传统诠释范文10篇

传统诠释范文篇1

对于许多中外文化论者来说，传统是一个笼统而含混的概念，常被理解为同现在相对、而又对现在起作用的文化上的过去。给传统加上文化的限定词后，传统便有了概指文化上的过去的外延。也许，这种用综合的方法、以概括性面目出现的对传统一词的解说，不但无助于我们正确地把握并阐明传统所蕴涵的丰富而复杂的内涵，也会由此增加对其含义的误解。

不消说，传统是文化学的结构性内容。它可以指卡西尔所说的一些文化符号，也可以是历史学家所注目研究的对象，可能更重要的还是社会学范围内的风俗习惯、思想观念、宗教艺术之类的描述形态。它的确具有某些综合的特征，所以人们常在政治、经济、社会等多种领域中觅寻其迹，对它作出什么解释，并进而对它怀着什么期待。由于文化一定要借助综合才能建立起观照人类自身的结构框架，致使文化与传统有了一条相互连接的纽带。说到传统便不得不提起文化；提到文化，又不得不强调传统。当然两者之间还是有些明显的区别：传统不等于文化，传统只是文化的一个参照点，例如反传统不等于反文化。

这里要讨论的问题在于，在我们中国，特别是现代，对于那些持十分激烈的态度去反传统的人来说，反传统几乎成了反中国传统文化的同义语。反对旧文化的人们把传统与旧文化等量齐观，其眼中的传统也似乎与旧文化如影随形。人们由此反传统而反对旧文化自有其正当的理由和价值。然而，如果我们冷静地看待另外一些对反传统颇持异议的人们对前者的批评和责难，以及两派人士之间的争论时，就会发现一个有趣的现象：对反传统持异议的人们所要维护的传统，也几乎是传统文化的同义语，维护传统也即维护传统文化。这种情况的出现确实令人费解，它是那样怪怪奇奇。所谓传统——中国传统文化，在一些人眼中不啻牢狱、镣链和鸩毒，而在另一些人眼中则被视为乐土、花园和灵丹妙药。这些是历次文化热中出现的或把传统当作替罪羊，或把传统当作护身符的混乱现象。

产生这种混乱现象的原因至少在技术上根源于运用文化综合的方法，都把传统当作一个浑然一体的笼统概念而产生的偏差。对此，我们应采取科学的分析的方法，在分析的基础上进行适当的考察，拨开传统这一概念在人们面前出现的迷蒙不清的模糊影象，以期探明传统究竟为何物。

a、什么叫传统

为了理解并区别传统一词的内涵和界线，我们试图从几个方面入手揭示它的多重意义。

1、时间意义

传统首先呈现一个时间意义，我们可以据时间的界限对传统加以诠释。

时间意义上的传统是指能影响现在人类生活的文明成果。这里，传统具有几方面的时态属性。在“文明成品”一端，它是过去式，是过去人类所已创获的文明果实。在“能影响现在人类生活”一端，它是进行式，因为它现时地影响人类的生活。而把过去式的文明成品同进行式的作用连在一起的，则是其完成式意义。这三者，构成了传统在时间意义上的必要条件，缺一不可。人类过去的文明成品促使现在人类展开某种活动。现在的人类如果没有一个过去的背景，如果没有可供继承的文明成品，则自身不免为无本之木、无源之水，就可能丧失生存的条件，就会一无所有，赤身裸体，两手空空，停留在茹毛饮血的阶段，没有进步的可能。故传统的过去式时态属性所蕴涵的意义表明，文明成品是现在人类活动的必要动力本源。进一步，传统的过去式文明成品摄动、作用于现在人类的生活，则传统获得了它的进行式意义。现在人类在传统的背景下生活，这种生活受到过去文明的影响，则传统对于现在人类是正在发生作用的文明成品，它便具有进行式时态属性的意义。这一时态属性意味着如果文明成品不对现在人类生活产生作用，则不能被认作传统，而只是与现在不相涉的东西，仅属于过去，不能“传”，没有“统”，没有继承的现实性，也就不能称作传统。与传统的进行式意义紧密相关，过去的文明成品又能对现在产生影响，则表明文明成品的作用不限于过去，这个文明成品并不是僵死的东西，在过去和现在之间施放着动力，从而把过去和现在联系起来，就形成了传统的完成式时态意义。

这样，传统的时间意义有过去式、现在式和完成式三种时态界线，而又互相关联形成一个能同时发生作用的整体。不能对此三者的任何一端加以割弃，否则便使传统丧失时间的意义，而没有这种时间意义的东西不能视为传统。

2、价值意义

价值是一个社会学的指标，它指某种观念和行为对人类的生活有益又有用。传统的价值意义也就指文明成品对人类现在的生活有益又有用。对人类生活没有益处和效用的东西不是传统。

那么，究竟何种文明成品对人类有益又有用呢？应当依据什么标准对文明成品加以判定呢？我认为，这适宜采用文化的标准去判定哪些文明成品属于传统的范围，哪些是传统范围以外的东西。这是因为传统是文化形态的一个重要范畴，两者因而具有共同适用的标准。

文化的价值标准产生于文化学开创的时期，那是自文艺复兴到启蒙时代之间，继地理大发现后殖民扩张的时期。这时期人类学的发展促成了文化学的建立，人类有可能用文化的眼光去检视、评价自身存在的质量，这就出现了文化的价值标准。（参见本书第二章第二节“有关文化内容诸界说的检查”）联系维克多·埃尔在《文化概念》中“人民从原来的为权贵的意志或专横服务的工具变成了历史的创造者和研究对象。文明（或文化）的功业超越了纯政治现象和军事行为”的论述来看，可知文化的价值含义由几个相关因素组成：人类提高自己的生产水平；增强认识自然、同自然斗争的能力；接受教育和教化；有文学艺术的修养；人民从奴仆进化为历史的主人。结合其它文化定义的有关体育、道德、文雅、礼貌等内涵看，则文化的价值意义就在于全面地提高人、完善人、实现人。

这些是乐观主义的价值指向，是理性的精神气质，是人类自由的思想投射，都符合文艺复兴以来人类历史发展的基本思想观念和社会生活状态。个体的人的素质的提高引发了对整体人类的期待和关怀，人类由此去探寻一个共同的位置，这就产生了上述文化含义。

文化有了这样的价值意义，诠释传统也就必须按照文化的价值标准去展开认知、理解和识别的过程。

如所周知，文明成品是一个大范围的包容概念，它指所有已知的人类文明史上人类的活动和这种活动所创造的成果。这种复合体式的活动和成果，不管它们是精神的还是物质的，任何一个时代的人类都不可能全部继承，而只能继承其中的一部分。而所能继承的那部分文明成品，也不一定符合人类文化的价值要求。于是，传统就是指特定的一些符合人类的文化价值要求的那个范围内的文明成品。

采取这样态度去看待传统，我们就有了一个方向，就有了一个座标。文明成品繁富纷纭，其善善恶恶、精粗美丑、假假真真，鱼龙混杂，樊然淆乱。人类可能在目不暇接之中恍惚迷蒙，看不清、认不准哪些东西是传统，哪些东西是非传统，以致在继承、发扬传统的时候迷失方向，把非传统的东西当作传统。其危害是十分严重的。非传统的东西不合人类理性，不合人类的自由，不合人类进取向上的乐观主义精神，不合人类的目的性要求。它可能把引向错误的迷狂，引向奴役（自由之反对）的境地，引向保守堕落的悲观主义。但是，当采取了一个座标，明确了价值方向，人类就能从纷纭混杂的文明成品中择别、认取那些符合人类目的性价值的部分，以之作为传统，以之作为发展、进步的动力源泉，使自己可得日益接近自由完美的幸福之境。

简言之，现在的人类面临一大堆纷杂淆乱的文明成品，必须运用一个价值尺度去规范它，从中认取属于传统之物，才可能在通往未来的航程中获致积极的力量和掌握正确的方向。

集真假善恶美丑精粗与一体的文明成品包罗万象，传统和非传统交错纷杂其中。但是，我们有了一个价值的标尺去检视它，那传统和非传统之间就呈现一条泾渭分明的界线，就能很容易认明哪些东西是传统，哪些东西不是传统。

既然传统的价值意义是于人类有益又有用，那么凡是属于对人类有益又有用的文明成品就是传统，反之乃是非传统。这就意味着传统仅仅属于那些能给现在人类带来幸福、自由和使之能够在合于理性及乐观主义的前景状态下生活的文明成品。除此之外的文明成品，不能称为传统，而叫非传统。传统好比浴缸里的孩子，非传统则是脏水。孩子是有益又有用的，必须保育、珍视；脏水无用又无益必须倒掉，毫无保留之价值。我们采取这样的视角去审视文明成品，将能有效地认取真正的传统，防止误认非传统为传统的弊害。

例如，对于象女人缠脚、下跪打板子、抽鸦片烟、焚书坑儒、箝制言论、帝王专制、大一统这类文明成品，不管其历史多么悠久，不管其怎样地影响人类的生活，经传统具有的价值尺度一检验，就得知它们不是传统，而是非传统。对于象、改革开放和市场经济、打败日本军国主义的侵略、废八股而兴学校、普及教育、讲究卫生和防治疾病、提倡科学和民主等，无论其历史多么短暂，无论其是否已经实现，我们也就可以至为利便地认取为传统。这正如德国人民不会把希特勒的法西斯专政、集中营、毒气室认作自己的传统一样，美国人民也不会把三K党、南方庄园奴隶制看作传统，因而他们也不至于把歌德的《浮士德》、爱因斯坦的思想、废奴运动和“五月花号宣言”看作非传统。

这样，我们对传统的范围的界定就比通常的看法要小些。传统不是精华和糟粕的混合物。传统仅是对人类有用有益有价值的精华。所谓糟粕乃是非传统。

这是一个方便，不但是一个工具性的方便，还是一种价值的方便。

文明成品给后人以影响常常表现为传统因素和非传统因素的合成作用。后人——现在人类所应继承发扬的应当是传统，而不是非传统。如果传统真的是精华和糟粕的混合物，那么当后人所领受的糟粕被人说成是古已有之、理当照旧的“传统”时，后人岂不是应该心安理得地予以接受吗？这样的情况在近代以来的历史中不乏其例。北洋军阀时期，统治者为了专制的私利，先后掀起了“尊孔读经”和“复古”的逆流，把旧思想、旧道德、旧礼教等糟粕，伪装成精华，以古圣先贤的道统旗帜吓唬蒙骗世人，却把倡扬科学和民主的人们视为洪水猛兽，斥为非圣无法、数典忘祖。近年以来，一度销声匿迹的旧时代遗物又沉渣泛起，甚至泛滥成灾，什么超凡功法，什么玉房养生，什么宗法迷信，什么狂嫖烂赌，……真是牛鬼蛇神，花样百出。有人把这些认做“国粹”，认做“传统”。相反，真正的传统、人类真正的价值所在，却被那些糟粕所掩盖，无以弘扬，无以发展光大，显得沉沦不振，缺乏活力和生机。造成这些现象的原因是多方面的，但其中由于把传统和非传统混为一谈，抹杀传统的价值意义，致使糟粕——非传统——没有人类的合理价值屏障的防卫而闯入传统的殿堂，确系一个明显的原因。

要之，文化的价值赋予人类认取传统的价值标准；采取这样的标准从文明成品中择取传统，剔除非传统，既有助于我们的生活免受非传统的干扰、合于人类的普遍价值规范，也能使我们的思维更清晰些，增强战胜非传统因素的勇气和信心。

3、发展意义

人类的历史是不断演进的，传统伴随人类发展的历史，也是一个不断进步的过程。自从人类诞生以来，他就在不停息地发展自己的传统，使之更加丰富、完整和充实，不仅扩大了数量，也提高了质量。

不消说，在人类诞生之初，传统还显得幼稚和单薄，在很多方面还显得不尽完备。但是，作为人类活动的基本价值，传统的内涵一定能够满足早期人类进入社会生活的需要，才能使人类拥有生存和进步的动力源。以华夏族早期的历史看，地下的文化遗存和古代神话传说显示的文明成品即具有这样的特征。石器时代的生产工具，火的运用，陶器制品，骨针和骨制刮削器等，尽管其形制和功用相当粗陋简单，但已投射出先民用自己的勤劳和智慧同大自然作斗争的伟大精神。上古神话传说，象盘古开天地、女娲抟土造人、神农尝百草、伏羲演八卦、仓颉造字、大禹平治水土、奚仲造车、王亥服牛乘马、仪狄为旨酒、黄帝战蚩尤等等，无不表现我们祖先刚健强壮、充满活力的伟大襟抱。凭借祖先的这份珍贵的遗产，后来的中国人才在华夏的土地上培育了参天的文明大树。人类早期的传统形成之后，后人不但应当继承，守之勿失，而且应当弘扬光大以发展之。发展既是传统延续、扩大的功能形态，也是它的生命前景的必要动力。未来的历史、社会愈益丰富多采，人类面临的生活也愈益复杂多变。传统要延续，人类要适应新的生活，都需要发展。

“天地之大德曰生，生生之谓易。”“日新之谓盛德。”“天行健，君子以自强不息。”发展是大自然，是人类历史，是社会进步的一个永恒的主题。日新月异，面貌常新，发展给人类和传统带来挑战、机会及选择，也赋予新生活以动力。而凝固、僵化、保守是发展的死敌，它们会扼杀人类的传统于摇篮，至少可能使之处于停滞不前的状态。

举例来说，考古学家和人类学家既对玛雅文明的发现感到欣喜，又对它的突然消亡感到惊讶和迷惑不解。玛雅文化遗存表明，它的文明程度是相当高的。其水利灌溉、建筑、绘画、音乐、冶金、工艺制造、天象观测和历法在当时的美洲大陆是无与伦比的。它又为什么在一个很短的时间里变得仅存遗迹了呢？据有的学者推测，玛雅文明的迅速衰落是由于玛雅人内部的仇杀，部落间的战争和屠戮，造成人口急遽减少所致。我们也可以用有关传统的理论去解释这种奇怪的现象。有可能，玛雅人在其文明的繁荣阶段，同时存在促进生产和工艺技术的发展及内部纷争诉诸无休止的战争、杀戮两大文明成品。前者合于人类活动的价值，可视为传统；后者越过了人类活动的价值界限叫做非传统。受地理环境等因素的限制，玛雅人没有能够更新、发展他们处理内部冲突的规范或习惯。——事实上成长和繁荣时期的玛雅人定然拥有一套比较合理的方式解决自己内部冲突的律法，不然他们就无以进化到那种比较高的文明境界。这样的传统因素没有得以发展，合理的人类传统停滞了，无以抵御非传统力量的危害，玛雅人连同他们所创造的灿烂文明悲剧式地从地球上消失了。

玛雅人及其文明的命运并不是特例。汤因比曾做过精确的统计，认为人类已有二十二种文明从地球上消失了。推而言之，既然是“文明”，那就一定存在人类得以生存，并一度拥有文而明之的传统因素作为条件。它们最后不幸成为地下遗物的原因，一定在于固有的适合人类生存演化的传统没有发展，因而缺乏活力，缺乏生机。人类失去了生活的动力，传统的价值因素不能在历史演进过程中得到扩充与增强、完善，势必在文明的进路上半途而废。

传统的发展形态是渐进和突变过程的统一。

渐进是一个较长时间内合于传统的价值意义的文明成果在数量上的累积和增加，突变则是短时间内质量上的创新、提高和数量上的迅速增多。石器时代经历了几百万年的缓慢演化，是为渐进。锄农业在一、两千年的历史中出现稳恒的状态，也是渐进。而从石器时代进入青铜时代和从青铜时代进入铁器时代的转折时期，社会历史呈现突飞猛进的面貌，是为突变。工业革命后，随着大机器的出现，交通发达，生产力飞速发展，人类的社会政治生活也发生了巨大变化，近几百年的历史日新月异，人类生活的各个领域都发生了革命，可称为空前的突变。

渐进使传统得以延续，突变则使传统更新。渐进是传统的延长，突变是传统的丰富和扩大。渐进是传统发展的传递器，突变是传统发展的直接形式。

渐进和突变对传统的发展都是必要的。没有渐进传统的发展可能中断。传统渐进的发展保证人类合理的价值形态能够代代相传，不致中止和沦丧，使人类有可能在固有的基础上发展为突变。没有突变，陈陈相因，传统不能发展，无以产生新质，会逐渐丧失活力，变成僵死、凝固、停滞的东西。传统的突变保证人类合理的价值更形丰富多采，更形充实刚健，以面貌常新的姿态创造、适应新的生活。突变并不是对固有传统或渐进过程中的合理因素的抛弃，也不是一种改弦易辙，另起炉灶。它只是原有传统在内容和质量上的迅速发展和拓张。古代星占术可得发展为现代天文学，驿递可得发展为邮电通讯和信息高速公路，钱庄可得发展为银行金融业，民本思想可得发展为现代民主制度，子产不毁乡校可得发展为言论自由等等，传统的突变增加、扩大、深化和充实人类原有的价值。

依照时间的一维性，任何人类的活动转瞬即成过去。只要这些活动及其成品符合人类普遍价值，就可视为传统。所以不能把时间上先后之差异作为传统成立之标尺。人们固然可因大禹治水年代久远而作传统看，而不能因改革开放起步不久而不作传统对待。文明成品只要它能对后人产生影响并具有人类合理价值，即构成传统。一百多年来，中国人致力于政治民主、社会改良、经济繁荣、思想革新的事业，即可看作一部发展传统、更新传统的历史。

因此，传统决不是一成不变的板块，也不是顺着时间的推移而层层叠加的积淀。传统因渐进和突变而存在，而发展。

4、作为种子的意义

传统由前人所创造、所积累，又必经后人认取，才得以延续、传递。没有后人的认取，传统可能停滞，可能失去生存的效能。在这个意义上传统犹如一颗有再生能力，又包含遗传密码的种子。

种子的再生和遗传密码的再现，必具备一系列条件。这就象一粒自然的种子的发芽、生根、成长的过程一样，需要一定的土壤、气候、肥料、水分和适当的培养。在种子的意义上，传统要实现对后人的影响，也需要一定的历史、社会条件，才有再生和再现的可能。

我们已知，传统凝结着人类普遍的价值意义。象真善美、自由、理性乐观主义这类价值，在传统的范围内，是人类一些美好的理想和愿望。意愿要变成现实，传统要转化为现在人类的活动，并不是一件仅凭主观意志就能实现的事情。传统要延续，传统要发展，可能遇到一些不利因素，受到各种条件的制约，甚至遭到扼杀。

华夏族的祖先在文明的初创阶段，充满了发扬蹈厉，开物成务的刚健精神，为什么到近代变得死气沉沉了呢？孟子倡言“民为贵，君为轻”及“诛一夫纣”的民本思想，为什么在后世罕见同情，竟遭朱明王朝的无情删削了呢？指南针的发明，可给人类带来扩大交通的利便，为什么在旧时竟被用做观龙脉、相吉宅的罗盘了呢？其中的原因就包含作为种子意义的传统在其价值实现过程中的转换机制问题。

原来，传统所具有的价值表现为一定的文明成品，这种文明的前景要根据它与其它非传统的文明成品的力量比较而定。也就是说，传统是一种力量，非传统是另外一种力量。两种力量在历史过程中并存，呈现相互之间强弱消长进退的关系，此强彼弱，此消彼长。同时，后人对传统的认取也要受到非传统力量的牵制。例如，增加知识，开启民智是一种传统的力量，而愚民政策乃是一种非传统力量，如果后者的力量大于前者，则启蒙可能只是一种良好的愿望。这是一个动态的相互作用过程。秦始皇焚书坑儒，以愚黔首，可是“刘项原来不读书”，书有幸没被烧绝，儒也有人幸存民间，汉兴以后，儒、书可以复振。但假如秦始皇真的万寿无疆或传之万世了，则儒、书的命运不堪设想。（这是打比方，并不指儒、书即是传统）

这一现象中存在四种力量形态：①传统；②非传统；③现实的认取传统；④现实的否定认取传统。几种力量形态交错作用，常使类似的问题复杂化，也使历次文化热出现一些屡不获解的话题，如现代化的目标为什么难以实现之类。但我们只要采取分析的方法把问题分解为几个方面或几种形态，一一作寻根究底的研究，就可能找到问题的症结，从而根据问题的不同性质对症下药，作不同的处理。

按这样的方式，我们可以把一些纠结不清的谜团化为两类问题看待。一类是文化上的传统和非传统问题，另一类是现实的认取传统和现实的否定认取传统问题。在动态的力量转换关系上，前一类问题表现为一些观念、意识、思想、风俗习惯等文明成品，后一类主要表现为一种现实的活动。换言之，传统和非传统的前景和命运取决于现实的认取和否定之间的活动结果。启蒙和愚昧分属传统和非传统。认取启蒙和承袭愚昧分别是两种不同的现实活动。而现实活动在形态上可分为政治、经济、社会、教育、思想、学术、舆论等方面。无论人体启蒙还是承袭愚昧都必须诉诸现实的活动才能见出胜负强弱消长的态势。这就是说，文化上的问题必须通过现实的活动才能得到解决，反之则无解决的可能性。现实的问题需借现实的活动解决之，运用文化的方法于事无补。因为文化的方法只关涉价值的认同和认异，即使人们认识到愚昧肯定是非传统，但只要一进入启蒙的领域，那就是一种现实的活动，就得在上述政治、经济、社会、教育等方面开展活动，同否定启蒙的现实力量发生关系。其成败利钝，当然就同认取和否定的两种力量的对比状态紧密关联。因此，在这个问题上，应当避免因于传统的价值难以得到发扬而产生传统和文化究竟行不行，或“断裂”、“停顿”了的误会。

以上几点构成了传统一词的完整意义框架，为辨别什么是非传统提供了依据。

b、因袭和陈迹

非传统与传统相对，其确指是因袭和陈迹。如果把文明成品分成三大板块，则因袭和陈迹就是除传统之外的两大板块。所谓非传统，也就由因袭和陈迹这两大板块组成。

下面对因袭和陈迹作简单分析。

因袭在价值上同传统呈反背状态，这是不难区分和识别的。我们可以把文明成品中凡是不符合人类价值的部分都看作因袭。但是，因袭作为文明成品是一个比较大的包容物，时常在文明成品的范围内与传统混杂，为人类失别其真相增添了困难，使人们看不清孰为传统，孰为因袭，以致有时误把因袭当成了传统。

那么因袭究竟为何物呢？

因袭与传统有相同的时态，即过去式、进行式、完成式三时态。因袭作为较大的文明成品包容物，不但可指一些简单的文明现象，如男尊女卑、掠卖人口、贪污腐败、宗教裁判、不卫生习惯等，也可指其它较复杂的三纲五常、国民劣根性、大一统、思想专制等文明现象，而且可指从政治社会制度到意识形态等历史存在物。这些违背人类普遍价值的文明成品在历史上存在过，并且还以不同的形式和不同的程度影响现实人类的活动。这些是因袭三时态的动力表现。

因袭的动力表现对各地域民族的作用不尽相同。有的地域民族承受的因袭负担要轻些，有的要重些；有的仅受少数几方面的负担，有的则要承受几乎是全部政治社会制度以至意识形态的重负。例如近代中国就面临着民族压迫、政治专制、社会政治化、思想束缚等因袭势力的多方面影响。

因袭的力量是可以传递的。因为人类在意识到自己的价值以前，不可能自觉地、有目的地为卸掉自己肩上的重压而斗争，因袭势力可能利用人们的愚昧和盲目而肆虐、扩张，在历史的长河中延续其罪孽。特别在因袭表现为政治势力的情况下，其作用更为显著。代表因袭的政治势力，一方面是历史中各类因袭力量的聚合，另一方面又可以利用政治本身的强制、威慑之力，维护和强化自身的存在，致力压制和消除来自反因袭力量的抗争。随着时间的推移，这种因袭势力渗入并宰制社会的各个方面，给各种文明成品投下浓重的因袭迷雾，从而掩盖了传统的成分。其后果十分严重。它使人们走不出因袭的圈子，使人们看到的文明成品都带上了因袭的阴影，以致人们在认取自己的传统时，错误地把因袭看成了传统。近代以来有些怀着急切的救世愿望的人们，以为中国现代化步履艰难，贫穷落后难以改变，社会改革多灾多难等等，都是传统出了问题，误以为传统不行了而诉诸“反传统”。其实，这是把传统当作替罪羊，而没有发现是因袭这条祸根在作怪。

同因袭相比，陈迹的含义要简单些。陈迹只有过去式的意义。也就是说，陈迹指文明成品中那些不对现实生活产生作用的纯粹过去的部分。

具体而言，陈迹是传统和因袭中已经丧失活力的那部分文明成品。

传统诠释范文篇2

中国人的心态也经历了从天方大国到落后挨打，从放弃传统到重拾自信的波澜起伏。中国的近现代史展开的是一部急速变换的动荡画卷，对自己的传统文化也经历了否定之否定的反复过程。在这个过程中我们本土的设计也不可避免地卷入其中，以至于今天我们中国人穿着的服装、居住的楼房、使用的家具等等都是西方传来的样式；而当我们国家综合国力不断提高，改革开放取得巨大成就，“中华民族的伟大复兴”在中共“十六大”报告中被有强力提出时一一在设计方面我们似乎觉察到出了问题——中国的传统去哪儿了?我们如何又能在世界上树立起自己的民族身份?

一、如何割断了中国传统的设计文脉

1915年~1923年兴起的新文化运动掀起了一场崇尚科学、民主、反对封建迷信、猛烈抨击几千年封建思想的文化启蒙狂潮。由于封建政治的黑暗、科技的落后、经济的贫困而导致的帝国主义侵略，在当时的历史时期，使得一大批代表中国先进思想的知识分子对中国传统的东西彻底失望，他们认识到，必须从文化思想上与封建思想和封建意识完全决裂，向西方学习中国才有出路。

到西方去留学便成了当时很多有志之士的选择，其实早在1854年就有中国人容闳毕业于耶鲁大学，他满怀着教育救国的理想在获得学士学位的当年，就启程赶往当时苦难深重的中国。之后又有众多的留学生出国学习，在思想文化领域我们熟知的有：严复、胡适、秋瑾、章太炎、鲁迅、马寅初、周培源、郭沫若等，在艺术方面有：梁思成、刘开渠、常书鸿、刘海粟、艾青等，他们除了寻求救国之道外，也带回了西方的文化审美和艺术形式。钱文忠教授甚至说：留学生改写了中国近代史。

我们现在谈论新文化运动更多的是从政治方面分析其进步与局限性，其实，新文化运动对中国后来的“西式化设计”也产生了推动和深远的影响。如果说当时对封建传统文化与艺术形式的摈弃是为了寻求新生，那解放后的和十年动乱则给中国历史留下来的文物与文化带来的是一场浩劫，随之是对中国传统设计形式的进一步否定。以至于后来当中国改革开放，发展经济建设时，我们在众多领域已经遗忘记了本土的设计文脉，学习着包豪斯，夹杂着希腊、罗马的传统样式开始了我们经济建设起步阶段的设计。

二、再续中国传统设计文脉的价值

马未都在说家具收藏时感慨道：我们的床上有很结实的栏杆，有柱子，你可以抓住它，在这些地方所得到的潜在的好处是今天的人不知道的。可惜中国人放弃了给我们生活带来了诸多变化，带来了很多幸福的，这样一个层面享受的这样一张床，被我们逐渐地抛弃了，让我们自己都睡在了外国床上。何只是家具?看看现在我们中国人的服装，又怎么不是如此：最近根据一份来自专业调查公司对品牌服装的调查结果，有人呼吁：“洋装最流行，国货当自强”。该调查显示：中国有53．3%的消费者比较倾向于国外的服装品牌，倾向于国内品牌的仅占16．7%，洋品牌表现出强劲的名牌姿态。国产品牌正面临“洋品牌”的挤压，其生存空间令人担忧。面对国际品牌在中国土地上的咄咄逼人，国产品牌不免需要沉思。某服装产业设计师认为，盲目模仿西方设计，甚至抄袭国外品牌的设计，导致企业漠视自主设计创新，不注重培养优秀的服装设计师。当国外品牌进人中国以后，消费者便有意转向了这些品牌。

中国现在有些自主服装品牌已经意识到打造原创设计的价值，提出“中国特质”与“现代时尚”的完美结合。中国古代服装在漫长的历史时期一直较为系统地延续着一种端庄、含蓄、体现社会身份的风格，并且在世界民族之林自信地树立起衣冠王国的地位，创造出中国服装特有的东方神韵。中国人的身材面容和西方人其实存在很大区别，中国人对服装的本质认识也与西方有所不同，从审美角度来看，中国人穿着体现东方美的衣服会更好。

再来看一下建筑与环境设计，中国传统的设计理念讲求的是“天人合一”，建筑的形态更多地表现为群落的状态，注重的是与所处环境的协调统一；而不是像西方那样强调的是单体建筑。中国人传统的思想是从来不把自己与自然环境分离开的，拿四合院与西方建筑比较…一西方建筑环境的中心位置是孤立的建筑；而四合院的中心位置却是具有中国哲学意味的，体现“虚空”的庭院，其上接天宇，其下承大地，而人居其中。中国人这种天、地、人三才共生的观念，使得我们能够长期与自然万物和谐共处，生生不息。

现在中国正在步人城市化的过程中，很多城市环境的建设越来越失去原来统一的风格和自己的地方特色，城市里众多的现代建筑d王越来越彼此不相协调，继承中国传统的营造思想会给我们现在复杂矛盾的城市建设找到出路。

三、怎样再续中国传统的设计文脉

首先应该明确传承中国传统的设计文脉不是指古代形式的翻版，也不是传统设计元素支离破碎的随便使用。我们展开设计的原动力应该来自民族血脉深处的“基因”，只有找对了“基因”，才能保证我们新创造的设计属于“中国风格”，只有如此我们才能在世界上树立起自己的民族身份。我们现在所处的科技时代、信息化时代已经与历史上的手工业时代、封建社会具有很大不同。儒雅飘逸的深衣长袖已经不能适应现代生活的节奏；然而一身西服也无法体现中国人曾经具有的气质。如何再续东方特质服装文化的灿烂与辉煌，是本土服装开发未来需要解决的重要课题。(图1)

对于各种设计而言，工业时代面对的是型材，手工业时期随意的自然造型可能更多的要转变为摸数化的几何形式。其实现代的几何形式可以理解为古代繁琐形式的精练与抽象——在建筑与环境建设上现代简洁的造型与中国传统的理念并不矛盾，我们依然可以创造内外环境渗透交融的建筑，也应该为创造生态环保、有序和谐的城市环境而努力。随着时代的进步，继承与发展我们自己的传统才是中国今后设计的方向，借助1984年冯骥才小说《神鞭》中的一句话来说就是：“鞭没了，神留着”(图2，图3)。

传统诠释范文篇3

文化是人的本质力量的实现形式，在人类社会实践活动中，在主体与客体、人与环境、对象化与非对象化的矛盾不断解决过程中得以形成、积累、传递、发展，其最终结果是人与自然、人与社会以及不同族群、不同时代人们之间联结的重要中介物。文化创造活动及其成果存在于多维度的时空之中，并在单向度、历时性的文化时间中行进着，表现出不同文化间的共通性和差异性。这种共通性和差异性只能在创造文化的实践活动中去寻找。

影像中折射的历史民俗景观

历史足迹的自然流露。2010年初，一部以艋舺老街巷为背景的台湾新青春电影，掀起岛内的观影狂潮，创造了台湾一个新的热门景点。艋舺是台北“反现代化”的街区，密密麻麻的矮房屋，道路狭窄得仅容一人通过，色彩异常鲜艳缤纷的寺庙香火鼎盛，烟雾弥漫。“台客”这个名词从早期台湾的“眷村时代”而来，“台客”原本是外省人对本省人略带歧视性的称呼。在很长一段时间里，“台客”被认为是土、俗、粗的别称，典型的装扮是大花衬衫、粗金项链、木屐，这些一度成为落伍的符号。然而，本土化电影《海角七号》与《艋舺》打造的台客文化，让“台客”重新回到潮流时尚的前端。导演钮承泽倾力打造的《艋舺》，将台客文化再次展现在世人面前，花衬衫和走路带风的木屐成为热门商品，万华剥皮寮及祖师庙的观光游客也日趋增多。“台客文化”真真切切地在电影的热映中走到了台湾人的流行文化前沿。民俗文化的娓娓道来。长久以来，台湾文化受到各种外来文化的浸渗，在不断吸收、融合的过程中显示了颇具特色的文化特征。然而在上世纪90年代，电影导演们正是在这种交融的过程中选择了不恰当的文化阐释方式，或者说根本丢失了本土的文化特性。台湾新青春电影不是改革，只是拾起了遗失的文化结晶。《练习曲》中的庙会，《九降风》里的棒球赛，《海角七号》里的海边演出，彰显着浓郁的台湾传统民俗特征。这些源自本土特色的生活片段，迎合了当地观众的审美标准。《海角七号》中的“国宝”茂伯经过自己的努力，最终以传统乐器月琴在演唱会中展现出自身魅力。传统文化的另一个隐喻是原住民的琉璃珠文化。琉璃珠是排湾族的传统手工艺品，友子送给团员代表着不同寓意的琉璃珠，透过琉璃珠把每位团员的心中愿望都表达出来。

性别意识中影像叙事的演变

父亲形象的缺失与找寻。台湾复杂的历史身份，使得探讨新青春电影中父亲形象的缺席显得尤为重要。台湾新青春电影中很难见到和谐美满的家庭生活，总是习惯于呈现破碎的单亲家庭与倾斜的生活空间，根本无意去塑造父亲和男性形象。①《蓝色大门》里孟克柔自小就缺乏父亲的庇护；《夏天的尾巴》中张家月只有母亲与奶奶；《刺青》中缺席的父母将小绿遗留在乡下的外婆家；《练习曲》中的明相因听觉障碍难逃被父母抛弃的命运；《盛夏光年》中调皮捣蛋的余守恒只在母亲的监护下成长，康正行和杜慧嘉虽然双亲俱在，但前者父亲形象模糊，后者双亲离异；《海角七号》中阿嘉面对的是一个不愿承认的“继父”，而像《不能说的秘密》里表现父子亲近的影像则少之又少。

女性形象的重塑与意识的转变。历经岁月的洗礼与影像形态的变化，台湾新青春电影中，女性形象成为表达电影主题不可或缺的重要元素。懵懂的少女、叛逆的青春、逐梦的青年、温婉的主妇，各种女性形象在台湾新青春电影中散发着独特的魅力与韵味，借助光影塑造着当代台湾女性形象，传达着新潮的意识形态。《第36个故事》中，朵儿放弃工作，开起自己喜欢的咖啡店，每天一道特色甜点，友善地服务着来往顾客，倾听着不同的故事，编织着自己的梦想与生活。那种为了兴趣爱好与理想的简单生活，没有金钱与欲望的辖制，只是单纯地、暖暖地在街角的朵儿咖啡馆静静聆听生活，感悟生活。《听说》中，秧秧与小朋相依为命，为实现姐姐的梦想，秧秧过着节俭的生活，奔波忙碌，却从不觉得辛苦。与天阔一起出去吃饭，即便是数着硬币，也坚持用自己的薪水请客。天阔父母对秧秧的评价，如实地褒扬着这个自尊心很强的女孩：很努力、很乐观、很可爱、很活泼、很孝顺、很亲切、很善良、对姐姐很好。导演通过秧秧这个角色，表达出自己对美好女孩的期许与称赞。《一页台北》里的Susie对小凯淡淡的爱恋，在共同的经历中逐渐升温，最后幸福牵手。温婉可人的Susie，在书店角落里，安静地书写着自己的生活，对待爱情，不卑不亢，从容淡定。

2011年上映的拼盘式影片《爱到底》之《第六号刘海》，女主角是个扮相极其古怪，说话、行为都有些令人费解的单身一族。在命理师的指导下，开始寻找第六号男生刘海。每一位刘海男都有这样或那样的缺点或瑕疵，令她失望连连，当与第六号男生“终成眷属”时，却发现是个天大的误会……导演采用略带喜剧且戏谑的手法，去探寻现代都市单身女性的爱情归属。爱情的守望及其柏拉图式的韵味。《海角七号》是一部以爱情为线索的青春电影，但爱情的炽热与激烈转化为七封信中淡雅且幽深的海风气息，是一种平和与留恋，亦是一种坚持与感怀。影片中的主人公有着迥异的生活背景与成长中的迷惘无助，却因暖场乐团的戏剧性组建实现了梦想的坚守与华丽的转变。每个人的情感都是那般清晰却并不狂热，那样坚定却又温柔含蓄地表露着。正如台南恒春小镇的安详，正如七封信中承载的六十年矢志不渝的爱恋，犹如一笺弥漫着淡雅清香的散文诗，书写着质朴、美好的梦想与情感。《夏天协奏曲》中，身患重病的小青对生活与爱情有着无限的憧憬与留恋。小青的手机里存有她对阿宽的依恋，“有一天你会发现，能够牺牲一切去爱一个人，是很幸福的。”纯美的爱情伴随着金门美丽的自然风光，在音乐的渲染中升华为一种永恒。当《听说》中天阔和秧秧经历过美丽的邂逅与无声的交往后终于可以敞开心扉，自由地表达长久积蓄于心的话语，天阔说，我一直想让你听听下雨的声音，因为那是一种思念的声音。这样的爱情显得更加弥足珍贵。

中国传统文化在影像叙事中的青春诠释

台湾新青春电影，对于中华民族的传统道德观念，有着深沉的继承与新颖的传承。在《夏天协奏曲》中，阿宽的母亲因父亲的抛弃精神崩溃。阿宽承担对母亲的照管，为母亲做饭、洗澡，不敢接受小青的感情，为陪伴母亲舍弃自己的爱情。“金门第一痴情男”阿辉伯每天为逝去的伴侣扫墓、送花，在坟墓旁种满她最爱的鲜花，坐在她身旁分享自己的心情。即便自己生病无法前去扫墓，也拜托阿宽代替他完成每日的祭拜与思念的传达。这些是最为根本的尽孝与忠诚，是那份伟大而又珍贵的矢志不渝。清新浪漫的《听说》，则对传统文化精神有着温暖而诙谐的诠释。天阔延误了送便当的时间，母亲佯装责备他耽误工作，让他把没卖掉的便当都吃光，其实是保证儿子有足够的营养。

《爱到底》之《三声有幸》，讲述阿正在医院巧遇罹患绝症的阿路，当阿路发现他们的声音异常相似时，时日不多的阿路恳求阿正，等他过世之后，每年忌日都假装成自己打电话到家中，让孤独的母亲不要有寻短见的念头。七年来，阿正一直履行这个承诺。然而，正面临重大手术的阿正，也希望能够像阿路那么幸运找寻跟自己的声音很像的人，以守护自己的爱人。爱的传递、人文的关怀，在新青春电影导演的镜头下有了更直观的呈现与褒扬。

全球化语境中的文化选择

传统诠释范文篇4

关键词：酒文化；传统习俗；功能

一、酒在中国的历史起源

中国素有“酒的故乡”之称。据考证《吕氏春秋》和《世本》等较早的文献都认为酒为仪狄所造。《战国策·魏二》“昔者帝女令仪狄作酒而美,进之禹”,指出了仪狄造酒的时代；《世本》认为这是造酒之始“,仪狄始作酒醪,变五味”。但在同一本《世本》里又有杜康造酒之说，《事物纪原》也说“少康作秫酒”。张华《博物志》也有“杜康作酒”,陶潜《述酒诗》序说:“仪狄造酒,杜康润色之。”仪狄,相传为夏禹时人；杜康,也叫少康,殷商时人。后来,仪狄造酒之说渐隐,杜康造酒之说益显,遂使杜康成为酒的代称。

二、酒文化的内涵

关于“酒文化”，萧家成撰文提出其概念的内涵与外延:酒文化就是围绕着酒这个中心所产生的一系列物质的、技艺的、精神的、习俗的、心理的、行为的现象总和。围绕着酒的起源、生产、流通和消费,特别是它的社会文化功能以及它的所带来的社会问题等方面所形成的一切现象,都属于酒文化及其相关的范围。酒文化是以酒为物质载体,以酒行为为中心的独特文化形态。酒文化具有鲜明的民族性和时代性,同时还对社会生活各个方面发生影响,与其他文化现象紧密联系。

同时，中国酒文化也是一种地道的社会文化，酒不是生活必需品,却是一种特殊的饮食。“酒食所以合欢也”、“饮食男女”等等，其中“饮”便是指酒，所以在中国，“饮”与“食”同样具有极强的亲和力,把这一亲和力用之于人际交往,就形成了一种社会文化。酒作为中国人追求个性自由的基本需求的替代物，与政治军事、皇权社稷、世俗人情、悲欢离合、亲疏远近、喜怒哀乐、性情风度等有着密切联系。

三、酒文化在中国传统习俗中渗透

酒，可谓是中国人饭桌上不可或缺的东西。朋友聚会觥筹交错间，距离拉近。家人聚会中举杯盏影间，流露着默默温情。同时，各种社会风俗习惯中也离不开酒。如新人结婚，亲朋好友左邻右舍要前去喝“喜酒”。孩子满月，其父母会大办操持一场“满月酒”，以祝福孩子健康快乐地成长。端午佳节，人们要喝雄黄酒，寓意驱邪避祸。清明重阳更是要以酒祭祖，表达对先人逝者的怀念。可见，酒在中国传统习俗中扮演着不可或缺的角色。更有一句俗语“无酒不成席”，可见酒的重要地位。

四、中国传统习俗中酒的文化功能

1、婚俗中约定盟誓功能

在中国人的婚嫁庆典上，无论是在中国当今社会还是传统社会中，酒是婚俗中不可或缺的点缀品，甚至在许多民族的婚嫁中，自始至终都有酒的参与。酒固然有喜庆的含义，但同时酒还有约定盟誓的功能。结婚的序幕是“订婚”，许多民族订婚的俗仪，都是酒字当头，所以婚俗的帷幕就是由酒来拉开的了。例如在东北，男女双方经媒人的中介议婚后，第一步就是“喝相亲酒”。相亲酒宴上，被相的男女要出场敬酒。双方无异议时，席面上由双方的主婚人交换酒杯一饮而尽，或由媒人举杯饮尽，谓之“端盅”，以示婚约已成。而在陕西安康一带，新娘被送至男方家时，一进门，便有两个妇女向之递酒，名曰“喝迎门酒”。随后拜完天地，进入洞房，新婚夫妇双方还要共喝“交杯酒”。交杯酒是由“合卺酒”发展来的，“卺”是葫芦，一分为二成为两瓢，夫妻双方各执一瓢盛酒同饮。酒在此便是约定盟誓作用，表达了夫妻双方合二而一、不分彼此、祸福同享的决心。

2、酒的交际礼俗功能

在现代人们的交际生活中，喝酒应酬扮演了重要角色。同时在少数民族传统习俗中，以“酒”示仪的传统礼俗更是比比皆是，表达了对客人的欢迎和真挚热忱的情感。如广西瑶族的喝“三关酒”的礼俗，当有贺客来临之时，主人就在屋外组成三关，每一关都敬客人两杯酒，以示款待之诚。瑶族有喝“笑酒”的习俗，当亲朋聚饮之时，或提出笑话佐酒，或边喝边唱“笑酒歌”或者吟“笑酒词”。还有广西壮族喝“交臂酒”的礼俗，主人和客人喝酒时，要主客交臂，各饮自己所执的杯中之酒，以示情谊之深。人们推杯换盏的举动，就是互敬互让的表示，所以感情越喝越厚。

3、酒的祭祀功能

传统的汉族祭祀活动大都有三祭：春节祭、荐新祭（收获季节的农耕习俗）、清明祭，这些祭祀活动中都离不开酒的存在。以春节祭祖的习俗为例，祭祖寄托了后世子孙对祖先“水源木本”的情思和“慎终追远”的悼念。除夕前一日，家人都把“宗谱”悬挂在堂屋的北墙上，下设供桌，摆上供器、供品。贴上对联吊钱等物，作为祭祖的神坛。除夕的上午，家中老少要带着烧纸和白酒去先人的坟头烧纸奠酒，意为给逝者带去钱财、酒肉。烧完纸，奠完酒，要点上一饼爆竹，意为请先人在此“喝酒拿钱”。同时。除夕十二点除焚高香、烧大纸、供酒、奠酒的祭仪外，还要添加供饭、子孙们磕头礼拜的祭仪，酒在这里又一次充当了主祭品的角色。除祭祖的活动外，一些少数民族还有祭天地、川泽、山林、社稷、芒神、蚕神、财神、龙王爷、药王爷、牛王爷、马王爷等祭祀活动，寄予风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、人口平安的愿望。

五、小结

在中国传统文化中，酒从不单纯的作为一种饮食，而是作为一种传达寄托情感的媒介，一种交际往来的手段和符合。中国传统酒文化有着浓郁的精神文化特点，它被寄寓了丰富的个人希望和社会期待。同时在中国传统习俗中，酒文化也具有独特的功能，它的功能和价值都已经远远超出了酒自身所具备的内涵。所以中国酒文化是一种独特的文化，具有把广阔的精神文化内涵和实际社会功能相统一的文化功能，具有浓郁的民族特色。

参考文献：

[1]徐少华.中国酒文化研究50年.酿酒科技,1999,(6):15～18.

[2]王宁,谢栋元,刘方.《说文解字》与中国古代文化[M].沈阳:辽宁人民出版社,2000.

[3]吴小如.诗词札丛[M].北京出版社,1988.

[4]武占坤，王凤艳.漫话“无酒不成俗”——谈酒文化对中华民族习俗的渗透.天中学刊，2001年6月

传统诠释范文篇5

自从中国被鸦片战争的炮火无情地卷入现代化的洪流以来，中国的现代化可谓一波三折、命运多舛。中国应该如何进行现代化这个首先应该回答的问题，也一直萦绕在中国人的心头，意见纷呈，争论不休，不时掀起波澜。

阵阵喧闹已渐远去，唯有问题兀自留下。在这世纪之交的“关键时刻”，新一代中国人若不对这个关系到民族前途命运的问题交上自己的答卷，将何以向祖先交待、向历史交待、向世界交待！

中国是一个有着悠久文明传统的国家。因此之故，在历次文化讨论（更确切地说是现代化讨论）中，传统与现代的关系总是一个不可回避的核心问题。最近杜维明教授提出“现代性中的传统问题”，已将讨论推进了一步，很有启发性。故笔者不揣浅陋，拟从这个命题入手，对有关问题略加省察，庶几可为引玉之砖乎？

一、现代化、现代性与传统

我们通常所说的现代化，其实只是对现代化概念的一种狭义的理解，即发生于西方，蔓延于全球，目前仍在进行的现代化。

现代这个概念是相对的，历史上任何一个时代的人都可以把自己所属于的那个时代称作现代。所以，在广义上，任何一种文化从旧范式向新范式转化的过程，都是现代化过程。

如果可以把人类文化分为价值系统和知识系统两个方面的话，那么，不管那一方面的更新，只要发展到足以促成新旧范式的转化，都可看作现代化过程。在很多情况下，这两方面是相互影响的，即知识系统的现代化往往引起价值系统的现代化；同样，价值系统的现代化也往往引起知识系统的现代化。这两个方面的现代化也常常是交织在一起、同时进行的。

这个过程是由人类的新知识和新价值的社会化造成的。由于世界是异常复杂的，加之每个个体和社会的经验、知识构成、环境等各种主客观条件的限制，任何一个个体和社会也不可能揭开世界的全部奥秘，它们往往从不同角度去认识和体会世界的不同方面。当它们的认识和体会所得社会化，并足以改变某一文化范式时，现代化就发生了。

新知识和新价值的社会化当然不是说用新的因素去完全代替和更换旧的因素，而是用新的因素去补充和更新旧的因素。因此，从本质上讲，所谓现代化，就是由新的因素引起的文化系统的调整与转型过程。

现代化的模式是多种多样的。

从发生机制看，学者们一般把现代化分为自发型(indigenous)外源型(exogenous)两种基本类型。前者指在社会内部自发地产生新质，并且新质的发展导致了社会范式的转化。后者指当另一社会将这种新质引入本社会，并导致本社会范式的转化。

就狭义的现代化而言，的确可分为这两种类型。但如果考虑到广义的现代化，我想应该再加上第三种类型，即文化融合型。

有时，虽然从总体上看，文化并没有产生新质，但由于种种原因，不同社会的文化发生融合，从而导致相关社会范式的更新，这也是一种现代化。所谓文化融合，意味着某一社会吸收了其他社会的文化，而所吸收的文化对于本社会来说是新的，足以改变本社会范式的更新。所以我把这种情况称为文化融合型现代化。在历史上这种例证不胜枚举，而各种由民族融合造成的民族文化融合就更不用说了。

事实上，外源型现代化也是一种文化融合，只不过它所引入的文化本身就是一种现代化文化而已。

从范围和规模看，现代化可分为地区性的和全球性的。

地区性现代化指发生在世界某一地区的现代化，如上文提到的地中海东部和西亚各地的希腊化文明的形成。中国早期华夏文化对四夷文化的渗透、同化也是一种地区性现代化过程。这一过程始于西周初年的分封制，一直到汉武帝时推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策才算大致完成。当时华夏文化较为发达，四夷文化相对落后，因而对于四夷地区来说，这是一个现代化过程。从文化史的角度，可把这一时期称为华夏化时代。

在历史上，世界性的现代化发生过三次。第一次是人类由野蛮时代进入文明时代，其主要特征是城市的出现和文字的使用。第二次是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的轴心文明时代。这一时代的根本特征是什么？过去的看法是，它是以对超越的向往和超越实体的出现为典范的。不过，最近犹太思想家鄂尔堪纳对这一提法作了修正。他认为，第二序思想的出现，即反思能力的出现，是轴心时代文明发展的突破。所谓反思能力，即对思想本身进行反思[1]。第三次就是下文将专门讨论的狭义现代化[2]。

从涉及的领域看，现代化可分为全方位的和局部的两种形态。前者涉及政治、经济、思想、艺术等人类生活的各个领域，如三次世界性现代化就属这种情况。后者只涉及人类生活的某一个或几个领域，如古代中国对印度佛教的吸收，主要是思想领域的事情。

所有广义的现代化都可以为狭义的现代化提供借鉴。这正是我们探讨广义现代化的原因。

最近一个时期，现代性这个概念受到越来越多的重视，人们似乎在寻找现代性的确切含义。其实，现代性是一个历史概念，其内涵并不是一成不变的。

现代性与现代化是一对相辅相成的概念。现代性是现代化所造成的不同于现代化之前的文化特征或特性，现代化则是现代性形成与实现的过程。这意味着，现代性是在现代化过程中实现的。

现代化是一个相当长的历史过程。随着现代化的不断发展、不断深入，现代性也不断实现、不断变化。而某种典型的、具有深远意义的现代性的实现过程，便呈现为现代化的某个阶段。

就是说，在整个现代化过程中，现代性的内涵是在不断更新的，不同的现代化阶段具有不同的现代性。因而，现代性这个概念是相对的。当新的现代性形成以后，以往的现代性就退居次要地位，甚至逐渐进入传统领域，逐渐转变为新传统，尽管这种新传统不同于现代化之前的旧传统。

现代性是相对于传统性而言的，二者固然有所不同。然而，现代性与传统性是完全对立的吗?

过去，学术界对这个问题的认识是不够的。人们一般都想当然地以为，现代性当然不同于传统性，因而二者当然是对立的。

这是一种错觉。

现代性与传统性之间是血肉相连、难舍难分的。就知识系统的现代化而言，一方面，新的知识系统不可能是凭空产生的，它总要以传统知识系统为基础。另一方面，一些已有的知识被以不同方式运用到新的知识系统中，在新的知识系统中复活了。因而，在现代性中我们总可发现传统的影子。

就价值系统而言，我以为在人类的轴心时代，各大文明的基本价值就已经确立。在其后各个时期的价值系统的转型中，尽管我们不能说在实质内容上没有新的发展，但是，传统的价值观被运用到新的价值体系中，更是一种普遍现象。我们不是经常注意到这种现象吗？许多被我们当作现代性的东西，一查古典，原来早已有之。按照雅斯贝尔斯的说法，在轴心时代以后，人类的每一次重大转折，总要回过头来从轴心文明中汲收智慧，就是这个缘故。这也是雅斯贝尔斯把人类那个辉煌时期称为轴心时代的原因。

当然，并不是所有传统都可以直接运用到现代化中，它们往往要改头换面，采用现代的形式，即所谓新瓶装旧酒。有些传统，还需要加以改造，才能重新被运用到传统中。

就这样，传统性在不知不觉中转换为现代性。这个过程，我们可以称为传统的现代化过程，即化传统为现代的过程。所以，在某种意义和程度上，我们毋宁说，现代性就是传统性。人们之所以将二者对立起来，主要由于这种传统性被遮上了一层现代的面纱。

现代性与传统性的这种关系，我们从现代化的过程中可以看得更加清楚。

现代化首先意味着新质的产生或引进。这些新质好象现代化的酵母，在旧的文化系统内部引起连锁反应，导致一系列的变动、调整与革新。在这个过程中，新旧因素相互影响、相互适应、相互促动，最终形成一种新的文化范式。就传统而言，有些方面被摒弃，也有些方面以新的形式凸现出来，甚至成为时代的主旋律，从而令新质相形见绌。也就是说，经过现代化的洗礼，传统再生了、复兴了。

按照我的理解，所谓现代性就是在现代化过程中最能体现时代精神的那些因素。准此，那些引起现代化的新质固然是现代性，而那些在这个过程中重新扮演重要角色的传统因素同样是现代性。就后一种情况而言，现代性中包含着传统性，而传统性中亦孕含着现代性。这就是现代性与传统性的辩证关系。

当然，在现代化过程中，传统在文化各个层面中所起到的作用是不同的。这又导致各个文化层面的发展形态有所不同。一般说来，知识系统产生了更多的新质，所以它的发展模式是多变的、跳跃的；相反，价值系统，特别是其实质内容，则继承了更多的旧有因素，所以它的发展表现出更明显的恒常性和稳定性。

如果按照物质文化、制度文化和精神文化这种文化分类法，也许问题可以看得更清楚一些。翻阅历史不难发现，人类的精神文化在轴心时代已经发展到空前的高度，此后，它的发展虽然时有起伏，但一直没有达到轴心时代的高度。所以，到目前为止，我们仍然可以说轴心时代的精神文化的繁荣程度是绝后的。相反，物质文化的发展是在不断更新的，高潮迭起，且一浪高过一浪，当它达到一个空前的高度以后，又会被另一个高度所取代。所以，我们虽然可以说现代的物质文化繁荣的程度是空前的，但不可以说它是绝后的。至于制度文化的发展，则介于精神文化和物质文化之间。

对于外源型和文化融合型现代化来说，情况要复杂一些。由于知识本身就具有兼容性和相融性，所以，知识系统之间的引进和融合是比较容易的。但是，价值系统是一个民族在漫长的历史中形成的，每个民族都有一套独特的价值系统，它是一种文化的本质，也是自我认同的基础。所以，价值系统之间的引进和融合是一件相当困难甚至痛苦的事情。同理，物质文化之间的引进与融合最为容易，制度文化次之，精神文化最难。

从现代化的结果看，新文化与旧文化的关系如何呢？

自发型现代化，其新旧因素是融为一体、密不可分的。一方面，新质是在已有文化的基础上产生的；另一面，在新的社会范式中，许多传统的东西以种种方式被保存下来。

在外源型现代化和文化融合型现代化所铸造的新的社会范式中，新旧因素所占的比例是千差万别的。旧文化被完全同化者有之。如先秦鲁国本属东夷故地，后成为周公的封地。周公之子在鲁国推行全盘华夏化的政策，“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”（《史记·鲁世家》），“启以商政，疆以周索”（《左传》定公四年），从而使这一地区全盘华夏化了。新旧因素平分秋色者有之，如地中海东部和西亚各地始于亚历山大时代持续到基督教时代之初的希腊化文明就是希腊文明与亚洲文明的混血儿。当时希腊文明是一种较发达的文明，上述地区将希腊文明与当地文明融合起来，改变了其文明范式，形成一种希腊化文明。对于当地来说，这其实是一种现代化过程。已有文化对新因素进行一定程度的同化，然后纳入自己体系者有之，如中国哲学对佛教哲学的吸收。如此等等。

当然，在这千差万别中，并不是没有规律可循的。一般来说，越是深厚、强壮、发达的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比例，并成为一种主导性文化。至于若干种文化势均力敌，那么它们之间的引进与融合，将立足于本社会的文化去吸收、引进其他文化。也就是说，在新的文化范式中，本社会的文化，仍为主导性文化。所以，在现代化过程中，较为弱小、落后的文化的价值系统将被较强大和发达的文化的价值系统同化掉。也就是说，那种弱小、落后的文化将面临失去自我的境地。反之，一种较为强大和发达的文化的价值系统，则会吸收和同化其他弱小、落后的或与自己势均力敌的文化的价值系统。

值得特别强调的是，在新的文化范式中，新旧文化的因素并不是机械地拼凑在一起的，而是水乳交融，共同构成一个有机的整体。之所以如此，那是因为主导文化对从属文化中与自己秉性发生冲突的部分进行同化。

二、全球化过程中的现代化趋势

那么，如何理解狭义现代化即我们这个时代仍在进行中的现代化？它是如何演变的？又将往什么方向发展？

就世界范围内的现代化而言，我们仍可以说，现代化就是由新质的产生引起的整个文化系统的调整。

在三次世界性现代化中，前两次是各个文明在相互隔离的状态下进行的。我之所以称之为世界性的，那是因为它们具有世界意义。但是这第三次不仅具有世界意义，而且是在世界一体化过程中进行的。因此，这场现代化事实上是和世界秩序的变动、调整交织在一起的。

亨廷顿教授认为，冷战结束以后的多极的世界新秩序主要由七个或八个文明构成，它们是中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。尽管如此划分世界文明是否合适还有待商榷，我也不同意将世界新秩序的主要特征归结为文明的冲突的观点，但是亨廷顿教授把文明作为世界新秩序基本单位的见解，的确是极有眼力的。

我想，文明也正是我们研究世界现代化进程的基本单位。

从历史和可以预见的未来看，整个世界范围内的现代化进程大致可以分为四个阶段：第一阶段为西方的现代化过程；第二阶段为西方现代化向其他文明推广，亦即其他文明引进、吸收西方文明的过程；第三阶段为其他文明自身的现代化，确切地说，为各文明之传统的现代化过程；第四阶段为包括西方在内的各大文明之间相互调适、相互吸收、相互融合，逐渐形成一种普世的现代性的过程。

由于这场现代化的复杂性、长期性和广泛性等原因，各个阶段之间并没有一个明显的分界线，它们往往是交叉进行的。

西方是这场现代化的发源地，并且现在仍处在现代化的最前沿(对于西方来说，这当然是一场自发型现代化)。

有些学者认为，现代化最早发生于文艺复兴时期，另一些学者主张现代化是从17、18世纪开始的。这是因为，在持后一种观点学者的头脑中，文艺复兴时期的现代化和现代性已经进入传统领域。

如果从文艺复兴算起，则西方的现代化大致经历了三个时期。第一期即文艺复兴时代，其现代性是文艺复兴运动所表现出来的思想、文学艺术领域的风格与精神，而人文主义是其基本特征[4]。第二期为工业化时代，其现代性当然是工业文明。第三期即当代，或可称为后工业化时代。如何理解其现代性?西方学者比较一致的意见是，现代性包括市场经济、个人主义和民主政治三项内容。我想，工业文明仍应为现代性之一，只是退居相对次要的地位而已。

这三个时期的现代性同西方传统都存在着密不可分的关系。“文艺复兴”(Renaissance)一词的字面含义是“再生”。文艺复兴运动旨在复兴古希腊罗马文化，使这一古老传统“再生”。工业文明虽然起初主要表现为知识的更新与创造，但仍离不开已往的科学技术成就。至于西方学者所认同的现代性的三项内容，我们仍可从西方传统中找到其根源。

亨廷顿教授曾把现代化之前的西方文明的主要特征归纳为八条：古典遗产，天主教和新教，欧洲语言，精神权威和世俗权威的分离，法制，社会多元主义，代议机构，个人主义[5]。看来，在三项现代性中，个人主义本来就是西方的遗产。民主政治的基础则是精神权威和世俗权威的分离、法制、社会多元主义、代议机构等遗产。正如亨氏所说，西方传统文明中的各种代议机构“提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的代议制形式。”[6]市场经济是资本主义的主要特征，而马克斯·韦伯早已对新教伦理与资本主义精神的关系作过精彩论述。在这里，我想补充的是，市场经济与西方传统中的商业文明恐怕也不无关系。

可见，西方的现代性，在很大程度上就是西方的传统性；西方的现代化，在很大程度上就是西方传统的现代化。

不过，西方现阶段的现代化已经发展得相当充分。也就是说，西方的现代化又处在一个新的转折点上。

有人说，世界（主要指西方）将进入“后现代化”时代。我不赞成这个提法，关键在于如何理解“现代化”这个概念。

在我看来，现代化是一个漫长的过程，包含若干发展阶段。当这整个变革过程结束以后，即文化进入一个新的持续稳定的态式以后，现代化才算完成，才会出现后现代化的问题。但是，现在并没有迹象表明，现代化过程即将结束，或现代化即将完成。因此，所谓“后现代化”，那不过是现代化的一个新的阶段，不过是新的现代性实现的过程。

那么，新的现代化阶段和新的现代性将是什么呢？

我以为，关于西方的现代化目前所面临的转折这个问题，只有置之于更广泛的现代化背景中才可以看得清楚。

当世界范围内的现代化进入第二阶段，问题要复杂得多。对于西方以外的社会来说，现代化是从西方引进的，所以属外源型现代化。

当现代化的浪潮无情地冲击着这些古老的土地的时候，人们往往为两个不得不面对的问题困扰着，一个是西化与现代化的关系，另一个是传统与现代的关系。他们思考着，争辩着，甚至斗争着，由此形成了种种观点。

关于西化与现代化的关系，过去普遍的看法是将二者等同起来。但是到晚近，越来越多的学者将二者区分开来。例如亨廷顿教授在阐述了古典遗产、个人主义等八条西方文明的主要特征后指出：“它们是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西。”至于非西方社会对西方和现代化的回应，他总结出三个模式：“拒绝现代化和西方化；接受两者；接受前者，拒绝后者。”[7]亨氏尽管把西化和现代化毫不含糊地区别开来，但是他似乎并没有提供出二者之间的明确界限。

我的意见是，把二者完全区分开来不但是困难的，而且也是不可能的。我不赞成西方文明的那些主要特征“是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西”的观点。如上文所述，西方的现代化在某种意义和某种程度上，可以说其现代性就是其传统性。换言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之为西方的东西，也是西方之为现代的东西。退一步说，即使我们把西方现代化之现代性中的传统因素全部过滤掉，仅就其现代性中的纯粹新质而言，在发生学上，它仍然是西方的。因此，西方以外社会的现代化，只要是引进西方的现代化，无论如何都是一个西化过程。

不过，尽管这种西化就是现代化，但这并不意味着现代化就等同于西化。从世界范围的现代化进程看，其他文明对西方现代化的吸收，即西化过程，仅仅是一个阶段或一个方面。

当这个阶段结束以后，甚至在这个阶段进行的同时，另一个问题，即传统与现代化关系的问题便提到日程上来了。

从实质上说，这只是一个问题的两个方面。如果将现代化完全等同于西化，那便将传统与现代化完全对立起来，完全否定传统。事实上，现代化等同于西化的观点，只有在一种情况下才可以成立，那就是一些弱小文化完全为西方的现代化所同化，实行全盘西化，从而失去自我。对于一种较为强壮的文化来说，完全不是这么回事。

毫无疑问，世界各大文明，不管是西方文明，还是其他文明，都是在漫长的历史中形成和壮大的，它们发源于不同的地区，形成于不同的时代，都有自己独特的风格、深厚的底蕴和完整的文化系统。以至亨廷顿教授说：“文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。”[8]因此，任何一种大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以为在亨氏所列的八个文明中，只有西方文明、中华文明、印度文明和伊斯兰文明四个是最基本的，其他四个都可并入这四个文明中)。

由于各个文明的独特性，所以每一个文明都有自己的优势，也都有自己的局限性。这就是各个文明之间可以相互吸收和融合的根据，也是其他文明吸收西方现代化进行现代化建设的基础。

由于各文明都有深厚的底蕴和完整的文化系统，或者用亨廷顿的话说，“文明是最高的文化归类，人类文化认同的最广范围”，所以，各个文明对其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最终目的，是发展和壮大自己，而不是认同其他文明，取消自我。这就是说，各种文明在现代化过程中，其传统的价值系统仍然是其文化的核心部分。

然而，既要保持传统，又要吸收其他文化，进行现代化，这是可能的吗？

对于西方以外的社会，吸收西方的知识系统，并不困难，因为那些东西拿来可用，一般不需刻意改造。

价值系统和引进和吸收要复杂得多。价值系统作为文化的组成部分，不但具有排他性，同样具有互补性。所以，吸收西方现代化的价值观，同样是必要的。

有两个方面的工作需要进行。一是对于西方的价值观，相容的部分可直接拿来，不相容而有必要吸收的部分，则需要一番改造功夫。二是，对于传统的价值系统，与现代相容的部分，可直接继承，虽有冲突但有必要继承的部分，则需加以整理，使之适合现代的形式。由于价值系统的稳定性，故传统价值系统的基本内容会保留下来的。

事实上，这第二个方面，也就是传统的现代化过程。如上所述，对于西方的现代化来说，这一工作早已进行。而其他文明似乎刚从欧风美雨中觉醒，对这个问题有待进一步的认识。

照理说，世界现代化进程由第二阶段转入第三阶段，即西方以外的社会对西方现代化的吸收转入各自传统的现代化，是一个很自然的过程。但是，这一转折被政治因素严重干扰了。一开始西方就是用船坚炮利打开一个个古老文明的大门的，后来又发生了两次世界大战和一次冷战，这严重阻碍了各文明现代化的进程。所以，在世界现代化进程中，这是一次迟到的转折。

对于各文明的现代化来说，第一阶段，即吸收西方现代化阶段或西化阶段，是一种外部引进型现代化过程；而第二阶段，即传统的现代化阶段，则是一种自发型现代化过程。当然，后一过程是由前一过程引起的。

当各大文明的传统充分现代化以后，各个文明之间的相互引进、相互吸收便提到日程上来了。在这个过程中，有望形成一种普世的现代性。这种普世的现代性，是由各大文明中具有普世意义的现代性构成的。这便是世界现代化进程的第四阶段。

尽管西方文明最早进行现代化，其知识系统也明显比其他文明发达，但这不意味着它在总体上是一个比其他文明更高级的文明。它也有自己的局限性，也存在吸收其他文明文化的问题。包括西方学者在内的有识之士早已指出，其他文明尤其中华文明正可弥补西方现代化的不足。

向其他文明学习，从中吸取新的智慧，是西方文明健康发展之道。很有可能，这正是西方现代化目前所面临的转折的正确方向。这个转折，意味着西方现代化由自发型转向外源型(对于引进其他文明的现代化而言)或文化融合型(对于吸收其他文明的古老文化而言)。

这就是说，在新的时期，不管是西方文明，还是其他文明，都将把目标转向其他文明中那些古老的、尚未经受现代化洗礼的传统。

就目前的情况看，西方文明中具有普世意义的部分已为世人所共睹，但其他文明中具有普世意义的部分仅仅初露端倪，还有待于进一步挖掘。

不过，当各大文明中具有普世意义的部分都进入公共领域并形成普世的现代性以后，各个文明仍会保持各自的地方色彩，其情形类似于儒道之于中国文化。儒道分别产生于黄河流域和长江流域，本属地方文化，但随着文化的融合，它们都作为具有普遍意义的文化进入公共领域，成为统一的中国文化的主要组成部分。尽管如此，黄河流域和长江流域至今仍保持着各自的地方色彩。

以上所论世界范围内的现代化进程，与世界秩序的演变是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，各个文明之间是相对独立发展的。西方的入侵，标志着各个文明现代化的开始，也标志着世界一体化的开始。在世界化过程中，西方凭借其最早现代化的优势，成为当时世界上的优势文明。当时的现代化，便意味着西化。当其他文明的现代化发展到一定程度，便开始认同自我，回归传统，从而走出西方的阴影，在一体化的世界中找到自己适当的位置。从另一个角度看，这个现象就是亨廷顿教授无可奈何地发出的“西方的衰落”的悲叹。也正是在这一点上，亨廷顿的世界新秩序与世界现代化进程的新转折吻合了。应该保持清醒头脑的是，不管是世界现代化，还是世界新秩序，都是历史发展的必然趋势，谁也奈何不得。

可见，到目前为止的整个世界现代化进程，正是世界秩序在一体化中调整的过程。

学者们业已指出当今世界存在着两股看起来相互矛盾的潮流，这就全球化和地方化同时进行。实际的情况是，经济的和科技的全球化与价值理念的地方化交织在一起。这种现象是西方的现代化与非西方文明的现代化之间、物质文化与精神文化之间关系在世界现代化过程中的综合反映。

三、略析对中国现代化的种种误解

至此，我们或许可以对中国应该如何进行现代化的问题有一个更加清晰的认识了。

如所周知，关于这个问题的讨论，主要是围绕着中、西、体、用四个范畴而展开的，并形成中体西用派、西体中用派和全盘西化派等主要观点。

中体西用为洋务派所倡导，认为“中国学术精微，纲常名教，以及经世大法，无不毕具”[9]。所以，不必引进西方的意识形态和政治制度，只需吸收西方的科学技术以补己之不足。在中西或新旧关系上，主张“中学为体，西学为用”；“旧学为体，新学为用”。这种现代化是十分有限的和片面的，只适合现代化进程的特定阶段。其是其非，且留下文分解。

全盘西化是五四时期一批热血青年提出的。此派将现代化完全等同于西化，主张在全盘引进西方文化的同时，彻底否定中国传统文化。其豪言壮语大家耳熟能详，兹不赘述。

西体中用这个概念是李泽厚先生在80年代提出的，用以概括康有为等人的观点。李先生本人力主此说，并为之“新释”[10]，成为此派在新时期的代表人物。

在近代，西体中用派是作为中体西用派的对立面而出现的。针对后者对西方政治制度的拒斥，康有为反其道而行之。指出：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与国民其议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之。立定宪法，同受治焉。……今变行新法，固为治强之计，然臣窃谓政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也。”[11]这就是说，西方的政治制度，即“立宪法、开国会”、“三权鼎立”是本，其他都是末。

对于中西体用的关系，严复作了更加清晰的界定：“中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”[12]严复进一步指出，如果“西艺”是指科学技术，“则西艺实西政之本。”[13]

李泽厚先生自称，他的中体西用论，“从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和发展。”“所谓‘更为明确’，是对‘西体中用’中的‘体’，我作了一种以前没有的新解释。”

我体会，李先生的“体”大概有三层含义。一是“把‘体’说成社会存在”：“‘学’(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为‘体’；‘体’应该指‘社会存在的本体’，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。‘学’不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。”他的一个小标题“‘体’乃新解：衣食住行为根本”对此表达得更为直接、明确。

第二层含义是导致这个“体”发生变化的科学技术和现代大工业：“现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色。科学技术是社会存在的基石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它们属于‘体’的范畴。”“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面，现代化也就是西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”

第三层含义是西学：“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活，如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”；那么，生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态，即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’，它就应该为‘主’，为‘本’，为‘体’。这当然是近代的‘西学’，而非传统的‘中学’。所以，在这个意义上，又仍然可说是‘西学为体，中学为用’。”

李先生一方面说包括学问、知识、文化、意识形态在内的“学”“不能够作为‘体’”，另一方面又把显然属于“学”的范畴的科学技术乃至西学作为“体”，似乎有一点逻辑混乱。

李先生对“中用”的解释也是全新的：“这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国，又包括中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”。看来，“用”即西学之“用”或中学之被“用”。

在这种西体中用的格局中，中国传统文化占有什么地位呢？严复从体用一如的观点出发，主张从“体”到“用”都学习西方，用西学代替中学。康有为虽然没有从正面否定传统，甚至打着孔子托古改制的旗号，但其实质与严氏无异。

在这一点上，李先生表达得“更为明确”。他说：“要用现代化的‘西体’――从科技、生产力、经营管理制度到本体意识来努力改造‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀。”“在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。”他认为，在这个过程中，“用”是关键。“在这个‘用’中原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。”

可想而知，如果“中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’（现代化）的途径和方式”，如果“中学”被“西学”所“改换”，那等于说，中国传统只是作为现代化过程中的一种手段而存在，而在新的文化结构中，完全失去了作为一个组成部分而存在的价值，完全失去了主体性。

这等于把五千年的中华文明给消解了。对于这一点，李先生也没有掩饰：“我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必需分析它、解构它，然后才可能谈得上继承和建设”。然而，依这种西体中用的模式去解构，中国传统将成为什么样子？我想，不过几块残砖断瓦而已，谈何继承与建设！

因此，尽管李先生称他的西体中用说是针对中体西用和全盘西化两说而提出的，但其实质，与全盘西化派并无二致。所不同的只是，一个用露骨的方式推翻传统，一个以温和的手段消解传统；一个欲将传统杀得片甲不留，一个欲在被解构的传统废墟中捡得几块残砖断瓦；一个激进，一个渐进。如此而已。因此，所谓西体中用派，确切地说，就是温和的全盘西化派。

从世界现代化进程看，中国的现代化一定存在一个西化阶段，所以在特定时期，西化主张对中国现代化的进程的确会起到一些推动作用。但是，如果象西化派，包括激进的西化派和温和的西化派所坚持的那样，把全盘西化当作现代化的总方针，那显然是我们不能接受的。

它的问题出在什么地方呢?

首先谈语词问题。李先生对“体”、“用”的新解，新则新矣，义则未达。

在汉语语汇中，尽管人们对“体”、“用”作过各种各样的解释，但万变不离其宗。也就是说，“体”、“用”都是名词，前者为事物根源性的、主要的部分，后者为事物派生性的、次要的部分；二者相对而立，相互依存。这个原则是不能变的。而李先生只把“体”当作名词，把“用”释作动词“运用”、“应用”，这就完取消了“体”、“用”的对应性，完全消解了二者作为一对范畴的意义。

所以，尽管李先生称他的“西体中用”说是“针对”“中体西用”说而提出的，但我实在看不出二者之间有什么“针对”性。洋务派的“体”、“用”是从汉语语汇中自然发展出来的（参见下文），而李先生的“体”、“用”是他自己生硬制造出来的，和汉语语汇中的“体”、“用”不可同日而语。

看来，一心想“改换”传统文化“遗传基因”的李先生，连“体”、“用”这对传统范畴的基本意义也“改换”了，其“改换”不可谓不彻底。

除了语词问题外，在思想上李先生的第一个失误是他对“社会存在的本体”的理解。

什么是“社会存在的本体”？是衣食住行、经济形式、科学技术，还是政治制度、思想文化、意识形态？李先生提供给我们的答案是前者。在这一点上，李先生更接近于严复而与康有为有异（康氏以西方的政治制度为本，严氏主张“西艺实西政之本”）。他说：“我讲的‘体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个（张）是以观念形态、政治体制、三纲五伦为‘体’，一个（我）首先是以社会生产力和生产方式为‘体’。”

所谓社会存在，说到底，是人的存在。这也正是李先生讨论社会存在问题的出发点。

李先生把社会存在、科学技术乃至西学作为“体”，是有其思想根源的。他说：“我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造――使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键，这也就是‘西体’。”

由人与动物的区别来讨论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，这个思路当然是正确的。问题是，人与动物的分界线到底是什么?目前学术界尚无定论，学者们提供了许多不同的答复。或许这种分界线本来就有若干种，而不是唯一的。我想，如果依此来界定“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，那就一定要抓住人与动物的最本质的区别。这样，问题非得上升到人性论的高度才可以讨论。制造和使用工具的确是由猿过渡到人的一个重要标志。但是，如果把它作为人性论的范畴，那显然是过于肤浅了；而如果因之推论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，则是危险的，甚至可能导致本末倒置、混淆是非。

我很赞赏根据人和动物的本质区别来推究人类的根本特征和社会存在之本体所在的思路。其实，这正是中国传统哲学的思维方式，而孟子的论述最精彩、最有代表性。李先生说：“我以为将‘道德’‘心性’作为社会的本体，这还是张之洞那一套，我是极不赞成的。······我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。”李先生不赞成此种看法，作为一种学术观点，无可厚非；但如说“这倒恰恰违背了原典儒学的精神”，作为一种知识，不可不辨。

衣食住行归根结蒂属于生理本能的范畴，李泽厚先生以之为“体”的“根本”。孟子是怎么看生理本能的呢？针对告子“生之谓性”的论断，孟子连续反问道：“生之谓性，犹白之谓白与？”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）如果只把生理本能当作人性，那么人和动物还有什么区别？针对告子的“食色性也”之论，孟子也作出了同样的反驳（《孟子·告子上》）。

孟子的意思是说，生理本能是人和动物的共同特征，不能据以将二者区别开来，就象不能根据白色把白羽、白雪和白玉三种事物区别开来一样。所以，生理本能不是人之为人的根本特性，不能把它当作人性。

那么，什么是足以判别人禽的人的根本特性即人性呢?孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）从上下文看，人不同于禽兽的“几希”，指仁义礼智之端绪，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。这在孟子看来，就是人之为人而不同于动物的本质特征，即人性；而社会存在之本体所在，即仁义礼智，即人的精神生活。

然而，人毕竟也是一种动物，毕竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人这种存在中的地位各是如何呢？孟子提出了其著名的“大体”、“小全”之说。赵岐曰：“小，口腹也；大，心志也”；“大体，心思礼义；小体，纵恣情欲。”（《孟子章句》）朱子曰：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也”；“大体，心也；小体，耳目之类也。”（《孟子章句集注》）综之，“大体”即心，即精神生活；“小体”即感官，即生理本能。

孟子认为，“大体”和“小体”的功能是不同的：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）耳目等感官不会“思”，故为物所蒙蔽，并会被物引向歧途。心是会“思”的。心之“思”的对象是什么？即“思则得之”的“之”字指什么？“思”是孟子的一个特殊的哲学概念，其对象就是仁义礼智，也就是人性：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）

应该如何处理“大体”和“小体”的关系呢？既然“耳目之官不思，而蔽于物”、“心之官则思”，所以孟子主张：“先立乎其大者，则其小者不能夺也”；“无以小害大，无以贱害贵。”（《孟子·告子上》）

孟子进一步认为，对“大体”、“小体”态度的不同，决定了一个人的修养层次：“养其小者为小人，养其大者为大人”；“从其大体为大人，从其小体为小人”；“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”（《孟子·告子上》）

孟子的这些见解都是极其深刻的，至今仍闪耀着真理的光辉。时下那些腰缠万贯而心灵空虚的人们，不就是“以小害大”、“以贱害贵”吗？不就是“养小以失大”吗？

因此，“四端”、仁义礼智、精神生活，就是人之为人从而区别于动物的根本特征，就是社会存在之本体所在，就是“体”。这表明，将“道德”、“心性”作为社会的本体，正是原始儒学的精髓。

不过，李泽厚先生声称，他对“体”的新解已经在孔孟原典中找到了根据：“孔子很注意发展经济，讲‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理学所特别推祟的孟子，也讲‘救死而恐不赡，奚暇治礼义’？即第一位的问题是吃饭。孟子说‘盍反其本’，这个‘本’乃是‘五亩之宅，树之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒’等等。”李先生不要忘了，孔孟的这些话都是关于政治的(孔子回答“子贡问政”、孟子回答齐宣王的政策咨询)，其“本”为政事之“本”，而非人之为人的“本”，亦非“社会存在之本体所在”。这完全不是一个概念。按照孟子的学说，把衣食住行作为“体”、“本”，不但没有抓住人的根本特征，反而泯灭了人禽之别。这大概是以人禽之别为出发点的李先生所始料不及的。

所以，在各种社会存在中，衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是“社会存在的本体”。

由这种对“体”、对“社会存在的本体”的理解，李先生作出的第二个错误判断是：一定的生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体，“生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变”，因此，我们在引进现代西方大工业生产和科学技术的同时，也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制度，并以之“改换”中国传统文化。

其实，这也正是所有西化派的基本立场，不管激进的全盘西化派，还是温和的全盘西化派。严复体用一如，以西学代替中学的主张不正是如此吗？其他如陈序经说：“文化本身上是分开不得”[14]，“中国事实上是趋于全盘接受西洋文化”[15]。胡适也说：“一方面学习科学，一方面恢复我国固有文化，……老实说，这条路是走不通的。”[16]在这个问题上，李先生特别引用了的一段话作为自己的根据：“他（指孔丘）的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”[17]

这的确是一个重要的理论问题。

首先需要明确的是，文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的，这是两个问题，应该区分开来。

世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它。由于各个民族、各种社会主客观条件的限制，它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部分，并由此造就了形形色色的文化。

诚然，一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济形式的基础上产生的。一个民族为什么采取这种而不是那种经济形式呢？这既有必然性，也有偶然性。人们总要在一定的自然环境中生存，而自然环境就是一种必然因素；另一方面，由于潜在世界是无限的，人们发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说，各种必然因素和偶然因素决定了一定的经济形式，而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发生过程看，一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。

但是，我们也必须知道，潜在世界也潜在地为全人类所拥有，只是由于各种必然的和偶然的因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分，而另一些社会发现了它的另一些侧面或另一些部分。所以，各个社会所发现的知识与价值，本来就潜在地为全人类所拥有，它们也必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看，它们既是民族的、时代的，又是超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奥妙就在这里。

所谓“潜在地”是说各种已被发现的知识与价值只是一种潜在的资源，各个社会在采用其他社会的文化时，要根据自己的现实需要，各取所需。

因此，在文化融合过程中，那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间，是完全可以分离的；人们在引进某一文化体系的某一部分时，完全不必连同其整个体系一起引进。这就是说，当一定的政治制度和意识形态一旦形成，就具有相当大的独立性。它们不但适应其所由来的那种生产力和生产关系，也可适应其他类型的生产力和生产关系。

我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化，这是毋庸置疑的。但是，对于这个问题也要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的层面的话，愈往深层，所受经济基础变化的影响就会愈小。这个道理已在上文强调过了。

其实，在继承自己的传统时，也是如此。有人说，由于儒学是一个完整的思想体系，当我们在吸收其合理因素的时候，不可能避免其不合理因素。诚然，就一个思想体系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在历史过程中，这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。例如，仁和礼是孔子的主要思想，也就是说，在孔子思想中，仁学和礼学是不可分割的，它们共同组成了一个完整的思想体系。但是，战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了孔子的仁学和礼学。从这个意义上说，孔子的思想体系又是可以分开的。

在历史的长河里，一个思想家的思想体系尚可分开，何况一个庞大的文化系统。

这种论断并非象牙塔里的抽象演绎，在历史和现实中，我们不知道可以找到多少例证！当年我们在引进印度佛教的时候，并没有连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系；东亚四小龙在引进西方现代化的同时，并没有根除反而有意识地强化了自己的传统；……难道这不说明问题吗？亨廷顿教授在经过研究后得出了一个更具普遍性的结论：“非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前程下，能够实现并已经实现了现代化。”[18]难道这还不说明问题吗？

接着，李先生自然地得出了第三个错误判断，即存在着“现代化与传统的尖锐矛盾”，“现代化与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪。”这也是所有西化论者的一个基本立场。

关于现代性与传统性之间相互包容、难舍难分的关系，上文已有所讨论，兹不赘述。

值得注意的，倒是李先生由“现代化与传统的尖锐矛盾”推导出前现代与所谓“后现代”的对立。李先生说：“例如，对待自然，前现代和后现代也许更强调人与自然和谐或重视人回到自然怀抱，现代化则重点致力于征服自然，改变环境；前者重视精神的自由享受，后者首先着力于物质生活的改善。对待社会，前现代和后现代也许更重视财富平均，社会福利，而现代则主要是个人竞争、优胜劣败。对待人际关系，前后现代都追求心理温暖，现代则基本是原子式的异化的个人。对待人生，在前后现代，伦理和审美占重要地位，人本身即目的、超功利、轻理性，否认科学能解决人生问题；现代则突出工具理性，关注于目的、功利、前景和合理主义，人自身常常成了手段。在思维方式上，前后现代均重直觉、顿悟和个体经验，现代则重逻辑、理智。在前后现代，每个人都是重要的，几乎无分轩轾。现代则是明星、天才、领袖、名家、奇理斯玛（Charisma）的世界。”

从这些描述可以看出，前现代和“后现代”都强调精神生活，更具有人文色彩；而现代更重视物质生活，更具有功利色彩。李先生是怎样看待前现代和“后现代”的这种相似性的呢？他说：“所有这些描述，是非常粗陋和简单化了的。之所以作这种描述是想指出，尽管前现代与后现代有某些接近或相似之处。但两者在根本实质上是不相同、不相通的。现代与后现代尽管在表面上有些不同，在实质上却更为相通和接近。”为什么？李先生答道：“因为现代和后现代基本上建筑在同一类型的社会存在的‘本体’之上，即大工业生产之上，与前现代建立在农业小生产自然经济基地的‘本体’上根本不同。”

原来还是“社会存在的本体”在作祟！上文我们已经说明衣食住行之类包括大工业生产和农业小生产不是“本体”，所以李先生在这里的推论也是不能成立的。

按照本文的观点，衣食住行之类固然是人类得以生存的基础，但是，当满足了最基本的生活条件以后，人的精神生活则具有很强的独立性，在很大程度上不受物质因素的制约。子不云乎：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）；“贤我，回也！一箪食，一瓢饮，在陋苍，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

不难想象，在前现代的一个遥远岁月，物质生活极为贫乏，而哲人庄子却在那里“逍遥游”；两千多年以后，美国已“走向后现代化社会”，物质生活异常丰富，而哲人李泽厚也时常在那里享受“后现代”的恩惠。两者有什么“根本不同”呢？至少我绝不认为前者的精神生活质量比后者有丝毫逊色！

如此看来，历史就不需发展、社会就不必现代化吗？非也！非也！李先生说：“我不同意绝对的文化相对主义。这种文化相对主义认为任何文化、文明均有其现实的合理性，从而不能区分高下优劣。原始文化与现代文明、农业文化与工业文化都是等价的，因为它们不能用同一标准去衡量，人们在这不同文化里的生活和幸福也是不能区分高下优劣的。这样，就甚至可以推论根本不必现代化。”对此，我深表赞同。

那么，如何看待社会的发展呢？按照本文的看法，由于文化各个层面的发展模式不同，所以至少从轴心期以后，历史的进步首先表现在物质文化的发展，其次是制度文化的发展，最后才是精神文化的发展。这个规律仍然适应于我们时代的现代化。所以，前现代与“后现代”的主要区别首先在于物质文化，其次在于制度文化，而不在于精神文化。

当然，物质生活与精神生活之间也不是漠不关心的，物质生活的发展肯定有助于精神生活。但是，由于精神生活的独立性，物质生活的这种影响是有限的。这正如李先生所说：“除了物质生活，人各有其不同的精神需要，并且这种需要渗透在物质生活本身之中，也推动、影响、制约物质文明的发展，影响着物质文明所采取的具体途径。”这种“渗透在物质生活本身之中”的“精神需要”之实现，其实也就是我所说的物质生活对精神生活的影响。

这正是我和文化相对主义的分野。

最后需要指出的是，李先生对现代化概念的理解是狭隘的，甚至可以说是落后的。他“把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键”，认为“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化。”这种对现代化的理解，不但是西体中用说的一个重要根据，也是其他西化派的思想根源。但是，他们没有意识到，工业化只是现代化的一个阶段或一个方面，并且一些学者已经不再把它作为现代化的主要特征或现代性的主要内容了。

在以上诸说之外，傅伟勋教授曾经提出“中国本位的中西互为体用论”。他解释道：“此辞的真意是，只要有助于中国传统思想文化之批判的继承与创造的发展，西学西潮不论体用，皆可吸纳进来，而与中学融为一炉。”[19]

傅先生大概混淆了中西文化的体用和中西文化融合的体用这两个不同性质的问题。诚然，中学有中学之体用，西学有西学之体用，但是，中西文化融合，并不是两种文化系统机械地拼凑在一起，并不是中体与西体相加，中用与西用相加。实际情况是，在中西文化融合的过程中，必然会产生一种新的体用关系，它必然会打破和取代过去的体用关系。文化融合不是杂乱无章的，而是有其根本原则的。这个根本原则就是体，相对而言，其他东西，不管本来是体还是用，统统都属于用的范畴。

这个根本原则、这个体，就是我们进行文化融合和现代化的立足点。既然是立足点，它就是独一无二的，要么立足于中国文化或其某种因素，要么立足于西方文化或其某种因素，而不可能既立足于前者，又立足于后者。因而，“中西互为体用论”是难以成立的。

其实，所谓“本位”，也就是立足点，也就是体。傅先生一面讲“中本互为体用”，一面又强调“中国本位”，却没注意到二者之间的内在矛盾。

四、中国现代化之路

如此看来，对中国现代化的种种设想，都在不同程度上误入歧途。

迷途知反。

中国现代化是全球现代化的一部分，它实质上是由吸收西方现代化引起的一次文化整体结构的调整和转型。从全球现代化的趋势看，中国的现代化之路大致可分为三阶段，一是引进西方现代化，也就是西化的阶段。二是中国传统的现代化阶段。三是中国文明由一种地方文明成为普世文明的一个组成部分，从而为全世界广泛认同的阶段。在这个阶段，我们要进一步吸收世界上各种文明的一切优秀成分，以完善自己的现代化。

依此，中国现代化的第一阶段远未完成，第二阶段亦未真正开始。所以，目前的主要任务有二，一是全方位地引进西方现代化，二是全方位地进行传统的现代化。这两方面不是对立的，而是一致的，并且可以同时进行。

方针是什么？许多人认为，“体”、“用”这对范畴是早已过时的陈词滥调，连提出西体中用的李泽厚先生也说自己是不得已而用之。他“多次强调，如果没有‘中体西用’和‘全盘西化’这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提出和使用‘西体中用’。”

但愚见以为，“体”、“用”虽然古老，但不陈旧，更谈不上过时，它们深刻体现了中国古人的智慧，有极强的生命力，而以之分析中国的现代化问题，尤其中西文化的关系，是十分允当的。我甚至认为“中体西用”作为中国现代化的一种方针和宗旨，是完全可以接受的。套用李泽厚先生的话说，“关键在于解释”。所以，我也想尝试着对“中体西用”作一番新解。

诚如李泽厚先生所说，体用这对概念“含义模糊，缺乏严格的定义或规范”。严北溟先生主编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项，我觉得归纳的很好。其一，“体指形体、形质、实体；用指功能、作用、属性。”其二，“体指本体、本质，用指现象。”其三，“体指根本原则，用指具体方法。”[20]

洋务派的中体西用说之体用即属体用第三义。严复批评道：“体用者，即一物而言之也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。”[21]这是以体用的第一义攻第三义，不足为据。

且严氏有所不知。洋务派的体用，非指西学之体用，亦非中学之体用，而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说，其体用实“即一物而言之也”，此“一物”就是中国现代化或中国新文化，因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。严复此误，或为一时疏忽，但后世学者不假思索便随声附和，以至谬种流传，不亦悲夫！

我仍然沿用洋务派对体用的用法。

事实上，何者为体、何者为用是相对的。我以为，根据上文对人的根本特征和社会存在之本体所在的理解，用来分析社会文化现象，体用可作三层解释。其一，在整个人类生活中，文化为体，衣食住行、日常生活，即李泽厚先生所说的社会存在为用；其二，在文化体系中，价值系统为体，知识系统为用；其三，在价值系统中，价值系统的核心和根本特质为体，其具体内容或构成为用。

不幸得很，按照这种解释，衣食住行、日常生活，即所谓社会存在，无论在哪个层面上也不能当作“体”。看来，是李泽厚先生把事情搞颠倒了。

按照这种解释，洋务派中体西用说之局限性的思维方式根源也显露出来了。原来，他们对体用的理解只停留在第二层面，即以价值系统为体，以知识系统为用。体作为根本原则当然是不能变的，故传统的纲常名教不可变；而知识系统作为具体方法是可变的，故西方的科学技术作为一种新知识可以吸收。这就是洋务派的逻辑。

应该如何用体用范畴来处理中西关系或传统与现代化的关系呢？由于知识系统的兼容性和相融性，所以引进西方的科学技术，不但是必要的，而且是易于实行的。关键在于价值系统。所以必须超越以上对体用解释的第二层面，超越洋务派，而将问题深入到第三层面，深入到价值系统内部。

就这个层面而言，中国传统价值系统的核心和根本特征是体，不能变；中国传统价值系统的具体内容为用，是可变的。

中国文化的核心和根本特征是什么呢？是中国的人文精神。说详本书《绪论》第一部分《中国学术思想的特点》和第×部分《中国哲学的形成和早期发展》。

中国传统价值系统的核心和根本特征，当然也是整个中国文化的核心和根本特征。所以，在最广泛的意义上，只有中国文化的核心和根本特征是体，是不可动摇的，其它都是用，都是可以改造的。

因而，在中国现代化和中国新文化中，中国文化最高层面的体仍为体，这是立足点。用包括两类，一是中国文化的其他部分，二是被引进的西方文化。就后一类而言，不管它在西方文化中本来是用的部分，还是体的部分，都转化为中国现代化之用。换言之，中学有体的部分，有用的部分，而西学只能是用。中国对西方文化的引进和吸收，正是中学中之用的部分与作为用的西学之间的融合。

这就是说，对于中国现代化和中国新文化中的中学与西学的关系而言，中学为体，西学为用。

在现代化中，这种中体西用的模式具有普遍的意义。印度对西方文化的吸收何尝不是印体西用？同样，西方对中国和印度文化的吸收又何尝不是西体中用（当然不同于李泽厚先生的“西体中用”）、西体印用？

其实，对于文化发展的这个基本规律，古人早有明察。尽管当时还没有运用体用范畴进行分析，但他们已经清楚地意识到，在文化的发展演变中，其核心部分是永恒不变的，其边缘部分是可变的。

先来看中国第一个历史学家孔子的意见吧。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也、其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）孔子所说的“礼”已不仅仅指礼仪制度，而是泛指包括意识形态在内的制度文化和精神文化。孔子认为，在文化的发展演变中，有“因”即不变的部分，也有“损益”即可变的部分。正因为“礼”中有永恒不变的部分，所以，就这部分而言，“其或继周者，虽百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“损益”的部分呢？《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”孔子又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）看来，关键在于内在精神。这就是“礼之本”，这就是人文精神，也就是“因”的部分。自然，那些“玉帛”、“钟鼓”等外在的礼仪制度，是非本质的部分，是可以“损益”的部分。孔子还进一步认为，对于礼仪制度的“损益”也要根据“礼”的内在精神：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）礼帽由麻改纯，不违背礼的内在精神，且较节省，故孔子接受这种改革；但由“拜下”改为“拜上”，则“泰也”，违背礼的内在精神，故孔子反对这种改造，坚持传统。

对于这种历史观，《礼记·大传》表述得更加清楚：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”用我们今天的话说，“亲亲”等是价值系统的核心内容，是人文精神的体现，是本，是体，故“此其不可得与民变革者也”、“其不可变革者”。而“立权、度、量”等属制度文化，“异器械”等属物质文化层面，这些都是末、是用，故“此其所得与民变革者也。”

古人常常将人文精神归结为“道”。尽管人们对“道”的理解不同，但几乎所有哲学家都认为“道”是不可以改变的，以至董仲舒得出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）的论断。唐代韩愈又明确提出“道统”之说。其“道统”之“道”，非客观之“道”，而是关于“道”的思想学说。所以他说的“轲之死，不得其传焉”，并不是说孟子死后就不存在道了，而是指关于“道”的思想学说中绝了。

遗憾的是，这些深邃的思想被洋务派的政治家们忽视了，否则他们不会把引进西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把这些闪耀着智慧之光的东西当作保守落后甚至反动的毒素扫进历史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，尤其可悲。呜乎哀哉！

所以，我主张不仅要全方位地引进西方的科学技术和大工业生产，而且也要全方位地引进西方的精神文化和制度文化，包括意识形态、伦理道德观念、社会政治思想、政治制度、经济体制等各个方面。所谓全方位，并不是说要将传统文化抛弃，全部换上西方文化，而是在中国文化的基础上，引进西方文化，作一些结构上的调整。这个过程，是用西方文化“充实”、“改进”中国文化，而不是象李先生说的那样“改换”中国文化。所谓全方位，也不是说引进全部西方文化，而是有选择地引进，选择的根据就是中国的现实需要。

值得注意的是，当这些西方价值被引进中国以后，会逐渐地被中国深厚的文化底蕴所同化，这是一个中国化的过程。另一方面，中国文化也会被西方文化所渗透。不过，不同的文化层面所受渗透程度是不同的，愈往深层，所受渗透的程度就越轻。至于中国的人文精神，是不能有丝毫动摇的，因为它是中国文化的核心与根本特征，是体中之体。

说到这里，我不禁又想起中国对佛教的引进和吸收，这件事留给我们的经验教训实在是太丰富、太深刻了！

佛教之所以能够在中国大行其道，首先归根于中国的现实需要，具体地讲，就是儒学的缺陷和危机。余敦康教授曾经指出，从汉代开始，儒学的发展偏于外王而忽视内圣，以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上，蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要内容也失传了。但是，一旦礼法名教社会产生了严重的异化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱，儒学这才真正显露危机。同佛教的那一套系统完备的心性之学相比，不仅汉唐经学存在着严重的缺陷，连孔孟儒学也相开见绌[22]。

佛教之在中国兴起，还要归因于佛教的中国化过程。陈寅恪先生不无感慨地说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。”[23]

这个中国化过程，意味着民族本位是万万不可丢掉的。陈先生接着说：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时已如此。虽似相反，而实足相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”

当今对西方文化的吸收，包括对各种思潮和意识形态的吸收，当以此为鉴。这是头等重要的事情。所以陈寅恪先生在发出上述精辟见解之后，又语重心长地提醒世人：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”

应该如何全方位地进行传统的现代化呢?

固然，就世界范围内的现代化趋势而言，目前的主流仍然是西化，而其他各大文明传统的现代化刚刚揭开序幕。正是在这一背景下，学术界所讨论的现代性仍然是西方文明的现代性。例如，为学者所认同的现代性的三项内容，即市场经济、个人主义和民主政治，无一不是在西方文明的土壤中形成的。然而，按照笔者的看法，西方以外的各大文明传统也必将象西方文明传统那样完成现代化，并形成自己的现代性。而这种现代性，也必象西方的现代性那样，由一种地方知识转化为普世知识。

无疑，基于中国传统的现代性尚未形成。但我想，首先应该搞清我们的传统是什么，祖先留下来哪些遗产。亨廷顿教授曾经把西方文化的传统（当然是优秀传统）列了一个清单，我们也可以这样作。

我尝试着把中国传统文化的主要遗产列了十七条，不一定恰当。它们是：

1，人文精神。说详上文。

2，德性学说。本书绪论指出，中国文明的特质形成于殷周之际。正是由于殷周之际的宗教批判运动，导致了中国文明与其他文明的巨大差异。就道德观念而言，中国人认为道德的根据是人的内在品质，也就是德性。而西方人却认为，道德的根据是外在的上帝或外在的理念。这也是中西人性论的差别。

3，自由观念。现在人们一谈起自由，便想到西方，殊不知中国早就有别具一格的自由观念。说详第三卷第五篇第一章。

4，哲学人生。西方的人生价值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自从周初的宗教批判以后，中国的人生价值，就主要寄托于自性、寄托于哲学。所以，中国人的人生观，是一种哲学人生观，即对人生抱着哲学的态度。过去儿童入学，首先要读四书，而四书是儒家哲学的最重要的典籍，它们必对中国人的人生观发生深刻影响。

5，实用理性。这个概念是李泽厚先生提出来的，很妙。

6，直觉思维。这种思维方式具有极强的创造性和极高的审美气质，人们尚未充分意识到它的价值。

7，个人主义。个人主义不是西方的专利。西方的个人主义，主要就人与人之间、就社会立论。与此不同，中国的个人主义就人的内在心性立论。它充分地肯定每个人都具有同样的心性，主张“人皆可以为尧舜”。

8，集体主义。

9，伦理情怀。中国古代的农业经济决定了血缘的稳定性，而这又最导致了传统的价值系统弥漫着伦理气息，使中国文化很有人情味。

10，民族意识。统一的汉民族意识是在汉代开始形成的，它不仅促成了强大的民族凝聚力，使中华帝国最终保持统一。而且也是中国文化源远流长，一直保持连续性的重要因素。

11，忧患意识。中国知识分子一向先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，一向自觉而觉人，以自己的良知去唤醒社会的良知。他们在中国社会和文化的发展中扮演了一个重要角色。

12，学术思想。中国古代学术昌盛，高潮迭起，辉煌灿烂。不管人文领域，还是科技领域，都可以这样说。其中最突出者有二，即人文领域的哲学和科技领域的中医学。它们必将在现代社会重放光彩。

13，文学艺术。这也是中国古代最突出的成就之一。毕加索曾经说，在世界艺术之林，中国艺术是最杰出的，我想这不是溢美之辞。

14，古代汉语。主要指它的书面语。不掌握这种书面语，就休想真正进入古人的内心世界，真正进入传统。方块汉字不但是汉族各方言共同的书写形式，而且为其他少数民族广泛运用，甚至被引进到其他国家。这种文字与直觉思维之间存在密切的内在联系。

15，德治思想。

16，民本思想。

17，文官政治。中国有学而优则仕的传统，从知识分子中选拔人材，这就在很大程度上保持了社会管理系统的先进性和民主性。看来，这个传统目前在逐渐恢复。

凡此种种，都应该在现代化过程中发挥其应有的作用，都应该在新的文化范式中找到自己的位置。在我看来，它们大抵是中华文明中永恒的、不可革除的部分，大抵是具有普遍意义并可以转化为普世的现代性的部分。

传统的现代化大概可以通过两种途径进行。一是我注六经，即对传统进行现代解释；二是六经注我，即将传统纳入新的思想体系。

按照这种中体西用模式所形成的文化会不会是一种大杂烩、大拼盘呢？这种顾虑是可以消除的。

首先，如果认真比较一下中西文明的主要遗产，就不难发现，其互补性远远大于冲突性，它们完全可以在一个新的文化范式中和谐共处，并逐渐互相同化。

中西文明固然有很大不同。但是，不同并不仅仅意味着冲突，它还意味着互补。过去的研究者往往片面地夸大冲突而忽视互补，并导致一系列的误解。这种偏差已到了非纠正不可的时候了。马克斯·韦伯说从儒教和道教中不能发展出资本主义，或许是有道理的。但他进一步推论儒道会阻碍资本主义的发展，那就过于武断了，现有东亚的经济奇迹为证。韦伯的败笔就在于错把互补当冲突。

其次，中体西用不是将两种事物简单地相加，而是一个创造、创新的过程。在这方面，宋明时期的儒学大师们引进佛学，并发展出理学这种新范式，仍可为我们提供许多启发。

《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”我已隐隐地感觉到，古老的中华文明经过一番痛苦的磨难与调整，就要以新的风姿展现它的价值、它的博大与精深！

五、余论

我在重新解释中体西用的过程中，突然发现一个有趣的现象。如果我的新释尚可备一说的话，那么从洋务派提出中体西用以来，关于中、西、体、用问题讨论的轨迹，正好构成一个马鞍形。

这就是说，一个本来正确的方针，由于提出者的片面理解和时人的情绪化等因素，被一步步地偏离了；而当事情发展到极端，又开始一步一步地回归。真是物极必反、反者道之动!当然，这种回归不是原路返回，而是有所超越、有所创新。唯其如此，这个轨迹才是马鞍形的。

这个马鞍形的意蕴何止于此！它不正是中国国际地位失落而后提高的过程吗？不正是我们民族自信心丧失而后恢复的经历吗？……所有这一切，当然都不能孤立地看待。

具有讽刺意味的是，被李泽厚先生奉为“西体中用”派之典范的康有为，最终归于“中体西用”。他晚年对中国传统文化极为推崇：“吾国经三代之政，孔子之教，文明美备，万法精深，升平久期，自由已极，诚不敢妄饮狂泉、甘服毒药也。”[24]他甚至提倡以孔教为国教，认为“夫孔子道，本于天。……凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。”[25]在他看来，“吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已”；“中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”。所以“中国救急之方在兴物质”，“吾所取为救国之急药，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已。”[26]于是，他对自己在戊戌维新变法运动中的所作所为悔恨不已：“追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也！”[27]这些观念与洋务派并无二致。

如何看待康有为由改良主张向“中体西用”回归呢？流行的观点认为，这是倒退、这是随落。这种评价显然过于粗暴和简单化了。君不见，康氏的结论是他在游历欧洲各国达十一年之久，并对中西作了认真的比较研究后得出的。用他自己的话说，即“鄙人于八年于外，列国周游，小住巴黎，深观法俗，熟考中外之故，明辩欧华之风，鉴观得失之由，讲求变革之事。”[28]所以，这种回归固然不完全正确，但必有其深层的、理性的根据。

事实上，在中国近现代史上，向传统回归的，何止康氏一人、又何止改良派！毋庸讳言，有些鼎鼎大名的激进派人物不是也和康有为一样最终走上了回归传统之路吗？这个奇妙的现象恰与上述那个马鞍形不谋而合，怎能不令人反省、发人深思呢？

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[1]参见杜维明《现代精神与儒家传统》，三联书店1997年版第35－36页。

[2]由猿到人的进化或许也可看作一次世界性现代化过程，其特征有直立行走、制造和使用工具等。但这一过程只具有生物学和文化发生学的意义，而不具有文明性质。

[3]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版第29—33页。

[4]过去人们一般认为，“文艺复兴精神”不仅改变了思想和文学艺术领域，而且也改变了包括政治、经济、教等各方面。现在多数学者不再认同这一看法。参阅菲利普·李·拉尔夫等著、赵丰等译《世界文明史》上卷，商务印书馆1998年版第809—810页。

[5]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第60－63页。

[6]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第62页。

[7]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第63页。

[8]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第26页。

[9]张之洞：《劝学篇·自序》。

[10]李泽厚：《漫说“西体中用”》，原载《孔子研究》1987年第1期，收入《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版；《再说“西体中用”》，原载《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，收入《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版。下引李说，皆见二文。

[11]康有为：《请定立宪开国会折》。

[12]严复：《与外交报主人论教育书》。

[13]严复：《与外交报主人论教育书》。

[14]陈序经：《再谈“全盘西化”》。

[15]陈序经：《中国文化的出路》。

[16]胡适：《再论信心与反省》。

[17]：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。

[18]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第70页。

[19]傅伟勋：《中国大陆讲学三周后记》，见刘志琴编《文化的危机与展望――台港学者论中国文化》下册，中国青年出版社1989年版。

[20]严北溟主编：《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞书出版社第349－350页。

[21]严复《与外交报主人论教育书》。

[22]余敦康：《内圣与外王的贯通》，学林出版社1997年版第269－272页。

[23]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审查报告》。

[24]康有为：《法国大革命记》。

[25]康有为：《孔教会序二》。

[26]康有为：《物质救国论》。

传统诠释范文篇6

对于许多中外文化论者来说，传统是一个笼统而含混的概念，常被理解为同现在相对、而又对现在起作用的文化上的过去。给传统加上文化的限定词后，传统便有了概指文化上的过去的外延。也许，这种用综合的方法、以概括性面目出现的对传统一词的解说，不但无助于我们正确地把握并阐明传统所蕴涵的丰富而复杂的内涵，也会由此增加对其含义的误解。

不消说，传统是文化学的结构性内容。它可以指卡西尔所说的一些文化符号，也可以是历史学家所注目研究的对象，可能更重要的还是社会学范围内的风俗习惯、思想观念、宗教艺术之类的描述形态。它的确具有某些综合的特征，所以人们常在政治、经济、社会等多种领域中觅寻其迹，对它作出什么解释，并进而对它怀着什么期待。由于文化一定要借助综合才能建立起观照人类自身的结构框架，致使文化与传统有了一条相互连接的纽带。说到传统便不得不提起文化；提到文化，又不得不强调传统。当然两者之间还是有些明显的区别：传统不等于文化，传统只是文化的一个参照点，例如反传统不等于反文化。

这里要讨论的问题在于，在我们中国，特别是现代，对于那些持十分激烈的态度去反传统的人来说，反传统几乎成了反中国传统文化的同义语。反对旧文化的人们把传统与旧文化等量齐观，其眼中的传统也似乎与旧文化如影随形。人们由此反传统而反对旧文化自有其正当的理由和价值。然而，如果我们冷静地看待另外一些对反传统颇持异议的人们对前者的批评和责难，以及两派人士之间的争论时，就会发现一个有趣的现象：对反传统持异议的人们所要维护的传统，也几乎是传统文化的同义语，维护传统也即维护传统文化。这种情况的出现确实令人费解，它是那样怪怪奇奇。所谓传统——中国传统文化，在一些人眼中不啻牢狱、镣链和鸩毒，而在另一些人眼中则被视为乐土、花园和灵丹妙药。这些是历次文化热中出现的或把传统当作替罪羊，或把传统当作护身符的混乱现象。

产生这种混乱现象的原因至少在技术上根源于运用文化综合的方法，都把传统当作一个浑然一体的笼统概念而产生的偏差。对此，我们应采取科学的分析的方法，在分析的基础上进行适当的考察，拨开传统这一概念在人们面前出现的迷蒙不清的模糊影象，以期探明传统究竟为何物。

a、什么叫传统

为了理解并区别传统一词的内涵和界线，我们试图从几个方面入手揭示它的多重意义。

1、时间意义

传统首先呈现一个时间意义，我们可以据时间的界限对传统加以诠释。

时间意义上的传统是指能影响现在人类生活的文明成果。这里，传统具有几方面的时态属性。在“文明成品”一端，它是过去式，是过去人类所已创获的文明果实。在“能影响现在人类生活”一端，它是进行式，因为它现时地影响人类的生活。而把过去式的文明成品同进行式的作用连在一起的，则是其完成式意义。这三者，构成了传统在时间意义上的必要条件，缺一不可。人类过去的文明成品促使现在人类展开某种活动。现在的人类如果没有一个过去的背景，如果没有可供继承的文明成品，则自身不免为无本之木、无源之水，就可能丧失生存的条件，就会一无所有，赤身裸体，两手空空，停留在茹毛饮血的阶段，没有进步的可能。故传统的过去式时态属性所蕴涵的意义表明，文明成品是现在人类活动的必要动力本源。进一步，传统的过去式文明成品摄动、作用于现在人类的生活，则传统获得了它的进行式意义。现在人类在传统的背景下生活，这种生活受到过去文明的影响，则传统对于现在人类是正在发生作用的文明成品，它便具有进行式时态属性的意义。这一时态属性意味着如果文明成品不对现在人类生活产生作用，则不能被认作传统，而只是与现在不相涉的东西，仅属于过去，不能“传”，没有“统”，没有继承的现实性，也就不能称作传统。与传统的进行式意义紧密相关，过去的文明成品又能对现在产生影响，则表明文明成品的作用不限于过去，这个文明成品并不是僵死的东西，在过去和现在之间施放着动力，从而把过去和现在联系起来，就形成了传统的完成式时态意义。

这样，传统的时间意义有过去式、现在式和完成式三种时态界线，而又互相关联形成一个能同时发生作用的整体。不能对此三者的任何一端加以割弃，否则便使传统丧失时间的意义，而没有这种时间意义的东西不能视为传统。

2、价值意义

价值是一个社会学的指标，它指某种观念和行为对人类的生活有益又有用。传统的价值意义也就指文明成品对人类现在的生活有益又有用。对人类生活没有益处和效用的东西不是传统。

那么，究竟何种文明成品对人类有益又有用呢？应当依据什么标准对文明成品加以判定呢？我认为，这适宜采用文化的标准去判定哪些文明成品属于传统的范围，哪些是传统范围以外的东西。这是因为传统是文化形态的一个重要范畴，两者因而具有共同适用的标准。

文化的价值标准产生于文化学开创的时期，那是自文艺复兴到启蒙时代之间，继地理大发现后殖民扩张的时期。这时期人类学的发展促成了文化学的建立，人类有可能用文化的眼光去检视、评价自身存在的质量，这就出现了文化的价值标准。（参见本书第二章第二节“有关文化内容诸界说的检查”）联系维克多·埃尔在《文化概念》中“人民从原来的为权贵的意志或专横服务的工具变成了历史的创造者和研究对象。文明（或文化）的功业超越了纯政治现象和军事行为”的论述来看，可知文化的价值含义由几个相关因素组成：人类提高自己的生产水平；增强认识自然、同自然斗争的能力；接受教育和教化；有文学艺术的修养；人民从奴仆进化为历史的主人。结合其它文化定义的有关体育、道德、文雅、礼貌等内涵看，则文化的价值意义就在于全面地提高人、完善人、实现人。

这些是乐观主义的价值指向，是理性的精神气质，是人类自由的思想投射，都符合文艺复兴以来人类历史发展的基本思想观念和社会生活状态。个体的人的素质的提高引发了对整体人类的期待和关怀，人类由此去探寻一个共同的位置，这就产生了上述文化含义。

文化有了这样的价值意义，诠释传统也就必须按照文化的价值标准去展开认知、理解和识别的过程。

如所周知，文明成品是一个大范围的包容概念，它指所有已知的人类文明史上人类的活动和这种活动所创造的成果。这种复合体式的活动和成果，不管它们是精神的还是物质的，任何一个时代的人类都不可能全部继承，而只能继承其中的一部分。而所能继承的那部分文明成品，也不一定符合人类文化的价值要求。于是，传统就是指特定的一些符合人类的文化价值要求的那个范围内的文明成品。

采取这样态度去看待传统，我们就有了一个方向，就有了一个座标。文明成品繁富纷纭，其善善恶恶、精粗美丑、假假真真，鱼龙混杂，樊然淆乱。人类可能在目不暇接之中恍惚迷蒙，看不清、认不准哪些东西是传统，哪些东西是非传统，以致在继承、发扬传统的时候迷失方向，把非传统的东西当作传统。其危害是十分严重的。非传统的东西不合人类理性，不合人类的自由，不合人类进取向上的乐观主义精神，不合人类的目的性要求。它可能把引向错误的迷狂，引向奴役（自由之反对）的境地，引向保守堕落的悲观主义。但是，当采取了一个座标，明确了价值方向，人类就能从纷纭混杂的文明成品中择别、认取那些符合人类目的性价值的部分，以之作为传统，以之作为发展、进步的动力源泉，使自己可得日益接近自由完美的幸福之境。

简言之，现在的人类面临一大堆纷杂淆乱的文明成品，必须运用一个价值尺度去规范它，从中认取属于传统之物，才可能在通往未来的航程中获致积极的力量和掌握正确的方向。

集真假善恶美丑精粗与一体的文明成品包罗万象，传统和非传统交错纷杂其中。但是，我们有了一个价值的标尺去检视它，那传统和非传统之间就呈现一条泾渭分明的界线，就能很容易认明哪些东西是传统，哪些东西不是传统。

既然传统的价值意义是于人类有益又有用，那么凡是属于对人类有益又有用的文明成品就是传统，反之乃是非传统。这就意味着传统仅仅属于那些能给现在人类带来幸福、自由和使之能够在合于理性及乐观主义的前景状态下生活的文明成品。除此之外的文明成品，不能称为传统，而叫非传统。传统好比浴缸里的孩子，非传统则是脏水。孩子是有益又有用的，必须保育、珍视；脏水无用又无益必须倒掉，毫无保留之价值。我们采取这样的视角去审视文明成品，将能有效地认取真正的传统，防止误认非传统为传统的弊害。

例如，对于象女人缠脚、下跪打板子、抽鸦片烟、焚书坑儒、箝制言论、帝王专制、大一统这类文明成品，不管其历史多么悠久，不管其怎样地影响人类的生活，经传统具有的价值尺度一检验，就得知它们不是传统，而是非传统。对于象、改革开放和市场经济、打败日本军国主义的侵略、废八股而兴学校、普及教育、讲究卫生和防治疾病、提倡科学和民主等，无论其历史多么短暂，无论其是否已经实现，我们也就可以至为利便地认取为传统。这正如德国人民不会把希特勒的法西斯专政、集中营、毒气室认作自己的传统一样，美国人民也不会把三K党、南方庄园奴隶制看作传统，因而他们也不至于把歌德的《浮士德》、爱因斯坦的思想、废奴运动和“五月花号宣言”看作非传统。

这样，我们对传统的范围的界定就比通常的看法要小些。传统不是精华和糟粕的混合物。传统仅是对人类有用有益有价值的精华。所谓糟粕乃是非传统。

这是一个方便，不但是一个工具性的方便，还是一种价值的方便。

文明成品给后人以影响常常表现为传统因素和非传统因素的合成作用。后人——现在人类所应继承发扬的应当是传统，而不是非传统。如果传统真的是精华和糟粕的混合物，那么当后人所领受的糟粕被人说成是古已有之、理当照旧的“传统”时，后人岂不是应该心安理得地予以接受吗？这样的情况在近代以来的历史中不乏其例。北洋军阀时期，统治者为了专制的私利，先后掀起了“尊孔读经”和“复古”的逆流，把旧思想、旧道德、旧礼教等糟粕，伪装成精华，以古圣先贤的道统旗帜吓唬蒙骗世人，却把倡扬科学和民主的人们视为洪水猛兽，斥为非圣无法、数典忘祖。近年以来，一度销声匿迹的旧时代遗物又沉渣泛起，甚至泛滥成灾，什么超凡功法，什么玉房养生，什么宗法迷信，什么狂嫖烂赌，……真是牛鬼蛇神，花样百出。有人把这些认做“国粹”，认做“传统”。相反，真正的传统、人类真正的价值所在，却被那些糟粕所掩盖，无以弘扬，无以发展光大，显得沉沦不振，缺乏活力和生机。造成这些现象的原因是多方面的，但其中由于把传统和非传统混为一谈，抹杀传统的价值意义，致使糟粕——非传统——没有人类的合理价值屏障的防卫而闯入传统的殿堂，确系一个明显的原因。

要之，文化的价值赋予人类认取传统的价值标准；采取这样的标准从文明成品中择取传统，剔除非传统，既有助于我们的生活免受非传统的干扰、合于人类的普遍价值规范，也能使我们的思维更清晰些，增强战胜非传统因素的勇气和信心。

3、发展意义

人类的历史是不断演进的，传统伴随人类发展的历史，也是一个不断进步的过程。自从人类诞生以来，他就在不停息地发展自己的传统，使之更加丰富、完整和充实，不仅扩大了数量，也提高了质量。

不消说，在人类诞生之初，传统还显得幼稚和单薄，在很多方面还显得不尽完备。但是，作为人类活动的基本价值，传统的内涵一定能够满足早期人类进入社会生活的需要，才能使人类拥有生存和进步的动力源。以华夏族早期的历史看，地下的文化遗存和古代神话传说显示的文明成品即具有这样的特征。石器时代的生产工具，火的运用，陶器制品，骨针和骨制刮削器等，尽管其形制和功用相当粗陋简单，但已投射出先民用自己的勤劳和智慧同大自然作斗争的伟大精神。上古神话传说，象盘古开天地、女娲抟土造人、神农尝百草、伏羲演八卦、仓颉造字、大禹平治水土、奚仲造车、王亥服牛乘马、仪狄为旨酒、黄帝战蚩尤等等，无不表现我们祖先刚健强壮、充满活力的伟大襟抱。凭借祖先的这份珍贵的遗产，后来的中国人才在华夏的土地上培育了参天的文明大树。人类早期的传统形成之后，后人不但应当继承，守之勿失，而且应当弘扬光大以发展之。发展既是传统延续、扩大的功能形态，也是它的生命前景的必要动力。未来的历史、社会愈益丰富多采，人类面临的生活也愈益复杂多变。传统要延续，人类要适应新的生活，都需要发展。

“天地之大德曰生，生生之谓易。”“日新之谓盛德。”“天行健，君子以自强不息。”发展是大自然，是人类历史，是社会进步的一个永恒的主题。日新月异，面貌常新，发展给人类和传统带来挑战、机会及选择，也赋予新生活以动力。而凝固、僵化、保守是发展的死敌，它们会扼杀人类的传统于摇篮，至少可能使之处于停滞不前的状态。

举例来说，考古学家和人类学家既对玛雅文明的发现感到欣喜，又对它的突然消亡感到惊讶和迷惑不解。玛雅文化遗存表明，它的文明程度是相当高的。其水利灌溉、建筑、绘画、音乐、冶金、工艺制造、天象观测和历法在当时的美洲大陆是无与伦比的。它又为什么在一个很短的时间里变得仅存遗迹了呢？据有的学者推测，玛雅文明的迅速衰落是由于玛雅人内部的仇杀，部落间的战争和屠戮，造成人口急遽减少所致。我们也可以用有关传统的理论去解释这种奇怪的现象。有可能，玛雅人在其文明的繁荣阶段，同时存在促进生产和工艺技术的发展及内部纷争诉诸无休止的战争、杀戮两大文明成品。前者合于人类活动的价值，可视为传统；后者越过了人类活动的价值界限叫做非传统。受地理环境等因素的限制，玛雅人没有能够更新、发展他们处理内部冲突的规范或习惯。——事实上成长和繁荣时期的玛雅人定然拥有一套比较合理的方式解决自己内部冲突的律法，不然他们就无以进化到那种比较高的文明境界。这样的传统因素没有得以发展，合理的人类传统停滞了，无以抵御非传统力量的危害，玛雅人连同他们所创造的灿烂文明悲剧式地从地球上消失了。

玛雅人及其文明的命运并不是特例。汤因比曾做过精确的统计，认为人类已有二十二种文明从地球上消失了。推而言之，既然是“文明”，那就一定存在人类得以生存，并一度拥有文而明之的传统因素作为条件。它们最后不幸成为地下遗物的原因，一定在于固有的适合人类生存演化的传统没有发展，因而缺乏活力，缺乏生机。人类失去了生活的动力，传统的价值因素不能在历史演进过程中得到扩充与增强、完善，势必在文明的进路上半途而废。

传统的发展形态是渐进和突变过程的统一。

渐进是一个较长时间内合于传统的价值意义的文明成果在数量上的累积和增加，突变则是短时间内质量上的创新、提高和数量上的迅速增多。石器时代经历了几百万年的缓慢演化，是为渐进。锄农业在一、两千年的历史中出现稳恒的状态，也是渐进。而从石器时代进入青铜时代和从青铜时代进入铁器时代的转折时期，社会历史呈现突飞猛进的面貌，是为突变。工业革命后，随着大机器的出现，交通发达，生产力飞速发展，人类的社会政治生活也发生了巨大变化，近几百年的历史日新月异，人类生活的各个领域都发生了革命，可称为空前的突变。

渐进使传统得以延续，突变则使传统更新。渐进是传统的延长，突变是传统的丰富和扩大。渐进是传统发展的传递器，突变是传统发展的直接形式。

渐进和突变对传统的发展都是必要的。没有渐进传统的发展可能中断。传统渐进的发展保证人类合理的价值形态能够代代相传，不致中止和沦丧，使人类有可能在固有的基础上发展为突变。没有突变，陈陈相因，传统不能发展，无以产生新质，会逐渐丧失活力，变成僵死、凝固、停滞的东西。传统的突变保证人类合理的价值更形丰富多采，更形充实刚健，以面貌常新的姿态创造、适应新的生活。突变并不是对固有传统或渐进过程中的合理因素的抛弃，也不是一种改弦易辙，另起炉灶。它只是原有传统在内容和质量上的迅速发展和拓张。古代星占术可得发展为现代天文学，驿递可得发展为邮电通讯和信息高速公路，钱庄可得发展为银行金融业，民本思想可得发展为现代民主制度，子产不毁乡校可得发展为言论自由等等，传统的突变增加、扩大、深化和充实人类原有的价值。

依照时间的一维性，任何人类的活动转瞬即成过去。只要这些活动及其成品符合人类普遍价值，就可视为传统。所以不能把时间上先后之差异作为传统成立之标尺。人们固然可因大禹治水年代久远而作传统看，而不能因改革开放起步不久而不作传统对待。文明成品只要它能对后人产生影响并具有人类合理价值，即构成传统。一百多年来，中国人致力于政治民主、社会改良、经济繁荣、思想革新的事业，即可看作一部发展传统、更新传统的历史。

因此，传统决不是一成不变的板块，也不是顺着时间的推移而层层叠加的积淀。传统因渐进和突变而存在，而发展。

4、作为种子的意义

传统由前人所创造、所积累，又必经后人认取，才得以延续、传递。没有后人的认取，传统可能停滞，可能失去生存的效能。在这个意义上传统犹如一颗有再生能力，又包含遗传密码的种子。

种子的再生和遗传密码的再现，必具备一系列条件。这就象一粒自然的种子的发芽、生根、成长的过程一样，需要一定的土壤、气候、肥料、水分和适当的培养。在种子的意义上，传统要实现对后人的影响，也需要一定的历史、社会条件，才有再生和再现的可能。

我们已知，传统凝结着人类普遍的价值意义。象真善美、自由、理性乐观主义这类价值，在传统的范围内，是人类一些美好的理想和愿望。意愿要变成现实，传统要转化为现在人类的活动，并不是一件仅凭主观意志就能实现的事情。传统要延续，传统要发展，可能遇到一些不利因素，受到各种条件的制约，甚至遭到扼杀。

华夏族的祖先在文明的初创阶段，充满了发扬蹈厉，开物成务的刚健精神，为什么到近代变得死气沉沉了呢？孟子倡言“民为贵，君为轻”及“诛一夫纣”的民本思想，为什么在后世罕见同情，竟遭朱明王朝的无情删削了呢？指南针的发明，可给人类带来扩大交通的利便，为什么在旧时竟被用做观龙脉、相吉宅的罗盘了呢？其中的原因就包含作为种子意义的传统在其价值实现过程中的转换机制问题。

原来，传统所具有的价值表现为一定的文明成品，这种文明的前景要根据它与其它非传统的文明成品的力量比较而定。也就是说，传统是一种力量，非传统是另外一种力量。两种力量在历史过程中并存，呈现相互之间强弱消长进退的关系，此强彼弱，此消彼长。同时，后人对传统的认取也要受到非传统力量的牵制。例如，增加知识，开启民智是一种传统的力量，而愚民政策乃是一种非传统力量，如果后者的力量大于前者，则启蒙可能只是一种良好的愿望。这是一个动态的相互作用过程。秦始皇焚书坑儒，以愚黔首，可是“刘项原来不读书”，书有幸没被烧绝，儒也有人幸存民间，汉兴以后，儒、书可以复振。但假如秦始皇真的万寿无疆或传之万世了，则儒、书的命运不堪设想。（这是打比方，并不指儒、书即是传统）

这一现象中存在四种力量形态：①传统；②非传统；③现实的认取传统；④现实的否定认取传统。几种力量形态交错作用，常使类似的问题复杂化，也使历次文化热出现一些屡不获解的话题，如现代化的目标为什么难以实现之类。但我们只要采取分析的方法把问题分解为几个方面或几种形态，一一作寻根究底的研究，就可能找到问题的症结，从而根据问题的不同性质对症下药，作不同的处理。

按这样的方式，我们可以把一些纠结不清的谜团化为两类问题看待。一类是文化上的传统和非传统问题，另一类是现实的认取传统和现实的否定认取传统问题。在动态的力量转换关系上，前一类问题表现为一些观念、意识、思想、风俗习惯等文明成品，后一类主要表现为一种现实的活动。换言之，传统和非传统的前景和命运取决于现实的认取和否定之间的活动结果。启蒙和愚昧分属传统和非传统。认取启蒙和承袭愚昧分别是两种不同的现实活动。而现实活动在形态上可分为政治、经济、社会、教育、思想、学术、舆论等方面。无论人体启蒙还是承袭愚昧都必须诉诸现实的活动才能见出胜负强弱消长的态势。这就是说，文化上的问题必须通过现实的活动才能得到解决，反之则无解决的可能性。现实的问题需借现实的活动解决之，运用文化的方法于事无补。因为文化的方法只关涉价值的认同和认异，即使人们认识到愚昧肯定是非传统，但只要一进入启蒙的领域，那就是一种现实的活动，就得在上述政治、经济、社会、教育等方面开展活动，同否定启蒙的现实力量发生关系。其成败利钝，当然就同认取和否定的两种力量的对比状态紧密关联。因此，在这个问题上，应当避免因于传统的价值难以得到发扬而产生传统和文化究竟行不行，或“断裂”、“停顿”了的误会。

以上几点构成了传统一词的完整意义框架，为辨别什么是非传统提供了依据。

b、因袭和陈迹

非传统与传统相对，其确指是因袭和陈迹。如果把文明成品分成三大板块，则因袭和陈迹就是除传统之外的两大板块。所谓非传统，也就由因袭和陈迹这两大板块组成。

下面对因袭和陈迹作简单分析。

因袭在价值上同传统呈反背状态，这是不难区分和识别的。我们可以把文明成品中凡是不符合人类价值的部分都看作因袭。但是，因袭作为文明成品是一个比较大的包容物，时常在文明成品的范围内与传统混杂，为人类失别其真相增添了困难，使人们看不清孰为传统，孰为因袭，以致有时误把因袭当成了传统。

那么因袭究竟为何物呢？

因袭与传统有相同的时态，即过去式、进行式、完成式三时态。因袭作为较大的文明成品包容物，不但可指一些简单的文明现象，如男尊女卑、掠卖人口、贪污腐败、宗教裁判、不卫生习惯等，也可指其它较复杂的三纲五常、国民劣根性、大一统、思想专制等文明现象，而且可指从政治社会制度到意识形态等历史存在物。这些违背人类普遍价值的文明成品在历史上存在过，并且还以不同的形式和不同的程度影响现实人类的活动。这些是因袭三时态的动力表现。

因袭的动力表现对各地域民族的作用不尽相同。有的地域民族承受的因袭负担要轻些，有的要重些；有的仅受少数几方面的负担，有的则要承受几乎是全部政治社会制度以至意识形态的重负。例如近代中国就面临着民族压迫、政治专制、社会政治化、思想束缚等因袭势力的多方面影响。

因袭的力量是可以传递的。因为人类在意识到自己的价值以前，不可能自觉地、有目的地为卸掉自己肩上的重压而斗争，因袭势力可能利用人们的愚昧和盲目而肆虐、扩张，在历史的长河中延续其罪孽。特别在因袭表现为政治势力的情况下，其作用更为显著。代表因袭的政治势力，一方面是历史中各类因袭力量的聚合，另一方面又可以利用政治本身的强制、威慑之力，维护和强化自身的存在，致力压制和消除来自反因袭力量的抗争。随着时间的推移，这种因袭势力渗入并宰制社会的各个方面，给各种文明成品投下浓重的因袭迷雾，从而掩盖了传统的成分。其后果十分严重。它使人们走不出因袭的圈子，使人们看到的文明成品都带上了因袭的阴影，以致人们在认取自己的传统时，错误地把因袭看成了传统。近代以来有些怀着急切的救世愿望的人们，以为中国现代化步履艰难，贫穷落后难以改变，社会改革多灾多难等等，都是传统出了问题，误以为传统不行了而诉诸“反传统”。其实，这是把传统当作替罪羊，而没有发现是因袭这条祸根在作怪。

同因袭相比，陈迹的含义要简单些。陈迹只有过去式的意义。也就是说，陈迹指文明成品中那些不对现实生活产生作用的纯粹过去的部分。

具体而言，陈迹是传统和因袭中已经丧失活力的那部分文明成品。

传统诠释范文篇7

关键词：战略成本控制；成本控制流程；重塑

在国际金融危机的全球影响下，企业外部“开源”面临着极大的风险和挑战，内部“节流”降本增效便成为其渡过难关的首选。然而，缩减日常支出、裁员减薪等成本控制措施收获的效果通常一般，且易损害企业的社会信誉和员工凝聚力。企业必须注重成本策略和结构上的改进，才能找到一条长效的“节流”之道，安全渡过危机。与企业发展战略相吻合的战略成本控制，成为现代企业成本控制的必然选择。

一、成本控制重心转移

（一）成本控制理念的更新

传统成本控制以“降低成本、减少支出”为宗旨，符合中国一贯提倡和秉持的“节省”观念。但是，在实施控制的流程中普遍存在两个问题：一是控制范围局限于生产经营过程；二是压缩预算费用不分阶段不论主次不管缘由一刀切。简单化的控制模式直接导致企业的成本费用管理缺乏弹性，具体操作时“一紧就死、一松即散”，远未达到“控制”应有的成效。将战略成本管理引入到成本控制的实施过程中，就要求企业更新控制理念，树立为节省而花钱的新思想，将控制重心转移到与企业发展战略相结合的高度，即向其两翼——产品研发与设计阶段和社会成本阶段倾斜。尽管企业为此会相应地增加一部分开支，但从“投入”与“产出”的对比来看，却可以为企业带来成倍增长的经济效益和社会效益。

（二）成本控制手段的扩展

战略成本控制的实施，需克服传统成本控制中的两个不利因素：一是控制信息的反馈滞后；二是信息的准确度值得商榷。因此，企业必须按照自身生产特点和管理要求，进行动态实时控制，建立起相应的成本动态反馈控制模型。开发以计算机信息系统为基础的交互式成本控制系统和成本管理决策支持系统，以提高成本反馈控制的效率和效果。同时，通过人机交互方式，能判断企业的调控措施是否存在弊端，是否达到控制目标。ERP系统的推广实施为战略成本管理信息化构建了技术平台。ERP系统充分运用价值链分析，对企业的业务流程进行综合评价及重组优化，摒弃了那些不创造价值的流程，从源头上消除了无效成本的发生。根据企业的不同战略目标，在ERP系统中输入不同的参数，可以使ERP系统的运行符合企业战略的要求。如企业可在“成本管理”模块中选择不同的成本归集、核算、分配和分摊方法等。

（三）成本控制重心前移

传统成本控制范围局限于生产领域中产品的生产和成本形成过程，其控制方法是首先建立起一套固定的标准成本指标体系，其次在日常成本管理中偏重于单一成本的降低和费用的节省，最后以成本费用的升降作为评价管理成效的唯一标准。这种“单一”的观念，越来越不能适应现代成本管理的需要。企业为保持长期竞争优势，必然要求一种全面性与前瞻性相结合的成本管理模式和策略。战略成本管理实施，需要适时改进标准（或限额），重构成本控制模式，在传统的制造成本控制基础上，将重心转移到产品研发和设计阶段，进而再将控制对象延伸到产品生命周期的全过程，形成一条脉络清晰的价值链，以适应产品更新换代快，新技术投入比重不断加大的现实状况。

（四）成本控制重心后移

现代企业是由股东、员工、供应商、客户、政府和社会等构成的一个利益共同体。作为利益共同体，企业承担着多元化责任，既要为股东创造财富，为员工构建培训和发展的平台，为消费者提供优质的产品和服务，又肩负着公益、环保、和谐等诸多社会责任。因此，企业应当全面衡量产品寿命周期内的成本与效益，以社会成本最小化作为成本决策的依据，实施真正的全寿命周期成本控制。

二、成本控制新模式

（一）成本抑减

1.含义。“成本抑减”一词，源自西方，英译为CostReduction。其意是指有组织、有计划地运用各种技术方法和管理措施对企业成本形成环境进行改造，以消除和减少无效成本的管理方式。成本抑减，属于战略成本控制的初级形态，具体表现为“成本维持控制”和“成本改善控制”两种执行模式。

2.对比。从两种控制的对比中不难发现，成本抑减，较之传统成本控制更积极主动，更富开拓性、创新性和前瞻性。实施成本管理时，可持续不断地发现问题，并及时纠正，以改进成本费用支出标准，提高工作效率，达到加强成本管理，提高经济效益的目的。

但需要注意的是，成本抑减的实现，必须借助于良好的成本控制基础和运行机制，通过成本抑减所建立起来的新的成本控制标准，也必须依靠健全的成本控制体系来维持。

3.成功案例。在世界化工行业，王永庆被誉为“经营之神”。由他任董事长的台塑集团，无论台湾经济高速增长还是低迷萧条，总能保持一定速度的成长率。台塑“神话”，得益于王永庆构建并付诸实践的“合理化”成本“抑减”管理模式。

这套模式的基本理念是：在产业特性一定的前提下，从构成产品成本的最原始因素出发，沿着生产与管理流程逐项作异常点的深入分析和持续改善，以促使效益的提高和成本的降低能达到最合理的境界。如此循环往复，永无止境。

王永庆的创新之处在于，提出了“单元成本分析法”。强调对构成产品成本的各个最小单元进行不同于以往的深入分析，以发掘问题点进而解决问题点。这就将“成本控制”、“成本抑减”与“目标管理”更为紧密地结合在一起。其做法大致可描述成“标准—目标—分析—控制—抑减—新目标—新标准”这样一个循环公式。基本分为五个步骤：一是以石化工业的产业特性为前提，依据构成产品成本的最原始因素来发掘成本异常，各成本项目以“鱼骨图”或“成本树”的形式列示；二是针对实际成本与标准成本之间的差异，沿生产线逐项作深入分析和持续改善。比如，王永庆在实践中发现，任何一套引进的生产设备和技术都不是完美的，都有进一步改善的空间，需要采用单元成本分析法，依靠台塑员工的切身感，沿既有的生产线逐项做点的改善；三是若差异连续三个月为正值，则重新检讨并据此设定新目标；四是若差异为负值，则不论时间长短，一律采取专案方式立项改善并连续跟踪改善结果，直至由负转正为止；五是由点及面，形成制度，如此周而复始，不断追求效益提高与成本降低。

A、整理问题型鱼骨图（各要素与特性值间不存在原因关系，而是结构构成关系，对问题进行结构化整理）。

B、原因型鱼骨图（鱼头在右，特性值通常以“为什么……”来写）。

C、对策型鱼骨图（鱼头在左，特性值通常以“如何提高/改善……”来写）。

（二）成本避免

1.含义。“成本避免”一词，英译为“CostAvoidance”，是一种立足预防，从源流管理的角度来挖掘成本降低潜力的控制模式。它主张事前预防重于事后调整，企业应在早期尽力避免可能发生的无效成本，节省费用支出。这就需要企业在产品的开发、设计阶段，通过重组生产流程，来避免不必要的生产环节，达到成本控制的目的。如去掉产品的无用功能、用新材料替代旧材料、对产品的设计、生产工艺、生产程序进行改造与改善等。2.实质。成本避免属于战略成本控制的高级形态，必须与工艺、工序在源流阶段的革新相结合，共同实施。因而现代成本避免的实质是“成本革新控制”。其核心内容是：一是在生产经营活动开始之前，对成本动因展开深入的调研和透彻的分析；二是在满足企业整体效益和符合市场需求的前提下，重新构思和规划企业的生产经营行为；三是追求科技和管理进步所产生的成本效益效应。

3.成功案例。日本的“成本企画”（TargetCosting），被美国《幸福》杂志称为“锋利的日本秘密武器”、“为预测、监控和解释成本的体系，相当‘简单’……但是有效”。其特征是，“目标成本的设定、分解、达成、再设定、再分解、再达成……”，这一多重中心实施循环。每一次循环就代表对成本的一次挤压。丰田公司通过实施全流程多重中心控制，将价值工程分析法与成本管理结合起来，实现先导式、更具成效的成本免除。丰田公司的成本企画是一种独树一帜的成本避免。独特之处在于，它针对的源流对象是“制品concept”。“制品concept”的确切含义是“产品观念”。以汽车为例，外在有式样、格调的“观念”，内里有行驶性能、驾乘舒适度、操作及功能上的“观念”等。所有这些“观念”反映的均是源自对产品本身的要求，具有较强烈的主观导向。鉴于此类“观念”，开发设计人员就会把眼光转向车身、底盘、马达、刹车、动力源、内装和附属备品等一系列具体问题。但是增加材料、改进加工技术等方面的投入必然拉动整体成本的上升，这在设计攻关中将会引发技术人员对成本的思考：能否使这部分成本少上升甚至不上升，能否使上升额在其他“观念”改变较少或不改变的领域得以消化吸收。其实，所谓的“产品观念”，就是服务于源流管理，汇集了现有工程和成本要素，并可融入未来成本思考的一种“产品构想体”。针对产品构想体的管理是成本控制质的飞跃，较之于传统的反馈型成本控制模式有了根本的转折，即以产品观念为对象实施自觉的、前馈型成本控制。

（三）成本筑入

1.含义。“成本筑入”一词，英译为“Building-inofCost”，是成本避免思想在实务中的深化。其本质是预防性、前馈式成本控制。由于“筑入”的成本是“先天性”成本—在生产阶段无法左右其开支的成本，所以，只有当这部分成本得到有效降低时，才有可能从根本上大幅度降低产品成本。

2.实质。成本筑入的过程，是企业优化成本结构的行为过程。它将技术与会计结合在一起，按功能分解目标成本，并在设计制造工艺上予以具体化，进而进行会计估算，用以衡量设计和制造工艺决定的产品成本是否在目标成本范围内。这一过程可以形象地表述为：对成本这种特殊部件的削减与重新装配。因此，成本筑入，实质上是结合价值工程进行成本改善与功能成本分析评价的方法，其目标是获取最优化成本结构。

3.实践。时下，“低碳”、“绿色”观念深入人心，可持续发展备受社会关注，化工产品的弃置和环境损害问题成为化工企业不容回避的问题。废弃成本主要包括产品和包装物废弃后的废物处理、回收、循环利用成本;环境损害成本主要指由于产品的生产、使用、废弃而损耗、保护、恢复环境和资源后所支付的成本，包括保护成本、恢复成本、再生成本、替代成本、损失成本等。作为“社会人”的企业，理应承担起相应的社会责任，在“成本筑入”时期就考虑到产品的弃置成本，在研发设计阶段“筑入”产品的弃置成本。这样，一方面能满足企业自身成本控制目标，另一方面又能维护社会公众利益;既符合社会效益，又符合企业长远利益;既降低了产品的社会成本，又拓宽企业的成本优势范围。

传统诠释范文篇8

一、对电影类型的影响——戏曲电影的诞生

戏曲电影是中国电影发展史上一个重要类型，同时也是中国电影的重要组成部分。“它专以中国戏曲表演为拍摄对象，倾力于展示中国独特的戏曲艺术的魅力、记录中国戏曲表演艺术大师的艺术成就和优秀的中国戏曲剧目、弘扬中国悠久的民族戏剧传统”。1905年我国拍摄的第一部电影《定军山》就是京剧表演艺术家谭鑫培主演的京剧《三国演义?定军山》片段。因此，从电影艺术传入中国伊始，就与具有深厚文化底蕴的戏曲结合，产生并逐步成为一种独特的电影类型——戏曲电影，从《定军山》到费穆导演、梅兰芳主演的中国第一部彩色电影《生死恨》，再到以梨园生活为背景的中国第一部有声片《歌女红牡丹》，一百多年来，我国拍摄的戏曲电影多达几百部，如越剧电影《梁山伯与祝英台》、黄梅戏电影《牛郎织女》、评剧电影《花为媒》、京剧电影《白蛇传》等，涉及了京剧、越剧、粤剧、黄梅戏、豫剧、评剧、吕剧、昆曲、秦腔等近百个剧种。期间拍摄的样板戏同样也是戏曲电影，如《沙家浜》《红灯记》等。这些优秀的戏曲电影在中国观众心中都留下非常深刻的记忆。这是传统戏剧文化对于中国电影最为直接的影响。

戏曲电影的产生与发展依托的是我国丰富的戏曲文化艺术资源。迄今为止，我国戏曲己有两千年的历史，我国各地区的戏曲在世界戏剧史上独树一帜，具有极高的艺术价值，特别是京剧作为我国的“国剧”，被看成是东方文化艺术代表之一。而电影是19世纪末出现的新兴大众娱乐形式，是在现代工业和科学技术的支持下诞生，并依靠这种科技优势和产业优势风靡全世界的艺术和娱乐形式。当电影这种新兴艺术产业传入中国时，它在丰富了中国人日常娱乐生活的同时，也对传统戏曲造成了一定的冲击。但电影与传统戏曲更多的是包容互惠，一方面电影从中汲取利于自身发展的有利因素，另一方面，传统戏剧被搬上荧幕，极大拓宽了其传播途径。可以说，传统戏剧文化对电影在中国的生存和发展产生不可忽视的影响，对中国电影独特民族风范的形成发挥着积极和重要的作用。传统戏曲促使中国电影以一种前所未有、与众不同的面貌走向世界，传统戏曲的独特性对世界人民认识中国电影起到了重要作用。上世纪五十年代越剧电影《梁山伯与祝英台》在国际上多次获奖，被西方观众称为“中国的罗密欧与朱丽叶”。2009年，由导演萧锋、京剧表演艺术家袁慧琴主演的电影《对花枪》，在美国洛杉矶举办的中美电影节上获得了金天使a奖最佳影片，开创了中国电影的新一个“第一”——中国第一个在国外获奖的京剧电影。

中国人首次拍摄电影就和传统戏剧结下不解之缘，不仅是在客观上顺应了电影自身的商业属性，而且在主观上体现出当时的电影人根深蒂固的戏曲意识。戏曲电影是中国历史悠久的传统戏曲艺术与现代化的电影艺术完美结合的产物。它既保留了传统戏曲艺术的特色，又发挥了电影的特长，在中国电影发展史上有着广泛的影响和经久不衰的艺术魅力。

二、对电影创作观念的影响——“影戏观”的出现

中国电影诞生伊始就对戏曲、文学等几千年的市井文化情有独钟是绝非偶然的。传统戏剧对电影的影响还包括其为中国电影奠定了戏剧观念的基础，主要指电影创作观念上“影戏观”的出现。

影戏是我国民间戏曲艺术的优秀代表，至今已有1000多年的历史，包括手影戏、纸影戏、皮影戏三大类，是一种集绘画、雕刻、音乐、歌唱、表演于一体的综合民间戏剧艺术。电影传入中国之初就被称为“影戏”，这是一个非常形象的称谓，既表明它是舶来品，又体现了中国人在对这个舶来品的美学接受过程中，中国传统文化的渗透和影响。“影戏”与“电影”只一字之差，但却形象地反映了中国人独有的电影美学观念即中国人总是习惯于从戏剧角度，沿用戏剧的观念，来谈论和思考电影。

中国传统戏剧对现

实主义题材很重视，同时注重善与恶的社会道德评价。与传统戏剧文化相对应，以影戏观为代表的电影创作理论不同于西方早期电影热衷于记录现实生活，它强调电影的叙事功能，注重对故事情节和矛盾冲突的研究，并且强调电影的教化功能等等。“影戏观”的出现顺应了传统戏剧影响下人们早已形成的欣赏习惯和接受心理。这是因为在电影进入中国之前，传统戏剧占据了人们休闲生活的统治地位，早已形成了固定的欣赏习惯和审美特点。所以，当电影这种新兴的娱乐方式出现之时，人们必然会按照已有的接受模式来看待它。

可以说，“影戏观”是电影这个舶来品在中国为取得“合法性地位”而进行“民族化”的产物，在潜移默化间也培育了亿万熟识戏剧模式的中国电影观众，形成了人们习惯于关注故事情节及思想教化意义的思维方式。“影戏观”影响了中国人对电影的认识和创作方法，受其戏剧经验的影响，使得占据中国主流地位的电影观带上了浓郁的戏剧色彩。以张石川、郑正秋为代表的第一代导演受“影戏”观念的影响尤为深刻。如明星影片公司于1923年摄制的家庭伦理片《孤儿救祖记》，导演郑正秋将“教孝”、“惩恶”、“劝学”等思想融入到一个家庭的悲欢离合当中，反映了他的改良主义思想和“教化社会”的艺术主张，片中人物塑造善恶分明，情节极富戏剧性。而明星影片公司的另一些作品，如《火烧莲云寺》及第一部在国际电影节上获奖的中国故事影片，左翼电影的优秀代表《渔光曲》等也都是遵循戏剧的套路，精心制造矛盾冲突，完整讲述一个一波三折的悲情故事。

三、对电影表现手法和语言的影响——戏曲元素的应用

当代一些优秀影片对中国戏曲的借鉴和发扬是显而易见的，如《霸王别姬》《胭脂扣》《人鬼情》等，这些艺术作品由于加入了戏曲元素，增加了作品的文化底蕴与内涵，取得了较高的艺术成就，赢得了观众的认可。

首先，中国传统戏剧为电影提供了丰富的，符合中国人审美习惯和心理的取材资源。因为它绝大多数是历史题材，其内容与传统文化有千丝万缕的联系，充分体现了儒家等传统思想，比如仁和乐相结合、寓教于乐、和为贵等。很多优秀的影片都是取材于此，如《花木兰》《青蛇》《倩女幽魂》《唐伯虎点秋香》《赵氏孤儿》《赤壁》等。

其次，在戏剧虚拟性的影响下，将影片中的人与戏融合在一起，表现“人生如戏、戏如人生”的独特意义，比如《霸王别姬》《人鬼情》《胭脂扣》《活着》《刀马旦》《游园惊梦》等。在这些电影中，一方面戏台是影片发生的背景，另一方面则是将主人公和戏中的角色融合在一起，戏曲成为影片故事情节的一部分，两者互相推动影片发展，最终达到高潮。同时，采用传统戏曲作为电影故事来源的优势在于，这些中国人耳熟能详的人物和故事会带给观众极大的亲切感，在相当程度上保证了电影的故事吸引力。而电影《梅兰芳》则是将京剧界大师级人物的一生用电影的方式展现出来，成为一部引起国内外关注的影片。

第三，在电影中穿插戏曲唱段或音乐，可营造气氛，渲染抒情色彩，达到为剧情服务的目的。如张艺谋执导的影片《大红灯笼高高挂》，将戏曲巧妙融入电影，三姨太梅珊幽怨凄凉的京戏配合着粗犷的大院，不但增添了大院的清冷寂寞，同时暗示了其悲惨的结局，给整部影片涂上了神秘悲情的色彩。而陈凯歌的《霸王别姬》则是以京剧经典剧目《霸王别姬》为线索，讲述了两个戏曲演员一生的悲欢离合。整部电影音乐引入京剧音乐的元素，程蝶衣与段小楼的悲苦命运在京戏的鼓乐声中展开，达到水乳交融的戏剧效果，营造出沧桑的历史氛围。

传统诠释范文篇9

【论文关键词】办商个体协商相互协商程序协商意义协商第二语言获得SLA

色彩是引起共同的审美愉快的、我们最为敏感的形式要索。一件艺术作品的色彩总是具有独立的欣赏价值。色彩在艺术的表现力上是最有表现力的要索之一它的性质H.接影响我们的感情。当我们观看一件艺术作品的时候我们并非必定理性地认识我们假定对其色彩产生感觉的东西而是对它有-种H.接的感情反应。愉悦的色彩节奏与和谐满足了我们的审美需求。

色彩与民俗的关系历来至远至深。色彩对中匡}文化的影响无所小在、无所小透。书法、绘函、摄影、包括文学创作都离小开色彩表现与色彩审美。彝族传统民俗文化里而涵盖了很多色彩的要索。色彩与彝族传统民俗文化之问相为连里相得益彰。色彩真实H.观地再现了彝族传统民俗文化这个对象并为其创造幻觉空问的效果。人们通过色彩去感知去再现彝民俗文化的一个侧而或多个侧而。彝俗文化为色彩涂抹了绮丽而魏丽的一笔使色彩在纵深的领域有了新的拓展。彝族传统民俗文化包罗力象本文试从中提取几个侧而对色彩与其之问的融介做一些分析。

一、从凉山彝族的漆器艺术看彝族传统民俗文化黑红黄三原

漆器在凉山彝语中统称为“祖古几达苏”。距今57代左右约有1600年的历史。彝族在历史上很早就有了被称作“洛戈”的匠人阶层一代代凉山彝族工匠创造了精美古朴的民具用品是彝族器物文化的重要构成其中尤以黑、红、黄二色漆器最为独特。

彝人的红、黄、黑二色的彩绘漆器在彝族传统文化中独树一帜。彝族漆器品种繁多传统漆器主要有酒具、餐具、马具、兵械、法具等20余种。漆器使用的原材料是用生长在海拔3500米以上高寒地带的优质“紫荆’，木材作为胚胎采用土漆、银米、石黄等珍贵天然原料以传统乎工技艺经割漆与制漆、胎骨选择与处理、横旋木胎、上色与彩绘等I一道工序精制而成。凉山彝族漆器的纹饰特点自然写实。纹样源于自然来自生活。漆彩绘n}案多为写意抽象的几币」-图案有日月星辰、山川河流、飞禽走兽、花草树木等还有底蕴深厚的本土文化和宗教信仰中的人文图谱等。其纹饰组介饱满、乖巧粗细、疏密效顾制作方法有彩绘、}雅刻、镶嵌、堆漆等。

漆器的色彩用彝族传统的黑、黄、红二色庄重的黑色、美丽的黄色、热情的红色构成其有浓郁民族风格的几币u图案具有浓厚的文化底蕴。黑、红、黄二色错综调配问隔使用基调是红、黄两色在黑漆底上形成鲜明的冷暖、强弱、明暗的对比。色泽明快艳丽、粗放简略花纹清晰线条流畅活泼自山简练明快}xu劲豪放典雅庄重古朴形成一定的空问感从而产生出和谐的韵律。

漆器所反映的彝人二色崇尚有着约定俗成的文化象征意义黑色表示尊贵和庄重红色象征勇敢和热情黄色代表美丽和光明。漆器还与彝族民问信仰有关如漆器中造型风格突出的鹰爪杯、牛角杯等饮酒器具其胎骨H.接取之于动物体经磨制彩绘而成色纤自然古朴。既反映了凉山彝族先l灯自}冬}腾观念同时也反映了彝人纯朴尚武好勇的民族气质。

凉山漆器的生产经历了以阿普传统生产方式为基础生产漆器的乎工作坊到工厂产品的过程。州本地喜德县和昭觉县是漆器生产的主要出产地。工厂生产的产品与村寨传统方式生产出来的漆器小完全一样。村寨的乎工产品色泽暗淡、粗糙和带有民问风味的质地工厂产品使用有光泽的红色和黄色涂料描u图案黄色偏重于村檬色而小是黄褐色使得漆器餐具二种色彩的配色对比更加鲜明发亮光滑有较好的质感。

二、从凉山彝族的服饰文化看彝族传统民俗文化中的色彩运用

凉山彝族服饰多姿多彩风格独具。历史上山于彝族支系众多居住分散囚此各地服饰卜_别明显样式色彩各异带有浓厚的地域色彩。从卜_域上来看凉山服饰uJ一分依诺凉山东部、圣乍凉山中西北部、所地凉山南部二个样式。凉山彝族服饰文化色彩丰富用色或大胆炙热、对比强烈或含蓄优雅、色纤柔和。uJ一以这样说缤纷的色彩运用丰富了饱满了凉山服饰文化凉山绚丽多姿的服饰文化同时也会色彩的研究与运用提供了另一舞台。

凉山彝族男孩四Ii.岁时头前顶留一块形的头发汉语称其为“天菩萨”。认为它能主字吉凶祸福任币iJ人小能触摸、戏弄。成年男子大多头上缠着青蓝色棉布头帕头帕的头端多裹成一尖锥状偏竖于额前左方汉语名“英雄结”。男婴左耳穿孔稍长即戴耳环。成年男子戴黄色蜜腊大石耳珠上有红色小珠相衬下悬流苏。头上有时戴竹制本色小斗笠。

彝族男子上衣一般均为浅蓝、深蓝、藏青等颜色多用棉布制作。前襟、项背、袖日挑有各式花纹。依诺、圣乍地卜_的青年男子上衣饰花艳丽与女服。所地地区的男子上衣以盘扣为装饰彩边扣攀长达1}来厘米排列右侧纽扣为金属质品硕大闪亮盘扣点缀索色服饰。下装一般为浅蓝、深蓝、青等颜色裤脚上扎有花。裤脚的大小跟所在Ix_域紧密相接。宽uJ一达一二米。肩胸斜挎佩带佩带用皮条编成红布滚边衬里上镶自色大小海螺骨片。俗称英雄带。男子常以避邪之物象牙、摩香、野猪牙、虎爪、自熊爪等为胸饰经过毕摩巫师所的符咒布包红色或蓝色几乎则人人皆有。

彝族女童蓄发以后梳单辫H.于脑后。八、九岁时将单辫盘于头顶四周辫尾缀以红色棉线。出嫁时则分梳双辫交叉盘压在头帕上。圣乍地Ix_女青年戴红里青而双层绣花头帕。依诺地卜_是一二米蓝布折成数层顶于头上。所地地Ix_是一长条青布花线扎边折戴头上。二个地IX:都是生小孩后将帕换帽。圣乍、依诺地卜_换为荷叶形夹帽所地地卜_换为竹架青布圆顶帽。也有黑色长布缠头的。女子末成年前耳上常挂红绿珠大如豌豆系红色棉线穿于耳际。成年或梳双辫时始戴耳环。耳环为珊瑚、银泡、石料耳珠玉、贝、银耳牌。大都为圆星形。银质或铜质的式样较多。妇女上衣抖襟、前襟、后项圈和袖日用彩线挑有图案花纹。领日周围缀以金器、银器、珠宝和玉器。有的饰以盘扣用彩色丝线缠绕形状各异颇具匠心。妇女多着百褶长裙用宽布与窄布镶嵌横联而成。童裙以红、自色为主或几色相问青年以红、蓝、自色相问为主老年以青、蓝色或青蓝色相问为主。所地地Ix_羊毛裙质地柔厚高雅中部桶状窄长红色下节蓝色细褶均匀齐整其下横问以红、自、黑红条纹色调和谐再下是青色膝盖处百褶四散成喇叭状。行则褶皱闪动轻盈飘逸。

彝族男女都外着“察尔瓦’，和披毡。“察尔瓦’，形似披风用捻制的粗羊毛线织布缝制而成一般13幅每幅宽一七八米多染为深蓝色也有小染色的纯自色。以圣乍地Ix_的最为华丽边缘镶有红、黄牙边和青色衬布下边吊有30厘米长的绳穗。披毡用两公斤左右羊毛排制而成薄如铜钱折以6l}米宽的皱折一般为30至90折上方用毛绳收为领。多为原色或蓝色。“察尔瓦’，和披毡是彝族男女老幼必备之服自天为衣夜里为被挡I}I}挡雪寒暑小易。

从服饰色彩来看一般青年男女服装色彩鲜艳喜用红、黄、绿、橙、粉等对比强烈的颜色纹样繁多。中年人服装的纹样较青年人为少使用颜色为天蓝、绿、紫、青、自等色索雅庄重。老年人多用青、蓝布一般小做花仅以青衣蓝边或蓝衣青边为饰。服装的花纹、花边富有浓厚的民族地方色彩和生活气息。

州内布拖县一年一度的彝族火把节上小管是山寨的赛场周围还是街道巷}i''''i总见许多乎撑黄伞的姑娘一队队一列列地行走着、跳着朵洛荷。少的有}一多位多的几}一位小等穿着艳丽斑阑的服装缀满月光一样的银饰一走银饰哗哗作响引得旁人纷纷侧口。布拖过去是没有黄伞的人们挡I}I}都是靠身上的蓑衣从上世纪一七}一年代开始酷爱黑色的布拖彝族热爱上了黄灿灿的黄纸油伞。黄伞口前已经成了彝族女子火把节必小uJ一少的饰物。无论晴阴布拖姑娘们总是黄伞加身。火把节上布拖女子们全身以黑为主头上是黑或青色的帽子上身是一件星长方形黑披毡与下而灵动的黑自蓝相问百褶裙形成动静的最仕组介也构成了布拖的火把节的二色黑、自、黄。黑得方正黄星圆弧自点线而。

火把场囚为赛马、斗一牛、斗一鸡、斗一羊和摔跤的原囚场子一般是圆形的周围有许多的人观看挤挤挨挨的黄伞撑满场外构成了黄伞圈儿。通和火把场田问小路一朵朵的黄伞从绿油油的田问和崎岖的山坡上向火把场慢慢移来构成一条流动的黄伞之龙衬得周围苞谷地更加翠绿。火把场比赛时山坡上总是坐满或是站满了观众人多伞多在一片黄色的伞的海洋里让人分小清是黄伞在云里还是云在黄伞里。布拖姑娘大多害羞游客为其照相时将伞挡在而前姑娘的脸小见了镜头里仅剩一片黄色伞好似成了一堵遮羞之墙。

黄色的运用在此得到最广阔的张扬从在一定程度上讲黄伞成就了凉山特有一种民俗传统文化。在色彩的运用上我们或许喜欢某种色彩配介也拒绝另一种配介ouJ一在凉山民族服饰上什么色彩的融介都那样的大胆与H.接让人从中强烈地感受到源于自然的来自生活的民俗传统文化带来了视觉冲击和视觉美感。

三、从凉山彝族等级历史看彝族传统民俗文化中的色彩因素

凉山彝族被外界称之为“黑彝”、“自彝”。彝族原本没有“黑自红”之分“黑彝”、“自彝’，是怎么来的呢这样用色彩来形容与定义等级卜_别在别的民族极为罕见。

凉山彝语称“黑彝”为“诺”“自彝’，称之为“曲”。“诺’坏口“曲”是凉山彝族固有语。而“黑彝”与“自彝”是外来注释语。以凉山州内廿洛县为例“黑”、“自”用来1火_分彝族的两个次族群的概念。以尔觉河为界河西是“自”1火_河东是“黑”火_。自彝和黑彝之问小仅在语言上还在服饰、风俗习惯、婚丧嫁娶各方而都有一些差异。比如在服饰上黑彝1火_的彝族喜欢将“察尔瓦’，染成黑色染料多用猪血混以锅烟等制成。自彝1火_的察尔瓦则小染颜色}!_多选用纯自的羊毛制成成本较高。自彝卜_的妇女服装绣花较为鲜明衣服底子多用明亮的红、紫等色绣花用的丝线颜色丰富多样而黑彝1火_的彝族多用黑色布或蓝色布作为衣服底子绣花线多用绿色色彩较为黯淡。

传统诠释范文篇10

中国传统文化是中华民族从古至今发展起来的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，是内部凝聚力的文化，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机地联系起来，形成一种和谐，一种天人合一的境界。但是中国传统文化并不是一个封闭的系统，尽管在中国古代对外交往受到限制的条件下，还是以开放的姿态实现了对外来文化的兼容。中国传统文化突出理学知行合一的学风，它以研究天人之际为出发点，落脚于修身、齐家、治国、平天下的豪迈情感，所谓，达则兼济天下，穷则独善其身，这影响了几千年饱学之士的价值观，成为一双无形的手牵动着文明的进步！

中国传统文化包含着自强不息的奋斗精神,中国文化历来关注现实人生，孔子曰：“未知生，焉知死”，《经》有云:“天行健，君子以自强不息”。正是这种人世的人生哲学，培育了中华民族敢于向一切自然与社会的危害和不平进行顽强抗争。中国人自古以来就有不信邪、不怕“鬼”的精神，强调人生幸福靠自己去创造。要实现现代化，这种自信自尊的精神是决不可少的；传统文化体现了知行合一的观念,中国儒家文化所讲的“力行近于仁”，在一定程度上体现了“行重知轻”的认识论思想，实践是认识的源泉。实现现代化，当然要努力学习外国的先进的东西，但更重要的是自己的社会主义实践，这又与马克思唯物主义完美契合在一起了；中国传统文化也非常重视人的内在修养与精神世界，鄙视那种贪婪与粗俗的欲望，孟子认为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，这是对人格的根本要求，这种传统美德，对现代人格的塑造，是非常可贵的。但我觉得最可贵的就是爱国主义精神。爱国主义，就是千百年来筑起来的对自己祖国的一种最深厚的感情，古人云：天下兴亡，匹夫有责。在今天，一个国家只有走上现代化，国家才会繁荣富强。而实现现代化，靠全国人民团结一致，共同奋斗。团结互助则反应了尊老爱幼的伦理规范，孟子曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”一个社会只有严于律已，宽以待人，形成团结互助，尊老爱幼的社会风气，社会才能充满温馨与和谐，才能给人带来希望与力量。上述种种仅是中华传统文化精华的一部分，仅此就足以体现中国传统文化的博大精深。

但是，时光切换到近现代。鸦片战争失败使国人对自己的器物产生怀疑；甲午中日战争惨败使国人对自己的制度产生怀疑；巴黎和谈的屈辱让国人对自己的思想也开始怀疑！对中国屹然存在两千多年的传统文化采取了全盘否定的态度，国魂此时经历第一次浩劫。中国传统文化第二个衰落时期是在新中国成立后，十年浩劫和改革开放更上加速了传统文化的衰落。改革开放后，西方文化大量涌入中国，传统文化由于没有做到“趋时更新”，饱受冲击；在1992年经济体制改革后，我国引入了竞争机制，传统文化没有适应市场经济，竞争力下降，受到了更大冲击，衰败的速度加快。

文化，尤其是对一个民族的特点和历史走向产生过明显影响的有形文化是一种有机的活体，有她或她们的历史生命和灵魂。看一个文化是不是活着的，就要看她的基本精神是否还能打动现实的人群，与实际生活和历史进程有呼应。

不少人有这样一个幻觉，以为只要中国还在，中国人还在，普通话还在，关于中国的学问和文化遗产还在，中国的传统文化就还安安稳稳地存在着。但现在的问题在于，中国传统文化活生生地存在着，但是就要被我们遗忘了，中国传统文化的主流正面临断子绝孙、无以为继的重大危机。自新文化运动、“文化革命”和改革开放以来，中国的传统文化遭遇了什么异变呢？其实传统文化已经在很大程度上被横行而来的西方文化顶替掉了，而且其残存的部分也正在被全球化过程进一点一点扫荡干净。现在已经基本上没有以团体的方式、以自己自觉地继承儒家的道统或文化精髓的传人了，像儒家这样，影响曾经那么根深蒂固，却在不足一个世纪的时间中其传承团体荡然无存的情况可谓绝无仅有。

但是儒家乃至传统文化中的独特是否还活在人们心中呢？情况似乎是：尽管还有残存，但已岌岌可危。经过白话文运动和以拼音文字为目标的简化字异变，再加上民国后禁止在学校中读经，以及语文教学中的西式“科学化”的影响，当今的年轻人极少能够直接进入传统文化的语言世界，即能够直接阅读传统经典并能用古文写作散文和诗词。传统语言目前只能以“成语”、“引语”一类形式残存于人们的话语。呜呼哀哉！看看他国的做法吧，印度人在建国后，花大气力复活梵文这个早已死去的古代文字，法国政府为了维护纯洁法语、对抗英语的话语霸权也是不惜工本，而中国人何以对维系祖宗文化的语言龙脉就如此绝情，非认定它是落后的根源而务必铲绝？在成年累月地阅读和体会通俗文和英文之后，偶一读到古文，那种领会的透亮、亲切和理解的丰富入微让人如饮仙酿。中文的悠久、丰厚和灵性在世界文字中是无与伦比的，摧残它真比砍伐原始森林、变草原为沙漠还充满罪过。

最近例如韩国申遗，法国拍卖圆明园文物等事件开始撼动国人的文化大厦。有些人认为端午节本来就是中国自己的文化记号，韩国的申遗滑稽又可笑，但是这些看起来荒谬的做法却是一声警钟，说明中国传统文化已经四面楚歌了。看来，弘扬传统文化迫在眉睫！

但是，在高喊抢救和弘扬传统文化的今天，我们依然有必要回答一下“什么样的传统文化才有弘扬的必要”这个老问题，也就是传统文化的扬弃。只有对旧事物进行阐释、辨认、甄别、取舍、改造和推进，才能完成对历史垃圾的清除和对文化精髓的弘扬。著名学者朱大可说：“传统文化应当接受普世价值的检验。所谓普世价值，就是被全人类所共同认可的核心价值，像爱、民主、自由、平等、公正、正义和教养等。凡是符合这些普世价值的传统文化，就可以被继承和弘扬，相反，凡是违背这些价值的，当然要予以抛弃。”中国传统文化无疑是博大精深的，想要一下就通晓或者无论是谁都通晓，肯定是不切实际和苛刻的。所以，像近期“京剧进小学”和某专家呼吁的的“论语100遍”之类，才会招来那么大的骂声。

所以传统文化的保护与复兴是一个长期而且艰苦的过程，需要广大大学生的积极配合，因为他们才是弘扬和扬弃传统文化的骨干力量。

儒学思想对中华民族有着巨大的影响，在相当长时间里构成了民族共同心理和主要的思维方式。单就儒学思想中的“修”、“仁爱”、“礼仪”、“信”、“义”、“廉耻”、“忠”、“孝”、“自省”、“慎独”、“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”等类似相关内容而言，如果剔除其阶级的功利色彩，对培养当今大学生基本生活准则、遵守日常社会规范的态度以及自我控制的教育，无疑是正面而有益的。孔子教育思想的核心是“有道”。所谓“有道”有两个特点：其一、所有的人都按照礼制规定，上下有序、各出其位、各称其事。其二、不要使礼之“分”走向破裂和对立，社会道德规范基本一致在对学生进行思想教育时，就可以用“有道”的思想强化学生对于遵守基本社会生活规范、养成的良好行为及礼节、礼貌习惯等，帮助学生树立良好的社会公德意识。

大学生除了养成正确的社会公德意识外，还可以丰富完整的校园文化氛围，将传统文化寓于形式多样的校园活动中，如可开展如经典诵读、礼仪践行、乐音怡情、丹青妙笔等活动。学生既喜闻乐见又能广泛参与，既耳濡目染又潜移默化，通过深深体味浓郁的文化气息，最终使文化活动所蕴含的传统文化精髓，在每个人的身上得到内化和升华。

中华民族优秀传统文化与时代精神的结合，它包括了自强不息、奋发有为、乐观向上的人生追求；社会与历史责任感以及爱国主义情操；把握现实，面向未来的胸怀和眼光；义利兼顾以义为上的价值取向；尊重、理解和关心他人、宽容合作及互助奉献的精神。大学生正是要树立这样的富有鲜明时代感的文化精神！有了坚实的人文底蕴就会牢固地构筑起精神支柱，而正确的精神支柱的构筑对崇高的思想品质的形成和发展具有重要作用。

罗素曾说过：“中国文化的长处在于合理的人生观”。这是对中国文化的一种深刻认识和概括。传统文化是中国古圣先贤几千年经验、智慧的结晶，其核心就是道德教育。在整个中国传统文化中，伦理思想贯穿始终。褒善贬恶、追求崇高的思想品德，向往理想的道德人格，涵养美好的精神情操，是中国传统文化的一个主导思想，是大多数思想家所一贯追求的。在人和人的相处中，一个人既要有自强不息、奋发有为的创造精神，又要有设身处地为他人着想、爱人如己的博大胸怀。只有“与天地合其德”，才算是一个道德高尚的人。这才是一个21世纪高素质人才应该具有的境界。

弹一弹《渔舟唱晚》吧，听听古筝和二胡的完美演绎；品一品《牡丹亭》吧，感受古老爱情的唯美；来一笔瘦金字体吧，体会丹青妙笔的大气磅礴；看一看《本草纲目》吧，了解了解中医的智慧；我们可以折风筝、泥人面、对弈围棋；我们可以品龙井、吃饺子、操练太极。在历史的风尘里，在岁月的长河中在我看到了伟大的中华民族手握镰刀收割自己的灵魂，周而复始的命运，一轮又一轮的涅盘，使得炎黄的智慧以及繁衍得以生生不息……有生命力的民族，一个强大或追求强大的国家，无论经受怎样的磨难总是可以从坎坷中奋起.。正在这不断的涅槃中，形成发展并传承着中华民族的浩然正气！

新中国成立后，在共产党建设有中国特色社会主义事业的领导核心带领下，领导并长期推动传统文化的保护与复兴，坚持并完善科学执政方式，健全民主集中制，推动党在推进传统文化的保护与复兴上的决策的科学化和民主化。作为一名入党积极分子，我恳请党组织听听我的想法：