我意识中，存在于知识分子积极把理论付诸实践进而改造现实社会的政治实践活动中。展开来讲，在葛兰西看来，群众能认识到自己的历史地位，一方面是社会发展到一定程度的结果，另一方面是知识分子或政治哲学家启蒙教育的结果，如果没有二者的有机结合，所谓改变社会只是空话。因为在“通常情况下，普通群众能感受到却无法认识或理解，知识分子能认识到却接触或感受不到，所以存在着两个极端，一方是庸俗而又卖弄学问的知识分子，另一方是拥有盲目热情和带有宗派主义性质的普通群众……任何人或团体如果没有革命的热情、没有把知识分子和民族国家联系起来的行动，就无法创造历史”。

三、领导权理论

文化哲学范文篇9

一、高校艺术教育的文化哲学参照系的缺失

艺术教育的文化哲学参照系指的是用文化和哲学的视角来认真思考高校艺术教育的目标定位和价值取向，即在主流意识形态和文化自信的双重指向下，我国高校艺术教育的目标定位和价值内涵的重新发现。从文化哲学角度来研究我国现阶段艺术教育目标和价值取向，暴露出以下几个缺陷。（一）教育目标窄化。艺术教育的目标应该根据国情与时代要求而设定，我国现阶段艺术教育的目标定位就是通过音乐美术等媒介培养出有理想、有道德、有情感、有担当的社会建设者。艺术教育的目标体系中不仅包括审美能力的提升，更有文化层面的传递与创新，不仅有艺术技能层面的知识传递，也有文化品味、文化内涵等维度的认同。反观当下，我国高校艺术教育窄化为审美教育，缺失人文素养培育以及缺乏教育教学过程中的情感认同。1．审美教育等同于艺术教育。审美教育是席勒在总结康德美学基础上提出来的，它强调逻辑前提是人要由感性走向理性，强调主体对客体的审视、对立，人与自然的对立，美育充当了主体对客体作用的手段与媒介。在资本主义文化的扩张与冲击下，19世纪的中国也开始接受了美育的观念和内涵。美育一直伴随着中国对科学与民主的追求。但当文化自觉、文化自信的中国人再次回过头来审视中华民族复兴之路时，中国需要的是传统哲学与美学观的回归，即回归中国传统的生态美学思想、人与自然和谐统一的生态观、追求艺术意境、不同民族间的“和而不同”的思想，这些伟大的艺术文化思想对于培养文明、民主、和谐、道德的中国人来说是极为珍贵的，更体现中国人高超的治理社会和国家的智慧。显然，这些传统的艺术文化思想应该作为艺术教育的核心内容，艺术教育不仅仅是主体对客体审视的审美教育，而是真善美相互融合的整体教育。2．人文素养的缺失。从现在的艺术教育即美育的手段来看，强调以培养鉴赏能力为主、创作能力为辅，使教育对象在优秀作品的实践中学习审美知识，形成审美能力。具体由三个方面的知识与技能组成：艺术知识、艺术欣赏能力、艺术创造能力［1］。在当下的艺术教育领域，对青年学生的艺术教育就是审美教育，甚至有“不突出审美本质的艺术教育不是真正的艺术教育”［2］之论。在高校艺术教育中，不论是音乐教育还是美术教育都强调对大学生进行审美教育，“培养他们的审美欣赏、审美创造、审美评价能力，提高他们的审美境界”［3］。毫无疑问，对大学生进行审美教育，可以提高他们对艺术品判断、欣赏、甚至创造的理性思维能力，但审美教育只是艺术教育的一个组成部分，艺术教育还应该有对文化素养的培育，对不同文化的尊重、理解和认同的养成及对民族文化有继承、传播的文化自觉、文化自信层面的培养等。而人文素养的培养在某种程度上讲是艺术教育的核心部分，尤其是在大力提倡文化自信的当下。3．情感认同的缺乏。艺术教育是情感教育，“艺术并不打算在深度和广度上效仿自然，它坚持于自然现象的表面……通过在这些表面现象中发现合乎规律性的特征、完美和谐的比例、美的极致、庄重和气概、最高程度的激情，把这些现象的最强烈瞬间具体化”［4］。从柏拉图的“痛苦和快乐的混合情感”到贝多芬根据席勒《欢乐颂》所作乐曲表达出来的人类情感，都说明了情感性是艺术的核心特性之一。艺术教育之所以能培养德智体美全面发展的人，就是因为艺术教育可以产生强烈的情感感染力，能够使学生在参与艺术活动过程中有真切的情感体验，产生强大的精神内驱力，驱动受教育者身心发生变化，行动产生改变。这里的艺术教育活动当然不仅仅是对艺术品、艺术活动进行审视、欣赏、评价等所谓主体对客体的作用，而且还应该包括艺术教学过程中的情感认同、传递和深化。（二）艺术教育取向的功利性。对艺术教育起源及其文化特质的梳理和考察，是为了回答艺术教育“为什么”的问题，回答艺术教育的价值何在；为了回答艺术教育存在的合理性与合法性问题，即在当下艺术教育是否是国民教育的一种必不可少的方式。从历史角度看，艺术教育自从诞生之日起，就直接指向人生命存在的优化，以及最终实现教育对象生活条件与生活方式的改善。这也可以看做艺术教育作为引导和规范而存在的功利性与工具性价值诉求，在艺术教育走向民主化与大众化的当下，接受艺术教育已经成为每个公民的生活选择和基本权利，所以艺术教育必然成为惠及国家公民的教育类型。其次，艺术教育独特的认知规律和创造品性，使得受教育的青年学子在艺术活动过程中体现出人类最高的力量和生命价值，追求着自我实现，这就是艺术教育作为认知和创造而存在的人文价值。在艺术教育中，认知取向与功利取向是相互关联、彼此渗透的［5］，共同实现人的认识与精神上的整体优化。但若从当下艺术教育尤其是高校艺术教育的现状看，艺术教育的人文性价值和工具性价值是割裂的，甚至只有工具性价值在起作用，表现在以下三点。1．缺失生命关怀的艺术教育。艺术教育首先是人文教育，人文教育就是培养青年学生人文素养的教育。“人文素养包括人文知识和人文精神，其中人文精神是核心和灵魂，人文精神是以人为主题、以文化建构为底蕴、以意义追求为指向的人的生命体现、生命确立、生命发展的法则和原理”［6］。艺术教育就是要通过人文情感、人文情怀的教育，使青年学子对20世纪以来科学理性的飞速发展带来人类生存危机有着更为深切的认识与体会，使得大学艺术教育在人文危机中不至于滑落得太深。“当今的教育从根本上偏离了它本真的意义，成为一种在工具理性操作下的功利主义教育。”［7］在功利价值的影响与冲击下，人们把技术和技术理性当做追求功利的手段，在高校艺术教育中，表现为：注重艺术知识的灌输而没有情感的传递；只注重艺术技能共性化目标的达成而忽略个性生命的价值体现；对知识与技能的功利化学习目的而缺乏对生命存在意义的深度思考。如高校艺术教育课程设计逻辑是使学生获得必要的艺术理论知识，在此基础上配以艺术技能的教习和艺术作品的赏析来丰富学生的艺术理性思维，使得学生能够掌握必备的工具性知识和技能参与社会竞争，而不去问在艺术知识的学习过程中，个人获得何种生命体验，也不关心艺术教育是什么和为什么等深层次触及人类灵魂的问题。所以在这样的艺术教育浅层目的驱动下，大学的艺术教育只能是舍本逐末，乱象丛生。“所谓教育，不过是人对人的主体间灵肉交流活动，包括知识内容的传授，生命内涵的领悟、意志行为的规范，并通过文化传递功能，将文化遗产教给年轻一代，使他们自由地生成，并启迪其自由天性。因此教育的原则是通过现存世界的全部文化导向人的灵魂觉醒之本源和根基，而不是导向原初派生出来的东西和平庸的知识。”［8］教育尚如此，何况艺术教育呢？2．缺乏生活关照的艺术教育。杜威在《民主主义与教育》的开篇就开宗明义：“教育是生活的需要”［9］。这一命题的提出不仅仅继承了亚里士多德的“理性的、思辨的生活是人生的辉煌乐章”的思想，还发展了卢梭的对人尊重的“自然人”教育观。“教育即生活”的思想在杜威对教育的论证中得到充分的阐述，它关注学生的现实生活和生长，强调直接经验的价值，反对把书本知识作为结论直接教给学生，强调探究生活的意义，并把探究精神视为教育内在的目的和其知识论的核心［10］。既然儿童教育中强调教育即生活的教育思想是重视儿童在活动中进行学习和自我创造，那么同样在高校艺术教育场合，在强调自我创造、自我创新能力的培养的当下，生活的教育意义就不能被掩盖。让大学生在生活中接受艺术教育，强调艺术教育的生活内涵就是迫在眉睫的改革方向。当下艺术教育中呈现出来一幅幅失去生活意义的图景发人深省：学生们被淹没在艺术的书本知识中，把来源于多样化生活的、鲜活的教育资源用固定的符号加以固化，并通过训练式、背诵式的考试和教学加以灌输，从而剥夺了学生对现实生活的批判和对未来生活的建构［11］。3．缺失文化自信的艺术教育。艺术教育要回归对生命意义的诉求，要复苏生活意义的求索，这是艺术教育价值体系的两个重要参照源。作为中国新时期大力弘扬文化自信的助推器，艺术教育应当还有一个极为重要的价值取向———增加文化自信。因为中华民族灿烂的艺术宝库中，艺术文化犹如明珠熠熠生辉、光芒四射。对这些文化艺术珍品的解释、传承、传播正是大学生增加民族自信的重要途径，这其中既包括建筑、雕塑、绘画、诗歌等有形的文化遗产，又包含具有鲜明民族特色的非物质文化音乐遗产，而对这些非物质文化遗产的介绍、传承与传播在高校艺术教育中是缺失的，就其比例与教育来说，远远不能与西方艺术文化的教学相提并论，中国艺术教育更多地表现出的是一种“无根”的教育。看艺术教育文本，西方美学史、西方艺术史、西方音乐史与名作赏析、素描、油画、和声、钢琴、视唱练耳、作曲技法等等，这些介绍和宣传西方艺术的文本占据艺术教育的核心地位，而介绍民族音乐、民族绘画、民族艺术美学的文本只是偏居一隅，而且其核心内容已被西方艺术的标准格式化了。再看艺术教育的方法，中国民族艺术讲究韵味，追求艺术的境界和心理的感受。西方艺术追求形象设计，追求艺术表现力。不同的艺术哲学产生不同的艺术风格，不同的艺术风格孕育出不同的艺术教育规律。中国传统文化艺术教育旨在通过对艺术的体验而领悟中国人独特的系统性、整体性的诗意艺术思维，通过对艺术教育而感受到中华民族“天人合一”的和谐生态观，体会到中华民族艺术规律“术与道”的分野。西方的艺术则呈现出不同的艺术面貌，在对西方艺术的教育中，侧重于艺术知识体系的建立感的培养，可以培养学生对人性、理性的歌颂与认同感，但同时也造成了重技术而忽视伦理的弊端，只重视人的需求而忽视自然环境，从而形成“单面人”的畸形化培养路径。

二、文化哲学参照下艺术教育人文价值的回归

文化哲学范文篇10

我们知道,尼采写作的时间距康德的批判已有将近1个世纪。这1百年正是德国从1个分裂的、落后的民族上升为1个即将统1的，和文化日见发达的欧洲主要民族的决定性过程。卢卡奇在《理性的毁灭》著名的第1章“关于德国的1些特征”中指出，在法国大革命，德国市民阶级知识分子的先锋人物，如康德、赫尔德、荷尔德林和黑格尔都发自内心地欢迎法国革命。虽然拿破仑的入侵激发了德国民族解放和民族统1的热情，但这种热情1直同“启蒙”观念和资产阶级意识的高涨紧密地结合在1起。当时德国进步知识界的共识似乎是：德国现代史是随着法国人的进入而开始的。歌德和黑格尔等进步思想家甚至半公开地同情拿破仑统1德国的行动，认为这是在替德国清除封建残余。在经济发达的莱茵地区，还出现了同法国的政治上的结盟。但在政治理念的认同之外，卢卡奇还点出了1个更关键问题，即“与这种观点的内在性相适应的是民族这个概念在这些思想家们心目中已经淡化为单纯的文化概念”。

这个让我们想到，与109世纪德国相比，英国资本主义强调经济上的自由和普世主义，但是，在“自由贸易”的口号下面，实际上推行的却是文化上的地域性保守主义和政治上的殖民帝国主义。法国资产阶级虽高举“自由、平等、博爱”的大旗，但是实践的却往往是文化上的沙文主义和政治上的民族主义，并且在海外扩张方面力图和英国竞争。不能否认，英法资本主义相对先进的政治经济制度和物质文明客观上造就了这样1种资产阶级“个人”或“个体性”，这种个体性的相对充分的发展和有时过度的伸张会造成1种特殊的文化世界主义的外观。（可以说，为了商业利益走遍全球的英国人在“趣味”上往往比1个德国小镇上的屠夫更“世界主义”。）反观德国，虽然争取民族统1和民族解放“是吸引德意志民族的广大和重要阶层的群众运动要求的对象”并“在事实上统治了109世纪德国的政治和思想的发展”（卢卡奇），但民族国家的概念始终被其先进的知识分子看成是1个“单纯的文化概念”而非仅仅1个“民族”的概念。

换句话说，近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在1系列普遍观念的基础上，其核心是启蒙的观念，而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”（尼采）。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类，才能最终解放无产者自己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是：只有理解全人类，才能最终理解德国人自己；只有拥有人类的最高文化，才能拥有1种德国文化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”，不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解，为什幺从浪漫主义阐释学到晚期海德格尔，德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到，1方面，意义的追寻是对某种终极之物的追寻，因而是普遍的。可另1方面，“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性，表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这1切也表明，近代德国文化思想的普遍主义倾向，无非是德国近代历史发展特殊性的1个征候。卢卡奇曾1针见血地指出：“1般来说，近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的[迟到而]缓慢的进程”。（《理性的毁灭》中文版，第29页）。

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从这个角度，回过头去看康德的启蒙概念，我们就能对他所说的东西心领神会。康德再好不过地表明，最有普遍性的哲学思辨总是最深地植根于特殊的条件和形势。思想家谈头顶上的星空和心里的道德律时，眼前面对的却是具体的、活生生的“社会的人”的。在回答“什幺是启蒙？”时，康德回答如下：

“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”（康德《历史理性批判文集》中文版，第22页）

这个看似1般的结论当然有非常具体的针对性。当康德感叹1般人的“懒惰和怯懦”时，我们禁不住要猜测，他是对那种“处于不成熟状态的安逸”感到不可思议，还是对“别人何以那幺轻而易举地就俨然以他们的保护人自居”表示憎恶。但当我们读到“保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并小心提防着这些温驯的畜生不要竟敢冒险从保护着他们的摇车里面迈出1步”时，康德的启蒙观念指向君主专制的批判含义就昭然若揭了。康德有时会说得再明白不过：公众要启蒙自己是可能的，“只要允许他们自由”，特别是有“公开地运用理性”的自由。这也就意味着，“人民对于他们本身都不能规定的事，君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志”。这种启蒙理性主义里特殊的德国预示了，尽管德国将在短短的几10年里在资本主义的道路上“和英法并驾齐驱”（马克思），但它在政治，文化，社会心理，和思想等方面，仍然会处于深刻的矛盾和紧张状态。在尼采的写作，这种矛盾和紧张随着德国不可遏制的崛起而变得空前白热化。随着德国统1和化的顺利实现，德国社会内部矛盾和与英法美代表的“西方”的冲突也日益激烈，最终导致了人类历史上最为血腥的两次世界大战。与此平行发展的，则是1部思想文化矛盾和冲突的历史。对这种思想文化矛盾冲突的长期的，深入的，持续不断的思考正是德国思想黄金时代的中心内容。在1873至76年间,尼采陆续发表了4篇独立但又相互联系的长文，即“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”，“历史对人生的利弊”，“家叔本华”，和“瓦格纳在拜罗伊特”。这些文章的合集就是著名的《不合时宜的观察》。此书与《悲剧的诞生》同属尼采写作的第1阶段。其中“历史对人生的利弊”和“瓦格纳在拜罗伊特”已有中译。但总的来说，《不合时宜的观察》在中文世界里的远远不如《悲剧的诞生》。自后者在810年代中后期作为“现代西方学术文库”系列丛书第1种推出以来，尼采在国内1般读者心目中大概就以1个“美学家”或“诗人哲学家”的形象确立下来。1个美学和诗意的尼采形象本身并不成问题，但是，如果人文知识界对尼采的理解长期局限于这个角度，就容易让人有意无意地忽视尼采作品整体所包含的其它重要信息。本文强调的就是尼采的思考的另1个重要方面，即文化政治和文化批评。之所以要突出这个方面，与其说是为了全面把握尼采的著述，不如说是当代中国文化的内在问题把它提上了议事日程。

事实上，自王国维和鲁迅以来的中国读书人对尼采的文化政治和文化批判早有设切的体察。商务印书馆2000年出版的单行本《历史对于人生的利弊》1书早在1947年就由姚可昆先生于译出。译者的旧序曾于1947年6月在天津《大公报》文艺周刊发表。译者开门见山地指出，尼采在这1阶段“1切的思想都在围绕着1个中心，即是文化的本质与德国文化的将来”。译者序不仅告诉我们尼采当时给自己规定的任务是“理解每个文化的内在的关系与必要”，更简明扼要地交代了当事特定的时代背景。这里摘录如下：

“那时正是普法战后德国忽然兴起的,许多德国人以为不只是军事战胜了法国,就是在文化上也占了上风。尼采认为这个观点是错误的，他觉得德国的文化在俾斯麦的政府下隐伏着许多危机，他看见德国的有许多病态的，畸形的现象，他于是对这些现象痛下砭针，毫不融情地予以攻击。他的《不合时宜的观察》可以说都是从这里出发的”。（《对于人生的利弊》中文版，第2页）

的确，《不合时宜的观察》通篇桀骜不驯，蔑视流俗的挑战口吻表明，尼采是有意识地把这些文章作为自己文化和文化批评的宣言书的。“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”开篇就提出这样1个：德国在普法战争中的军事胜利是否意味着德国文化对法国文化的胜利？要知道，青年尼采是个充满激情的爱国者，在普法战争期间从瑞士回国参军未果，只能作为志愿者效力。更有意思的是，尼采的生日与当时在位的德国威廉皇帝是竟是同1天。尼采的父亲是德皇的崇拜者，就干脆用皇帝的名字给儿子取名为弗里德里希·威廉。但是，这样的爱国背景并没有尼采的观察和判断。他首先看到的是，巨大的胜利里面往往包含着巨大的危险，而人类天性承受胜利要比承受失败还难。对于打赢普法战争后自我陶醉的德国“公众意见”，尼采的警告是:军事上的胜利绝不等于文化价值上的优势,而德国人若为了德意志帝国而丢掉了德意志精神，到头来只能把来之不易的胜利转化为1场彻底的失败。

尼采进而指出，那种认为军事上的胜利必然有文化上的深层理由的德国公众舆论10分荒唐，因为无论战前还是战后，“法国文化仍作为法国文化存在着”，而且“德国文化仍旧1样地依赖法兰西文化”。在最表面的层面上，尼采所说的不过是这样1个事实，即德国人“不能不承认自己在文化所有的形式方面仍然离不开巴黎”。在更深的1个层面上，他是在提醒德国人，相对于法国文化而言，德国人“直到今天也还没有1个原创性的德国文化”。在《悲剧的诞生》中，尼采曾指出，法国文明的优点和它相对于德国的“巨大优势”在于其“民族与文化融为1体”。事实上，这不过是以尼采自己的语言承认，法国人通过启蒙运动和大革命而使自己的民族性和民族文化上升为1种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。在文化与民族合而为1的过程中，法国人变成了1个文化民族。也就是说，法国人的民族性和“生活形式”是通过文化风格而不是民族主义或国家神话而得到表达的。这种文化表达因其精神的丰富性和风格魅力而属于所有人，而不仅仅属于法国人自己。相比之下，此时德国人由于政治上的落后和精神上的种种束缚，他们的“民族性格的高贵核心”仍与他们的“很成问题的文化”相互隔离，甚至两者间“毫无共同之处”。在尼采看来，德国人虽然对自己的内在精神生活自视甚高，但只要无法停止不由自主地摹仿法国人，就谈不上把自己从法国人的文化主导下解放出来。更进1步说，“只要我们还不能把1种独创性的德国文化强加于法国人，我们就根本不配谈什么德国文化的胜利”。（《不合时宜的观察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第9页）。这里尼采当然不是在鼓吹德国沙文主义或煽动对法国文化的敌意，但我们清楚地看到，历史的不均衡是能够如此激烈地转化为文化政治上的自觉。尼采在直率地指出德国文化的不成熟时，又对德国文化抱着1种“希望的形而上学”式的理想。他写道：

“我们的1切希望都满怀热忱地寄托于这1认识：在这忐忑不安抽搐着的文化生活和教化斗争下面，隐藏着1种壮丽的、本质上健康的古老力量，尽管他只在非常时刻有力地萌动1下，然后重又沉入酣梦，等待着未来的觉醒”。（《悲剧的诞生》中文版，第101页）

尼采说他在德国宗教改革运动中看到了这种力量仿佛“从深渊里生长出来”。在路德的赞美诗里他听到了“德国的未来曲调”的“第1次奏响”。它“如此深沉、勇敢、充满灵性地奏鸣，洋溢着如此美好温柔的感情，犹如春天临近之际，从茂密的丛林里迸发出来的第1声酒神的召唤”。（同上）

我们知道，尼采的文化理想是古希腊，在那里，人的有限性和自我毁灭冲动通过，特别是通过悲剧得到陶冶，在宁静的肃穆中，生活世界和神话世界结为1体。值得1提的是，尼采认为罗马帝国是“极端世俗化”和“冲动绝对横行”的代表，因而是“最可怕的”。尼采的后裔（如海德格尔）也正是这样看美国，把它作为“全球技术”的代名词。但在世界，这种希腊式的文化理想似乎部份地变得由法国文化来承担了。这当然不是说，在尼采眼里，法国就是希腊的转世，而是说在现代国家体系中，法国体现了“民族”和“文化”之间的1种相对成熟的，较为理想的关系。在这1点上，尼采既充分肯定法国的领先地位，又毫不掩饰地强调法德间的竞争关系和德国民族文化之潜力和创造性的伟大。在文化政治的意义上，尼采与其说是预示了种种政治学上的德国的“落后优势论”，不如说是以1种诗的方式为近代德国社会思想的紧迫感和危机感奠定了基调。10几年后，韦伯用清晰的社会语言又1次发出了相同的警告:德国经济上和军事上的成就若没有政治和文化的根基,就不但是没有指望的,更是危险的。韦伯说的不仅仅是康德意义上的德国政治的不成熟，也是尼采意义上的德国文化的不成熟。可以说，从文化政治的角度审视德国的未来是尼采和韦伯迥然不同的思想路径的1个重要交叉点。

文化政治的思考不仅要审视本民族文化同其它民族文化和世界文化的关系，更要对本民族文化的内部关系进行批判性并做出价值上的判断。在这个意义上，文化政治和文化批评又总是相辅相成的。“大卫·施特劳斯”1文以法德文化的竞争关系开篇，但随即转入对在当时德国社会占主导地位的思想文化风气的猛烈攻击。如果说尼采在他对德国文化的乌托邦憧憬中感受到1种隐藏着的“壮丽的、本质上健康的古老力量”，那幺他在现实中则始终高度警惕那种“忐忑不安地抽搐着的文化生活和教化斗争”，因为后1种东西可以窒息前1种东西，使它变形、萎缩、枯竭。

自歌德以来的德国艺术家和学者都在德国人这个“善于的民族”身上看到1种令人担忧的异己化倾向，这就是对“教养”的过分看重。这种对“文化”、“学问”、“趣味”的尊重在开始时是小心翼翼的、虔敬的，有种1丝不苟的折衷主义味道。但随着有产阶级和市民阶层在经济、社会、政治、和文化地位的上升，随着德国跻身大国之列，这种通过、学习、训练而使自己“有文化、有教养”的布尔乔亚习气在德国国内迅速蔓延开来。到109世纪晚期，这种习气借助学院化的职业主义分工和报刊杂志的泛滥而渐成气候，进而使1种思想和趣味上的自满、伪善、肤浅和武断成为德国文化生活的社会性气质。针对这种现实，尼采毫不留情地把那些自鸣得意的资产阶级和小资产阶级学问家、诗人、新闻记者、和文化票友统统称为“有教养的市侩”（cultivatedphilistine）。

大卫·施特劳斯（1位当时在学界和报界都颇出风头的黑格尔派神学家）何许人也，又是否足以被尼采当作“有教养的市侩”的代表拉出来示众，对今天的读者来说已是无关紧要。重要的是，尼采对这个漫画化人物的无情嘲弄和肆意攻击让我们看到，中产阶级社会占主导地位的文化品位同任何伟大文化的理念之间存在着尖锐的、不可调和的对立。尼采指出，这些分头占据文化生产和文化消费各部门的“有教养的市侩”们构成了1个气味相投的群体，他们共同的阴谋是要“控制现代人的闲暇和思绪，操纵其生活中‘有文化’的片刻，用文字印刷品蛊惑、麻醉和毒化他”。普法战争的军事胜利给“有教养的市侩”们带来快乐、让他们1夜间有了体面和自信，使他们以为终于等来了“德国文化的胜利”。这种头脑混乱的假定使他们产生1种幻觉，以为自己1时飘飘然的感觉必然有更大的根据和理由，以为自己文化和思想上的价值和地位已被所肯定。尼采用辛辣的嘲讽口气写道：“于是他们更加得意洋洋地向德国人民发话，并照着经典作家的样子出版起自己的作品集来。可事实上，他们不过是利用把持在手上的杂志的发行量，把几个半斤8两的同伙吹捧成德国的新经典和榜样作家。人们或许指望德国文化阶层还应该有1点自我克制和较好的教育，还应该能看到滥用胜利的内在危险，最起码也还应该意识到自己的样子有多丢人现眼。可这些发育畸形的家伙却只会象小公鸡1样在镜子前走来走去，同镜子里的自己的形象交换爱慕的眼神。难道还有比这更令人难堪的吗？”（《不合时宜的观察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第7-8页）

尼采这里捕捉到的不仅是109世纪末德国文化界的乱象，也是1切“过渡时期”都有的价值混乱和批评标准的缺乏。针对这1现象，尼采直截了当地指出，此时的德国公众生活在1种对于“真正的文化”的幻觉之中，很少有人能看到“在自以为是的文化信仰与被它遮掩起来的苍白的文化次品之间的惊人的不协调”（第9页）。在他看来，以新的经典作家自居的“有教养的市侩”表现出来的虚假的文化自信心和乐观情绪只能说明他们内心的无知和狭隘。而支撑这种虚幻的自恋心理的德国式的“教养”，在尼采看来不过是“把来自各个时代和环境里的形式、风格、色调、出产和奇闻佚事煮成1锅粥”，好象这就是“派的本质”。在这样的纷杂、混乱的环境里，1般公众往往由于无所适从和缺乏真正的兴趣而“听任半吊子们粉墨登场”。（第32页）

在学院气的写作风格下面，尼采看到的是当代“语言的钟点工们迫不及待地腐蚀着语言”，“用他们难以置信的乏味和无聊对语言进行报复”（第6105页）。在尼采看来，“有教养的市侩”之所以能大行其道，反过来又说明1般德国公众趣味上的贫乏和不安全感，只能被文化市侩们误导。于是，“1切了无生气、疲惫不堪、软弱无力、司空见惯的东西都被当作标准接受下来，任何不良的、腐烂的东西都被视为激动人心的杰作，而有力的、不同凡响的、美的事物却名誉扫地”（同上）。“我们的榜样作家只会用那种整个扭曲的、夸大其词的、衰竭的句式和滑稽可笑的生造之词写作，可德国公众不仅对此有意视而不见，还干脆把它视为自己的家当，以为它的矫饰也能带给人精神上的享受和兴奋”。借用叔本华的语言，尼采把这种“有教养的市侩”的学院体赝品称为“用今天的草草之笔通宵赶出来的怪物”（themonstershatchedovernightfromthepensofthescribblersoftoday）。而正是这个叔本华（黑格尔的同代人和失败的竞争者）曾经预言，到1900年，德国人将不再能看懂德国古典作家的书了，因为“那时我们将1无所有，剩下的只是属于我们高贵的‘今天’的破烂儿语言—它的基本特征就是性无能”。（第6103页）。面对“有教养的市侩”惊人的“文化”产量和那些榜样作家彼此间的雷同，尼采用他惯用的第2人称复数挖苦道：“别再生产那些垃圾啦，少了你们，别人也1样会把它生产出来”。

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p;在痛骂“当代的语言钟点工”同时，尼采的批判着眼点是1个更广泛的，即新的职业化学院知识界同新兴中产阶级消费大众间的互动关系及其对文化生产的。这个问题在210世纪末、2101世纪初才真正变成了1个全球性问题。只是现在这个问题已不再有当年尼采把它提出来时的特定的文化和阶级背景，因为贵族和贵族精神的消亡，“自律自足的个人”的覆灭，现代主义乌托邦的不可能性都已不再是当代文化批评家需要考虑的主要因素和文化心理范畴了。但尼采的“不合时宜的观察”仍然证明自己远远走在了时代的前面。它超出了1般的文化学论述，而达到了1种文化意识上的尖锐性。

尼采敏锐地看出“学院匠人”和市侩文化之间相辅相成的联系。首先，两者都有种沾沾自喜的满足感，认为德国有教养阶级的趣味、文化和体制在本质上不需要任何改进。其次，有教养的公众把在文化、趣味、思想等方面的判断完全交给专家学者去处理，然后再把他们的意见经混合、稀释和“系统化”后加以吸收。于是，1方面，“任何在这个内部循环之外的声音，他们要幺半信半疑、心不在焉地听着，要幺干脆充耳不闻”。（第9页）另1方面，“任何人只要具备学问家的资历，就能以权威的声音发言，好象他在趣味上就代表传统的、不会出差错的意见”。（第49页）尼采针对这种文化市侩主义对“学者”的权威崇拜写道：

“事实上，我们有理由假定，除了个别人能证明自己是例外，学者们大多既没有趣味，也没有思想，在审美上更是粗俗不堪。1旦加入到当代学术气喘吁吁、神经兮兮的赛跑中去，他们中究竟还有多少人能保持1个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视呢？他们需要这样的凝视，因为它能居高临下地把那场竞赛视作为1种野蛮化的力量。这些少数人必将生活在矛盾之中并体验这个矛盾。真正的就在于他们还有什么样的希望去战胜芸芸众生的1个模子里刻出来的信仰。这些芸芸众生都把公众意见视为自己的保护神，再依靠彼此的相互支持而维持下来”。（第49-50页）

尼采在文化上的贵族立场是众所周知的。西方新近出版的尼采传记中更首次披露了他反对把工人劳动日从每天102小时减至101小时，支持使用童工，在听到巴黎公社社员洗劫卢浮宫品的谣言后将那1天称为“我1生中最黑暗的日子”等等细节。尼采从来不是民主或大众社会的朋友，但他的文化立场在当代社会条件下无疑具有特殊的意义。这个特殊意义当然是由当代中国文化意识的特殊语境决定。首先，当代中国文化的重建无法避免同其它文化，尤其是强势的西方文化（包括近代欧洲经典文化和当代美国大众文化）形成1种（文化）政治性的紧张关系。其次，当代中国社会的全面商业化在国内环境里造成了精化内部和精英文化与日常生活领域之间的激烈冲突。再次，中国文化、思想、和学术生产的专业化或“专家化”把知识分子和社会、大众、国家的关系作为1个新问题重新提了出来。