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批判范文10篇

时间：2023-04-08 17:02:29

批判范文篇1

哲学家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的芦苇，但这

是一根会思考的芦苇」。

人类的优越性，在于其久思考能力，亦因此，能独立及正确地思考，

是我们不可或缺的。我们不但能思考各类事物，更能对思考进行思考。

我们称那些研究思考的学问为「思考方法学」。思考方法学的目的之一

是为了我们能有正确的思维来判别对错。若不太严格的话，我们可将这种

思维称曰「批判思考」。本文的主旨，就是要批判一些人们常犯的思考上

的错误，并且以实例展示何为批判思维及其之演译及运用。（1）

上篇：以名乱实

首先，我必须在这?极其简单的介绍一下句子(sentence)和

命题(statement)/(proposition)之间的分别。（2）明白了这一概念，

将有助读者们了解这节文章的意思。

在文法上，句子被分为几种，这?只集中讨论陈述句子。一般而言，

我们会说，命题是有真假值的陈述句子。若更简单点说，我们可视命题为

句子的意义。(怀特海将之称为「形上命题」)

试看以下例子：

(1)今天是星期四

(2)TodayisThursday

(3)HeuteistDonnerstag.（3）

这是三句由不同语文写成的句子，但所要表达的意思只得一个。我们

会说，它们有着相同的命题，再看以下的一个例子：

「杀人是错的。」

对于这个例子，我们会说，这句子有多于一个以上的命题。它可以被解

为「某人觉得杀人是错的」、「在法律而言，杀人是错的」、「在现今人们

的伦理观而言，杀人是错误的」......因此，要讨论这句子的含义，便需先确

定其命题。

当读者们对语言(句子)与概念(命题)之间的关系有了一定的概念之后

，便不难明白本节文章所需要表达的内容。所谓的「以名乱实」，便是说

人们所用的语句与其意义概念（4）之间的不妥当。轻者，可以是语句的

含混或指鹿为马、无中生有等等的问题，不胜枚举。若有人以此种以名乱

实的思想行事甚至指导别人行事则为害尤烈。今略说明如下。

某人约会中学时的旧情人，却对妻子说去参加中学同学的聚会。小孩

测验不及格，对母亲说「这反映了当前教育制度的失败」（5）。使用词语

的伸缩弹性是一般人找寻借口推卸责任的常用手法。像上述的两个例子那样

，可否说是错的呢？这同常是颇难确定的。问题是：究竟其久用语，是否真

的能表达真实具体的情况？抑或会予人其它不同的情况的概念？

有些时候，由于说话者的用子不严谨，致使其所要表达的思想被他人理

解错误，遂出现争执。更确切而言，则并非别人理解错误，而是自己所用的

字句与所要表达之概念有偏差，因此令他人解读错误。例如，我们会常听人

说：「我知道有上帝∕真主∕佛的存在」（6）。其实，「知道」一词有相

当严谨的用法（7），一般人却将之与「相信」一词混淆了。其混淆之程度

，令一般（比方说）宗教人士完全没有考虑过其用词之问题，而只是一遇上

批评边努力辩护，却因字词之混淆而使自己的论点出现漏洞。其实，这一情

况下，只要将「知道」一词改回「相信」便可清楚，且不会削弱或动摇本来

的言论的正确性（因本来的概念便是这样的）。

另一个因用词不当而使本身言论出现毛病的例子见于《麦皮匠》九七至

九八年度（总第十二期）的一篇名为《请将手放开》的文章之内（以下简称

为《请》文）。其作者认为，「美国人正好是一个戴着总教主面具的磨坊主

人......举出美国人两个无耻的事例，用来证明他们是如何伪善......」。接着

，此文的作者便举出美国政府如何干预别国内政，和对人权问题采取双重标

准等例子来支持其之说法。笔者在此并非欲批评其之观点，而是要指出其说

法之言语毛病。今设若有一居于美国中部的农民，不参与及接触（甚至会不

知道有），任何政治活动，而又懂中文的。若他看过这篇指摘美国人伪善的

文章后，会否感到莫明其妙呢？恐怕会的。原因是《请》文的作者把「美国

人」和「美国政府」这两个概念混在一起了。诚然，美国政府是由美国人投

票选出，也全由美国人组成。问题是，这并不代表此两个词语及其概念是可

以互换的，但《请》文的作者却如此做了。于是，明明是在痛骂美国政府的

，却把一些无辜的美国人也卷进去（8）。

为什么要特别提出上述这例子呢？原因是当明白上述例子的问题后，一

些重要的问题亦可迎刃而解。比如对于日本应否为二次世界大战道歉及赔偿

的问题，便是一个明显的例子。我们能区别日本人与日本政府之间的分别，

便知应向谁问责，而不用总之见到日本人便将之痛殴一顿（除非那人曾参与

二次世界大战，为日本政府决策或服务？），也不用为了使用日本货便耿耿

于怀，甚至用作反对追究责任的理由（那出产日本货的公司有否「牵涉」入

二次世界大战，则另作别论）。

上述的例子，均为不自觉地使用了不当的词语致使思想上出现混淆。但

以下所要言及的却并非如此，而是故意的使用「文字把戏」来误导别人，掩

饰真相。

曾几何时，我们常听人们说「现代的爱情」。但那究竟是甚么意思呢？

当某人贪心忘旧，移情别恋时，便说「这是现代人的恋爱态度」。一夜

情过后，便将之称为「现代爱情的进行方式」。当同时爱上数人而又遭人诟

病时，便辩称「这就是现代人的恋爱方法」。诸如此类的情况，实则是以名

乱实的举动。「现代」一词必须相对「古代」才有意义。但甚么是「古代的

爱情」呢？不知道。也许会有人说是「盲婚哑嫁」。那么，「现代的爱情」

便是「不盲婚哑嫁」的爱情？

可是，「不盲婚哑嫁」并不代表可以贪新忘旧。包括一夜情，三角（甚

至多角）恋等等。「现代爱情」这一类的说法，毛病在于诠释度过份广阔。

爱情本身已是一抽像的概念，再加上「现代」一词，越发使人不知其解。于

是，说者便可随意的为这个词语作出任何有利于自己的解释，而使自己的行

为变得振振有词。但当遇上拥有批判思维得人时，这种技俩便会无所遁形。

因为，他们清楚知道，这些如「现代爱情」之类的词语，不过是一些可随意

赋与解使的文字烟雾吧了。一但拨开了云雾，那些藏在这种文字把戏背后的

丑陋面孔，还不是照样的显露出来？

在此，我们更会记起在历史和政治上种种如何冠冕堂皇的字句。「东亚

共荣圈」、「」......乍听起来，是何等漂亮的口号！但骨子?呢

？

有了这种以名乱实的把戏，野心家便可层出不穷的遗祸人间。侵略他国却称为「保护自己国家安全」；制造核弹却说「为了我们民族的尊严」；除

了特权阶级外其它人一无所有便是「共产」；恢复委任制度便是「民主的进

步」；把暴动说成「一小撮人向欺压他们的人发泄不满」......一切一切，都

在企图文过饰非、混淆视听的言语，掩盖所作的最丑恶之事。

语言是表达思想的工具，不可随便改变其之意思。若言语世界与现实世

界脱了节--亦即言语不能表实情况--则言语将会变成一无是处。以名乱

实的举动，不但不可为之，且若遇上有人如此作为之时，我们应加以指出，

免得这世界充满假话。让我们记着伏尔泰的一句明言：「所为神圣的罗马帝

国，实质上既不神圣，亦不在罗马，更不是一个帝国」。

中篇：诉诸权威与人身攻击的谬误

「若言久为是，虽其出于庸人，不敢以为非也」；

「若言久为非，虽其出于孔子，不敢以为是也。」

上篇所提及的「以名乱实」。属于语理分析的范围。至于下文所要说明

的，则为谬误剖析的一种（9）。

在现今的世界?，有着各类形的知识。由于没有一个人对每样知识均加

以一一研究考察分析，因此，当我们对某种特定知识的内容所知不多时，便

只能相信别人所提供给我们的资料。甚么人的资料最为可靠、信赖呢？当然

是那一方面的权威∕专家了。

由是，当我们要解决经济上的困难，我们会找经济学的权威。当计算机出

现故障，我们会找计算机专家帮忙。在这些情况下，诉诸权为是没有不妥当的。

一般而言，我们说，「诉诸权威的谬误」。是指诸了不相干的权威。比

方说，我们要了解儒家学说的内容，但若我们即使找了强如爱因斯坦来解答

，那也是徒然的，因为爱因斯坦是物理学的权威，而不是儒家的专家。在对

儒家学说的研究和认知上，他只是与我们身份平等（甚至不如我们）。

当然，上述是一个极端的例子，只为用来说明何谓诉诸不相干权威把了

。可是，我们并非时常都会遇上如上述那样的极端情况的。反之，我们会遇

到的情况是，有一些问题，不知应找那一方面相关的专家。要判别哪些是相

干的权威，抑或只是「自命」的或以讹传讹的以为是某方面的专家，往往是

最考究的功夫。

例如说，我们可否找出对「神是否存在」这一问题的专家呢？或许人们

会以为是神学家，但这其实是有疑问的。神学家往往对以上的问题持肯定的

态度。但是，「神存在」这一命题却是争论不休的，否则就不会有那么多的

无神论者了。如果神学家是这一问题的权威解答者的话，则无神论者亦是权

威。但这两派的权威所说的话又是恰巧相反，并且互相茅盾的。这样的情况

，与我们一般对权威的改念及解释相差太远了（10）。

这?，笔者再取一宗教上的例子阐明人们是如何诉诸了不相干的权威。

不知为何，很多教徒（任何宗教的教徒）竟会以为牧师∕神父∕僧侣∕

道长......必然拥有着丰富的「宗教知识」。于是，不论那些「传道者」所提

及的是那一个宗教，听者竟都以为他们的话必然是一正确的描述了。例如说

，牧师宣称「儒家不够超越性」、「佛陀在八十多岁时因悟不了道而郁郁而

终」；或一法师写下（大意）「一神教只能受盲目的追随，而不能接受历史

的方法和科学的角度的考验」（11）。以上的话，知者藐藐，但一般的信

徒确是深信不疑。

其实，「判教」的工作，并非任何宗教人士都能作的，除非对被比较的

各种宗教有着深刻的认识，却更是先虚怀若谷的接受，然后才可真灼暸解。

否则，仅以自己一教的观点立场去看别人，自然是格格不入，又或是以为别

的宗教「错漏百出」的了。如此说来，那些各派宗教的权威们，恐怕大都难

以胜任「判教」的工作了。若要认识一宗教（比如基督教），却以别的宗教

（例如回教）的权威之言为依归，不是诉诸权威的谬误又是甚么呢（12）？

可以说与诉诸权威「相反」的，便是人身攻击的谬误。人们尽信前者一

切之言，却又完全否定后者说话的可信性。当明白诉诸权威的问题后，也可

大致明白人身攻击的谬误是甚么来的，故这?仅为略解释一下便可以了。

顾名思义，人身攻击的谬误的最大特点是「因人废言」。因那人不相干

的言行，便断定那人其它的言论都必然为错，这便是因人废言。这种错误，

其实实很易看穿的。试想，难道一个数学科不及格的人，宣称「1＋1＝2」

的时候，此言的真确性会因此降低了吗？当然不会。其它的例子，如指摘写

关于爱情的文章的作者并无恋爱的经验；又或者否定一个不熟习使用计算机的

人宣称用计算机的好处的言论等，若没有其它证据支持其指摘的话，便均可说

是犯了人身攻击的谬误了（13）。

总而言之，以上的两种情况，都是因为讲者的情况，反而忽略了其言论

本身。拥有批判思维的一个好处或特性，不需要理会与言论无关的外在（如

人为）因素。当然，这种思维亦可告诉你如何避免犯了上文所阐述的两种谬

误，免得自己思考错误而不自知。

下篇：一个「伪似说明」例子的批判

甚么是「伪似说明」？

基本上，一切似是而非的理论，都可算是「伪似说明」。其之特点，不

但在于其「伪」，更在于其「似」－－「鱼目混珠，似是而非」正是「伪似

说明」的写照。

上文所提及过的各种谬误，都可能出现于一些伪似说明的理论之中。当

然，伪似的说明所可能包括的谬误，亦不必仅限于本文所提及的数种。

正确的思考方法，正是对付伪似说明的克星，这点正是笔者不嫌其烦地

再三说明的事实。

诚然，仅仅懂得思考方法学的内容而不加以实践，是很难达至拥有批

判思维的境界的。因此，当我们接触到一些伪似说明的理论的时候，不妨拿

来「练习」一番，看看自己的批判能力去到甚么程度，本节的主旨，便是要

批判一篇似是而非的文章，作为一个实践批判思维的示范。例子取自《麦皮

匠》一九九七－九八年度第四期（总第十三期）的一篇名为《何为好文章?

n（以下简称《何》文）的文章。此文的作者认为，「我们可从内容以及写

作手法两方面厘定一篇文章的好与坏......此文〔指《何》文〕会着眼于内容

方面......」。依据《何》文作者的见解，「『避免陈腔滥调?写出别人所看

到而观察不到的』是其中一个有效的方法」。

由于其言论之中一关键词眼是「观察」（另一关键词眼是「看」或「看

到」），因此，我们不妨姑且将其之言论称为「观察论」，而称《何》文的

作者为「观察论者」，看看究竟观察论是否真的如这位观察论者所言，是一

个能判别厘定自己或他人文章好坏的方法（14）。

首先，我们必须了解（至少是同情地了解，即从最有利于观察论者的角度来了解）观察论的意思。如上文之所言，其之关键词眼为「看到」（可简

约为「看」）和「观察」。那么，这两个词语的分别在那?呢？

观察论者也知道「大家可能未清楚『看到』与『观察』之分别」，于是

，他便用了一个例子说明。他举的例子是，「看到」梯级的人是不知那?有

多少梯级的，只有「『观察』过楼梯的人才能说出答案[指知道梯级数目]。

平心而论，我们可从这个例子中知道「看」和「观察」的分别吗？是否

「观察」便是在「数」身边的事物，而「看」则否？

查《辞海》酉部第八页，「观察」（observation）即「对

于对象为有意的考究，以求得正确经验之作用也」。这个解释十分清楚。再

看午部第一四二页，「看」字则可解为「睎」。可是，当我们查《辞渊》的

时候，问题便来了：在其一三三三页，我们可知「观察」即「观测视察」；

而在一00一页，「看」却是指「用眼睛观察」！再查《商务新词典》，

「看」字更是可直接解释为「观察」的（见四五八页）！

这说明了什么呢？这即是说，我们平日言语?，是有不少时候将「看」

和「观察」当为同义词而交换使用的。可是，观察论却明显不是将这两词语

如此运用，其实，同情地了解，我们或可知道，观察论者对「观察」一词正

是如《辞海》的解释；至于「看」字，则约为「没有怎样留心地看」之义

（15）。既然如此，观察论者何苦要提出两个令人易于混淆的词语，再

用了一个模糊的例子作注释呢？（或许，他要作一次示范，作为他自己所说

「有些作者刻意运用......复杂的句式......为的是要令文章予人『高深莫测?

z的感觉。而事实上，其文章内容可能极为空洞，并不高深」的一个例子？）

退一步而言，即使其并未有用词上之混淆（即「看」和「观察」是如其

所言的那样运用），这个观念论还是站不住脚，有一点要附带说明的是，观

察论者并未有说明过其所言的「避免陈腔滥调」，与「写出别人所看到而观

察不到的」的关系。换言之，前者与后者是因果閞系？互不相隶？可互相交

换其义？以上的说法都是有可能的。因此，我们也可就其久各种可能性而解

释观察论。

观察？者在《何》文中引了两个例子来说明观察论（16）。他以为，

张小娴《见面？不见面？》的文章是「没有陈腔滥调，更示范了何谓『写出

别人所看到而观察不到的』」为什么这篇文章符合了上述的条件呢？观察论

者并未有解释过，而只是反问了「你能够观察到她所观察到的东西吗？」彷

佛如此便是交代了其标准一样。若今天，笔者对此的答案是「能够」的话，

那么，这篇文章是否就立刻变成了「陈腔滥调」？

再看另一个他以为是不符合观察论的例子。他以为他所引录的那数句说

话（甚至不是一篇文章，也不知是谁作的，或许是从天上掉下来的）是一些

陈腔滥调?老生常谈的东西。然而，同样地，他并未有交代观察论为何能在

此应用。今天，若笔者是能看到但观察不到「一见钟情不可算是爱情......单

方面付出的又岂能算是爱情」的话，那么，究竟这些文字又是否符合观察论

，成为好文章了？（事实上，真的有不少人看不出单恋不是爱情）（当然，

这?是假设了那些不明来历的文字之所言是对的）。

从观察论者所提的两个例子?，我们可见其之观察论是毫无标准的。所

谓的看到而观察不到，完全是随个人的决定而改变，并没有一普遍的真实性

存在。换言之，观察论根本是一个没有标准的标准吧了，根本不能判别什么

。

或许，观察论者会退一步说，他的观察论并非由一个

（particular）而定，而是由普遍（general）群体所定

的。那么，我便会在这?质疑其「所有」与「若干」的可能性（17）。换

言之，观察论究竟是说「所有人看到而观察不到」还是「有些（若干）人看

到而观察不到」呢？若是前者，那么观察论便使世上不会有任何的一篇好文

章，因为我们是没有可能知道（或检验）世上所有人（除那作者自己）是否

都是「看到而观察不到」的（这?指数量而言，已撇除「看到而观察不到」

的不能检验及暧昧性不谈）。若是后者，则我们必须追问，究竟是多少人才

算数？若是依照逻辑学的话，那倒简单，因为「有些」在逻辑上是指「至少

有一个」。可是，「至少有一个人看到而观察不到，这个标准又未免太宽了

，几乎所有文章都可符合这个标准的。比方说那段观察论者所引的例子吧，

笔者便是那个「看到而又观察不到」的人。那么，那段文字却又已符合成为

好文章的条件了（18）？

由以上的推论可见，观察论若是一「所有」的状态，则没有文章是好文

章（包括张小娴那篇）；若是「有些」，则差不多所有的文章都是好文章。

无论是那一边，都是明显地是荒谬的。换言之，观察论根本不能用作判别

文章的标准。

尽管以上的推论已足以令我们知悉真相，但我们还是再退一步（且记忆

一下我们已退了多少步？），假设观察论没有以上的毛病，则还是否说得通

呢？

很可惜的是，观察论仍是不通的。为什么呢？试想，若其之言是对的话

，那么，一切学科的入门书籍?一切知识的概论?甚至报告?会议议程等等

，岂非一切都变成了「不是好文章」（亦即坏文章乎）？这样的结论，是否

有点儿可笑？

「幸而」，观察论者也留意到这个问题，因此，他写道：「此文乃概谈

而已，故未必能适用于每一类文章，还请读者留意」。

还请读者留意的是，这样的一个脚注，是一句准废话。甚么是「未必能

适用于每一类文章」？那一类的文章才适用？这类型的语句，在我们的日常

生活?圴常会接触到，例如说「儒家思想未必能在每一情况都持久有效」，

但其之所以言的标准却又交代得不清不楚。这一类的言词，若没有另外的补

充说明的话，便是迹近废话了（这句说话绝对适用于每一句拥有这形式的句

子，读者们可真的要留意）。

总评：观察论者以为其之「观察论」是一个「未必适用于每一类文章，

的有效判别方法。但何以交代不出适用那一类文章？很简单，因为观察论根

本是一个「什么类型的文章都不适用」的方法而已。

余话：批判思维的重要性

亚里士多德有一对真假的经典界定：「是就说是，非就说非，这就是真

；是说成非，非说成是，这就是假」。

但我们怎样才能判别「是」?「非」？不论是用什么方法，总之必要条

件是有独立的思考能力。批判思维就是其中一种表现了独立思考的方法。

这篇文章的篇幅，远超出了笔者本来所预期的甚多，写作本文耗时之久亦非笔者当初所能料的。究其原因，是因为所需说明的内容实在太多了，即

使是每样略提一下，亦已用了不少文字（19）。此外，本文批判了不少文

章及言论，用以作为实践批判思维的例子，这些地方亦必须写得较为详细。

由是之故，拙作不得不一再加长篇幅，以免出现言论过简以致含混不清的毛

病。

关于本文所批判的各篇文章或言论，笔者有两点想要说明清楚。首先?

A标明那些文章的出处，是为了一来避免人们怀疑其之真实性（到底是否有

这样的文章存在？），二来也能让读者翻查原作，自己判别一下究竟笔者对

此等文章之判别是否正确。另外，若从对社会的影响来看，这些文章本身的

实用价值也许不是太高，或许有些人以为不用如此大费周章去批判。可是，

笔者的目的是要揭露其中之思想不正确，而非被批判的文章本身。其之言论

是否没有社会实用价值我不得而知，但错误之思想本身却可以引起无数的问

题，甚至人为的灾害。因此，笔者既然稍为明白思考之重要性，故亦愿稍尽

绵力，将自己之所知写下，如此而已，岂有它哉！

可是，若世上只得少数人得知思考的重要性是不够的。我们也不能只靠

别人告诉我们什么是对错，而是要自己懂得判别对错。且看拙作?关于《何

》文的篇幅有多少？怕已是为《何》文的篇幅一样，甚至有过的了。我们不

可能将每一个错误都用文字宣示出来的。重要的是，我们能知道那?有错误

。当一个社会越来越多人懂得正确地思考的时候，法律?典章?规则......

一切才变得有保障和意义。李天命博士曾写过以下的一段说话：

「胡乱思索问题，仿佛用蛛网去捕捉风的颜貌一样，终是豪无所得的。

「正确的思维方法，就像荒夜?的一盏风灯。

「提着自己的风灯，照亮未知的旅途，这就叫做独立思考。」

愿为各人共勉。

一九九八年九月三十日

于麦迪逊城

注释：

01）这篇文章仅为一对批判思维概谈之文章，并非在尝试建立一个阐释批

判思维的系统。因此，内文所提及的种种毛病（如「以名乱实」?「伪似说

明」等）之名称未必（未不必）为其真正之学术名称。读者只需了解当中的

意义便可。而人们常犯的思考毛病当然亦不仅限于本文所提的几项。

02）这?用了''''''''∕''''''''的符号代替了''''''''或''''''''字是为免与句子中的''''''''和''''''''字发

生脉络式的混淆。此外，述句与命题之间其实是有区别的，但在本文?不用

理会，可将之视为同一意义而交换使用。

03）何秀煌：思想方法导论。台北：三民书局，1974年，页107?

C附带一提的是，由于这篇不是学术文章，故除了直接的录引外，一般不会

标明出处，而只在本文章后列出参考书目，供各位读者参改。

04）参考注释（2）

05）此二例见于李天命：李天命的思考艺术。香港：明报出版社，1991年，页104，127

06）这?泛指一切超经验事物，不仅限于宗教领域，也没有特别指明任何

一宗教的意思。

07）一般而言，「知道」需包括下列三个条件：

（I）S（subject）相信P（proposition）

（II）P是真的（III）P是可辩明（justify）的。

「相信」只是「知道」的必要条件，但非充分条件。另外，这?说

「知道」一词有严谨的用法，是指有专门而深入讨论及厘清工作（称为

「知识论」），并非指已有一精确的定义而可不用作深入的研究和讨论。

但不论如何的厘定，也不可能将之为「相信」一词等的。

08）这?是假设了《请》文的作者欲批评的对象只是美国政府而言。

若《请》文真是为了批评美国人是伪善的，则效果更微。因《请》文最

多只能证明有些美国人（有些在美国政府决策的美国人）是伪善的，而非全

部。但这样的证明是没有多大意义的，因任何地方都可以是「有些人」伪善

的。事实上，我们也似乎不能找到有任何地方是没有伪善的人。

09）除了语理分析谬误剖析外，逻辑方法和科学方法亦是在思考方法学的

范围内。见《李天命的思考艺术》第二百七十九页。另外，有些学者将谬误

分为「形式」和「非形式」两种。而诉诸权威和人身攻击均为非形式的谬误。

10）诚然，权威之言不一定要完全相同，如以往的经济学便各有资本主义

和共产主义两阵营的权威。问题是，人们往往把权威之言当作确当的事实来

作论据，这就犯了诉诸权威的谬误。权威之所以为权威，是因为他们对那一

方面的知识多于常人，但这并不代表他们的言论便必然是正确的。神学家和

无神论者都是拥有大量与「神存在与否」这问题有关资料的人，但这并不保

证其对此问题之看法必然为对。这正是为什么在此问题上不能诉诸此两种权

威的原因。

11）这些说话在认知上其实为难判断其对确性的，原因是如「超越性」?

「历史的方法」等词语多少有些暧昧性之故。但显而易见的是，这些话的作

用都是在眨低别教。又，这?的例子虽不是直接引录，但均为一些宗教权威

之言，并非凭空捏造。如对一神信仰的批评便可在一位叫圣严法师的一系列

著作中找到；至于佛陀释迦牟尼之死的评语，则见于一位牧师的一本讲述异

端的书籍中。有趣的是，他们在讲解自己的宗教时均精辟清楚；但述及其它

宗教时却都是乱七八糟。

12）当然，我并非否定能有兼通数家宗教知识之长的（比如说）牧师等。

我要表明的，只是一宗派的权威并不必然地便是能对所有宗派都能有正确描

述的人，更遑论是判教的权威。

13）当然，若要评论一个人的行为对错（如法官判词）或道德问题等，则

不可算是人身攻击，更不是谬误。而一些必须诉诸于直接的亲身经验的言论

，若有人没有此等经验而又大发议论时，我们指出他的缺乏经验当然也不算

是一谬误。但如何界定直接的经验，则又是不易为之事。如上文关于爱情文

章的例子，便是一例。我们可以有直接亲身的经验写成的爱情文章，也可有

从其它角度看「爱情」的文章。这种情况下，指摘仍然是不成立的。

14）这?主要是集中批判《何》文的「观察论」，而不是要对《何》文作

出全面批判，因此一些比较次要的观点（如对别人用古文的批评）便交由读

者自己判别。另外，依据李天命博士所言，「语害」即为一些对思考有害的

言语；「语病」则为一些文法?标点等之错漏。本文要集中批判的，正是

《何》文的「语害」而非「语病」。

15）或许可以更精确的解释，但既能明白观察论者的意思，我们亦无所谓

再分析下去。此外，从「没有怎样留心地看」这句日常说话中，我们已可知

观察论者对「看」字的不正当运用。因为，若「看」字真如他自己所暗示的意思的话，则我们日常说「没有留心地看」这串话便是多余的（谁会说

「不是好人的坏人」？既是坏人，便不是好人；若「看」含有「没有留心」

的意思，则不用如此累赘）；可是，我们日常又是如此用法而不见得多余，

因此，可见其之运用错误。

16）其实，观察论者在举这两个例子的时候，已有「上下其手」（原意，

非引伸意）之嫌。他一方面这是「名作家」张小娴的文章，并全文引录，标

明出处；另一方面却只引录另一文章的数行，连题目也未提及，更只以「比

方说有人」来交代作者的资料。这种做法，或可说是行文之需要，但却令读

者产生了一定的错觉，令读者觉得张小娴的文章果然是好（名家作品！）而

那节文字却遭透了，从而便以为是《何》文的作者故弄玄虚的手法而已，并

非观察论真有判别文章好坏的功用。

17）亦即是在逻辑入门班中已有教的「全称肯定∕否定命题」和「特称肯

定∕否定命题」的分别。这?其实是分为四个形态的（所有X是Y；没有X

是Y；有些X是Y；有些X不是Y），但笔者无需在此那么累赘，故只选取

了在《如何使思想正确》一书中所提及的两个名词（「所有」和「若干」）

来使用。

18）在这?，我们无需讨论究竟是到了某一百分比观察论便成立的问题。

19）本篇文章注释的主要作用，正是为了提示一些与内文相关的资料，而

又可不用影响行文的流畅和文章的结构而设。“公务员之家有”版权所

参考书目：

何秀煌着：思想方法导论。台北：三民书局，1974。

李天命着：戎子由?梁沛霖合编：李天命的思考艺术。香港：明报出版社，1991。

杨士毅着：逻辑与人生－－语言与谬误。台北：书林出版有限公司，1994。

叶保强．余锦波着：思考与理性思考。香港：商务印书馆，1993。

批判范文篇2

今天，几乎整个人类都浸泡在经济的海洋中，思想的花朵开始枯萎，哲学成了不合时宜的“文物”。所以，“批判”这个带有浓重理性色彩的词语几乎被人们忘却，人们在现实生活中感性地体验着“竞争”的乐趣。但是，在近现代思想史上，“批判”一词曾经红火过，在今天回忆起这个词语，或许能够获得些微的学术乐趣。因为一个无批判和不再需要批判的时代，可能恰恰是从激烈的批判时代衍生而来的。象法兰克福学派这样的批判理论已经无所不用其极，在它之后的思想家又怎能再度拣起批判的“眼镜”呢？

我们知道，在德国哲学家眼中，“批判”一词是倍受青睐的。自从康德用“三大批判”构建起哲学大厦以来，批判就成了哲学家手中的法宝。在黑格尔哲学解体的过程中，“青年黑格尔派”曾使批判泛滥过。在20世纪，法兰克福学派再一次滥用批判，把哲学批判发展到顶点，以致于再也无路可走了。法兰克福学派的社会批判理论是批判的终结，因为，这种批判对现实中的一切存在所作的绝对否定，使哲学不再是人类的理性，而完全成为哲学家愤世嫉俗的牢骚。

一、把“批判”写在旗帜上

法兰克福学派是由众多理论家组成的一个思想流派，不同思想家的理论观点之间存在着差异，但激烈的批判精神使他们在社会批判理论的旗帜下聚拢在一起。

社会批判理论对现存社会进行的激烈批判涵盖了现代社会生活的一切方面，这令以往一切富有批判精神的思想家们都难以望其项背。具体地说，社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论。这种理论要求在总体上认识和理解社会生活、全面把握社会发展的泉源。在数十年的发展过程中，从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义，到把马克思主义与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起，再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止，法兰克福学派在马克思主义的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。

早在法兰克福学派奠基时期，霍克海姆在题为《传统理论与批判理论》这篇社会批判理论的纲领性宣言中，就提出对现代资本主义社会作以坚决的批判，努力使它成为一个更加正义、人道的社会。霍克海姆认为，我们的时代是一个批判的时代，而批判的时代所需要的是批判的理论，法兰克福学派所致力于建立的理论就是适应批判的时代要求的批判理论。

在霍克海姆看来，传统理论是产生于现存社会制度并把现存社会制度作为自然的、永恒的东西接受下来的理论，它以维护现存社会制度为宗旨。它在对历史事件加以解释时，以为与操纵物理自然过程相似，都要求积累一大批知识，甚至是一套经过整理的假说提供的知识。由于积累知识的需要，理论的概念总会被绝对化，变成了具体化的意识形态范畴，而理论的批判功能却因此与它绝缘了。传统理论的理论活动特点“不管是象在历史学和其他具体的描述性学科里那样，问题在于综合大量资料并获得普遍规律，学者特有的主动性(即理论活动)都是接受、改造实际知识，使它合理化。”[1]因而传统理论对于现存的社会制度有着修补功能，善于发现现存社会枝叶上的不和谐因素并提出修改方案。而现存社会制度本身的不合理性却被作为先定的合理形式，并且被作为检验和排斥任何新产生的不谐和因素的标准。

霍克海姆认为，与传统理论不同，批判理论独立于现存社会制度之外，把现存社会制度理解为一个系统的过程。在对现存社会秩序的批判中破坏一切既定的、事实的东西，证实它们的不真实性，从而加以否定。他说：“批判理论关注的是作为一个整体的社会”[2]，它不在于揭示某些社会弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作现存社会结构的组织方式必然造成的，它拒绝承认现存社会结构中具有任何有用的、适宜的和富有价值的因素。批判理论从具体的、现实的、处于一定社会关系中的个人出发，去认识他在资本主义制度中所遭受的异化，揭示资本主义社会的社会危机、经济危机和文化意识形态危机，寻找个人解放的道路。批判理论拒斥对社会历史作抽象的、逻辑的探讨，要求具体地分析社会历史的现实状况和发展进程，它认为社会历史是一个主体-客体统一的和运动着的总体。

因此，批判理论超越一切资产阶级意识形态，是一种现实的、具体的人的立场和政治实践，它除了对废除社会不公正感兴趣之外，再无其它要求。也就是说，批判理论是从属于反对现存资本主义社会的斗争的，是这个斗争的产物和一部分，它自从诞生那一刻起就是独立于资本主义社会而对这个社会展开批判的。

二、社会批判理论的特征

霍克海姆认为社会批判理论具有以下几个方面的特征。

首先，批判理论怀疑既定的社会存在是现实的人的先决条件。

霍克海姆说，尽管批判理论“产生于社会结构，但它的目的却不是帮助这个社会结构的任一要素更好地运行；不管从它的主观意图还是从其客观意义来说，都是如此。相反，当较好的、有用的、恰当的、生产性的和有价值的范畴被人们在现存社会秩序中加以理解时，它怀疑它们，并拒绝承认它们是我们对之无能为力的非

科学的先决条件。”[3]因为，“在采取了批判态度的人看来，现存社会整体的两面性是一个有意识的对立。他们认为现存经济形式及由此产生的全部文化都既是人类劳动的产物，又是人类目前能够并且已经给自己提供的组织的产物。因此，他们认同于这个整体，并认为它就是意志和理性。这个整体是他们自己的世界。同时，他们也感受到，社会可以与非人的自然过程、可以与纯粹的自然作用相比拟，因为由战争和压迫支撑着的文化形式并不是一个统一的自觉的意志的创造物。这个世界不是他们自己的世界，而是资本的世界。”[4]

批判理论之所以认同现存世界的整体，其目的正在于否定这个整体。因为这个整体无非是由劳动分工和阶级划分构成的社会结构，无非是由个人活动之间的盲目作用决定的，一旦批判理论使个人活动从盲目性之中摆脱出来，纳入有计划的范畴，就能够实现对这个社会结构整体的否定。

其次，批判理论与传统理论的思维主体不同。

传统理论的思维主体在一种“确定的框架”中活动，他与既有社会是统一的。批判理论则不同，它是一种不接受既定框架的思想。批判理论的主体“‘作为’科学家，学术专家把社会现实及其产物看作是外在于他的东西”，但他的目的则在于“试图消除个人目的性、主动性、合理性与那些社会建立于其上的劳动过程关系之间的对立”，“期待一种新型的劳动组织”，把知觉给予的客观实在“认作是原则上应该由人类控制的产物、或至少在将来会实际上由人类控制的产物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的个人的功能，也不是个人的总和的功能。相反，它的主体是处在与其他个人和群体的真实关系之中的、与某个阶级相冲突的、因而是处在与社会整体和与自然的关系，网络中的特定个人。这种主体与资产阶级哲学中的自我不一样，他不是一个数学点；他的活动构成了当前社会。”[6]

再次，批判理论的唯一功能就是变革社会。

霍克海姆认为，批判理论超越于阶级利益而不受这种利益所局限。持批判态度的人“对社会矛盾的描述不只是对具体历史状态的表达，而且还是促进变革的力量。”[7]批判理论不准备系统阐述某个阶级的感情和观念，它是与那些要求替无产阶级代言的理论不同的。同样，批判理论与一切资产阶级学说也是不可调和的，因为，它“不会为既存的现实服务，而只能吐露那个现实的秘密。不管在任何特定环节上可能发现的荒谬和错误有多么不可辩驳，不管那种可能表明是复仇行为的错误有多么多，批判理论事业的总趋向是不接受所谓人类健全理智的制裁。”[8]批判理论并不寄希望于财产关系的变革和新的社会合作方式所带来的生产率的增长，而是谋求社会性质的变革和新的生产关系的建立。对于持批判态度的人，“他的职业就是斗争”，通过他的斗争实现社会的根本变革。由于批判理论具有超越于阶级利益和超越于现实社会的性质，所以，它彻底变革社会的功能是具有充分保障的。

第四，批判理论的目标是彻底消除现存社会的非正义和追求未来社会的合理状态。

霍克海姆说：“批判理论追求的目标-社会的合理状态，是由现存的苦难强加给它的。”[9]现存的苦难是批判理论的动力和源泉，因为现存的苦难能够促使人们要求建立起一个合理社会的趋向，而不至于使思想成为偶然地认识到自己的东西。同样，正是现存的苦难把追求未来合理状态的努力放置在对现在的批判之中。在批判理论看来，对现在的批判本身就是把当代社会转化为一种正义社会的活动。对于批判理论来说，至关重要的是它形成了永远与被压迫阶级之间的动态统一，它对社会矛盾的描述不限于对具体的历史状况的表达，而且旨在促进社会变革。所以，批判理论是一种超越现在的现实，它关于消除社会分裂和非理性状态的见解，它关于未来社会的构想，在其批判中不断地得到更新。

在法兰克福学派以后的成长过程中，霍克海姆对批判理论作出的上述规定得到了证实。马尔库塞、弗洛姆，甚至哈贝马斯都是在批判资本主义社会方面表现非凡的人物。他们对文化和意识形态的批判，对发达工业社会的“单面性”的指责，对晚期资本主义国家合法性的怀疑都体现了不屈的批判精神。但是这种批判远非是积极的，因为它把现实的社会存在与现实的人割裂开来，把批判的主体限制在独立于现实社会之外的少数科学家、学术专家之列，试图超越一切阶级，用所谓“正义”与“非正义”来取代革命阶级的价值评判，所以，它走上了绝对怀疑论的道路。它不仅怀疑现实存在的合法性，而且对自身的存在也产生怀疑。在这种绝对怀疑的前提下，关于未来社会的构想，也必然会在“不断超越”的要求中化为乌有。

三、社会批判理论的哲学基础

法兰克福学派的社会批判理论是以“否定的辩证法”作为其哲学基础的。

早在1941年，马尔库塞在其《理性与革命》这部专门探讨黑格尔主义的著作中就以其特有的理论敏觉嗅到了否定的辩证法的思想，试图为法兰克福学派的社会批判理论提供“否定的”哲学基础。1947年，霍克海姆与阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》一书出版，标志着他们亲手建立起来的社会批判理论的哲学基础——否定的辩证法已初具体系的雏型。1966年，阿多尔诺发表了《否定的辩证法》这部专门著作，从而使否定的辩证法理论得到了系统而全面的阐述。

在《理性与革命》中，马尔库塞极力去发现“批判的黑格尔”，他不仅在早期黑格尔那里发现了作为政治学范畴的国家整体和作为伦理范畴的文化整体的否定内涵，而且，通过对黑格尔逻辑体系的考察，把握客体、主体、实在、因果性等一系列范畴所标示的否定统一体；通过对黑格尔精神哲学的考察，揭示制度化了的交换关系整体、法律制度整体对个体的否定，并进一步超越这种否定，从未来的意义上理解被黑格尔规定为普鲁士现实的“在共同利益之中统一起来的自由个体的联合”。马尔库塞甚至干脆把黑格尔哲学称作“否定的哲学”。

在对黑格尔“精神现象学”、“逻辑学”、“政治哲学”和“历史哲学”的分篇考察中，马尔库塞继续探求可供社会批

判理论汲取的质料。马尔库塞认为，在黑格尔的“精神现象学”中“自我意识必然证明其自身的世界被分成了对立的两个领域，一个领域是人在其中受制于他的劳动，以至于劳动限定了他的整个存在；另一个领域是一部分人占有和拥有另一部分人的劳动，由于这种拥有和占有而使其成为主人。”[10]由于这两个领域的存在，自我意识就只能从其“对立”的意识中获得自由。因为，作为客体的整体束缚了我的自由，致使自由是走出思维的领域，进入自我意识完全实现了自己的世界。要实现这一点，就需要对现实持积极的“否定态度”。在马尔库塞看来，这种积极的“否定态度”正是法兰克福学派社会批判理论所正在身体力行的。

“否定的辩证法”这个词是由阿多尔诺在《否定的辩证法》一书中提出来的，它是社会批判理论彻底反传统的标志。就如阿多尔诺在其《序言》的第一句话中所指出的：“否定辩证法是一个蔑视传统的词组。”

辩证法这个概念已经蕴含着否定的含义，即通过否定达到肯定，马尔库塞在《理性与革命》中也已极力证明“否定性”是辩证法的基本特征。阿多尔诺认为仅仅去发掘辩证法的否定内涵还不够，必须在“辩证法”之前冠以“否定的”这一定语，才能更彻底地突出辩证法的否定特征，才能表明社会批判理论的绝对否定性。因为，在社会批判理论这里，否定就意味着批判、革命。既然他们从不准备在现实社会中发现物质革命的主体，去完成物质的行动，而仅仅期望通过自己的理论批判去实现社会变革，那么在他们理论的旗帜上写上“否定的”一词，也许能起到惊世骇俗的作用。

阿多尔诺认为，辩证法是一种尊重客观事实的思维方式，是关于社会和自然的对抗的普遍解释原则。当然，作为普遍解释原则的辩证法决不停留在对表层的解释上，而是要求对现实的内在联系作以批判性反思，因此，辩证法只能是否定的。阿多尔诺认为，否定的辩证法正是从这一点开始了它的思维进程的。否定的辩证法的任务就是去“探求思想和事物的不相称性，在事物之中体验这种不相称性。”否定的“辩证法不必害怕被指责为不管事物的对抗性是否被平息都坚持客观的、对抗的固定观念。在未平息的总体中，任何个别的事物都是不平静的。”因为，“辩证法倾向于不同一的东西。”[11]

阿多尔诺所理解的辩证法只有一个原则，即绝对的否定，他说：“被否定的东西直到消亡之时都是否定的”。不过，阿多尔诺一再声明，这种绝对否定的辩证法决不进行抽象的否定，而是进行现实的否定，即坚持不懈地否定它不愿意认可的现存事物，即使否定之否定也不会意味着肯定，他说：“否定之否定并不会使否定走向它的反面，而是证明这种否定是不充分的否定。”[12]如果认为否定之否定能够走向肯定和同一性的话，那只能是一种一开始就从肯定性出发的唯心主义幻想。

批判范文篇3

一.把“批判”写在旗帜上

二.社会批判理论的特征

霍克海姆认为社会批判理论具有以下几个方面的特征。

首先，批判理论怀疑既定的社会存在是现实的人的先决条件。

霍克海姆说，尽管批判理论“产生于社会结构，但它的目的却不是帮助这个社会结构的任一要素更好地运行；不管从它的主观意图还是从其客观意义来说，都是如此。相反，当较好的、有用的、恰当的、生产性的和有价值的范畴被人们在现存社会秩序中加以理解时，它怀疑它们，并拒绝承认它们是我们对之无能为力的非科学的先决条件。”[3]因为，“在采取了批判态度的人看来，现存社会整体的两面性是一个有意识的对立。他们认为现存经济形式及由此产生的全部文化都既是人类劳动的产物，又是人类目前能够并且已经给自己提供的组织的产物。因此，他们认同于这个整体，并认为它就是意志和理性。这个整体是他们自己的世界。同时，他们也感受到，社会可以与非人的自然过程、可以与纯粹的自然作用相比拟，因为由战争和压迫支撑着的文化形式并不是一个统一的自觉的意志的创造物。这个世界不是他们自己的世界，而是资本的世界。”[4]

其次，批判理论与传统理论的思维主体不同。

再次，批判理论的唯一功能就是变革社会。

第四，批判理论的目标是彻底消除现存社会的非正义和追求未来社会的合理状态。

霍克海姆说：“批判理论追求的目标─-社会的合理状态，是由现存的苦难强加给它的。”[9]现存的苦难是批判理论的动力和源泉，因为现存的苦难能够促使人们要求建立起一个合理社会的趋向，而不至于使思想成为偶然地认识到自己的东西。同样，正是现存的苦难把追求未来合理状态的努力放置在对现在的批判之中。在批判理论看来，对现在的批判本身就是把当代社会转化为一种正义社会的活动。对于批判理论来说，至关重要的是它形成了永远与被压迫阶级之间的动态统一，它对社会矛盾的描述不限于对具体的历史状况的表达，而且旨在促进社会变革。所以，批判理论是一种超越现在的现实，它关于消除社会分裂和非理性状态的见解，它关于未来社会的构想，在其批判中不断地得到更新。

第五，批判理论以自我再生的总体为根据。

霍克海姆认为，在传统理论那里，主体与客体是分离开来的，客观事件是不依赖于理论的，客观事件的必然性所意味着的是对观察者的独立性。因而传统理论深深地陷入了主体与客体的二元论，它永远不可能成为伟大历史变革主体的自我意识，无法成为作为一种真正现实力量的理论观念。批判理论作为最先进的理论，是与社会形式向未来社会形式转变的过程一致的。它的概念和理论结构处在与历史发展相平行的发展中，批判理论自身的内容也不断受到“根本怀疑”，批判理论家不断地重新开始。它在构造社会发展图景时，在构造具有历史性的存在判断时，让整个理论结构不断适应全新情况。批判理论家在对消除社会不公正的关心中也不断否定着自己的理论。因此，批判理论的行动原则就是：思想活动的内在本性使它面向历史的变化，面向人们之间公正关系的建立。

三.社会批判理论的哲学基础

法兰克福学派的社会批判理论是以“否定的辩证法”作为其哲学基础的。

早在1941年，马尔库塞在其《理性与革命》这部专门探讨黑格尔主义的著作中就以其特有的理论敏觉嗅到了否定的辩证法的思想，试图为法兰克福学派的社会批判理论提供“否定的”哲学基础。1947年，霍克海姆与阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》一书出版，标志着他们亲手建立起来的社会批判理论的哲学基础─-否定的辩证法已初具体系的雏型。1966年，阿多尔诺发表了《否定的辩证法》这部专门著作，从而使否定的辩证法理论得到了系统而全面的阐述。

在对黑格尔“精神现象学”、“逻辑学”、“政治哲学”和“历史哲学”的分篇考察中，马尔库塞继续探求可供社会批判理论汲取的质料。马尔库塞认为，在黑格尔的“精神现象学”中“自我意识必然证明其自身的世界被分成了对立的两个领域，一个领域是人在其中受制于他的劳动，以至于劳动限定了他的整个存在；另一个领域是一部分人占有和拥有另一部分人的劳动，由于这种拥有和占有而使其成为主人。”[10]由于这两个领域的存在，自我意识就只能从其“对立”的意识中获得自由。因为，作为客体的整体束缚了我的自由，致使自由是走出思维的领域，进入自我意识完全实现了自己的世界。要实现这一点，就需要对现实持积极的“否定态度”。在马尔库塞看来，这种积极的“否定态度”正是法兰克福学派社会批判理论所正在身体力行的。

批判范文篇4

一、阿多诺与法兰克福学派

弗尔格•克林格尔（VolkerKriegel）1980年曾给法兰克福学派画过一张著名的漫画。在这张漫画中，霍克海默巨大的身影下，从左至右依次排列着法兰克福学派的三个得力干将：马尔库塞、阿多诺和哈贝马斯（JürgenHabermas），而阿多诺占据着中间位置则形象地说明了其在学派中的地位和作用[5]179。当然，阿多诺与法兰克福学派的关系远比这幅漫画所描绘的要复杂。需要指出的是，此处所谓的“法兰克福学派”，一般主要是指“由德国法兰克福大学社会研究所的研究人员所组成的学者集团，是以对现代社会、特别是当代资本主义社会进行多学科综合性研究与批判为主要任务的哲学-社会学学派”[6]2~3。1923年，法兰克福大学创立“社会研究所”，首任所长是具有马克思主义理论学术背景的卡尔•格林贝格（CarlGrünberg），在其领导下，社会研究所的研究内容主要集中在社会主义理论及工人运动的历史，也就此奠定了研究所的马克思主义理论倾向。1930年霍克海默担任研究所第二任所长之后，改变了研究所原先单一的研究内容和方法，主张哲学、社会学、心理学、经济学、历史学等多学科进行综合性研究，因而吸收了一大批来自不同学科的专家学者聚集到研究所周围，产生了具有广泛影响的“社会批判理论”，由此，才真正诞生了法兰克福学派。有学者总结认为，“法兰克福学派的研究工作可以看作是对启蒙运动与资本主义现代性之变迁过程的分析，是对因资产阶级生产方式和启蒙理性的出现而引发的深刻历史变迁的分析，同时包含着对其意识形态辩护者的批判”[7]282，而作为法兰克福学派领袖人物的阿多诺自然也不例外。如前所述，阿多诺与法兰克福学派第一代、第二代重要成员之间都有着密切联系。事实上，早在1922年，阿多诺在法兰克福大学求学时就认识了霍克海默。这一时期，他们共同关注的问题还只是康德、黑格尔、胡塞尔等人的哲学思想，直到1938年阿多诺由霍克海默介绍正式加入研究所，他与这位法兰克福学派集体第一代领导人之间都有着密切的往来，并保持着同事兼朋友的关系。1947年，由他们合作完成的重要著作《启蒙辩证法》出版。如果说霍克海默是阿多诺学术道路上的合作者，那么，另一位公认的法兰克福学派代表人物本雅明则无疑在阿多诺学术思想的形成中扮演着更加重要的角色。1923年，阿多诺就经人介绍与本雅明认识[8]221，并结下深厚友谊。在本雅明1940年去世后，阿多诺还编辑出版了本雅明的文集。就思想而言，“本雅明崇尚布莱希特的戏剧、达达主义和超现实主义、艾森斯坦的电影，他的理论代表了当时先锋派的激进倾向。他总是把废墟、摧毁、打断、震惊这一类反和谐的范畴引入美学理论中，这样的思想对后来的阿多诺产生了不可低估的影响”[9]6。这不仅体现在阿多诺对社会现实的激烈批判之上，而且体现在阿多诺的美学思想上，例如其“否定”的艺术观与“星丛”（constellation，或译作“星座”）概念，甚至阿多诺那充满寓言式的晦涩文风，都鲜明地显现出来自本雅明的影响。除了霍克海默和本雅明之外，阿多诺与法兰克福学派其他同仁之间也有着密切往来。例如阿多诺与作为同事的马尔库塞之间在观点上有过分歧与交锋，而曾给阿多诺当过研究助手的哈贝马斯则批判地继承和发展了阿多诺的社会批判理论。毋庸置疑，这些都是值得进一步研究的重要问题，但它们并非本文所要关注的重心。描述阿多诺与法兰克福学派之间的联系，旨在表明阿多诺的哲学和社会学思想同他与法兰克福学派同仁之间的交往是分不开的，正是在这长达四十多年的往来时期内，阿多诺才逐渐形成了自身独特的美学思想。换句话说，考察阿多诺的美学思想，必须注意到其背后蕴含着的深刻的哲学和社会学基础，而这一基础主要体现在《启蒙辩证法》与《否定的辩证法》这两部代表性的著作之中。正如德国学者维尔默（AlbrechtWellmer）所认为的，“理解阿多诺美学的关键文本就是阿多诺和霍克海默合著的《启蒙辩证法》。在这本书中，主观化和具体化的辩证法已经得到发展，并且多少显露出了审美表象的辩证法”[10]7。换句话说，阿多诺的美学思想是《启蒙辩证法》中哲学思想的合理延伸。从写作背景上看，该书形成于1942年到1947年，彼时正值二次世界大战期间。霍克海默与阿多诺避难于美国，因而，这部社会研究所的代表性著作便打上了两种不同社会背景的烙印，即法西斯主义肆虐的德国社会和以流行文化为代表的美国社会。对于前者，《启蒙辩证法》试图从哲学层面找寻其出现的根本原因；对于后者，《启蒙辩证法》则以理性的态度将之作为负面的社会现象予以批判。而这两点可以归结为对启蒙的反思和批判，因为在霍克海默和阿多诺看来，18世纪以来，人类以启蒙思想为口号，运用自身理性战胜并控制了自然，也就是说，启蒙打破了自然的神话，但20世纪三四十年代以来，人类却完全受制于启蒙自身，启蒙反倒上升成为新的神话，德国的法西斯主义和美国的“文化工业”社会的出现就是启蒙走向反人类的极端表征，并因此导致人类丧失主体性而走向野蛮和堕落，而“启蒙倒退成神话，其原因不能到本身已经成为目的的民族主义神话、异教主义神话以及其他现代神话中去寻找，而只能到畏惧真理的启蒙自身中去寻找”[11]3。这也即是说，拆解启蒙的神话也就是批判启蒙的不合理性，进而拯救启蒙和人类理性。《启蒙辩证法》认为，从社会层面看，启蒙的不合理性体现在工具理性或技术理性控制下的社会是一个总体性的社会，而人类个体的主体性则被湮没在技术化的社会大生产之中，因而，启蒙所带来的工具理性或技术理性，一方面使得社会大生产飞速进步，人类获得物质财富上的极大满足，另一方面则导致人类个体沦为阿多诺所谓的以电影、广播、杂志等所构成的大众消费社会即“文化工业”中的一部分，这种个体是无力反抗的被彻底商业化、娱乐化、同一化的个体。所以在阿多诺看来，“文化工业”是一种欺骗大众的启蒙，“在文化工业中，个性就是一种幻象，这不仅是因为生产方式已经被标准化。……虚假的个性就是流行：从即兴演奏的标准爵士乐，到用鬈发遮住眼睛，并以此来展现自己原创力的特立独行的电影明星等，皆是如此”[11]140。要言之，既然《启蒙辩证法》揭示出启蒙不过是一场神话，那么，问题就在于如何反抗虚假启蒙所导致的工具理性化的总体性社会或“文化工业”。阿多诺在晚年出版的最重要的哲学著作《否定的辩证法》一书中提出，以同一性为特质的资本主义社会，在哲学层面上导源于黑格尔的唯心主义哲学。阿多诺认为，“把否定之否定等同于肯定性是同一化的精髓，是带有最纯粹形式的形式原则”[12]156。在他看来，黑格尔的同一性哲学过于强调概念的整体性和矛盾的肯定性，这就导致普遍性的主体对客体、总体对个体、概念对非概念以及同一性对非同一性的绝对统治，因而，人类个体要对抗总体性的社会控制，势必要拆解或反叛这种社会的哲学根基———“由于哲学在人类的文明中不惜任何代价寻求着秩序和不变性，从而加强了社会上的极权主义和盲从主义倾向。……唯一可能的是连续的否定，它破坏性地抵制任何打算赋予世界以‘同一性’从而把世界限定在一个原则上的企图”[12]3。换句话说，就是用“否定的辩证法”取代传统哲学的否定之否定的肯定性辩证法。在此，可以看到，从《启蒙辩证法》到《否定的辩证法》，阿多诺的哲学思想始终具有法兰克福学派批判理论所带有的鲜明的现实指向性，即以批判现代资本主义社会为旨归，这一点体现在美学领域，那就是用非同一性的艺术反抗同一性的社会。有学者就认为，“由于精神领域中与现实离得最远、相对具有较强独立性的是审美和艺术活动，于是文化批判的落脚点就大多落在了审美和艺术上。法兰克福学派的文化批判很少有绕开审美和艺术的”[13]。如前所述，早在《启蒙辩证法》一书中，阿多诺就对美国消费主义的流行艺术进行了深入解剖，而《否定的辩证法》则表明，否定性的哲学必然召唤着一种否定性的美学和艺术，而否定性的美学和艺术，则是否定性的哲学对现代资本主义社会进行批判的具体化。

二、阿多诺的美学思想整体风貌

如果说20世纪出现的西方美学思想纷纷对此前的美学传统进行反叛，那么阿多诺的美学思想无疑是其中的突出典型。在整个法兰克福学派之中，阿多诺的美学思想与理论也可以说是最具特色的。因而，谈论20世纪西方美学，阿多诺是一个无法绕开也不能回避的话题。阿多诺的美学是一种否定性的美学，又由于阿多诺的哲学就是具有强烈现实批判性的否定哲学，所以，这里所说的否定性美学，也就兼具批判现实的品格。正如有学者指出的，“阿多诺美学有一个明确的目标，那就是哲学与艺术的共同抵抗，是对虚假的同一性、总体性社会的抵抗。从现代艺术出发也就是从批判现实出发，从现世幸福出发，有很强的现实意义”[14]。具体来讲，阿多诺的否定性的美学思想主要体现在对传统美学的批判、对自然美的肯定和对现代主义艺术的辩护三个方面。这里需要指出的是，由于阿多诺音乐美学思想的重要性和独特性，本文将在后面单独对其进行阐述。（一）对传统美学的批判在如何面对传统美学，尤其是以康德、黑格尔为代表的德国观念论美学的问题上，阿多诺认为，“如同哲学体系或道德哲学这种观念一样，哲学美学这一概念看来已经非常过时陈腐了”[15]557。这主要是由于传统美学即以思辨哲学为根基的美学理论“要么追随微不足道的普遍概念或共相，要么基于一种约定俗成的抽象结果来独断地陈述艺术”[16]29，因而导致现代美学越来越不适应新的艺术即现代艺术的发展，阿多诺甚至认为，“黑格尔与康德可谓最后两位对艺术一无所知但却能够系统论述美学的哲学家”[15]560。由此可见，阿多诺对传统美学的批判主要立足于艺术领域，因为传统美学往往关注形而上学式的概念、原则或体系，而对于阿多诺来说，现代艺术才是现代美学所要阐释的真正对象。众所周知，康德在《判断力批判》中首先强调，从作为美的第一契机质的角度来分析，审美鉴赏是“不带任何利害的”[17]38，他所说的这种无利害性也就是审美应当与现实的功利目的没有任何关系，审美快感与一般快感或道德快感的区别就在于审美的自律性和纯粹性。然而，在阿多诺看来，这种纯粹的形而上学式的美学思想显然与现实相距甚远。他从现实的艺术经验和艺术与社会的关联出发，认为“康德从不关涉对立意义上的艺术源泉和艺术内容……这一假设不仅不能公正地评判艺术经验……而且也不能公正地评判有形物质的利害关系，也就是那些受压抑和未满足的需要”[15]20。联系阿多诺所遭遇的社会现实就可以理解，阿多诺秉持着与康德截然相反的美学理念。他所要表达的意思是，在面对残酷的社会现实和人性堕落时，审美与艺术不能采取彻底回避的态度即纯粹的无利害关系，相反，审美和艺术必须要保留对社会批判的权利和责任，否则，审美和艺术就是与虚假的资本主义社会一道在本质上具有同一性。站在反抗现实社会的立场上，阿多诺同样对弗洛伊德的精神分析美学进行了批判，因为“精神分析学美学把艺术创作当作是逃避现实原则的升华，把艺术家看作是逃避现实压抑的精神病患者，其性质是对现实原则的崇拜和臣服，使资产阶级的心理统治和意识压迫合法化”[18]。虽然弗洛伊德正确地揭示了人性本能受到理性的压制，从而解放了人性深处的潜在欲望，但是这种将人类欲望本能绝对化的做法，却容易导致相反的结果，那就是个体过分依赖本能而丧失抵抗现实的能力。如此一来，精神分析美学与康德美学相较，虽然二者在哲学层面上有所不同，但却在现实层面上走向了类似的境地。值得注意的是，阿多诺还认为，纯粹从感性的审美经验出发，无法上升到对现实的理性反思的高度，因而现代美学必须就是“对艺术经验的反思，也就是立足于现代艺术审美经验，对其进行哲学反思，去领悟艺术作品中的真理性内容”[19]171~172。这就意味着，阿多诺在批判传统美学即自上而下的哲学美学的同时，也并没有选择另一条道路即自下而上的经验美学，而选择试图批判性地将哲学美学与经验美学相结合的道路。（二）对自然美的肯定虽然从某种意义上说，阿多诺美学实际上就是关于艺术的美学，但阿多诺并未忽视自然美的重要性。事实上，对自然美的重视，内在于阿多诺的“否定的辩证法”之中。阿多诺认为，虽然康德的《判断力批判》一书对自然美进行了分析，但至少从谢林（FriedrichSchelling）开始，艺术上升为美学关注的中心，而自然美则被美学所搁置。究其原因，还是在于“人类自由与尊严观念至上的不断扩展所致”[15]110。这也就是说，自启蒙以来，人类战胜自然、神话和宗教的束缚，确立了自身的独立性，但也随之产生了人与自然、社会与自然的对立局面，反映到美学层面，就是艺术对自然美的压制而取得中心地位。在阿多诺看来，人类战胜自然并不必然导致对自然的抛弃，人类与自然应保持相对独立的依存关系。然而，这种相互依存关系，在黑格尔那里因抬高艺术美而被彻底终结。黑格尔的理性主义同一性哲学把形而上学的理性上升到绝对的统治地位，人类精神活动如哲学、艺术等则在理性的王国中居于最高层次，属于出自艺术家意识的可以把握的自为存在。与之相对，自然美则属于理性无法把握的领域，是自在的存在。因而，“艺术是人的精神活动的产物，是理性自觉的产物，它充分体现了理性的自我意识和自我安排能力，如果说自然美只是一种偶然的美的话，艺术美则是必然的美，是艺术家有意识地塑造的美，正是在这种意义上，黑格尔说艺术美必定高于自然美”[20]。但是，阿多诺坚决反对黑格尔的同一性哲学，反对理性对自然美的贬低，“因为自然美的实质委实具有其不可概括化与不可概念化等特征。自然美的这种本质上的不确定性（essentialindeterminacy）表现在下述事实之中，即：自然界的任何片断，正像人为的和凝结于自然中的所有东西一样，是可以成为优美之物，可以获得一种内在的美的光辉”[15]125。就此可以认为，阿多诺恰恰肯定自然美本身的异质性和不确定性，他所说的自然美完全符合否定辩证法的内在逻辑，并且成为具有非同一性的否定总体性社会的力量。在这种意义上，当批判“文化工业”时，阿多诺通过揭示技术与自然的对立，表明受技术理性控制的社会下，不仅自然被扭曲和压抑，而且“社会现实决定了自然的感知性，规定着审美取向的先验性。对自然的感知一旦被任意曲解，审美取向会随之改变，自然美成为身份地位的象征”[21]。因而，在一个艺术可以无限复制的技术化时代，阿多诺张扬自然美的非概念性和否定性，不仅是对传统美学的反思，而且也是对人类现代文明社会自身的批判，具有拯救被技术理性控制的人类主体的价值和意义。（三）对现代主义艺术的辩护如前所述，艺术在阿多诺的美学理论中占据主要的地位，以至于可以说，阿多诺的哲学和社会学思想最终体现在他对艺术的理论阐释之中。例如他认为“艺术的概念难以界定，因为它有史以来如同瞬息万变的星座”[15]3。显然，这样的艺术观念来自阿多诺的否定哲学思想中对非概念性的基本诉求。阿多诺如此重视艺术，其原因不仅与其自身对艺术的热爱有关，而且“在感到自己的哲学思想和批判理论都无济于事的时候，阿多诺就把希望寄托在艺术，尤其是他所精通的音乐上”[22]。而阿多诺所寄托的艺术，也就是他极力为之辩护的现代主义艺术，并且他希望这种艺术能够发挥出批判资本主义现代社会的美学功能。阿多诺多次谈论现代主义艺术，诸如波德莱尔（CharlesPierreBaudelaire）、普鲁斯特（MarcelProust）、卡夫卡（FranzKafka）、贝克特（SamuelBeckett）、勋伯格、贝尔格等作家、艺术家及其作品经常被用作讨论的例子。他认为，“在一个充分发展的商品社会里，艺术是无能为力的，只能眼看着商品社会放任自流。然而，艺术能够超越资本主义社会异律性的唯一方法，就是使艺术本身的自律性充满商品社会的意象”[15]38。因此，阿多诺心目中所推崇的现代主义艺术，正是运用自身的自律性，也就是自在自为和独立自主去超越和抵抗现实的艺术。这种艺术对社会的抵抗，体现了阿多诺有关艺术与社会之间关系的认识。在他看来，艺术首先是社会之中的艺术，同时，艺术以其自律性系之于社会，因而艺术是自律性与社会性的统一。当然，并非所有的艺术都是自律性的艺术，这里就牵涉到阿多诺对自律性艺术和非自律性艺术的看法。阿多诺认为，艺术发展到20世纪，产生了浪漫主义、现实主义、现代主义等不同形态，而现实主义和浪漫主义艺术在面对20世纪的资本主义工业社会时，无力揭示社会的矛盾和荒谬本质，无法拯救处在以普遍性、同一性为准则的商品社会中的人类自身，因为现实主义和浪漫主义艺术对社会现实进行直接描绘的做法，实质上是与社会现实站在同一立场之上，属于非自律性的艺术，尤其是在以娱乐消费为主导的工业社会，现实主义和浪漫主义艺术更加容易沦为表达资本主义意识形态的工具和逃避现实、肯定现实的手段。所以，阿多诺尖锐地指出，“艺术乃是社会的社会对立面（socialantithesis）”[15]13。在此意义上，现代主义艺术“能够通过其所追求的尚未存在的东西批判既存社会，因而，现代艺术就获得了一种社会批判功能”[23]52。例如，像卡夫卡的《城堡》、《变形记》等现代主义小说作品，并不直接表达社会内容，政治斗争、意识形态、社会变革等在作品中并未出现，然而，这些杰出作品却拒绝向同一性、整体性的社会妥协，以反传统的荒诞情节和离奇形式与资本主义现实间离开来，从而达到批判和否定社会现实的目的。

三、阿多诺的音乐美学研究

批判范文篇5

一.把“批判”写在旗帜上

二.社会批判理论的特征

霍克海姆认为社会批判理论具有以下几个方面的特征。

首先，批判理论怀疑既定的社会存在是现实的人的先决条件。

其次，批判理论与传统理论的思维主体不同。

再次，批判理论的唯一功能就是变革社会。

第四，批判理论的目标是彻底消除现存社会的非正义和追求未来社会的合理状态。

第五，批判理论以自我再生的总体为根据。

三.社会批判理论的哲学基础

法兰克福学派的社会批判理论是以“否定的辩证法”作为其哲学基础的。

批判范文篇6

二．何来"新保守主义"倾向？继80年代文化大讨论之后，90年代人们进一步正确对待过去被糟蹋得不成样子的儒释道精英文化，深入探讨传统与现代的多重关系，高扬人文精神与价值理性，并对西方理性和启蒙价值的单面性提出批评，对国内日趋严峻的物化的人生观的泛滥和道德的危机，生命本性的困惑作出疏导，取得了多样的积极成果。海内外或两岸三地中国文化研究成果与方法的互动，亦属正常现象。至于有个别人把话说过了头，我看也不必大惊小怪，以为真会影响我们现代化的进程或文化选择。我看没有那么严重。究竟有没有"国学热"和"一种值得注意的思想文化倾向：新保守主义"，我想有一个起码的衡量标准，那就是认字和断句。今天，象我们这些忝系列高校文史哲教席的"教授""博导"们尚不得不借助工具书才能勉强读懂《尚书》、《诗经》，大学生们尚分不清《四书》与明清小说中的"四大奇书"，还有所谓著名青年诗人不知《老子》、《庄子》为何物，到德国去大闹笑话。在这种情况下，怎么敢说我们"保守"了祖国文化的什么？怎么敢侈谈"国学"还嫌"热"了？！不要说什么经史子集，高校文科教师能顺顺当当地把最简易的"四书"读下来且解释清楚的能有几人？我看现在倒真是要"保""守"一下民族文化的瑰宝，需要适当对知识界和国民"启"自家文化遗产之"蒙"，"补"仁爱忠恕孝悌信义之"课"，"扫"人文价值与道德理想之"盲"。

三．驳所谓"文化恋母情结"。邓君说从五四到今天，"几乎没有一个人真正理解到鲁迅""以自身为标本对整个民族文化传统的自我解剖、自我批判精神"。他批评回归传统的文人，视之为"传统本身的惰性"，并"称之为''''文化恋母情结''''，即总是要到文化母体中去寻求现实生活的''''资粮''''，好比一个孩子已长大了，还不愿断奶"。与周君用极不雅训的"精神阳萎"相似，邓君亦嗤笑文化保守主义者"都象是些孩子"，有"自恋情结"，"谈起''''道德境界''''来好比在做白日梦"。我不知道有没有思想大家（例如康德、黑格尔）是可以不到文化母体中去寻求思想资粮的，也不知道天下有没有一个现代化是可以不从自己的文化母体中寻求现实生活的资粮的。我只知道西方人无比尊重、珍惜自己的文化母体，决无任何的轻蔑、贱视、毁辱、鄙夷。雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中说："人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的觉醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。"足见文化的创造动力、源头活水在文化母体，此母体之乳汁滋养着现代心灵，不可断，不能断！文化的发展当然包括对轴心文明（如礼乐文明、六经诸子及其资源）的高层次回归、复兴，即重新发现其尚未开掘的意义与价值，并作出具有时代意义的转化和阐扬！我相信邓君所说的自我批判与反省的前提，是对传统的深度价值有全面深入的理解，如果只据浮面理解，联想当下

社会人生之负面去作挖苦或揶揄，则不能视为自我批判。邓君在他才气横溢的大著《灵之舞－－中西人格的表演性》（东方出版社1995年版）中说，孔子儒家"己欲立而立人，己欲达而达人"，是伪善者以我之欲强加于人，"以仁慈、宽厚、体贴的面目，体现着中国传统伦理的****性和任意性。父母和父母官对儿女和子民们滥施淫威，均可振振有词地说成是''''为你们好''''；历次政治运动的受害者到死都相信这是为了自己能''''立''''和''''达''''。"（第150页）我看邓君对儒家这一命题及其它命题的批判就具有"****性和任意性"。邓君还说庄子的超越只停留在"物"的层次，亦不知所云。这在理解上不相应，"隔"了一大层，是邓君的毛病。他又说《废都》中的乱交和顾城的杀妻与自杀，并不是中国人现在变坏了，"而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷"（第122页）；还说《北京人在纽约》中的王起明的传统道德观念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比划一个生殖器的动作，此即根源于中国文化不过只是"传种接代"的文化（他连"传宗"都不用，而用"传种"）。"既然我们的传统文化植根于生物学上的传种接代，它就没有能力用真正人性的东西去溶化人心中非人性的、善性的东西，而只是掩盖、包容甚至保存和维护着兽性的东西。"（同上）这种批判有什么根据呢？难道中国文化真没有这种能力而只能维护、掩盖、包容兽性吗？作者理解传统精神遗产中大量的深邃的真正人性的东西和中国人的核心价值观么？邓君说"中国人其实很少懂得真正的情感"，"只有亲情，而无感情"，只有"通过生物种族繁衍的谱系表查阅到的那种家族感情，除此而外就只剩下''''感于物而动''''的（同样是动物性的）喜怒哀乐之情"（第101页）。"中国人的责任感……总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去。"（第120页）"仁义道德本质上是一种生物界的（虎狼亦适用的）原则，即自然血缘原则。"（第121页）按这种说法，中国人只具有动物性。如果所谓"新批判主义"是指的"丑陋的中国人"一类，那我看就没有什么新意。执斧伐柯，其则不远。说中国文化自身没有自我否定、自我超越的内在力量，那它是如何发展至今的呢？反过来说，如果在西方和泛西方化的大潮裹挟之下，没有对自家历史文化的自尊、自信，甚至连起码的同情的理解都没有，那么这种"新批判"与"旧批判"有什么本质区别呢？

批判范文篇7

一、贯彻**大精神，推进教育创新

中国共产党是创新精神身体力行地实践者。**大是我党全面贯彻"三个代表"重要思想，继往开来，与时俱进，全面复兴中华民族的一次大会，实践"三个代表"思想的关键在与时俱进，破除陈旧思想观念的束缚，坚持创新。把"三个代表"确立为党的指导思想是大会的历史功绩和值得珍惜的理论成果，它体现了党在理论上的创新。

新一轮课程改革，体现着教育创新。未来的竞争是综合国力之争，是科技之争，更是人才之争，教育之争。教育是百年大计，关乎国家的前途和命运，在“三个代表”重要思想的指引下,教育理论的创新，体现出深刻的人文关怀。在教育领域，新一轮课程改革倡导“一切为人的发展服务”，这是首次将“人的发展”作为教育的根本目标和最终归宿。在联合国教科文组织会议上，21世纪教育委员同样向我们呼吁：教育的使命多么崇高，它要求我们把人受教育看作是一条人性展开之路，教育要在一种契合人性发展的轨道上，不断的改造和构建人性。“教育的终极目标是帮助人最大可能地实现自己。”可见以发展的眼光审视教育，以人性化的理念诠释教育，赋予新世纪的教育以新的生命力，这正体现着创新精神的可贵。

二、语文教学要在批判和继承中创新。

要培养具有创新能力的下一代，教师自身必须具有不断探索和勇于创新的精神。在“一切为人的发展服务。”的目标指引下，新课程标准的推行使我们所致力的小学语文学科焕发了新的活力。可以说是“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”。然而如何将新的理念转化为实际的生产力，实现学科教学创新，致力于提高学生的综合语文素养？这成了我们共同思索的问题。作为新课标的实践者，作为区语文学科的教研员，我以为只有教学和教研并举，着力培养一支高素质的教师队伍，在批判和继承，探索和实践中创新，才能变革课堂，提升学科价值，为学生的终身发展服务。

1、语文学科的创新必须建立在教师对新课标理论具有的创造的

独特理解上。

“理论是行动的先导。”要在语文课堂上实践新课标，必须对新课标进行个性化的剖析和解读，在领悟共性的基础上将新课标所倡导的理念内化为自己的思想，以有效地指导自己的课堂教学。为了实践新课标，我们开展了一系列的主题教研活动，通过一个又一个新课标解读的讲座，一次又一次关于新课标的研讨，一堂又一堂实践课的探索，我们对课标有了更深入的认识，我们不断寻找着理论和实践的最佳契合点。我们深深地懂得，正如“一百个读者就有一百个哈姆雷特”一样，只有有了个性化的解读才会有异彩纷呈的语文课堂，才会有孩子们激荡碰撞的思维火花。

2、语文教学的创新必须建立在教师对已有的课堂实践和自身的教育思想的深刻反思上。

没有破就没有立，没有对原有课堂教学模式的质疑和反思就不会有新的教学方式的产生。为了能对原有的课堂教学存在的弊端进行量化，在教研室的组织指导下，区语文中心教研组的成员们就语文学科的阅读教学各自确立了研究对象，他们教学与教研并举，通过对详尽的课堂实录的记录、整理，分析和反思，通过课后对学生进行问卷调查和教学反馈，通过组内成员的集中探讨和辩论，对原有的课堂教学存在的弊端有了深刻的认识，在此基础上不断改进不断创新，在课堂教学中取得新的突破。与此同时提升了自身的教学教研能力，并形成了与课改相适应的行之有效的新的教研活动模式。

3、语文教学的创新还必须建立在教师对已有的经验和理论的批判性的继承上。

创新并不意味着全盘否定已有的知识经验，如果我们一味地否定过去，创新便也成了无本之木，无源之水。创新的前提是继承前人积累的经验和成果，对原有经验和成果的甄别、筛选和批判的继承是创新的基础。语文学科的本质是工具性和人文性并重，当我们对文本所具有的丰富的人文内涵，对学生个体的情感、态度、价值观倍加重视时，也不应该因噎废食，而丢弃了语文学科最基本的特性——工具性；当我们致力于以合作探究为主的课堂教学模式时也不应顾此失彼，否定传统课堂教学中的可取之处……只有批判的继承已有的知识经验，在此基础上不断改进创新，语文教学才会充满活力，焕发光彩。为了防止教师们在学习新课标理念过程中出现矫枉过正的现象，我们的市区级名师以及各校的骨干教师身体力行，为全区老师开设了实践新课标的示范课，共同探讨课堂教学如何在继承中创新。

三、语文教学要在探索和实践中创新。

如果说批判和继承是创新的先决条件，那么探索和实践就是创新的灵魂。探索和实践是创新赖以生存的土壤，是创新坚实的基石。我们的创新经验只有在不断地探索和改进中才能接受检验，提高其理性化的层次，并融入不断更新的教育知识体系，成为我们共同拥有的资源。

1、在探索中实践，创新需要印证。

创新需要务实精神，它既不是一个单纯时髦的名词，更不是遥不可及的空中楼阁，它是踏实而谦逊的，只有能经受住实践推敲和事实印证的创新才是真正的创新。随着课改的进一步推行，在我们的语文课堂上，零零总总的创新课层出不穷，其中不乏创新之作，值得借鉴，但也有些许所谓的创新课，空有创新的外壳，不具创新的实质，只停留于教学形式的多样和新奇，而忽略了教学主体学生的感受和收获。其实对每个学生而言，每一堂语文课都是不可重复的生命成长的过程，致力于学生的终身发展才是创新的根本目的。因此，语文教学的创新应在教学实践中不断探索，遵循语文学科的特点，致力于全面提高学生的语文素养，积极倡导自主、合作、探究的学习方式，努力建设开放而有活力的语文课程。

2、在实践中探索，创新永无止境。

批判范文篇8

在德国哲学家眼中，“批判”一词倍受青睐。自从康德用“三大批判”构建起哲学大厦以来，批判就成了哲学家手中的法宝。在黑格尔哲学解体的过程中，“青年黑格尔派”曾使批判滥觞。在20世纪，法兰克福学派再一次滥用批判，把哲学批判发展到顶点，以致于再也无路可走了。法兰克福学派的社会批判理论是批判的终结，因为，这种批判对现实中的一切存在所作的绝对否定，使哲学不再是人类的理性，而完全成为哲学家愤世嫉俗的牢骚。

一.把“批判”写在旗帜上

二.社会批判理论的特征

霍克海姆认为社会批判理论具有以下几个方面的特征。

首先，批判理论怀疑既定的社会存在是现实的人的先决条件。

其次，批判理论与传统理论的思维主体不同。

再次，批判理论的唯一功能就是变革社会。

第四，批判理论的目标是彻底消除现存社会的非正义和追求未来社会的合理状态。

第五，批判理论以自我再生的总体为根据。

三.社会批判理论的哲学基础

法兰克福学派的社会批判理论是以“否定的辩证法”作为其哲学基础的。

批判范文篇9

《柏林月刊》在刊登康德的应征文之前曾发表过犹太哲学家默西•门德尔松的《关于“什么叫启蒙运动”》。虽然二者的答复在某些地方存在着类似性，但是这种类似性并不源于康德对其观点的借鉴，因为康德明确否定了这种借鉴：“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”［2］32。因此，这种类似性更可能是源于德国哲学运动同犹太文化新倾向的长期碰撞所产生的思想共识。相比之下，门德尔松的行文似乎比康德更加清楚明白，这或许正是当时的月刊编者更倾向于门德尔松的答复的原因。但就康德的看似过于简短的答复来说，“一篇很短的论文，紧密地和他的整个‘批判哲学’思想联系在一起，就会显得太精炼，太概括而不易读懂，这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外”［3］129。毫无疑问，门德尔松的答复自有其特有的理论体系作支撑，但是康德的答复较之能更为深刻地印入思想的历史，足以说明批判哲学的理论体系更加完善，启蒙向度更为深远。在文章的开头处，康德就将自己所持有的核心观点公示于众：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你的理智！这就是启蒙运动的口号。”［2］23不难看出，康德所正视的“启蒙运动”并不是寻常意义上的一场独立的而又意义重大的历史事件，而是人类共同体从“不成熟”到“成熟”的一个不断超越自己现有存在方式（不成熟）的发展过程。因此，康德否定所身处的时代是一个启蒙了的时代。这当然源于康德所预见的启蒙艰巨性。与此同时，康德并不想同那些对于人类的理智能力持悲观的否定态度的思想家为伍，他宁愿坚信“不成熟”乃是由于人类自身本性的懒惰和怯懦使然。纵观人类思想史，人类对于理性的占有早已被印证为不可争议的事实，但是要想借以说明不成熟的蒙昧状态就是源于人类自身的懒惰和怯懦，则还不具有充足的理由。因此，要想为此观点提供充足的理由，一方面我们需要为人类的理性能力做辩护；另一方面我们则必须披露人类易受外在因素控制的本性。但是康德的启蒙任务并不局限于此，他力图在此基础上使每个人都能勇敢地、公共地、自由地运用自己的理性。这就要求批判哲学不仅能够捍卫人类的理性能力，借以为目的的实现提供可能；此外，还能揭示外在因素对思想进行控制的巨大危害，借以为目的的实现荡平道路。康德在对“什么是启蒙”问题答复（1784年）之前，就已完成了《纯粹理性批判》（1781年）这一批判哲学力作。因此，我们有理由相信康德对于人类理性能力的自信，正是从其对人类认知理性能力的肯定开始的。当“休谟问题”促使康德从独断论的迷梦中觉醒时，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性权威却拿不出丝毫可靠证据的启蒙思想家为伍。康德深刻地意识到，如果我们的理性连获得真理的能力都不具备，那么人类何谈“知识就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都将是产生虚幻的迷雾。虽然批判哲学的真理观仍以“符合论”为前提，但是同先前的哲学一味地寻求认识形式符合对象不同，批判哲学将二者的关系颠倒过来，以物自体刺激我们的“先天直观形式”所形成的“表象”为对象，进而寻求对象与“先验统觉”之间的同一性，也即自我意识自身的同一性。康德的这种思维方式的转变，常常被称为哲学史上的“哥白尼式的革命”。而这种变革的形成，得益于康德对“休谟问题”的正确理解：“问题不在于因果观念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少……而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛、不为经验的对象所局限的使用价值。”［4］128此外，批判哲学的革命性并不仅仅体现在通过主体先天的认识形式来确立知识的普遍必然性这一点上，而且通过对认知能力的限制，在避免“幻象”的同时还为理性的实践能力开辟了道路。在康德之前，卢梭已在启蒙主义思想内部发现了矛盾，即我们的科学知识越进步，人类就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上继续着“批判”这项可以捍卫人类价值和尊严的要务，而“划界”则被视为完成这一重任的唯一有效方式。“划界”意味着人作为“有理性的动物”并不是受严格的自然规律操控的机器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲学在“人为自然立法”的前提下，将人类的理性能力延伸到“人为道德立法”的实践领域。人类理性能力在排除一切受经验束缚的“他律”基础上，以道德的“自律”为一切行动确立了无条件的实践法则：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”［5］31正是因为实践法则自身的纯粹性，才让我们认识到支撑其存在的理由——自由，而自由的确立无疑捍卫了人作为人而成其为人的价值与尊严。至此，批判哲学不仅证明了人类理性的认识能力可以获得科学知识，而且也同样证明了人类理性的实践能力可以寻求并拥有自由。但是，既然人类并不缺乏理性的能力，那么人类为什么甘愿处于不成熟状态之中呢？康德所举的例子对回答这个难题无疑是有所帮助的：“如果我有一本书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，……那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”［2］23-24事实确实如此，既然身处不成熟状态是何等的安逸，那么也就不难理解为什么人们在知晓自身的潜力后仍然甘心处于不成熟状态之中了。显然，对问题的进一步分析，要求我们勇敢地披露以人类“保护人”自居实则是控制民众思想的罪魁祸首。然而，还有什么能比基督教神学和神权政治更能“担此重任”呢？因此，我们也就不难理解康德为什么把启蒙的重点放在宗教事务上，“因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最为有害的而又是最可耻的一种。”［2］31毫无疑问，一些负有启蒙使命的优秀人物曾对此做出过勇敢的反抗，但是他们在经历过少许的几次失败后，便不敢再尝试做那些被教唆者以恐吓的口吻说出的“危险的跳跃”。康德深知启蒙任务的艰巨性：“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却决不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大群众的圈套。”［2］25为了避免重蹈先前的启蒙教育家们把无知的民众从专制主义的牢笼中解放出来又给其套上无形枷锁的覆辙，康德深切地意识到保证每一个人都能公开运用自身理性的权力之重要。值得庆幸的是，在宗教神学和神权政治所统治的狭隘境域下，康德的努力让我们看到了人类共同体走向“成熟”的一丝曙光。首先，作为统治者（或是国家的权力机关）必须允许民众自由。这也就意味着，“不许争辩”这样的限制自由的敕令应该被废除，取而代之的应是“可以争辩，随便争什么，随便争多少，但是要听话！”当然，这很可能被理解为仅涉及公开运用理性的一个粗浅层面（言论自由），但是作为统治者，要保证公民永远具有公开运用自身理性的基本权利是毋庸置疑的。其次，作为可能被启蒙的个体，每个人都应区分“理性的私下运用”和“理性的公开运用”。“而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”［2］26这里，我们需要与康德的最初目的相关联才不至于走向歧途：对理性运用做出区分，并不是为了说明作为可能获得启蒙的个体，一方面要对自身职位承担义务，另一方面要捍卫自身公开运用理性的权利，而是提醒人们要从理性的私下运用中解放出来。最后，不仅是一个可能获得启蒙的个体没有理由承认对某一教义或团体负有义务以便对某些特定的人进行永不中辍的监护；而且一个时代同样不能使自己负有义务而间接地导致其后的时代在启蒙中继续进步的状态受到阻碍。基于以上分析，我们可以做出如下几点总结，首先，“启蒙”是一项艰巨而未竟的事业；其次，“启蒙”与对人类理性的恒久批判紧密相连；再次，每个人都能公开地运用理性是最终目的；最后，每一个个体都具备从“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后现代性”的批判

虽然康德给出了他那个时代的最好回答，但对于“什么是启蒙”这一问题的讨论并没有就此终止。现代哲学历经两个多世纪，总是以不同的形式在重复着这个历久弥新的问题。然而，随着思想史的逐渐演化，批判“启蒙”已经成为一种哲学的时髦。提到“启蒙”一词，哲学家们已对“人文主义式”的颂扬感到乏味，取而代之的则是，以“现代性”这个词眼儿表达对“启蒙”所蕴含的思想禁锢性的驳斥。由于批判哲学在现代性进程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成为批评者的主要抨击对象。时至今日，我们仍不能脱离“启蒙”来讨论“现代性”。这主要源于两方面的考虑：一方面，从历史的角度来看，没有启蒙问题就没有所谓的现代性问题；另一方面，从问题的实质来看，启蒙的理想与价值同现代性的理想与价值是相互重合的，启蒙的基本内涵典型地诠释了现代性的基本内涵。而“后现代性”作为对“启蒙”最为严厉的批判者，正是站在把二者相等同的基础上来批评现代性的，并且试图用与“现代性”相对立的“后现代性”来取代“现代性”。具体集中于以下几个方面：第一，“现代性”只关乎纯粹的现在，而未从整体的视野理解“启蒙”。虽然启蒙思想家们已经认识到自己身处于一个历史巨变的时期，但是他们过分地关注于要确立一个不同于以往的完美时期而忽略了历史的延续性。在康德对启蒙问题的答复里，他仅侧重于“差异性”，也就是现在要与过去有所不同（推翻一切权威）。因此，批判哲学的启蒙只关乎纯粹的现在而未能从整体的视野或者说从未来的角度把握“现在”。换句话说，以批判哲学为代表的“启蒙”没有权利仅仅基于纯粹的现在就为人类的未来规定“一条道路”或“一个结束”。在批评者看来，启蒙的进程不应该是“黑暗——光明”的单线条发展模式，而是应由“黑暗——光明”与“光明——黑暗”共同作用的反复过程，任何一个时代都不能割裂这一过程。同时，也正是如此复杂的过程决定了启蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希腊的先哲那里，哲学思想就开始思考它在当下的存在性，但到了启蒙思想家那里这种思考并未获得实质性的进展。启蒙思想家们满足于主体原则，并妄图以“理性批判理性”的方式维护这一原则，进而达到对启蒙的全面谋划。但是，这种谋划不但缺乏自身的统一性，而且还忽略了影响启蒙的其他重要因素，比如对政治力量和社会力量的“偶然介入”（被启蒙视为边缘性的——而被福柯视为决定性的）的考察。第二，“现代性”过高地估计了人类的理性能力，并且其代价是惨重的。众所周知，启蒙运动以推翻一切权威的姿态，成功地打破了封建教会一统天下的局面；同时以平等与自由的政治理念粉碎了封建制度赖以生存的等级观念，为人类指出了光明的前景。但是，启蒙家们过高估计人类理性能力的行为致使更具威胁的权威（理性权威）得以树立，从而导致“启蒙运动”以新权威代替旧权威，以新偏见代替旧偏见。虽然康德明确提出要对理性的认知能力进行限制，但是康德的思想无疑助长了启蒙思想家们对于获得永恒真理的自信，甚至于这种自信已经达到了无以复加的地步。“头顶的星空”所引起的惊奇已不再与日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“划界”的方式留有地盘。现代科学的进步所带来的回馈并不是全人类的解放；相反，却带来了两次全球性的战争以及象征着新式奴役和种族灭绝的“奥斯维辛集中营”。在“后现代主义”看来，根本不存在什么永恒的真理，启蒙思想家所寻求的主客同一性根本不能弥合心灵与客观实在之间的缝隙，一切成果都只根源于启蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一种学说被视为真理，它也就获得了压制其他一切“非真理”的地位，并且这种压制必将发展为对话语权的压制，这就是利奥塔所谓的“真理的白色恐怖”。第三，“现代性”或“启蒙”的内在矛盾面临终结启蒙的危险。在“后现代主义”看来，“启蒙”以对理性做永久批判为理想，却达到了不允许继续批判的现实（理性的权威地位的确立），而这种理想与现实的矛盾恰好反映了启蒙的基本精神与其具体谋划间的冲突。这种冲突的产生，正是源于将“启蒙”视为摆脱“未成年”的“唯一出路”。在“后现代性”视域下，启蒙不能是确定的，因为无论是何种对启蒙的规定都将面临终结启蒙的危险。作为“后现代主义”的代表，福柯将这种不确定视为哲学的气质或态度：“启蒙是为了激活某种态度，也就是激活哲学的气质，这种气质就是具有对我们的历史存在做永久批判的特征。”［6］536福柯也将这一特征成功地刻画为“后现代性”的典型特征。不同于其他的批评者，福柯并不怀疑批判哲学的批判精神，甚至于将“现代性”同样理解为一种态度。但是，他极其反对批判哲学试图对理性进行全面运用的野心，因为这种野心是与启蒙的本质精神（批判精神）相违背的，而这种违背恰恰蕴含在现代性的态度中。因此，在福柯看来，现代性的态度有割裂启蒙精神的危险，而解决方案就是进行更为彻底的启蒙，也就是对“启蒙”的再启蒙；真正的启蒙要求我们反思启蒙与现在的关系，进而意识到对主体原则断裂与否的考察并不能代替对我们的历史存在性做永久批判的态度。正是基于此，福柯说：“我要做的，一方面是强调哲学的思考方式根植于启蒙，这样的方式同时将（现代性的态度）与现在的联系、历史的存在方式和自我的建构视为独立的主体；另一方面是强调那条将我们和启蒙以这种方式相联系的线索不是对启蒙原则的忠实，而是启蒙态度的反复再生，这种态度是哲学的气质，人们可以理解为那是对我们历史性存在的持久批评。”［6］538综上所述，在批评者（主要来自“后现代主义”）看来，批判哲学所表征的“现代性”，仅是在主体性原则的基础上对纯粹现在的“差异性”考察，并力图通过理性的权威确立这种“差异性”，进而获得启蒙的最终完成。归根结底，这是在违背启蒙精神的前提下对“什么是启蒙”的回答。真正的启蒙应被视为一种气质，一种态度，一种思考着的生活。

三、为“现代性”辩护

“现代”（modern）一词源自于公元5世纪晚期出现的拉丁文modernus，意指与过去不同的时代。这也就意味着，“现代”一词可以被用来指称任何与过去不同的时期，也就是“现在”。哲学家们从未放弃过对“现在”的反思，哲学思想也从未停止思考自身在当下的存在性。在柏拉图生活的时期，对“现在”的思考让哲学家意识到，正身处于一个世界巨变的时期；在奥古斯丁生活的时期，哲学家通过思考“现在”来发现未来事件的征兆；在维柯生活的时期，哲学家将“现在”理解为向伟大君主制文明的过渡；而在启蒙思想家生活的时期，“现在”被理解为打破一切权威的思想解放运动。如果基于纯粹的历史分期来理解“现在”，那么“后现代”也无非是对当下人们的历史存在性做批判思考的不同时期罢了。但是，正像“后现代”拒斥将“启蒙”作纯粹时间上的考察一样，康德也曾阐明“启蒙”具有不能被一个时代所终结的艰巨性。继而，就“后现代”所主张的要求具有对我们的历史存在性做永恒批判的态度来看，批判哲学的确具有这种批判精神，而且内化于启蒙思想中。批判哲学的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批评者们混淆了启蒙的理想与现实。不管是获得全部的真理还是实现全人类的解放，都与批判哲学的启蒙理想相重合。批判哲学并未宣称已经获得了全部真理，但确实向我们提供了一条寻求真理的可能路径。批判哲学也未曾宣称拥有解放全人类的唯一方案，但的确为我们描绘了“自由王国”的可能状态（公开地运用理性）。换句话说，批判哲学代表的现代性思维并不是对人类理性能力的盲目扩大，而是要在充分理解现有状态（未成年）的基础上努力超越自身的局限。此外，批判哲学的启蒙没有获得成功的现实，并不能说明启蒙理想的荒谬，而只能表明启蒙任务的艰巨。批评者只关注于启蒙以来世界所展现的种种阴暗面，却未能看到人类社会在整体上朝着“成熟状态”迈进。当我们审视“后现代性”对“启蒙”的批判时，我们终将发现“后现代性”的启蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不确定性”。虽然“不确定性”的确可以被视为一种作永恒批判的态度，但是这种态度终究还是确定的。“后现代性”有形成这种态度的内在要求，而“现代性”则有达到成年状态的合目的性，但是无论哪一种立场都将批判精神视为不可或缺的根本。从表面看来，虽然“现代性”的解决方案总是暴露出终结启蒙的危险，但这主要是由“现代性”所具有的一种乌托邦精神造成的。纵观思想史的进程，乌托邦精神非但不会阻碍历史的发展，而且还能为历史的发展提供生命力。因此，正是这种生命力促使“启蒙”能在不断否定现有状态的历史中朝着美好的生活挺进。相反，“后现代主义”的思想显然是过于保守的。虽然它的确正确地指出了“现代性”关于知识论与道德理论所蕴含的根本问题，但是它所从事的工作依旧是否定性的而非建设性的；并且从某种角度来看，其非但不是建设性的反而还是倒退的。原因在于，“后现代主义”对“现代性”的尝试性建构采取了毫不留情的破斥，但其所应用的武器却是由“启蒙”所形成的批判反思精神。虽然以批判哲学代表“现代性”和以福柯代表“后现代主义”都是过于粗糙的，但是二者的确代表了对“启蒙”问题进行回答的两种典型的哲学立场。不同立场的形成，主要源自于不同的方法论架构。康德以来的现代哲学，所采用的方式是对理性作先验批判，因此，“启蒙”在现代性语境下就表征为先验理性批判。然而，福柯认为现代性的方法论是矛盾性与局限性的综合体，而真正的方法论应是基于考古学和系谱学的双重考虑。“所谓考古学，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。批判之所以是系谱学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出我们不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性”［6］539。两种方法论都有各自的合理性，但在操作上也都面临着各自的困难。如果单纯地将哲学视为一种态度，不管是现代性的态度还是后现代性的态度，都可以被视为一种批判的态度，并且都是启蒙精神在各自时代的彰显。通过以上分析，有一点是确定无疑的，就是“现代性”与“后现代性”并没有根本的对立。这也就意味着，批判哲学所蕴含的启蒙向度并没有过时，而是在“后现代”以另一种思维方式得以延续。利奥塔的著名言论表达了这种逻辑延续性：“后现代毫无疑问是现代的一部分；一部作品只有首先是后现代的，才能是现代的。”［7］

参考文献：

［1］姚大志.什么是启蒙：过去和现在［J］.社会科学战线，2011（9）：1-6.

［2］康德.历史理性批判文集［M］.何兆武，译.北京：商务印书馆，2009.

［3］叶秀山.启蒙与自由：叶秀山论康德［M］.南京：江苏人民出版社，2011.

［4］康德.任何一种能作为科学出现的未来形而上学导论［M］.庞景仁，译.北京：商务印书馆，1978.

［5］康德.实践理性批判［M］.韩水法，译.北京：商务印书馆，2003.

［6］福柯.福柯集［M］.杜小真，编选.上海：上海远东出版社，2003.

批判范文篇10

直接与经验主义传播学相对的批判学派，主要集中在美国，所以有"欧洲批判学派"之说，这是由于批判学派的思想来源，主要在西欧。第一次两个学派（这只是从现在使用这两个概念的意义上）的冲突，发生在20世纪30年代。流亡美国的德国法兰克福学派的一些学者，通过论证意识形态霸权的美国形式──大众文化，开始与萌芽时期的经验主义传播学对立。这些受到法西斯迫害而来到美国的学者，其哲学思辨的传统与美国社会科学中反思辨的倾向发生冲突。出于对本土法西斯统治的憎恨，以及学术传统的延续性，他们较多地注意到美国与纳粹德国的联系和相似性，美国给他们提供了一种不尽相同的研究题材和契机。对法西斯的批判并没有导致简单地认同美国文化，他们认为这都是权威主义，只是形式不同，美国不是用恐怖和高压统治，而在很大程度上是通过大众传媒为途径的大众文化，来实现"权威主义"。所以他们倾向于使用批判的、较为极端的词句来谈论美国的大众社会和大众传播媒介。

他们大多在美国主流文化中影响不大，其中一些人后来回到欧洲（例如阿多诺，Adorno,T.）。但是他们在美国还是培养或影响了一批新的批判学派学者，使得连续出现关于美国媒介文化研究的著作，主要讨论大众传播的"内容"在社会文化意义上的"效果"，进而对整个社会结构的影响。他们认为，当今娱乐与新闻已经不可分离，特别在电视中，只有娱乐节目才能使新闻得到销售。这方面的代表人物，早期的例如C.米尔斯（Mills,代表作《权力精英》thepowerelite,1956）、B.罗森伯格（Rosenberg）、D.布尔斯廷（Boorstin）等等。他们注重大众传播的"内容"对"效果"问题的研究，通过批判性的考察传播效果而阐述了媒介如何发生作用，如何影响受众的思想。

70-80年代从各方面审视传播现象的批判学派代表中，较为激进的如J.阿特休尔的《权力的媒介》，而最为"激进"的是H.席勒（Schiller）的一系列著作，他提出了媒介帝国主义理论，代表作是《大众传播和美国帝国》，其他著作还有《思想管理者》（1973）、《传播与文化霸权》（1976）等。其他批判学派的代表人物还有H.甘斯（Gans,代表作《什么在决定新闻》decidingwhat''''snews,1979）、J.凯里（Carey）、T.吉特林（Gitlin）、M.里尔（Real）、L.格罗斯堡（Grossberg）等等。

60年代，加拿大学者麦克卢汉（McLuhan,M）从媒介技术和文化角度提出一系列新的观点。如果从研究方法的角度看，他不同于美国的经验主义学派，但与批判学派的观点差距也很大。批判学派是从大众媒介的内容及其控制对于整个社会的影响，着手进行研究的；麦氏是从大众媒介工具本身、尤其是广播电视等电子传播工具对人的认识及人类的社会作用，着手进行研究的。

就研究方法而言，早在40年代L.林德就对经验主义的研究偏向提出了问题："坚持它的人通常将自己置于现行的体制之中，暂时接受它的价值和目标，从事收集数据和描述趋势这些工作……时间是漫长的、数据总是不会完整，形势不断在变化，当''''客观的''''分析家在情况中发现更多的应记录东西时，他就会被更深地拉进假设的网络中，从这种假设出发，他正在研究的体制假装在运转。"（殷晓蓉，1999:29）当经验主义传播学深入证明一些假设的时候，例如色情和暴力的电视镜头是否会对青少年造成不良影响这样的研究项目，批判学派的观点不在于证明是或否，而认为即使数据证明无害也无意义，因为这是要靠价值观来解决的。数据在这里无能为力，科学的数据只能客观地发现存在什么，但不能表示应该存在什么。

二，美国经验主义传播学的形成和特点

人们认为美国传播学具有经验主义或行为主义的特征，而形成这样的传统有两方面的历史原因。

第一，它是在20世纪初美国五大社会科学（经济学、社会学、心理学、政治学、人类学）形成强势的背景下，汲取它们的研究成果而逐渐形成的学科。这些美国的社会科学倾向于主要运用自然科学的方法论手段进行研究，认为社会科学主要是描述性的而不是规范性的科学，较多地使用自然科学的方法解释社会现象的有效性，要求把科学知识与关于对科学知识的道德评价区分开来，以便对社会和人类行为的各个方面进行客观的研究。美国早期社会学、心理学、政治学经验的、量化的、以实际结果为中心的研究方法，对于后来传播学研究影响很大。

第二，美国传播学形成的过程中，较多地得到各种基金会、财团和私人的捐款，因而多少要反映这些投资者的投资要求和意图，当然会更多地体现出实用性。特别在媒介市场和广告方面，传播学的研究达到了相当的精确性和预见性，大受欢迎，以致一些研究机构成为这些领域的必要附属机构。

概括地说，经验主义传播学建立在以下三个哲学基点上：量化的归纳主义、因果决定论、诉诸持续的量化分析、统计实验的观念。不少赞同这些哲学基点的学者认为，统计实验是检验理论假设的唯一方法。他们较少关注各种权力组织或媒介组织结构带来的控制问题，较少从传播工具的历史和现代角度分析工具的社会意义。

三，欧洲批判学派的理论、理论来源和代表人物

欧洲学者的研究涉及到大众传播的，有一部分是专门研究大众传播的学者，例如英国的R.威廉斯（Williams，著有《传播学》）、S.豪（Hall，著有《制码/解码》Encoding/Decoding）、N.加恩哈姆（Garnham，发表过论文《关于大众传播政治经济学的贡献》ForaContributionofPoliticalEconomyofMassCommunication）等。

另一部分人不是专门研究大众传播媒介的，而主要是研究社会学、符号学、政治经济学、文化学、社会心理学、政治学、文艺理论等等方面的。他们较少同美国的经验主义传播学观点直接对立，各研究各的，但是若分析各自的观点，从研究方法、切入的视角到结论，差异确实较大。例如J.哈贝马斯（Habermas，著有多卷本《交往行动理论》thetheoryofcommunicationaction）、M.福柯（Foucault）、P.布尔迪厄（Bourdieu，著有《关于电视》SurlaTelevision）、R.巴尔特（Barthes，著有《神话──一大众文化诠释》Mythologies）、T.凡迪克（vanDijk，著有《作为话语的新闻》NewsasDis

course）等等。

他们的著作自成体系，相当艰深，从不同视角对当代传媒的权力体系和大众文化的商业化倾向进行了分析性的批判。如果一定要再划分一下，可以有德国的法兰克福学派、英国的政治经济学派和文化学派、法国的结构主义和符号学、地中海沿岸学派等等，但是界线划分得并不十分清晰。

西方马克思主义是传播学欧洲批判学派的主要学理基础之一，当代还有一些对西方马克思主义补充、修正的"后马克思主义"，观点较为纷繁。以下是批判学派的几个主要的理论研究视角：

1，政治经济学（politicaleconomy）批判的观点。这方面的研究主要从经济基础来说明大众传播的性质，着重指出了媒介工业如何受制于资本主义经济体制的各种权力，从媒介所有权、经济结构探讨各种媒介现象。这一点是欧洲批判学派的要点，如凯.米勒所说："对批判学派的学者而言，再没有比权力更重要的概念了。权力控制及支配等问题是所有批判理论──不论是有关经济的、社会的还是传播的理论──的中心。"（米勒，2000:101）

2，文化工业论和非真实意识论（culturalindustrytheoryandfalseconsciousnesstheory）的观点。这方面的研究认为，媒介的意识形态具有决定受众观念的作用，以文化工业的形式出现的媒介，往往掩盖了它们这方面的本质。人们很难知觉自己所相信的意识形态正在奴役自己，偶有反抗，也会被既定的意识形态所压抑。如一些批判学派的学者所说，意识形态不仅仅是一种态度或信仰，它还"构建我们的思想，控制我们对现实的理解"。意识形态帮助我们理解什么是存在的，什么是好的，什么是可能的。（米勒，2000:105）

3，主流意识形态分析（dominantideologicalanalysis）的观点。这方面的研究主要想说明：大众传播如何以间接的、无意识的方式，透过传播结构、专业理念或例行业务，不断复制着主流意识，从而成为统治者统治的一个环节。

4，唯名论（nominalism）和多义性（polysemy）研究的观点。这方面的研究主要是对反映意识形态的流通符号，进行内在涵义的分析。研究者认为，统治的权力结构不仅存在于政治经济或意识形态领域，也存在于日常流通的生活符号中。权力的存在是多面向的，各种符号的涵义也是多样化的，需要探讨日常生活情境、媒介使用和意义建构之间的联系。

给批判学派提供相对具体的理论基础的主要人物，首推意大利共产党的领袖葛兰西（Gramsci,A.1891-1937），他1926年被意大利法西斯逮捕，判刑20年，在狱中写作了长达4000页的笔记手稿，对以往革命活动进行了总结和反省。其中，他提出的"文化霸权"（culturalhegemony）理论对于后人分析社会，提供了一种宏观的基本认识的切入口。

当代为批判学派提供了理论基础的学者中，下面的几位较为著名：

法国当代马克思主义理论的研究者阿尔都塞（Althusser,L.1918-1990），他的研究主要涉及意识形态在社会中的功能、扮演何种角色。他关于意识形态建构主体功能的论证，认为人本质上就是意识形态的，并且在不同的类别、领域和实际仪式等意识形态中生活、变动和存在着。这对于传播学批判学派中的意识形态分析，提供了理论依据。

英国文化学家S.豪（1931年出生于牙买加）被视为批判学派的又一个当论来源。1985年国际传播学年会上批判学派的主要发言人就是豪，当时引起很大的轰动。他从宏观文化学角度，提出了媒介建构社会知识、形成规范和反应价值、塑造共识和提供"合法性"，从而扮演意识形态的连构（articulation）角色。这对于批判学派的文化分析，提供了一种思路。

法国当代哲学家福柯（1926-1984）的广义文化符号分析方法，对于从本文分析角度入手研究大众传播，影响巨大。他通过一系列具体分析的实例，实际上认为权力广泛分布于知识、交往词汇之中。意识形态泛化，并且形成"权力/知识"的对应。由于权力潜在于知识中，因而当人们更了解自己和控制自己时，也更被了解和控制。

德国哲学家哈贝马斯（1929-）属于第三代法兰克福学派的代表，是一位百科全书式的理论大家，著作等身。他提出的合理的交往的理念，以及质疑媒介商业化、从而提出的"公共领域"的概念，对于批判学派分析、区分媒介发挥作用的领域，提供了启示性的思路。

四，近年批判学派的主要代表作

近年世界各地以批判的或非经验主义的方法对大众传播进行研究的著作有不少，试举例如下：

──英国学者默利（Morley,D）的《电视、受众和文化研究》（television,audiencesandculturalstudies,1992），作为文化学派的研究者，他对电视观众构筑过程进行了研究；

──以色列学者戴岩（Daniel,D）、凯茨（Katz,E）的《媒介事件：历史的实况转播》（mediaevents:thelivebroadcastingofhistory,1992），他们以文化批判的取向，对电视同步转播的文化构成进行了研究；

──澳大利亚学者费斯科（Fiske,J）的《理解流行文化》（understandingpopularculture,1989），对流行文化进行了本文分析和意识形态解读；

──美国学者巴格迪肯（Bagdikian,B）的《媒介垄断》（theMediaMonopo-ly,1992），对各种控制媒介的隐蔽权力进行了揭露和分析；

──美国学者吉特林（Gitilin,T）的《内在的黄金时段》（insideprimetime,1994），对媒介生产、传播过程中权力关系的变化进行了研究；

──英国格拉斯哥大学媒介研究小组的《获取信息：新闻、真理与权力》（gettingthemessage:news,truthandpower,1993），以本文分析和政治经济学分析的方法，论证了媒介与权力的关系；

──英国学者戈丁（Golding,P）的《媒介的政治经济学》（thepoliticaleconomyof&nb

sp;themedia,1997），从政治经济学角度阐述了传播产业中权力和意识形态的关系；

──以色列学者李伯斯（Liebes,T）和凯茨的《意义的外销》（theexportofmeaming,1993），研究了人的文化积淀如何影响接受信息意义的构成问题；

──美国学者麦克马内斯（McManus,J）的《市场驾驭新闻学》（marketdrivenjournalism,1994），研究了市场机制在媒介生产过程中的体现；

──英国女学者莉文斯通（Livingstone,S）的《感受电视：受众解读心理学》（makingsenseoftelevision:thepsychologyofaudienceinterpretation,1990），采用解读本文、构造意义的理论分析了电视观众的接受心理；

──美国女学者格雷厄姆（Graham,L.）的《在Subaru-Isuzu线上》（OntheLIneatSubaru-Isuzu,1995），研究了组织传播中的"团队"，如何通过协调控制实现组织霸权，等等。

这些研究本身不一定是针对经验主义传播学的传统的，但是从另外的研究视角平衡着传播学研究的天平。

五，我们如何评价批判学派

不论是美国的还是欧洲的传播学批判学派，他们与经验主义传播学的差别，除了方法上侧重面不同外，在研究视角上也存在较多的差异。批判学派一般是从宏观、中观角度分析问题；经验主义传播学较多地是从具体问题出发，较为微观地分析各种因素如何构成某种结果。但是双方不论在方法还是角度上，仍然是互通的。英国不少传播学者，观点上属于批判学派，研究方法上则采用了相当多的经验主义的作法；美国当代传播学研究中，也越来越多地渗入了批判学派的研究方法。

传播学批判学派，特别是美国国内的的一些这方面的著作，是在西方资本主义市场经济高度发展的条件下产生和发展的，它主要针对的是资本主义传播业中的缺陷，在表现自由的环境中，提出的批判是深刻的和尖锐的，其中有些观点特别激进，带有相当的乌托邦特征。但是它对于遏制资本主义条件下传播业过分的发展偏向，是有一定抑制作用的，甚至是一种必要的学理性的监督。

对美国而言的欧洲以其他学科研究为主的大家（例如现在较著名的福柯、哈贝马斯、布尔迪厄等等），他们的研究成果和研究视角，对于经验主义传播学的缺陷，在学术上恰恰给予了相对应的补充，并且也产生了较大影响，使得现在的主流传播学，不知不觉地借鉴了不少批判学派的研究视角和方法。

我们可以较多地借鉴批判学派的研究方法、研究视角，其中很多严肃的科学方法也是我们所缺乏的。但是我们似乎更缺乏精确的经验主义传播学的研究传统，差异造成更大的吸引力，形成引介的主流，这是经验主义传播学能够得在我国得到迅速发展的原因之一。我们实行社会主义市场经济才刚刚开始，不宜在缺乏市场经济因素之时过分强调批判学派的批判观点，但要有意识地适当引进批判学派认识问题的视角和研究方法，因为造成一种学术平衡是必须的；这对于提醒人们尽可能避免资本主义市场经济曾经出现的问题，也是及时和有益的。现在我国市场经济条件下大众传播中已经出现的各种问题，有些可能是难以完全避免的，但是有些则是由于我们没有或很少引进传播学批判学派的观点造成的，对于应该知道的东西无知，把人家已经经历过的教训还在当作正面的新鲜经验。在这个意义上，目前需要较集中地引进一些批判学派的经典著作，学习他们的研究方法，采用他们的切入视角，观察市场经济条件下的大众传播。

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参考论著：

贝尔（1989）：《资本主义文化矛盾》，三联书店中文版

巴特（1999）：《神话──大众文化诠释》，上海人民出版社中文版。

布尔迪厄、哈克（1996）：《自由交流》，三联书店中文版。

包亚明主编（1997）：《哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社中文版。

包亚明主编（1997）：《布尔迪厄访谈录》，上海人民出版社中文版。

米勒（2000）：《组织传播：入门与程序》，华夏出版社中文版。

刘北成编著（1997）：《福柯思想肖像》，北京师范大学出版社版。