家庭伦理论文十篇

家庭伦理论文篇1

摘要：家庭是社会关系的特殊形式，是社会的细胞，所以家庭的和谐稳定关系着社会的和谐与发展。维系家庭关系和谐与稳定有两种力量，即法律的力量和家庭伦理道德的力量。当代青年是建设社会主义和谐社会的主要力量，青年人对家庭伦理道德的理解与运用关系着家庭、乃至社会的稳定与和谐。而关于当代青年对传统家庭伦理道德的传承也具有了现实意义。

关键词：家庭伦理道德传承家庭伦理道德标准

一、优秀的传统家庭伦理道德阐释

(一)父慈子孝在传统的家庭伦理中，亲子伦理是最基本的伦理关系，甚至被视为比夫妻、兄弟关系更为重要的家庭关系。“父子兄弟夫妇，人伦之大。一家之中，惟此三亲而已父子尤其本也。”(张履祥《训子语))传统家庭伦理强调的父慈子孝．既注重子女对长辈行“孝”。也强调长辈对子女的抚养、关心和爱护。“慈”德的内涵很丰富，主要包括养子、爱子、教子等方面。“孝”的内涵主要有孝养、孝敬、孝顺等。孔子说：“为人父。止于慈。(《札记·大学>)一父慈就是父对子物质上的供养、满足，精神上关爱，呵护，对子女承担起抚养教育的责任。父母对子女施以“慈道”，子女对父母则要尽以“孝道”。正因为“父慈”。所以“子孝”，子女要赡养父母。是理所应当的责任与义务。百善孝为先．父慈子孝是优秀的传统家庭伦理道德在儒家家庭伦理中。父慈子孝是对父子伦理的根本要求，它是家庭道德规范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一个有序的和谐家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是传统家庭伦理的又一重要内容，它体现了兄弟问的手足深情。俗话说：“家和万事兴。”主要是指兄弟间的团结友爱。兄弟团结友爱是家庭和睦、家道昌盛的重要标志。颜之推说：“夫有人民而后有夫妇．有夫妇而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之亲，此三而已矣。自兹以往，至于九族，皆本于三亲焉，故于人伦为重者也，不可不笃。兄弟者，分形连气之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食则同案，衣则传服，学则连业，游则共方，随有悖乱之人，不能不相爱也。”(《颜氏家训·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的亲缘关系。悌就是处理兄弟关系的行为规范，它的具体内容是指兄友弟恭。“友”是兄对弟的道德规范。它要求兄长要爱护、关系弟；“恭”是弟对兄的道德规范。它要求弟对兄敬从、恭顺、谦恭而有礼。在传统的家庭伦理道德中．相对于亲子关系、夫妻关系而言，兄弟关系具有更多的平等因素，其道德规范包含着更多的合理因素，应在现代家庭以及社会中加以发扬。

(二)夫义妇顺。在我国古代社会里，人们对于夫妻之间的道德关系是十分注重的。《礼记·婚义》中说：“婚礼者，将以合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基础，没有夫妇之间的婚姻便没有后代的延续，夫妻关系是各种家庭关系的基础。是家庭关系的核心。在我国古代社会的夫妻关系中，丈夫处于主导地位，妻子处于服从的地位，是～种主从关系，在现代社会对这样的制度我们应该加以批判。当然在传统的夫妻伦理中也有许多值得歌颂的伦理准则，比如夫妻之间互相尊重，相敬如宾，同干共苦等。这些合理的因素是值得我们肯定的。孑L子说：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥。”(《札记·礼运》)传统家庭伦理十分强调夫妻合义而顺，男女婚配要考虑双方的性情和修养是否般配，追求“夫妇和顺，相敬如宾”，在现代社会我们更应注重夫妻双方的互敬互爱，以求家庭和谐。

二、当代青年的家庭道德观的特点及伦理分析

(一)当代青年家庭道德观的特点。婚姻和家庭是密切联系在一起的，缔结了婚姻关系就意味着家庭的成立。然而作为婚姻主体对恋爱和婚姻的看法影响着家庭关系的和谐与否。当代青年人的婚恋观主要表现在三个方面，一是择偶标准和恋爱方式多样化。在社会转型期前，青年择偶一般都把家庭出身、政治面貌、经济条件社会关系作为主要标准。明显表现出以家庭利益为转移的倾向。然而现在的青年男女双方在择偶标准上更注重个人条件。随着民主政治建设的加强和婚姻自由理念的倡导。青年人的择偶标准也发生了重大的变化，注重个人条件，个人素质，把双方的感情放在首位。二是性观念较为开放。性是婚姻的自然基础，满足性需求是人们结成婚姻建立家庭的一个内在动因。传统社会对性的看法是的实施目的就是为了传宗接代，忽视其在婚姻中的地位。三是爱情是婚姻的基础。市场经济带来了平等、自由观念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基础上交流愿望，更加注重个性的和谐．强调爱情是婚姻的重要构成部分。青年人的家庭经济观主要表现在夫妻双方在各自财产的支配权上，夫妻之间有平等的财产分配权、继承权，注重在经济地位上的平等。同时，在家庭消费方面，青年人主张夫妻双方有平等的财产支配权。青年人的生育观已经摒弃了传统的传宗接代观念，大多数青年人认为生育一个孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，当然也有青年人为了自我的个人实现以及看到了婚姻家庭中的不和谐现象选择了不生育孩子。即“丁克家庭”。以达到实现自己理想的目的。总体上，当代青年人的家庭道德观有其进步的因素，摒弃了传统的一些旧思想。更加注重男女平等、婚姻自主、爱情婚姻等合理的家庭道德观念。

(二)当代青年家庭道德观伦理分析。根据当代青年家庭道德观的特点，可以看出家庭道德观的主流是积极向上的如自由恋爱、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由恋爱引起的婚外情，由性开放引起的婚前等。这些弊端要求青年人要树立正确的家庭道德观。

首先在婚恋观上要端正恋爱态度，提倡文明交往，新时期的恋爱道德要求人们在恋爱中志同道合，共同发展。真正高尚的爱情和婚姻不仅是异性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致与和谐。同时要求青年人要文明交往．要遵守社会公德，不要对他人的生活造成不良的影响，包括现代的恋爱不文明现象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭经济关系上，由于受市场经济和外来文化的影响，一些青年人将市场经济中的经济准则运用到家庭中来，如婚前财产公证还有“啃老”方式等。这是对我国传统家庭道德的一个挑战，在新时期我们要公正和合理的处理家庭中的经济问题，严格遵守“孝”的原则来处理在奉养老人的经济问题，以正确处理家庭经济关系。·在正确处理家庭经济关系的同时要大力弘扬“孝”的传统文化。最后在生育观方面。青年人要注重对下一代的教育。运用科学的教育方式．尤其是关注下一代的道德培养，减少社会问题少年的出现。

三、新时期家庭伦理道德规范体系的构建

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家庭伦理作为社会伦理的一部分历来受到各方面的重视。我国古代关于社会道德“人伦”中的“五伦”，即：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友中有三伦是属于家庭伦理的即强调“父子有亲、夫妇有别、兄弟长幼有序”。在家庭伦理建设上也提出了“德教行而民康乐，礼义积而民和亲”的论述，把家庭伦理建设看成是治国安邦的基础。比如说“国尚礼则国昌，家尚礼则家大，身有礼则身修，心有礼则心泰”的思想等等。这些思想在今天看来也仍然充满着醒悟人生启迪人伦的睿智。

中国传统的伦理文化以家庭为本位，不同于西方以个人为本位。这可以从通行于中国封建社会两千五百多年之久的所谓“三纲”、“五伦”的纲常。三纲“者，最早见于《韩非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆，则天下乱，此天下之常道也“。可谓”三纲“说的前驱。”五伦“即五种人的社会关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。在中国伦理思想史上，孟子首次提出了”五伦“说。”人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教人以伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信“。这里孟子不仅讲了五种人伦关系，也讲了如何正确处理这五种人伦关系准则，即”义、亲、别、序、信“，亦即”　五教“。

中国传统文化是以家庭为本位的文化。中国人的家庭观念极深，自古以来，人们就十分重视家庭，关心家庭，建设符合礼仪要求的家庭。这可谓世世代代中国人的优良传统，也是中国传统文化一大特色。当今中国的家庭同世界上大多数国家一样多是核心家庭。这种家庭人伦关系主要有夫妻、父母与子女、兄弟姐妹这样三种关系。夫妻关系是构成家庭人伦关系的根本，是家庭道德最基本的规范，古今亦然。在现代社会的核心家庭中，夫妻关系最为重要。夫妻之间的道德要求是双向的，是权利与义务的平等。父母与子女之间的道德，兄弟姐妹之间的道德，亦应如此。

人所共知，夫妻关系乃人伦关系之始。没有夫妻关系，自然不会有父子兄弟姐妹及其它诸种关系。特别是现代社会核心家庭增多，夫妻关系显得更为重要。夫妻关系直接涉及家庭的存在、巩固、建设的根本问题；是家庭伦理、道德建设的重点。夫妻之间的道德要求，即应遵循的道德规范是”互敬“。所谓”互敬“，就是平等相待，相敬如宾。夫妻是志同道合的同志，又是亲密无间的生活伴侣，在家庭的地位与权利是平等的。夫妻双方必须承担互相帮助、共同提高的义务，家政大事，协商解决，谁的意见正确，就按谁的意见办。夫妻长期生活在一起，难免发生矛盾，这就需要多一点容忍，多做自我批评，严以律己，宽以待他（她），赤诚相见，坦然交心，互谅互让，消除隔阂，增强团结，和睦为贵

婚姻以爱情为基础，婚姻的存续，也需要爱情来支持。爱情是双方的互相”给予“或”奉献“，爱情需要养护与培植。相爱的男女结为夫妻，在他们一生的过程中，由于种种原因，在思想感情上发生某些波折、淡化甚至裂痕，在所难免。作为夫妻双方，应面对现实，相互调适，沟通思想，交流感情，消除隔阂，不断增进理解、谅解、信任与尊重。须知，爱情对夫妻双方来说，彼此有爱的权利，亦有维护、发展爱的义务。确切说，依靠理智对感情调控而生活。

抚养和教育子女，是每一个父母都必须承担的法律义务和道德责任。在对子女的抚养教育过程中，父母以身作则，树立一个好的家庭，具有决定性的意义。家庭是青少年的第一个课堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行动，为子女树立学习的榜样。父母与子女之间，应遵循的道德规范是”慈孝“。慈孝是传统家庭父子间的道德要求，我们沿用旧的道德范畴，但内容、意义却不同。它是建立在父母与子女人格平等的基础上。这里所谓慈，是父母对子女的仁慈、厚爱的情感与态度。慈，不但是父母以无私的爱心养育儿女，而且要求父母以认真负责的态度教导儿女成为一个善良的人，一个有益于人民，有益于社会，有益于国家的人。

    随着社会的发展，家庭结构发生了新的变化，其中一个鲜明的特点就是小家庭大大增加了。有相当数量的”爷爷“和”奶奶“离开青年人当杜生活。在有条件的家庭中长辈与晚辈分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一种，晚辈都不应放弃履行尊敬赡养老人的义务。在和谐发展的家庭中，青年夫妇和他们的父母都愿意而且善于为了亲属感情和相互帮助而牺牲自己的私欲。这是家庭幸福的根本保证。

中国人历来重视家庭伦理关系，重视家庭道德建设，这是我们民族的光荣传统。在改革开放的今天，强化家庭伦理、道德建设，建立民主、和睦的家庭人伦关系，倡导夫妻”互敬“、父母与子女”慈孝“、兄弟姐妹”友爱“的家庭道德，必定会对当代中华民族精神的建设起到积极的作用。”互敬“、”慈孝“、”友爱“，我认为这就是我们当今建设民主、和睦、亲善的家庭人伦关系的道德。在家庭伦理道德的建设过程中，还要对传统道德及现代西方道德进行合理扬弃，剔除传统家庭伦理道德中的诸如”妇为子纲“、”夫为妻纲“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中诸如性自由、性解放等观念，建立民主、和睦、亲善及平等的家庭人伦关系，倡导夫妻互敬互爱、父慈子孝、兄弟姐妹相互关爱的家庭伦理道德，建立全新的有利于社会进步的家庭伦理道德规范，创建全新的、符合时代特征和民族特点的科学的家庭伦理道德体系，这必定会对社会主义文化建设特别是道德建设起到积极的推动作用。

目前，我国正处在由计划经济向市场经济的转型时期，人们原有的价值观念、道德观念在改变，新的价值观念和道德观念正在形成，新的道德约束力尚未被人们普遍接受和发生效用，出现了价值取向的多元化，道德观念的利益化。随着婚姻家庭的不断解体和传统道德观念的淡漠，许多以中国传统文化为基本导向的道德行为无所适从，使家庭道德领域存在着种种失范现象，严重影响社会的基本道德风貌，不能不引起社会的广泛关注。如果不从根本上消除家庭道德失范现象的存在，重新构筑富有时代精神的家庭道德规范体系，符合新时期的伦理道德思想体系也就无从建立，而这是一项极其复杂而艰巨的系统工程，需要社会各方齐抓共管。

总之，”家和万事兴，家齐国安宁“，在家庭美德建设中，千百年的优秀家训美德需要继承和发扬，夫妻、长幼、邻里需要更多的尊重、理解和关心，让每一个家庭都能使老人们受到充分的敬重，使子女们得到全面的教育，家家家风好，体现出社会主义家庭文明新风尚。

参考文献：

[1] 魏英敏，传统伦理与家庭道德建设，《浙江学刊》，1996 年02月，5-8.

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【关键词】家庭；传统文化；家庭伦理道德

中共中央在2001年9月颁布了《公民道德建设实施纲要》明确指出要把公民道德建设放在突出位置来抓，大力提倡家庭美德的建设。传统的家庭伦理道德是我国传统文化中的主要构成元素，在继承与批判传统的家庭伦理道德的同时，更要将家庭伦理思想、马克思主义实践观与时代因素相结合共同构建属于我国的新型家庭伦理道德，这对我国构建稳定的社会主义与和谐社会具有积极意义。

一、家风的建设对家庭伦理道德观念的形成起着至关重要的作用

“正家而天下定”，正是在叙述家庭与社会的关系，一个家庭伦理道德的形成在很大的程度上会影响一个家族的子子孙孙，会影响一个家族的兴旺发达，古代很多圣贤的人都有自己的家风，这些家风是从自己的日常实践中孕育而生的家庭伦理道德的总结。孟子曾经说过的：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”更是对君臣，父子，夫妇，长幼，朋友有了一个更仔细的界定。这些古代的名著中无一不体现着现代社会中关于家庭伦理道德建设的内容，这是我国的瑰宝，也是我们中华民资的瑰宝，正是有了这些大家的叙述，可以让我们现代的家庭伦理道德得到了借鉴与学习的对象，让我们在当今社会中依然有着心里的道德约束。这些理论都对中国人人格的塑造与世界观的形成有着深远的影响。

二、家庭伦理道德的建设对职业道德与社会公德的形成起着基础性作用

家庭是个人道德的起步阶段，是个人自出生以来进入的第一个社会场所，而个人职业道德与社会公德的初步形成阶段都是在家庭中完成的，在这个初级阶段中，尽管我们的的道德看起来并不成熟，但却是后来形成职业道德与社会公德的基础。我们中国传统文化中对于诚信有很多名言，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”何为君子，这让我联想到不积跬步无以至千里，千里之行始于足下，一点点提高自己，一点点积累，不断地学习比自己好的人身上的优点，修持自身，这也可能就是古代圣贤们所说的圣贤之道了。看来古人已经将家庭伦理道德的建设看作是社会公德与职业道德的基础了。而在当代社会，我们可以从家庭伦理道德中找到一些可以移形幻影的方法，比如将对父母的孝顺转换为对老板，对公司的忠诚，从这一角度上说，“孝”又被赋予了很多外延的意义，更加深刻了他本身的含义。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“举斯心加诸彼”，将站在别人的角度上思考问题引入现代社会中，可以更好地与人和睦，与人为善，在职业道德与社会公德的建设中更加鲜明，也对和谐社会的建设更加有利，也对自身的道德起到了提升的作用，更加推动了家庭伦理道德建设，也更加说明了家庭伦理道德建设是作为职业道德与社会公德的基础而存在。而当前的社会中，公德的缺失，职业道德的违背，在一定程度上说明我国在一些优秀的家庭伦理道德方面没有予以继承，更是对现代人道德滑坡的一个警示，我们应该在自身上找到不足，改正我们身上所有的有悖家庭伦理道德，职业道德与社会公德的行为，应该对此进行检讨与反思。

三、现代家庭生活中伦理道德建设的主要内容

马克思认为的实践观在现代家庭道德建设中得到了很好的诠释，符合现展，符合现代家庭伦理建设的好的道德标准被留下来，成为社会主义文化建设的重要组成部分，我们要结合与发扬优秀传统家庭伦理文化，抵制那些不利于社会进步，不符合时代进步的道德，根据实践的要求建立属于我们现代的家庭伦理道德建设。恩格斯曾经在《家庭、私有制和国家的起源》一书中提到“如果只有以爱情为基础的婚姻是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。”首先我们知道了有爱情才会有婚姻，不要为了结婚而结婚，而是应该遵循内心的爱去结婚，找到自己的人生伴侣，过幸福的生活，在婚姻中也不应该太注重物质享受，要体现互相的尊重与平等，做到相敬如宾，虽然婚姻是受法律的制约，但是我们依然要重视道德层面的制约，应该担负起对一个家庭的责任与义务，共同来维护家庭的稳定与团结。在邻里关系中，要和睦邻居与自己的关系，互相帮助，建立起一个和谐的邻里关系，更好地体现家庭伦理道德建设的重要性。

四、结语

社会的发展需要各个层面的发展，同样社会和谐的发展更是建立在每个和谐的个体身上，和谐的家庭关系，和谐的邻里关系，这一个个和谐的个体构成了和谐的整体，和谐的家庭要靠家庭伦理道德来规范来实现。所以，在社会主义新时期，建设和谐的社会主义文化需要对家庭伦理道德进行建设，这也更加证明了家庭伦理道德建设是必要的。

参考文献

[1] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M].人民出版社，1972.

[2] 刘镇江.伦理思想研究[M].北京：中央文献出版社，2005.

[3] 王长金.传统家训思想通论[M].长春：吉林人民出版社， 2005.

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伦理道德教育的可行性分析，最后提出在高中语文教学渗透家庭伦理道德教育的相关对策。

关键词 ： 高中语文；语文教学；家庭伦理道德；

一、当前高中生家庭伦理道德教育现状

(一)当代高中生家庭伦理道德现状不容乐观

随着我国市场经济的发展，人民生活水平的提高，以及当今中学生多为独生子女，父母对子女的溺爱、娇惯，导致高消费浪潮席卷中学校园。越来越多的中学生，特别是城市的孩子们跻身“贵族学子”的行列，他们饮食消费跟着广告走，服装消费跟着名牌走，娱乐消费跟着新潮走，人情消费跟着成人走。他们把从父母那里得来的大把大把的钞票毫不吝惜的掷向商店、酒楼、溜冰场和歌舞厅。高消费不但增加了家庭负担，而且滋长了校园的奢侈作风，导致拜金思潮的泛滥，这不但对学生的身心健康发展极为不利，而且还成为青少年犯罪的诱因社会大环境的影响下。

当今学生中出现的铺张浪费、不孝敬父母、父母与子女关系紧张，甚至出现父母杀死自己的子女、或者是子女杀死父母、的违背家庭伦理道德的现象，以及早恋、早孕等，都体现出当代学生普遍缺乏家庭责任感，因此在对青少年进行家庭伦理道德教育刻不容缓。

(二)家庭伦理道德教育与学校教育关系认识上的误区

在学校教育中，家庭伦理道德教育未引起足够的重视，存在认识上的误区：主体无关论。一些人认为，家庭伦理道德教育与高中生无关，与高中教育无关。这种观点不符合素质教育的要求。高中教育应该全面提高学生的综合素质，尤其是社会文化素质，包括家庭伦理道德素质。这对于学生将来走向社会，推动社会文明进步是必不可少的。家庭与社会，家庭伦理道德与社会公德是密不可分的。家庭伦理道德水平直接影响甚至决定整个社会道德水平。

随着社会主义市场经济的发展，许多陈旧的家庭伦理道德观念需要我们去破除，许多新的家庭伦理道德现象需要我们研究。条件限制论。一些人认为，对高中生进行较家庭伦理道德教育很有必要，但是学校远离家庭，条件限制了这项工作的开展。实际上，这种认识是片面地，问题的关键是如何有效利用有限的教学资源，积极进行家庭伦理道德教育。高中文科教材蕴含着丰富的家庭伦理道德资源，需要教师用心挖掘。

二、高中语文教学渗透家庭伦理道德教育策略

(一)注重暗示、陶冶的外部因素，潜移默化

在语文教学中，渗透伦理道德采用暗示教育。首先，要充分发挥教师在语文教学中的主导作用，精心设计和控制各种暗示信息，使其能有效地服务于教学目标。使学生在暗示中潜移默化地进入“润物细无声”的教学境界。教师的言传身教在语文家庭伦理道德教育教学中起着重要的示范作用，它具有很大的感染力、说服力，最易激励学生模仿，教师应以知传知、以情传情、以行导行，取得育德的高效。其次，积极营建暗示教育环境，让学生从教材资源和教学环境中获得家庭伦理道德教育的信息。因为优美的暗示环境，能有效地作用于学生的心灵。比如教学《我与地坛》，可以充分利用多媒体教学手段进行暗示，让学生听《懂你》这首歌中联想到母亲在史铁生身后复杂而感人画面，使学生感受到母爱的深沉和伟大。

在语文教学中渗透家庭伦理道德教育，不是单纯的政治灌输或道德说教，它是一种人文陶冶，它改造着学生的意识与心灵，积淀着价值规范，丰富着思想感情，提升着道德质量，熔铸着意志品格，强化着心理精神。文质兼美的课文孕育着丰富的育人因素，它们的具体形象又为学生乐于接受。凭借教材，对学生的思想意识给予有益或良好的影响，是在语文教学中加强渗透家庭伦理道德教育的必由之路，将会喷发巨大的能量。也就是说：教师要准确把握教学目标，善于挖掘教材中的情感因素，努力营建情感氛围，制造一个熔铸精神与灵魂的大“火炉”，把家庭伦理道德教育的内容点化出来，呼唤出来，以打动学生的心弦。

(二)和谐共振，双边互动

语文教学是教师的教和学生的学的统一，是师生共同参与互相配合的双边互动过程。这里面存在着教师与学生、教师与教材、学生与教材之间的矛盾，这三对矛盾是语文教学的内在动力。语文教学家庭伦理道德教育渗透要达到艺术境界就是要合理地处理它们之间的矛盾，使之渐趋和谐，同处共振状态。教师和学生在一种和谐、融洽的气氛中，自然而然地达成家庭伦理道德教育目标；在一种共振状态下，大幅度地提高家庭伦理道德教育实效。可以认为，教师和学生的和谐共振，是语文教学家庭伦理道德教育渗透的最佳境界。对语文教师来说，欲求这种和谐共振境界，最为重要的就是要充分了解教学对象，明了学情，把握学生思想品德方面的“脉搏”和“频率”，深入研究教材中的家庭伦理道德教育因素，因人善诱，因势利导，因材施教。

而且，本人觉得语文教学中的思想教育，应该符合语文教育的特点，注重熏陶感染、潜移默化，注重内外部因素相结合，把情感态度和价值观的要求渗透于教学过程之中。以提高学生的品德修养和审美情趣，使他们逐步养成良好的个性和健全的人格，促进学生德、智、体、美的和谐发展。这种方式，对家庭伦理道德教育渗透来说，是极其自然地突出了重点，有机地统一了课文的文学性和思想性，最终达到作品与学生心灵产生共鸣的效果。

三、结论

总之，由于本人水平有限，本研究还存在着很多不足之处，对有些问题的分析还不够全面、深入，有些对策也值得进一步推敲，敬请各位专家学者给予批评指正，以利于我在以后的研究工作中进一步完善。

参考文献：

[1]杨韶刚.道德教育心理学[M].上海：上海教育出版社,2007：116-127

家庭伦理论文篇5

关键词：传统文化；孝伦理；道德重塑；民族凝聚力

中华民族经历了几千年的发展，创造了悠久灿烂的文化。优良的文化传统支撑着华夏民族在历史长河中滚滚向前、生生不息。特别是凝聚了民族智慧、德行与力量，集中体现了民族生机与活力的道德传统，更是成为中华民族在几千年历史发展中的精神素养、民族标志和动力源泉。孝伦理是中国传统道德的核心，孝文化是中国传统文化的基础。在中华民族长期的历史发展过程中，孝文化在维护社会稳定、增强社会凝聚力、协调人际关系上，曾经起到不可或缺的作用。进入近代以后，由于社会变迁，制度的转换和社会环境的变化，中西文化交融日益强化，人们的思想意识、道德观念发生了很大的转变，孝观念日趋淡薄。尤其在以经济效益为第一要义的今日，随着现代多元意识形态的冲击，我们的孝文化根基已发生了动摇。伴随着孝伦理观念的缺失，必然会出现家庭关系紧张、道德失范、社会秩序失衡的不良局面。面对新的时期、新的形势，我们必须秉承“中国特色的孝伦理”，重塑道德文明，弘扬孝顺美德。这就需要发掘中华传统孝文化的当代价值，诠释传统孝伦理的深刻内涵和巨大力量，用以熏陶和感染当代人，从而提升其道德素养。

1 孝伦理的形成和发展

孝的观念源远流长，甲骨文中就出现了“孝”字。《说文解字》中对“孝”的解释是“：善事父母者，从老省、从子、子承老也。”[1]中国人的孝道观念产生于何时，学术界众说纷纭，有人认为产生于商代，也有人认为形成于西周时期。西周灭商以后，周公摄政，制礼作乐，建立宗法制度，孝意识被纳入到宗法制度之中，成为宗法制度的重要内容。宗法制度的本质是以血缘关系的亲疏来确定统治阶级的各种利益和特权，实质上是把宗法血缘关系与政治上的等级制度相结合，形成一种家国同构的政治模式。孝开始从家庭向社会和国家转化。孝的内容也由单纯的善事父母扩展到敬奉祖先，祭祀先祖，孝从家庭伦理扩大到宗族伦理。

春秋战国时期，礼崩乐坏，传统孝道随着宗法制度破坏而出现动摇，个体家庭经济进一步发展，养亲问题逐渐突出。以儒家为代表的思想家开始对传统孝文化进行新的改造。孔子在西周孝亲意识的基础上将孝和仁、孝和悌相结合，提出孝亲不仅要做到养亲，更重要的是敬亲和爱亲。曾子则“移孝为忠”，将孝扩大到政治领域。这样，经过儒家的改造，孝文化开始涉及到家庭生活的方方面面和中华民族的意识之中，成为中国文化的核心。

2 孝伦理的本真含义

孝是中A民族极为重要的道德品质，包含着侍亲、养亲、祭祖、敬老、忠君等丰富的内涵。而孝养作为孝的核心内容，是指在父母有生之年尽心竭力善待父母。《尔雅・释训》中说：“善父母为孝。”许慎也在《说文解字》中说：“孝，善待父母也。”这都说明孝的本真含义是善待父母。如何算是善待父母？孔子已经做了较为充分的阐述，主要体现在以下几个方面。

第一，物质供养。作为子女，应当竭尽全力使父母在生活上得到良好的照顾，“事父母，能竭其力”（《论语・学而》）；子女应尽可能地承担一切事务，有酒肉美食要让给父母享用，“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔”（《论语・为政》）。

第二，精神赡养。要使父母内心宽慰、精神愉悦，子女要尽可能想父母所需，做父母所需，满足父母的精神需求。孔子说：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝”（《礼记・檀弓下》）。意思是说，即使喝豆粥、饮清水，只要能让父母心情愉快，就算是尽孝了。

第三，生活敬养。奉养父母时要时刻怀有敬爱之心。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”（《论语・为政》）因此，在侍奉父母的日常生活中，尽管“色难”（《论语・为政》），但仍然要保持虔诚尊敬的态度。

第四，秉承遗志。这是指父母有远大志向未能实现，子女应当继承父辈的遗志、继续先辈的事业。《论语・学而》说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之 道，可 谓孝矣。”

第五，委婉劝谏。这是指对于父母的过错，做子女的应该委婉地进行规劝。孔子说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语・里仁》）。“几谏”的意思是进行委婉的劝告。

3 孝伦理的衍生含义

中国传统孝道崇尚从爱亲开始转而再去爱人，即所谓亲亲、仁民、爱物。孝是历史上修养人格的切实的基础，但孝的含义不仅仅表现在简单的爱人上，而是要推而广之是去爱社会、爱国家，爱世界万物，而达成天人合一的境界。当然这已超出了孝的范畴，但这是孝之爱的必然延伸。

一方面，孝亲的人，才能“己所不欲，勿施于人”。

另一方面，孝亲的人，才能“明伦守分”。

4 孝伦理的现实价值

从伦理的视觉来看，孝亲思想是一个跨时空的永恒话题，只要人类存在，孝亲的伦理问题就会存在，因此孝伦理就能够获得扩展性、时代适应性和开放性，这也是实现传统孝伦理现代转换、赋予孝伦理现代价值的前提。“古老的种子，它生命的胚芽蕴藏于内部，只是需要在新时代的土壤里播种。”[2]在当代社会，批判地继承先秦孝伦理的合理内核仍具有重要的现实价值。

现代社会，家庭依然是社会的基本单位，自然的血缘纽带、生育和扶养，家庭成员之间的共同生活，使个人同父母之间结成所有社会关系中最为密切的深厚的关系。从理论上来说，任何时代、任何阶层、任何年龄的人都可以在孝中找到适合自己的内容。特别是就“奉养父母”这个应然要求而言，孝伦理具有时空普遍性，反映了人生自然规律性和家庭伦理生活的规律性，既符合人性的要求，也符合人类社会延续发展的需要，是家庭和睦幸福的伦理道德保证。在中国文化的背景下，一个没有孝的社会，“等于是每一个人都没有圆满收场的社会，也即是每一个人从他的工 作 退 休 时，即 失 去 了 人 生 意 义 的社会”。[3]因此，重构新的孝养文化，无论是对于个人的终极关怀，还是家庭的和谐，乃至社会的稳定，都具有重要的意义。

在全国宣传思想工作会议上指出，对我国传统文化，对国外的东西，要坚持古为今用、洋为中用，去粗取精、去伪存真，经过科学的扬弃后使之为我所用。弘扬中国传统孝文化，合理挖掘孝文化中的家庭伦理观念，使孝道重新回归家庭伦理规范，把孝文化中的家庭伦理观融入和谐社会中，这些对于继承和发扬中华传统美德，增强个人孝亲的意识，规范现代社会家庭伦理，树立尊老敬贤的时代新风，以及增强民族向心力、凝聚力都有重要的理论和实践意义。

参考文献

[1]许慎.说文解字[M].上海古籍出版社，1981.398

[2]文汇，刘爱荣.佳句秀语大辞典[M].北京：海洋出版社，1991.1340

[3]徐复观.中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题[M].上海：上海书店出版社，2004.131―173

[4]罗国杰.“孝”与中国传统文化和传统道德[J].道德与文明. 2003，3. 79-80

[5]汪受宽.孝经译注（广扬名章）[M].上海古籍出版社，1998. 68

家庭伦理论文篇6

【关 键 词】生命伦理学 个人主义 儒家 家庭主义

技术的、经济的、道德的和社会的变化已经促成了当代生命伦理学领域的发展。自20世纪70年代以来，生命伦理学的研究和应用愈来愈丰富和深入，它重点讨论了医疗保健资源的分配、新的生物技术的道德适应性和面对多种多样的、经常冲突的道德直觉和道德理解时如何做出道德决策的问题。而在参与当代生命伦理学构建的同时，中国急需对这一系统进行反思，而不是迷失在他者的宗教伦理思想或是实用主义等西方传统中。

一、生命伦理学中的伦理个人主义语境

生命伦理学首先出现在美国，它不可避免地打上了20世纪后期西方文化价值的烙印，“它的承诺之一是一种以个人权利为基础的平等主义政策，它在很大程度上支持了一种把经济代价转嫁给下一代人的医疗财经政策”[1]。这种政策不但在道德上无法得到维护，而且已在西欧及北美国家造成了严重后果。随着人口的老龄化，工作人群相对减少，西方国家已经无法维护不断增长的老年退休人群日益昂贵的医疗保健需要。

据2009年奥巴马在国会就医疗改革发表的公开演讲来看，美国医疗费用中政府承担的部分在迅速侵蚀大量财政收入，占到GDP总量的16%。从2000年到2008年，美国经济增长了4.4万亿美元，其中四分之一都花在了医疗方面。

这一状况是由许多西方民主政体所奉行的意识形态造成的。该意识形态承诺所有国民都可以平等地得到最好的医疗保健。个人主义、天赋人权和社会契约论紧密相关。美国学者托马斯马（D.Thomasma）曾在其著作中声称[2]，“所有人都应该赞同个人主义是人类历史上最具革命性的观念，因为它限制了国家或社区对个人的权限”。这种经济上的不可能、道德上的不合理、文化传统的多元性同西方社会传统对个人权利的承诺之间的矛盾，是当代生命伦理学在美国兴起的社会道德伦理基础。

因此，起源于西方文化的生命伦理学始终围绕着一个比较稳定的伦理学空间结构：“在上帝/自然法之下，原子式的自足个体通过理性的社会契约建构起来的社会伦理空间”[3]。例如，当一位患者要求仅使用化疗手段治疗乳腺癌而不是采用医生认为的最有利于病人的大面积切除手术时，决策的允许权总是需要从患者本身获得，而不是从其家庭。

二、中国生命伦理学语境的缺失

在欧洲、美国的许多生命伦理学家看来，在中国和其他东方文化中，更为普遍地是在对危重病的医疗决策方面，家庭传统扮演着更为主要的角色，医生与家庭主要成员讨论病情，这一般是在与病人直接谈话之前，甚至直接代替了与病人谈话。这是乔治敦的生命伦理学家威彻（R.Veatch）作为一个明显与所谓的西方个人主义方式相对立的情形而描述的。因此，一种观点被提出了：“东西方的差别主要在于集体主义与个人主义的文化含义的差异”[4]。这里的“集体主义”可以理解为一种伦理家庭主义。

然而，在冯友兰看来，这种家族主义背后的家族制度，正是中国的社会制度，儒家学说大部分都是在论证这种制度的合理性，为其提供伦理意义。[5]

这种建立在血缘关系上的家庭主义，构成了中国传统的道德伦理基础。如果说西方社会文化倡导的是“天赋人权”的话，那中国传统文化出传达的则是“天赋人伦”的观点。在孟子看来吗，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），故孟子曾言君子有三乐，“父母俱存，兄弟无故，一乐也”（《孟子·尽心》）。可见家庭之完整性对于中国传统生命伦理观具有重要价值。但伦理的关系不止于血缘，儒家推而扩之，必及社会国家，以至与天地万物为一体。

在上世纪40年代末出版的《中国文化要义》一书中，梁漱溟就曾有“伦理有宗教之用”和“中国以道德代宗教”之说，认为“中国缺乏宗教，以家庭伦理生活来填补它”[6]，家庭伦理“融合人我泯灭躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义”[6]。而在论述关于道德和宗教之实质性区别时，又言：“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教戒。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”[7]

但目前中国生命伦理学的建构语境似乎并不清晰。生命伦理学虽然是20世纪60年代的所谓“后现代”产物，但这并不表示这一应用伦理学的分支不需要地理、文化或语言的语境，而可以完全建设在现代社会“全球化”的经济基础之上。相反的是，从前文对于西方社会的道德传统的分析当中可以看出，生命伦理学依然建立在文明的传统道德城邦或废墟之上，这样的生命伦理学，才有可能为具体的道德问题辩护。而事实上，我们确实无法完全参照西方生命伦理学为自己提供具体问题的辩护，例如计划生育。

我们在引进生命伦理学框架的同时，也遵循其提供的原则和方法分析现实问题，甚至以此影响政策的制定和具体的科学实践。这在某种程度上而言，是一种偏离文明价值源头的行为。这也正是当代中国生命伦理学研究时所缺失的重要语境。

三、伦理个人主义和伦理家庭主义的交锋

这种东西方文化中的集体主义和个人主义的差异主张，曾一度使中国的道德伦理基础受到冲击。试图通过完美的论证来确立一种唯一正当的、并且具有实质内容的全球生命伦理学的努力在西方社会中似乎从未停止过。而在恩格尔哈特（H. Engelhardt）看来，“寻求所有人都能接受的道德基础在西方历史中具有深远的根源”[1]，这是因为“西方首先从任何人都可持有的理性观点（即逻各斯观点）出发，以系统的方法看待实在世界——阐明不是得自任何具体地方的、而是出于任何具体的历史之外的规范看法”[1]。

1993年维也纳举行的首次人权讨论会议上，中国代表曾提出“现行的国际社会对于人权尊重的标准应该豁免那些具有不同的、更偏向于集体传统的民族”，大多数与会国均表示抵触。[2]

2004年，国际生命伦理学委员会（IBC）关于起草生命伦理学普遍规范的宣言的讨论会议上，范瑞平的发言集中阐述了一个观点：儒家伦理家庭主义与伦理个人主义的不同及其对生命伦理学的意义。而国际生命伦理学委员会的成员就此做出了尖锐的回应，指出个人自主乃是至关重要的道德价值，违反个人自主的伦理传统是落后的道德。[7]

姑且不论这些冲突背后复杂的经济、社会、政治等因素，仅文化本身而言，这种差异也是不可忽略的。恩格尔哈特曾论述到“生命伦理学具有两个层次：一个层次是在一个大范围的世俗国家内约束道德异乡人（moral strangers）的程序道德，另一个层次是在各个道德共同体内规范道德朋友（moral friends）的实质道德”[1]。对于今天的中国而言，这两个层次所传达的即中国生命伦理学构建的双重要求：既需要参与“全球化”的进程，与更多的道德异乡人在不同语境下对话，又需要保持自己的文化传统，在自我语境下关怀道德朋友。

为此，我们不仅需要批判性地重新评价从西方“进口”的生命伦理学，而为了面对中国社会保健、医疗政策以及生物技术已经或即将面临的挑战，也急需我们为自己构建一个具有现实语境的生命伦理学。

在西方伦理个人主义和中国儒家伦理家庭主义的交锋中，每一种文化都得以重新澄清其关于现实和价值的观念，尤其是对当代中国生命伦理学而言。一方面，对儒家伦理家庭主义的挖掘，提示中国生命伦理学界在引进和应用现有生命伦理学资源和原则时，绝不可忽视这些观点对西方文化传统和社会生活背景的依赖及互动关系。另一方面，非西方文化来源的儒家伦理家庭主义亦可能为西方文化提供克服伦理个人主义的极端倾向的有益参考，为生命伦理学的发展提供新的进路。

四、通向生命伦理学共同的目标

跨文化的生命伦理学研究，要求我们以更成熟的姿态面对“全球化”的趋势。既不可忽略道德的多样性的复杂，亦要明确道德共同体的道德承诺。

最后，既然探讨生命伦理学的过程致力于一种中心工作的哲学：帮助一种文化澄清其关于现实和价值的观念，那么这个澄清除了包括前文所说的澄清自身语境和对话多元道德传统以外，还应该包括澄清中西文化传统本质上的误解。例如聂精保曾谈到，有西方学者认为由于中西方的文化差异，“知情同意”这一道德原则在中国并不适用[8]。于是问题是：中西方文化差异的本质为何？在何种意义上以及何种文化差异真的重要？最终，解读当代中国生命伦理学语境的工作，却也是在解读中国自身的文化传统和道德承诺。

参考文献：

[1]H.T.恩格尔哈特.生命伦理学基础（第二版）[M].范瑞平译.北京：北京大学出版社，2006.

[2]P.Marshall，D.C.Thomasma，and J.Bergsma，Intercultural Reasoning：The Challenge for International Bioethics， Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics，Vol.3，pp. 321-328.

[3]程国斌，崔新萍.当代中国生命伦理学研究的缺陷及其历史使命[J].新疆社会科学，2008，2：10-13.

[4]Ole Doering. Medical Ethics Is A European - Chinese Bridge[J].医学与哲学，2002，23（6）：13-17，22.

[5]冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光译.北京：北京大学出版社，2010.

[6]梁漱溟.梁漱溟全集[M].山东：山东人民出版社，1990.

家庭伦理论文篇7

一

在文明社会的道德规范体系中，社会公德与家庭私德构成了两个重要的维度。一般来说，前者主要适用于社会群体的公共生活，旨在规范和维系所有社会成员之间的普遍性关系；后者主要适用于家庭团体的私人生活，旨在规范和维系各个家庭成员之间的特殊性关系。例如，就现代社会的公民道德规范体系而言，社会公德主要是指公民在与社会其他成员的普遍性关系中应该遵循的那些基本的道德准则和行为规范，如尊重他人、诚实守信、遵纪守法等；而家庭私德则主要是指公民在与家庭其他成员的特殊性关系中应该遵循的那些特定的道德准则和行为规范，如尊长抚幼、夫妻平等、家庭和睦等。显而易见，二者既在适用范围和本质功能上彼此有别，又可以在道德生活中相互促进，形成了辩证互动的有机联系。

从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子对于道德规范体系的这两个维度，应该说都给予了充分的重视。在社会公德方面，他们明确主张“仁者爱人”、“恻隐辞让”、“举直错诸枉”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他们更是强调父子有亲、夫妇有别、长幼有序。同时，需要特别指出的是，孔孟还力图以一种符合儒家精神的特定方式，进一步把社会公德与家庭私德有机地结合起来。例如，孔子要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》），孟子号召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都认为人们不仅应该在家庭生活中成为富于亲情、注重天伦的“慈父孝子”，而且应该在社会生活中成为诚信正直、关爱他人的“志士仁人”。

从这个视角看，传统儒家伦理无疑能够在当前的公民道德建设中发挥积极的正面效应。诚然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫妇有别、长幼有序等，在很大程度上带有古代社会等级尊卑观念的深刻烙印，因而应该从根本上予以否定。不过，他们提倡的大部分家庭私德和社会公德，诸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者爱人、恻隐辞让等等，就其本身而言，却是一些至今依然具有正面价值、值得充分肯定的高尚美德和优秀品格，可以为当前的公民道德教育提供丰富的文化资源和传统智慧。此外，孔孟自觉地强调家庭私德与社会公德的和谐统一、力图把儒家道德规范体系的这两个维度有机地联系起来，显然也能够为当前的公民道德建设提供有益的启示。目前，一些论者在强调传统儒家伦理对于公民道德建设的积极意义时，主要就是从这两个方面——儒家倡导的社会公德与家庭私德大都是一些无可挑剔的优秀美德，并且还力图将二者内在地统一起来——着眼的。本文对于传统儒家伦理在这两方面具有的积极作用，同样也持肯定的态度。

二

不过，这并不意味着：一旦剔除了其中那些认同古代尊卑等级观念的陈旧内容，传统儒家伦理就能够自然而然地在公民道德建设中发挥正面的促进作用，而不会再产生什么负面效应了。问题并非如此简单。关键在于，由于社会公德与家庭私德在适用范围和本质功能上存在着明显差异，它们之间不仅包含着和谐统一的因素，而且也潜藏着张力冲突的契机，以至于其中某个维度的实现有可能导致另一个维度被消解。而具有反讽意味的是，尽管儒家提倡的仁爱公德与孝悌私德本身都是一些无可厚非的优秀品德，但孔孟在把它们统一起来时所采取的那种特定方式，却恰恰会使儒家伦理陷入凭借家庭私德否定社会公德的尴尬境地。

一方面，如上所述，在强调两个维度的内在联结时，孔孟都明确主张：人们应该以“入则孝，出则弟”的家庭私德作为出发点，进一步去实现“谨而信，泛爱众”的社会公德，从而清晰地肯定了血缘亲情在道德生活中的首要意义，甚至把它看成是实现社会公德的本根基础。所以，有子才会指出：“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）；孟子才会在批判夷子“爱无差等、施由亲始”的“二本”观念时，提出“天之生物”的“一本”原则，认为儒家只能把特殊性的血缘亲情视为惟一的本根，而不能像墨家那样把普遍性的兼爱情感也视为与之并列的另一个本根（参见《孟子·滕文公上》）。这样，对于儒家伦理来说，把社会公德建立在家庭私德的本根基础之上，便成为将二者统一起来的关键。

另一方面，为了突显家庭私德作为本根基础的首要意义，孔孟又进一步赋予它以至高无上的终极地位。这集中体现在孟子的下列命题中：“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》）；“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。显然，根据这些命题，在伦理生活中，只有事亲、尊亲的血亲性私德才能占据独一无二的至上地位，远远高于其他一切道德规范；相比之下，就连仁爱、恻隐这些普遍性的公德，对于事亲、尊亲来说也只能是处于派生从属的依附地位，而不可能在道德规范体系中享有“为大”的终极意义。

其实，儒家始终坚持的“爱有差等”、“爱莫大于爱亲”原则，同样也是旨在强调：人们对亲人的血亲之爱不仅应该大于对他人的普泛之爱，而且应该在人们的情感生活中占据至高无上的终极地位。众所周知，孟子正是依据这一原则，抨击杨朱的“为我”观和墨子的“兼爱”观是“无父无君”的“禽兽”（参见《孟子·滕文公下》）。从这个角度看，不仅赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，而且赋予它以至高无上的终极地位，并且由此将家庭私德与社会公德内在地联结起来，实际上就构成了儒家思潮区别于先秦其他哲学思潮的基本精神。

儒家伦理将两个维度结合起来的这种方式，不仅在先秦社会的宗法血亲礼制结构中具有特定的历史意义，而且从某种一般性的视角看似乎也是有道理的。撇开血缘关系是一种无法割断的人际关系、血缘亲情是一种极其深厚的人际情感、家庭可以说是社会有机体的构成细胞等等因素不谈，毕竟，一方面，人们总是在家庭生活中开始形成自己的道德品格；所以，倘若一个人能够首先在家庭生活中具备孝悌的私德，对于他进一步在社会生活中培养起仁爱的公德，显然具有重要的意义。另一方面，在儒家伦理看来，既然父慈子孝构成了实现仁者爱人的本根基础，它当然也就应该被赋予高于社会公德的优先性、甚至被赋予神圣不可侵犯的至上性；否则，一旦这个本根基础受到破坏，仁者爱人的社会公德也将因此成为无本之木、无源之水，无从确立自身了。

然而，这种乍看起来很有道理的统一方式，却会在现实生活中造成一些始料未及的负面后果，乃至最终导致社会公德受到家庭私德的压抑和否定。

首先，由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，以至于后者不仅在起源上派生于前者、而且在地位上也从属于前者，结果，在它倡导的道德规范体系中，就只有血亲私德才能构成主导性的核心内容，而社会公德却不得不受到前者的束缚限制，难以获得充分的发展。事实上，孟子便把“人之大伦”归结为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；《中庸》也把“天下之达道”归结为“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。换句话说，在他们看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人们在某些特殊性人际关系中理应具备的团体私德、尤其是家庭私德；相比之下，人们在普遍性人际关系中理应具备的那些社会公德，包括孔孟自己明确肯定的“谨而信”、“泛爱众”、“大丈夫”等等，反倒在很大程度上受到前者的压抑，以致无法在儒家伦理特别强调的“人之大伦”和“天下之达道”中占据一席之地。

更严重的是，从逻辑上说，一旦在社会公德与家庭私德之间发生冲突、以致出现“仁”与“孝”不能两全的局面，依据儒家伦理的基本精神，人们就应该不惜以放弃派生从属的社会公德为代价，以求维系本根至上的家庭私德。或者借用孟子的名言来表述，如果说在仁义理想与个体生命“不可得兼”的情况下，依据“杀身成仁”的儒家精神，人们决不应该“舍义以取生”、而是应该毫不犹豫地“舍生以取义”的话，那么，在家庭私德与社会公德“不可得兼”的情况下，依据“事亲为大”的儒家精神，人们也不应该“舍孝以取仁”、而是应该毫不犹豫地“舍仁以取孝”。结果，虽然孔孟本人的自觉意愿是以符合儒家精神的特定方式，将家庭私德与社会公德有机地统一起来、乃至在家庭私德的本根基础之上实现社会公德，但事与愿违的结局却恰恰是：在出现冲突的情况下，他们最终凭借家庭私德否定了社会公德，从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。

三

仅仅这样通过逻辑推理、从儒家伦理的基本精神中演绎出它必然会“舍仁以取孝”的结论，或许有些令人难以接受。不过，我们同时还能从《论语》和《孟子》中，发现一些足以为这个抽象逻辑结论提供具体文本证据的命题和事例。

例如，孔子指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）本来，孔子一直要求人们努力弘扬仁义之道，甚至宣称“当仁不让于师”。然而，为了突显血亲私德的至上地位，他却主张：无论“父之道”是符合仁义的“正道”、还是违背仁义的“非道”，人们都应该出于父子亲情，在三年内无条件地坚守“父之道”。宋儒在解释这一命题时便特别强调：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）这显然是以“父慈子孝”的血亲私德消解了仁人志士理应具备的“为仁由己”的社会公德，从而明确地肯定“舍仁以取孝”。

又如，孔子曾对“其父攘羊，而子证之”的做法提出异议，指出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）本来，孔子很重视“诚实正直”的道德规范，甚至批评微生高在他人借醋时有意隐瞒真相的做法为“不直”（参见《论语·公冶长》）。然而，一旦由于“其父攘羊”而在父慈子孝与诚实正直之间出现冲突，孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过“父子相隐”来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。

再如，孟子主张“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），甚至认为“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。本来，道德生活中的相互批评是人们培养优秀美德的一个重要手段；因此，孟子也承认：“责善，朋友之道也”（《孟子·离娄下》）。然而，一旦涉及至高无上的血缘亲情，他却转而主张：父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评，以免贼害血缘亲情之“恩”。这显然也是为了巩固“父子有亲”的家庭私德，而不惜堵塞通过“责善”确立社会公德的有效途径。

又如，孟子特别赞扬舜是“尽事亲之道”的“人伦之至”，并举出两个事例为证：一是面对“皋陶为士，瞽瞍杀人”的局面，身为天子的舜能够“视弃天下犹弃敝?也，窃负而逃，遵海滨而处，终身?然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）；二是根据“亲之欲其贵，爱之欲其富”的原则，舜曾经将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（《孟子·万章上》）。本来，即便在孟子的时代，公正守法和任人唯贤也已成为人们广泛认同的社会公德或是职业道德。所以，在第一个事例中，孟子自己也承认：舜不应该干预皋陶逮捕瞽瞍的执法行为；在第二个事例中，舜的举动则受到了孟子弟子万章的明确质疑。然而，为了强调父慈子孝、兄友弟恭的至上地位，孟子却对舜的两个举动都给予了积极的肯定，以致公开赞同舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败行为中，放弃公正守法的社会公德和任人唯贤的职业道德。

最后，孟子指出：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）。本来，就在提出这一命题之前，孟子还肯定了“仁者无不爱也”的社会公德；然而，为了突显事亲从兄的至上地位，他却立即补充说“急亲贤之为务”，明确主张“遍爱人”的社会公德并不具有高于“急亲贤”的团体私德的优先权和超越性。结果，在孟子看来，就连尧舜这样的圣人，也完全有理由为了“急亲贤”而牺牲“遍爱人”，即依据“事亲为大”的儒家精神“舍仁以取孝”。

人们通常以为，儒家伦理只是把孝悌私德当作建构道德体系的最初起点，而把仁爱公德视为君子道德理想的最高目标。但上面讨论的命题和事例足以表明：在儒家伦理中，只有家庭私德才能构成伦理生活的最高价值，才能享有不可侵犯的至上地位；相比之下，社会公德（包括“仁者爱人”的理想）则仅仅具有派生从属的依附意义，因此在出现冲突的情况下可以甚至应该予以放弃。这正是孔孟积极赞同上述那些“舍仁以取孝”的主张或行为的关键原因；因为这些主张或行为虽然明显违背了人类道德生活的某些普遍准则、乃至不惜为了家庭私德而牺牲社会公德，却又在本质上完全符合儒家伦理主张“孝子之至，莫大乎尊亲”的基本精神。结果，尽管儒家提倡的家庭私德和社会公德大都是一些优秀的道德品格，尽管孔孟的自觉意愿的确是力图将它们内在地统一起来，但依据血缘亲情本根至上的儒家精神，一旦二者之间出现冲突，儒家伦理的根本选择却必然是：在深度悖论中凭借家庭私德否定社会公德，即所谓的“舍仁以取孝”。

四

上述分析很容易受到一种批评，即认为它是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点，来考察家庭私德与社会公德在儒家伦理中的相互关系，结果只是把二者单纯地对立起来了。对此需要说明的是，本文没有任何意图，想要否认它们之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述，本文明确承认：孔孟的确是把孝悌私德与仁爱公德当作统一的整体来看待的，并且真诚地希望人们从“入则孝，出则弟”出发，进一步做到“谨而信，泛爱众”。本文只是试图指出：在孔孟提倡的家庭私德与社会公德之间，既存在着亦此亦彼的和谐统一，又存在着非此即彼的张力冲突；而儒家伦理的深度悖论恰恰在于：由于亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突的共存互动，孔孟真心希望能在血亲私德的本根基础之上实现的社会公德，最终反而会被它自身的这一至高无上的本根基础所否定。

尤其具有反讽意味的是，导致儒家提倡的社会公德与家庭私德出现张力冲突、乃至陷入深度悖论的根本原因，不是别的，正是孔孟自觉坚持的那种原本旨在确立它们之间和谐统一的儒家精神。如上所述，这种精神一方面赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，试图由此实现家庭私德与社会公德的有机统一，另一方面又赋予血缘亲情以至高无上的终极地位，以致要求人们在冲突的情况下为了维护家庭私德而不惜否定社会公德。从这个角度看，在孔孟儒学的理论架构中，本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的统一视点考察二者关系的同时，还不得不从“非此即彼”的对立视点考察这种关系的深度契机。归根结底，儒家伦理不仅把社会公德置于家庭私德的本根基础之上、而且把家庭私德凌驾于社会公德之上的基本精神，一旦贯彻到底，势必会彻底消解社会公德的自律意义和独立地位，从而在冲突的情况下，把本来是“亦此亦彼”的既重私德、又重公德，变成“非此即彼”的只重私德、不重公德。结果，十分重视伦理问题的孔孟儒学，最终却会在悲剧性的深度悖论中，陷入缺失公德的尴尬境地。

事实上，上面论及的那些“舍仁以取孝”的命题和事例，既不是偶然相对的个别现象、也不是随机应变的权宜之计，而恰恰是儒家伦理强调血缘亲情本根至上的基本精神的典型体现。同时，更有意味、也更引人深思的是，在《论语》和《孟子》的文本中，孔子和孟子从来没有以任何命题或是事例的形式明确主张：在社会公德与家庭私德出现冲突的情况下，人们应当“舍孝以取仁”。这一点当然可以充分表明：儒家伦理“舍仁以取孝”的基本精神及其蕴含的深度悖论，是怎样彻底、内在地贯穿于孔孟儒学的整个理论架构之中的。（《孟子》中记述的舜“不告而娶”的事例，虽然表面上看似乎否定了“孝”的至上地位，却不足以证明孟子赞同“舍孝以取仁”。其实，这一事例并没有涉及治国平天下的仁政王道、而只是涉及到舜本人的婚姻；至于孟子自己对这一事例的解释——“不孝有三，无后为大；舜不告而娶，为无后也”（《孟子·离娄上》）；“如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”（《孟子·万章上》）——倒恰恰可以证明：在孟子看来，舜不告而娶的主要动机，首先还是为了避免在其他方面对父母不孝，因而几乎可以说是“曲线尽孝”。）

需要指出的是，虽然后来一些儒家学者也提出了“从义不从父”（《荀子·子道》）、“大义灭亲”（《左传》隐公四年）的观念，明确主张“舍孝以取义”，但这里肯定的“大义”，往往不是指仁者爱人、普遍正义的社会公德，而首先是指君臣有义、宗法忠义的团体私德，所谓“不以家事辞王事，以王事辞家事”（《公羊传》哀公三年）、“不以亲亲害尊尊”（《谷梁传》文公二年），即在忠孝不能两全的情况下“舍孝以尽忠”，因而在实质上只是把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，并不是把社会公德置于家庭私德之上。宋明儒学以及当代新儒学尽管比孔孟儒学更有力地突显了仁、诚、敬等公德规范的重要意义，甚至还富于创造性地提出了“理一分殊”的观念，试图由此解决社会公德与家庭私德之间的矛盾冲突，但他们并没有从深度层面上对孔孟儒学强调血缘亲情本根至上的基本精神展开任何批判，相反在总体上依然对《论语》和《孟子》中那些“舍仁以取孝”的命题和事例持积极肯定、热情赞美的态度。（可参见朱熹《四书章句集注》中有关上述命题和事例的注解和评论。）从这个意义上说，一方面充分肯定社会公德的重要意义及其与家庭私德的和谐统一、另一方面又凭借本根至上的家庭私德压抑否定派生从属的社会公德，实际上就构成了整个传统儒家伦理未能摆脱的一个深度悖论。

许多论者往往认为，儒家伦理在本质上是一种集体主义、群体主义的道德观，因为它有力地肯定了普遍性的仁爱理想在社会生活中的重要地位。然而，从上面的分析中我们不难发现，儒家伦理与其说是一种注重社会公德的集体主义、群体主义道德观，不如说是一种强调家庭私德的团体主义、血亲主义道德观。不看到这一点，我们就无法全面评价传统儒家伦理对于现实道德生活的复杂效应。

五

这种复杂效应的一个集中表现就是：在现实生活中，由于儒家伦理的主导地位和深远影响，人们在高度重视慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久伦理传统的同时，往往又流露出相对轻视社会公德的伦理倾向，以致一些基本的公德规范，如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等，在道德领域并不占有重要的地位，有时甚至受到漠视。

这个论断乍看起来，似乎像“儒家也缺德”（儒家相对缺失或是轻视社会公德）的命题一样令人难以接受。然而，值得注意的是，一些学者（其中包括一些自觉站在儒家立场上的学者）早已清晰地指出了国人生活中的这种伦理倾向，甚至还在不同程度上把它与传统儒家伦理的深远影响联系起来。

例如，梁启超在1902年便指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”虽然他这里所说的“私德”也包括“独善其身”的内容，但紧接着他又指出：“今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214页。）

再如，费孝通在1945年也指出：在中国的城乡生活中，“最大的毛病是‘私’。……扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了。”他认为，引发这类“公德心被自私心驱走”现象的一个主要原因是：“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网”，由此导致了“中国传统结构中的差序格局”；而“我们儒家最考究的是人伦，……伦是有差等的次序。……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心……。我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”（费孝通：《乡土中国·差序格局》；见鲍霁主编：《费孝通学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第357-365页。）的确，人们在公共生活中相对缺失的那些公德规范，在私人生活中往往能够得以贯彻。例如，一般来说，很少有人会在亲友同事家中不守规矩、随地吐痰、乱扔垃圾、破坏财物。这种在公共生活与私人生活中采取双重标准、以致“社会道德也只在私人联系中发生意义”的现象，很值得我们深思。

又如，梁漱溟在1949年同样指出：公德“恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。”其具体表现就是：缺乏法治精神（“西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说”），缺乏组织能力（“时论所讥‘一盘散沙’”），缺乏纪律习惯和公共观念等。至于造成这类现象的原因，他认为是由于“西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜……。为西方人集团生活开路的是基督教；同时不待说周孔教化便为中国人开了家族生活之路。”（梁漱溟：《中国文化要义·中国人缺乏集团生活》；见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第251-254、259-260页。）

最后，熊十力在1951年所写的一封致梁漱溟、讨论上述有关中国人缺乏公德的看法的书简中，更是激进地指出：“家庭是万恶之源，衰微之本，……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。……尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，……何预于中国社会？”此外，他还在《六经是孔子晚年定论》、《乾坤衍》等论著中多次指出：“孟子主张以孝治天下”，“坚守小康之壁垒”，“宗法思想狭隘一团”，未达“天下为公之大道”。（见《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版，第336-337页，第416-438页；景海峰：《熊十力》，东大图书公司1991年版，第160页）

在论及近些年来时有发生的缺失公德现象时，人们往往把它主要归因于市场经济的发展以及伴随而来的利己主义、拜金主义的膨胀。毋庸置疑，我们决不应该低估这些因素对于当前道德失范现象的重大影响。（实际上，这些因素不仅影响到社会公德的领域，而且也在很大程度上影响到家庭私德的领域，因此应该引起我们的高度重视。）不过，需要指出的是，上述几位学者是在现代市场经济尚未真正进入中国社会之前，就明确指出了国人伦理生活中的缺失公德倾向。此外，尤其值得注意的是，他们还不约而同地充分肯定了儒家思潮重视伦理问题的典型特征；梁漱溟甚至因此强调“中国是伦理本位的社会”，以与“西洋近代社会是个人本位的社会”相对照。（梁漱溟：《中国文化要义·中国是伦理本位的社会》；见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，第264页。）于是，由此引起的一个发人深省的问题就是：既然儒家思潮十分重视伦理问题，既然它长期在中国文化传统中占据主导地位，以致在某种意义上的确可以说“中国是伦理本位的社会”，那么，深受儒家伦理传统影响的国人，为什么会在这一传统尚未真正受到现代市场经济的冲击之前，就已经流露出那种相对缺失社会公德的明显倾向？

在探讨这个问题的时候，我们当然应该充分注意到中国古代封闭性的小农经济、宗法血亲礼制结构以及差序格局等因素的根本决定作用。不过，与此同时，我们显然也无法回避传统儒家伦理在这方面所具有的深度负面效应。事实上，如果我们仅仅看到儒家伦理对于仁爱恻隐等公德规范的推崇肯定，如果我们因此首先把它看成一种群体主义的道德观、而根本忽视它自身所蕴含的深度悖论，这个问题就很难从文化心理结构的深度层面上得到合理的解释。归根结底，正是这种深度悖论，使得不仅十分注重伦理问题、而且积极肯定社会公德的儒家思潮，最终流露出重私德、轻公德的伦理倾向；而从社会道德意识形态的角度看，也正是由于儒家伦理长期在中国文化传统中占据着主导地位、并且以潜移默化的积淀方式深刻影响着中国人的道德生活，才会在以伦理为本位的中国社会中形成一方面特别强调家庭私德、另一方面却又相对缺失社会公德的奇特现象。从这个意义上说，对于目前依然存在的缺失公德现象，传统儒家伦理在文化心理结构的深度层面上也是难辞其咎的，必须承担起它所应该承担的那份责任。

六

鉴于传统儒家伦理在深度悖论中对于现实道德生活所产生的上述复杂效应，我们显然有必要深入思索如何才能在当前的公民道德建设中，找到一条既能充分发扬它的正面意义、又能有效克服它的负面影响的可行途径。为此，我们首先应该清醒地意识到传统儒家伦理与公民道德规范之间的本质差异。

从根本上说，孔孟是在先秦社会那种特定的历史背景下、为了维护宗法血亲礼制的基本结构而提倡儒家伦理的。因此，传统儒家伦理在实质上还是古代意义上的“君子”道德规范体系，并非现代意义上的“公民”道德规范体系。正是出于这一原因，它才会特别强调血亲性家庭私德在伦理领域的本根至上地位，不仅把它视为一切道德规范由之产生的源泉基础，而且把它视为一切道德规范中的最高价值，从而确立起团体主义、血亲主义的基本伦理原则。相比之下，公民道德规范却是在现代社会的特定历史背景下、为了维护全体公民的整体利益建构起来的。因此，它根本不可能以团体主义、血亲主义作为自己的基本原则，而必然是以集体主义、群体主义作为自己的基本原则。正是从这一原则出发，当前我国的公民道德建设才会一方面充分肯定个人利益、局部利益和社会整体利益之间的兼顾结合、有机统一，另一方面明确主张在三者利益出现冲突时，应该自觉牺牲个人利益和局部利益，以求维护全体公民的社会整体利益。这与传统儒家伦理一方面充分肯定家庭私德与社会公德的和谐统一，另一方面明确主张在出现冲突时不惜放弃社会公德、以求维护家庭私德的基本精神相比，无疑是很为不同的。

有鉴于此，在当前的公民道德建设中，我们首先应该根本否定传统儒家伦理的团体主义、血亲主义原则，自觉坚持公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，以旨在维护全体公民整体利益的社会公德作为本根基础，建立和发展旨在规范家庭内部和谐关系的家庭美德，并且因此把群体性的社会公德置于团体性的家庭美德之上。只有这样，我们才能有效地克服传统儒家伦理的那些负面效应，尤其是从文化心理结构的深度层面上，杜绝那种把团体性家庭利益置于群体性社会利益之上、甚至凭借家庭私德否定社会公德的现象发生。

应该指出的是，在当前的公民道德建设中要求确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，不仅完全符合现代公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，而且与社会公德和家庭私德自身的本质特征也是根本一致的。

首先，从适用范围的角度看，家庭私德只能限定性地适用于家庭内部，无法开放性地适用于整个社会；相比之下，社会公德则不仅适用于整个社会的人际关系，而且同样也适用于家庭内部的人际关系。就此而言，显然不是家庭私德构成了社会公德的本根基础，而是普遍性的社会公德在逻辑在先的意义上构成了包括家庭私德、职业道德在内的所有特殊性道德规范的本根基础，即梁启超所说的“公德者，诸德之源也”。（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，第216页。）事实上，尊长抚幼、家庭和睦、父慈子孝、兄友弟恭这些家庭私德，不仅完全可以、而且也应当被看成是尊重他人、诚实守信、仁者爱人、恻隐辞让这些普适性的公德规范在特殊性血亲关系中的具体运用和扩充展开。

其次，更重要的是，从本质功能的角度看，家庭私德只是旨在维系家庭团体的和谐关系和特殊利益，而社会公德则是旨在维系社会整体的和谐关系和普遍利益（因此也包括所有家庭之间的和谐关系和共同利益）。就此而言，我们当然没有任何理由把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维护家庭私德而不惜牺牲社会公德；因为这样做实际上就等于是为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益。从这个意义上说，尤其在现代社会的公民道德规范体系中，显然只有社会公德才能具有相对家庭私德而言的本根基础性和至高无上性。

因此，尽管儒家伦理特别强调家庭私德的本根至上地位，似乎拥有这样那样的充分理据——诸如血缘关系是一种无法割断的人际关系，血缘亲情是一种极其深厚的人际情感，家庭可以说是社会有机体的构成细胞，以及人们的道德品格最初总是在家庭生活中形成的等等，但所有这些因素都不足以使我们在现代公民道德规范体系中把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维系家庭私德而不惜牺牲社会公德。换句话说，无论血缘关系如何牢固，无论血缘亲情如何深厚，无论家庭对于社会具有怎样重要的构成价值，无论家庭生活对于道德成长具有怎样深刻的伦理意义，所有这些因素都不能够、也不应该成为我们在伦理领域内为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益的辩护借口。例如，就像仅凭个人作为社会构成要素的“原子”地位并不足以证明个人具有相对社会整体而言的本根至上意义一样，仅凭家庭作为社会构成要素的“细胞”地位，同样也不足以证明家庭（或家庭私德）具有相对社会整体（或社会公德）而言的本根至上意义。再如，虽然家庭生活的确构成了人们形成道德品格的最初环境，但这也不能证明家庭私德就可以相应地构成社会公德的本根基础。实际上，从现代公民道德建设的视角看，即便父母在家庭生活中教育子女的时候，也应该把尊重他人的普遍性社会公德放在首位，然后再在这一基础上按照血亲关系的具体特征和内涵，进一步帮助子女培养起孝敬父母的特殊性家庭美德，而不应该像传统儒家伦理主张的那样，一开始仅仅强调父慈子孝的根本意义，然后再设法将这种血亲私德进一步扩展到与自己没有血缘关系的普通人那里。

所以，在当前的公民道德建设中，我们必须批判性地扬弃改造传统儒家伦理，使其实现从团体主义、血亲主义原则向集体主义、群体主义原则的根本转换。

七

诚然，这样在公民道德建设中确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，也有可能导致在出现冲突时凭借社会公德否定家庭私德的悲剧性悖论。不过，由于社会公德与家庭私德在本质特征方面的上述差异，这种悖论在性质上却与传统儒家伦理陷入的那种凭借家庭私德否定社会公德的深度悖论截然不同。

问题的关键在于，在这种“舍孝以取仁”的悖论中，被维护的首先是社会整体的普遍根本利益（因此也包括所有家庭的共同利益），被消解的仅仅是个别家庭的某些特殊利益。所以，即便这些特殊利益自身具有正当合理的价值意义、本来不应予以否定，但为了维护社会整体的普遍根本利益而在某些情况下出于不得已牺牲它们，也依然是一种更有道德价值、值得充分肯定的伦理选择，与那种为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会整体的普遍利益的伦理选择不能同日而语。举例来说，儿子在“父之道”并非“正道”的情况下自主地坚持和弘扬仁义之道、或是在“其父攘羊”的情况下起而证之，身为天子的舜在“瞽瞍杀人”的情况下不去干预皋陶的正当执法行为，以及父子在道德生活中彼此“责善”，虽然可能暂时会使父子亲情受到某种程度的伤害，但鉴于社会公德、法律正义、自我完善、乃至仁义理想都能通过这些举动得以维护和实现，即便在孔孟的时代，它们在本质上也明显是一些具有积极意义的美德行为，在道德价值上与三年不改、父子相隐、窃负而逃、互不责善的做法存在着天壤之别。（需要指出的是，儿子在从事这些美德行为时，也依然可以通过某些特定的途径，在首先维护社会公德、法律正义、自我完善和仁义理想的基础上，继续维系和发展自己与父亲的血缘亲情，如以适当的方式彼此“责善”、经常探望由于犯罪而被监禁的父亲等等。）

家庭伦理论文篇8

关键词：中韩家庭伦理剧 叙事差异 家庭观念 家庭类型 家庭矛盾

“家庭”一直是家庭伦理剧的叙事核心，由于受制于不同的文化语境，中韩家庭伦理剧在建构“家庭”伦理的过程中表现出了明显的叙事差异。

一、家庭观念：分裂型叙事与内聚型叙事

电视剧所表现的家庭观念往往是现实家庭观念的某种折射与反映，而现实的家庭观念又常常是历史因袭与时代变迁双重作用的结果。中国几千年的历史可以说是“家天下”的循环往复，“家”与“国”、“天下”相提并论，“家”被提升到了无以复加的崇高地位，但这种“家”并不是个人情感的皈依之所，而是个体借以实现理想抱负、完成政治身份蜕变的因由与途径。所谓的“修身、齐家、治国、平天下”，“齐家”的最终目的是“治国、平天下”，只要条件具足，个体就会跳脱家庭，“达则兼济天下”；唯有仕途遇挫，个体才会不得已退回到家庭修身养性，“穷则独善其身”，并寻找再赴仕途的时机。因此，在长期的政治型社会体制下，在主流的话语叙事体系中，中国家庭的情感功能被严重弱化，个体与家庭常常处于疏远与游离的状态。改革开放以后，中国逐渐从政治型社会向经济型社会过渡，但由于处在现代化过程的初期，对金钱与名利的追逐仍旧导致个体脱离家庭，转而投向纷繁复杂的经济大潮。而这些在中国家庭伦理剧中则表现为分裂型的叙事特征，即在家庭观念上，个体不同程度地出现对家庭的厌倦、疏远、背叛以致逃离。在描绘夫妻关系的家庭伦理剧中，总有一方会面临外界的诱惑并出现不同程度的动摇，比如在《金婚》中，男主角反复两次遭遇年轻女同事的诱惑，在情感与责任之间几度徘徊；在《中国式离婚》中，家庭使男主角苦恼、厌倦甚至窒息，数次与妻子闹到离婚的地步；在《小麦进城》中，男主角同样遭遇两度外遇事件并精神出轨。在表现父母―子女关系的家庭伦理剧中，双方之间的关系通常处于紧张的焦灼状态，在血缘性的父母―子女关系中，父母常常干涉子女的工作与婚恋导致子女对家庭的无所适从，比如在《北京青年》中，何东的母亲过渡干预他的工作在使他如行尸走肉般地生活一段时间后，最终率领兄弟四人上演了集体大逃亡的戏码，延续了五四时期的“出走”叙事。而在非血缘性的父母―子女关系中――主要是婆媳关系，婆婆与媳妇之间的战争常常使得家庭濒临崩溃的边缘。在《婆婆来了》中，由于何琳与婆婆文化背景、生活习惯的不同，在婆婆到来后，何琳被数度逼回娘家避难，甚至与丈夫闹到离婚的地步。

与中国家庭伦理剧所呈现的分裂型叙事特征相反，韩国的家庭伦理剧在整体上表现为内聚型的叙事特征，这种家庭观念同样也是历史选择的结果。有相关研究指出：“韩国社会经历了殖民地时期、朝鲜战争、急速的产业化等一系列剧变，‘只能依赖家庭’的情况长时间持续，国家为了战后重建和产业化也积极地发挥家庭的作用。因此，长期以来，韩国社会中以家庭为中心所发生的所有问题最后都转移到个别家庭责任之上，国家恰当地采取了旁观者的态度。”①一个民族在较短的历史时期内经历殖民地、美军政、战争、分裂、军事法西斯主义等悲剧性历史事件，反而在客观上造成个体对家庭的依恋，使他们认识到除了家庭以外没有任何社会组织能够保护自己，孤独的个体只有以“家庭”为中心才能度过艰难的历史时期。为了生存下去，每个个体都要为家庭做出贡献，家庭成了每个成员为之努力与奋斗的利益共同体。这种“功利主义的家庭主义”在韩国的家庭伦理剧中得到了很好的延续与表现。比如在屏幕上呈现的家庭大多是以父亲为核心的传统家庭，因为父亲承担着家庭经济来源的重任，其他的家庭成员只有依靠父亲才能获得经济保障或社会地位，他们环绕在父亲身边各司其职，从而维持表面和谐稳定的家庭秩序。在《看了又看》中，贞子偏爱大女儿金珠，对二女儿银珠横竖指责，银珠有固定工作，但她从来没有离家出走、独立生活的想法，即使在她的婚姻情感受到来自家庭方面的阻挠时，她也没有与恋人私奔的打算；而贞子偏疼大女儿的原因也不过是希望金珠能够写出小说，帮助丈夫的出版社走出窘境，借此改善家庭经济状况；朴校长疼爱妻子的重要缘由也是希望她能心甘情愿地为家庭的稳定付出。

二、家庭类型：社会化叙事与生活化叙事

由于中国长期形成的政治型社会的影响，在中国的家庭伦理剧中，家庭通常不会成为唯一的叙事重心。电视剧中的人物既是家庭中的成员，也是社会中的从业者。家庭生活与社会工作同是电视剧的表现对象。比如在《裸婚时代》中，除了男女主角的家庭生活，最重要的故事场景就是双方各自的工作环境。两人除了需要处理婚姻家庭中的各种矛盾问题，更需要面对来自工作方面的烦恼、压力、排挤与升迁。在家庭生活与社会工作这两种不同的叙事情境之间还存在着相互影响的关系，但与家庭生活对社会工作的影响相比，社会工作对家庭生活的影响显得更为突出和重要，来自外部工作环境的问题与变化常常成为家庭生活矛盾冲突的导火索并决定家庭婚姻关系的存续与走向，从某种程度上来看，家庭生活并不是纯粹的人伦情感的集聚之所，它与社会工作息息相关，是社会工作的延续与映照，家庭从而变成社会化的家庭。

受“功利主义的家庭主义”的影响，在韩国的家庭伦理剧中，家庭是唯一的叙事重心。故事中的人物在很多情况下都是以家庭角色出现的，电视剧较少涉及人物的社会工作，即使有所涉及，通常也是浮光掠影的描写，使其成为家庭生活的某种点缀与补充。比如《看了又看》，朴校长在大部分情节中都是作为家庭生活中的儿子、丈夫与父亲角色出现的；通过故事中其他人物的描述，我们可以知道朴校长是一个出色的校长，但是电视剧并没有表现他是如何领导与管理自己的学校，相反，在学校里，朴校长的所有工作只是监督学校的卫生工作，我们无从得知一个显得如此古板、闲散的人如何成为一个优秀的校长。另外，韩国的家庭伦理剧剧集一般很长，动辄上百集，屏幕持续时间相对较长，但故事时间跨度较短，充斥电视剧内容的不可能是历史风云的波谲云诡，只可能是大量琐碎的家庭生活，从而使故事情节呈现出“生活流”的特征。在现实生活中，韩国民众同样面临社会工作的压力与烦恼以及经济收入波动所导致的生活窘境，但是韩国家庭伦理剧有意屏蔽掉了客观存在的社会现实，将镜头对准了家庭内部，在细琐的家庭生活中融入家庭成员之间的关心、尊重与体贴，在屏幕上构建一个又一个温馨和谐的伦理王国，从而给普通民众造成这样的心理幻象：孤独的个体只有在家庭生活中才能获得温暖与保障，活得体面而有尊严。观众通过收看这样的电视剧可以帮助化解社会工作带来的焦灼情绪，从而有效转移本应由社会政府解决与承担的各种社会问题与责任。

三、家庭矛盾：斗争化叙事与经营化叙事

目前，中国仍处于现代化进程的初级阶段，社会心态呈现出转型时期不可避免的浮躁与动荡特征，传统伦理道德遭遇挑战，道德水准整体下滑，但现代伦理价值尚未成型，人与人之间的关系变得疏远与紧张，再加上个体对家庭的疏离传统，为了实现自我价值，追求自由、个性的角色人物总是与相对保守的家庭成员之间产生激烈的冲突与摩擦，使得中国家庭伦理剧的矛盾呈现出尖锐的斗争化倾向。“中国的家庭伦理剧在创作上也重视亲情关爱，但是却很少表现家庭成员对家的经营和守护，表现较多的是家庭成员在依赖着家庭的同时，却又在破坏着家庭。家庭剧中充满了争吵、赌气甚至钩心斗角，从而形成了一种争斗叙事模式。”②在父母―子女关系中，父母总是充当因循守旧的保守势力，试图用陈旧的价值观念控制与束缚子女，但往往遭遇子女的坚决抵制与抗争。比如《我的经济适用男》中，林小君来自一个普通的工薪阶层家庭，但在婚恋问题上，她的母亲过度追求对方的物质条件，不切实际地梦想着女儿能够嫁入豪门之家，以此满足自己的虚荣心理。在另一对重要的家庭关系――婆媳关系中则存在着更为激烈的冲突。在中国几千年的社会历史中，婆婆作为封建父权制度的代言人对儿媳进行压制与管教，在婆媳较量中有着压倒性的支配优势，但随着现代社会的发展、女性经济地位的独立以及女权意识的增强，儿媳的社会地位显著提升，婆婆的优势逐渐失去，其地位渐渐被边缘化，在此过程中，心有不甘的婆婆与风头渐盛的儿媳之间不可避免地会爆发冲突与战争。比如《双面胶》中，婆婆与儿媳之间的冲突一波未平一波又起，双方的斗争你来我往，直至造成严重的家庭悲剧。

受制于“功利主义家庭主义”观念，在韩国家庭伦理剧中，每一个家庭成员都为家庭的和谐稳定做出努力，“为了整个家庭的和谐当事人总会做出妥协，这种和谐是家庭成员共同努力营造的结果”。③在这样的电视剧中，父母―子女之间也有矛盾，父母通常也会干涉子女的婚姻，但是子女“即使到了以绝食抗命的程度，仍保持对老辈人的礼貌，没有和老人相打相骂，甚至出走、动手，也不会轻率私奔”。④婆媳之间也会有摩擦，但是儿媳妇总是隐忍不发。由于韩国社会处于现代化进程的稳定阶段，传统与现代之间的冲突并不过分紧张，年轻的子女一辈转而意识到家庭生活对于安身立命的重要价值与意义，因此选择主动回归家庭。比如在韩国电视剧中，新婚的儿媳妇总是在婆婆的调教下做出妥协，回到传统家庭。因此，这种“经营”是有意为之，是不得已而为之的结果，透过韩剧家庭生活和谐温馨的面纱，我们不难发现家庭成员之间更为功利与淡漠的一面。比如在《看了又看》中，贞子对二女儿和儿子漠不关心，对大女儿的疼爱别有居心，对丈夫更是看不顺眼；朴校长对妻子的疼爱动机不纯，无视自己母亲的心理需求，对大儿子客气有加、关爱不足，对小儿子横挑鼻子竖挑眼。

注释

① （韩）姜明求，金秀娥.电视剧再现的家庭与家庭关系――韩国、日本、中国大陆及台湾地区案例研究[J].当代韩国，2011（4）.

② 刘晔原.和谐叙事与温馨表述――解读中韩家庭剧的文化情怀[J].当代电视，2005（4）.

③ （韩）朴桂玉.中韩家庭剧伦理文化比较研究[D].辽宁大学博士论文，2011.

④ 康韧.韩剧：体味小康心态的窗口[A]//（韩）朴桂玉.中韩家庭剧伦理文化比较研究[D].辽宁大学博士论文，2011.

参考文献

[1] （韩）姜明求，金秀娥.电视剧再现的家庭与家庭关系――韩国、日本、中国大陆及台湾地区案例研究[J].当代韩国，2011（4）.

[2] 刘晔原.和谐叙事与温馨表述――解读中韩家庭剧的文化情怀[J].当代电视，2005（4）.

[3] （韩）朴桂玉.中韩家庭剧伦理文化比较研究[D].辽宁大学博士论文，2011.

[4] 周倜.新时期中国家庭伦理剧中“媳妇”形象的分析[J].云梦学刊，2012（5）.

家庭伦理论文篇9

[关键词]家庭伦理剧　题材　深度挖掘

近年来，国产家庭伦理剧取得了丰硕成果。但在繁荣之余也暴露出欠缺创新、意蕴单薄等缺陷，影响了该类型剧作的发展。正如有人认为的那样，“电视剧作为当代中国社会最有影响力的艺术传播形式，发挥着不断建构我们的文化现实的突出作用。特别是家庭伦理剧在形成当代人的情感价值与道德价值取向方面有着潜移默化的影响。”所以我们更要注意保护和发展这一具有重要社会价值的文艺创作题材，每一部作品都要让观众在感受美的过程中去体悟潜藏的伦理道德意义。在这方面，2005年一部小成本制作的电视剧《不能失去你》(又名《和你相约》)应该可以给大家一些启发。

《不能失去你》是一部低成本制作，该剧仅有21集，主要演员只有4－5人，角色少，关系简单。服装布景如果与一些韩剧甚至国内同类型片子相比也显得简陋许多。但是低成本并不意味着小家子气、缺少讨论的价值和意义。正所谓“大音希声”、“大象无形”，简单是一种素朴，更能体现出创作者对于生活本质的无限接近和深入思考。该剧播出后的社会反响也相当不错，从新浪网留言板对于该剧的评论可以看到，但凡看过的观众对该剧尤其是两个主要演员的表现都给与了相当高的评价。“偶尔看到这部片子，感觉非常好，很少看到这么好的国产电视剧。”可惜也许是因为宣传力度的欠缺，该剧没有能够得到批评界足够的重视。但它身上所具备的优秀和成功之处，应当在目前的电视剧市场上得到肯定和推广。

一、家庭伦理剧的创作渊源和宗旨

家庭伦理这个题材，在中国文艺史上可以说是源远流长。中华民族是一个非常重视伦理道德和家庭观念的民族，“家庭和家族主义是中国传统文化或文明的基础和特点，否定了它们，也就从根本上推倒了中国文化，中国文明也就失去了立足之地。”在中国古代社会，家庭伦理更是衡量和评判个人与社会行为价值意义的首要准则。儒家的代表人物孔子曰：“人之行，莫大于孝”、“百善孝为先”，又曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”。由此将以孝道为代表的家庭伦理道德观念推广到社会各阶层，使后人视之为做人立世之根本，天经地义之法则。

在中国古典文学艺术作品中出现有关家庭伦理的探讨早就是非常广泛的现象了。

早期的诗歌总集《诗经・卫风・氓》对当时妇女遭受负心汉离弃的现象进行鞭笞；汉乐府《孔雀东南飞》则表达了对于封建伦理压迫下男女青年丧失婚恋自由的同情；唐诗《北征》描绘了离乱世道之中家庭生活的悲哀与温情。这类作品中尽管没有强烈的教化意图，但是作者用独到的视角联系社会现实对理想的家庭伦理图景或多或少地进行了自我申诉，并用美丽动听的语言与曲调打动和影响了后世的人们。还有一类作品则带有比较鲜明的教化色彩，如元末著名戏曲创作者高明的代表作品《琵琶记》。以上所举例子都是家庭伦理题材在不同时期不同环境中产生的精品，它们有一个共同的特征：无论悲、喜剧，始终牢记家庭伦理剧的创作目的――坚持理想，表达人类对美好生活的向往，启发现实生活中的人们回味和思考，维护符合至真至性的和谐化的家庭伦理亲情。

《不能没有你》讲述的正是这样一种人伦关系，尽管其中也有常见的第三者插足、对爱情的背叛这种“通俗”事件，但并不将它们作为许多同类型作品视为吸引眼球的制胜法宝，而仅仅是起到了导火索的作用，把观众的视线引向家庭亲情。剧中，海青饰演的多多是一个从小失去亲生父亲，缺少家庭关爱的女孩，在对家庭充满渴望的热情中嫁给了思想幼稚简单的少刚。少刚出国三年，多多意外地和自己慈祥可爱的公公结下了一段父女深情，甚至于当少刚提出离婚后，老公公为了能够和多多继续生活在一起而卖房、买房以免老邻居议论是非，而多多也在新的爱情来临之际彷徨和犹豫。在这部作品中，几乎每个人都有着非常可爱、善良的一面，也存在这样那样的缺点，但他们心底深处都有着抹不去的对家人的爱护和挂念。离婚的少刚对父亲仍然非常关心，买了羽绒服偷偷送给他；多多的同母异父弟弟表面上不愿意与多多和解，却还是发出了存于心底多年的呼喊：“你为什么不喜欢我了?”父子情、母女情、姐弟情、夫妻情，几乎每一种美好的家庭情感都在这短短的21集中得到了或轻或重、或多或少的展示，深深地吸引了观众。

二、家庭伦理剧的存在现状与困境

从《不能失去你》的简单和纯朴不由得使人联想到当下家庭伦理剧所面临的一系列问题。尽管家庭伦理剧目前在各大电视台的收视率依然稳居前列，但潜藏的危机却显而易见。为此，我们应当认清当下国产家庭伦理剧的存在现状及困境。

首先，摹仿高出个性。国内家庭伦理剧的出现尽管如上文所说有一定的历史渊源，即它是中华民族的原始情结，体现的是一定区域有着共同文化背景的群体的心理特征。但在经过了特殊历史时期对传统文化的切断之后，我们对于家庭伦理题材的再度热衷却是伴随着“韩流”而形成的。虽然如同香港岭南大学文化研究系助理教授梁旭明说：“大部分中国人喜欢韩剧，与其说他们哈韩，不如说这寄托着他们对美好生活的向往，寻求在这个转型社会中日益缺失的那种温暖的情感。”即该类型剧的广受欢迎有着深刻的社会心理基础的，它满足了一大批当代中国人的情感诉求。但接受不能不经过消化，不少国内家庭伦理剧创作都有一个毛病：从内容到形式都对韩剧不加分析地附和，忽视自身的个性和特色。追求华丽的服装、动人的外貌、离奇的情节，而没有认识到韩剧其实非常注重与本民族文化和当下社会生活的契合。尽管中韩两个民族有着一样的肤色、相似的文化，可在历史进程、生活方式、审美观念以及现实环境等方面还是有着诸多差异的。一味地摹仿是任何一种艺术形式都要避免的误区，因为艺术要给予人们的是创作者个人对于普遍生命本质的体悟。

其次，“跟风”大于原创。这也许是许多文艺创作共同面临的问题，但由于传播方式、接受条件的影响，在电视剧这一领域内显得尤为突出。电子媒介时代的到来使艺术成为一种大众消费，创作者对于接受者的重视程度也是任何一个历史阶段都未曾达到的。“隐性读者”的“期待视野”成为衡量一部作品能否创造最大利润的标尺，因此当一部电影或电视剧初战告捷之后，立刻就有某某某第二部、第三部纷至沓来。其中也有成功之作，不过绝大部分往往都饱受恶评。“跟风”创作其实未尝不可，但如果没有经过深刻的思考、精心的准备，人物面貌雷同、情节单一，即使文化快餐的时代也会让人倒尽胃口，浅尝辄止。因此，大量“跟风”剧出现实际是一种智力和 物力的极大浪费。历史的经验和教训比比皆是，许多电视剧都是“跟风”作，结果不仅没有赢得观众，反而成为人们的笑谈。家庭伦理剧毕竟是一种很有现实价值的题材，因此，我们应当尽量推出原创精品，避免走上不归路。

最后，单调超过多元。当下国产家庭伦理剧还有这样一种现象，那就是人物相似、情节雷同化程度比较严重。尽管说家庭伦理是以家庭为前提用来维系人与人之间的道德观念和心理情感，但是它的形成与发展却是建立在社会历史与文化经验长期累积和沉淀基础上的。所以通过普通个别的家庭，我们应该看到整个时代的广阔图景。“家庭伦理剧尽管是以家庭为表现核心，却具有以小见大、尺幅千里的审美潜能。”可惜我们很多的创作者并没有认识到这一点，而将家庭伦理剧局限在狭小的屋檐下，专注于个别人之间的情感纠葛。如婆媳关系、第三者插足，这些情节虽然说是社会生活中普遍存在的问题，但是并不能将家庭伦理道德与情感囊括殆尽。社会生活包罗万象，情感丰富多样，观众需要的是创作者开阔的视野而非重复。现在，不少“中国的家庭伦理剧在创作主导上也重视亲情关爱，但是却很少表现家庭成员对家的经营和守护，表现较多的是家庭成员在依赖着家庭的同时，却又在破坏着家庭。家庭剧中充满了争吵、赌气甚至勾心斗角，从而形成了一种争斗叙事模式。”的确，我们可以看到许多这样的电视剧败尽了观众的胃口，似乎我们的家庭生活总是充斥着黑暗和低俗。

三、家庭伦理剧的方向及出路

“正如服装是一个城市的表情，电视剧是一个民族的文化性情的体现”，其中家庭伦理剧更如同现实生活的逼真影像传达着一个时代、一个地区、一个国家人们的审美趣味、精神操守和道德观念。家庭伦理剧逐渐显露出颓势，如何拯救它已成为当务之急。创作者应当采取一种具有创新性、个性化和多元化的方式与角度，以题材的深度挖掘为终极方向和出路。《不能失去你》在这方面可以说取得了一定的突破，具有借鉴意义。

首先如上文所说，这部电视剧表现了丰富深厚的家庭亲情，父女、兄弟姐妹、邻里朋友之间几乎都有所反映。其中有误会、矛盾、痛苦，但总的基调却是温馨和愉悦的，这就符合了当下人们的心理需求。因为在我们这个处于社会转型期的时代，“利益太多。亲情太少。家庭伦理剧恰好充当了这个‘补药’，也给大家提个醒，别说太忙了忘记亲情。”亲情最能够打动人的地方莫过于它的真实朴挚，它与商业社会生活中尔虞我诈、你争我夺完全不同。剧情以少刚向女主人公多多提出离婚开始，引出的却完全不是我们所想象的狂风骤雨、跌宕起伏、错综复杂的情节。多多发现自己最怕失去是和自己相依为命的少刚父亲。父女两人的生活场景成为整部作品中最吸引人、最生动、最富有意味的画面，这种超越男女爱情的父女深情足以打动任何人。而少刚对于父亲也不是不闻不问，父亲虽然心疼儿子，可是更加爱惜缺少家庭亲情的多多，因此两人只好偷偷摸摸地见面。见面后有争执、有责备，却充分流露出长辈对晚辈的拳拳关爱，尤其是父亲给“长不大的”儿子提供机会去重新找回多多时，其实也表现出他对于一个完整家庭的渴求。对亲情的强烈期盼与真诚对待是《不》剧的首要亮点，满足了观众收看家庭伦理剧的心理和情感需求。

其次，《不》剧结合时代特点对传统家庭伦理剧进行了大胆地突破。在传统观念中，家庭伦理剧的故事情节往往局限在有一定血缘或法律关系的个人之间的爱恨情仇。进入二十一世纪的中国社会，随着生活节奏的加快，个性化要求的程度加深，家庭单位不断缩小，以往四世同堂的图景几乎不可能再现。与此同时，缺乏家庭成员之间交流的人们容易在精神上出现一种失衡状态。出自平衡心态和情绪的目的，人们格外留恋以往的情感源泉，对于眼前并非有一定亲属关系的他者产生关爱与帮助的要求也就越来越强烈，亦即我们的社会已经正在迈入“后亲情时代”。那么，在没有血缘关系的人与人之间能否产生家人般的亲情就成为《不》剧要讨论的一个重要话题。女主人公自小缺少父爱，与再嫁的母亲之间有着深深的隔阂，被没有血缘关系的姐姐抢走初恋情人，却并未因此变成一个心理恶毒、冷漠麻木的问题人物，在她内心深处，对关怀与爱护仍然充满了强烈的渴望。她对身边的人充满热情和爱心，尽管有时显得有些无赖和粗暴，其根源却是来自害怕失去。她得到了老段的疼爱、纪晓东的关爱以及朋友的真心。该剧同时也留给我们许多值得思索的问题，为什么本该亲近的家人却不能融洽地生活在一起，比如多多和她的母亲?为什么受到法律约束和保护的婚姻关系那么脆弱?为什么我们往往能原谅朋友犯的错，却不能容忍亲人小小的疏忽?总之，在题材的挖掘上，作者费尽了心血，而不是瞎编乱造、胡说八道。

家庭伦理论文篇10

我国是一个拥有13亿人口的大国，这13亿人是家庭的构成体，中国历来是一个家庭、伦理、道德并重的国家，中国传统文化以儒家文化为核心，并依托宗法血缘关系。由于中国人对儒家伦理文化传统的传承，所以对家庭伦理题材的演绎一直是中国影视作品中生生不息的主题。

从题材方面对家庭伦理电视剧进行界定，以区别于其他题材电视剧。首先要明确家庭、家庭伦理、家庭伦理剧等基本概念，以此为理论基础再从题材方面对家庭伦理电视剧进行探讨。

马克思说:家庭起初是唯一的社会关系，家庭是社会构成的基本单位，也是社会发展到一定阶段的产物，它以婚姻、血缘为纽带。虽然人们对家庭的解释各有千秋，但是家庭是由婚姻和血缘构成的人与人之间的伦理关系这一事实是毋容置疑的。

家庭各成员之间构成了家庭关系，而伦理关系是指人与人之间由客观关系和主体意识构成，以伦理权利与义务关系为实质和核心内容的一种相对稳定的社会关系。家庭关系和伦理关系的结合体就是家庭伦理关系，家庭伦理关系是最基本的一种社会关系。也是家庭成员之间必然存在的一种关系，没有可选择性，比其他社会关系更加亲密和稳定，也更有信任感。

对家的重视与眷恋始终在中国人心中占据神圣而不可割舍的地位。它囊括了婚姻关系和血缘关系。两个不同家庭的人结婚就构成了夫妻关系，而两个家庭成员之间也构成了姻亲关系，夫妻关系、婚姻关系和血缘关系都属于家庭伦理中人伦关系的范畴，这种人伦关系是建立在家庭基础之上，由家庭成员建构而成的人与人的关系，并非单纯意义上的人际关系。由婚姻而繁衍出的姻亲关系不仅包涵夫妻关系和婆媳关系，还包含姑嫂关系、翁婿关系与她嫂关系等;血缘关系是由婚姻或生育而产生的人际关系，血缘关系有直系血亲以及旁系血亲之分，直系血亲包含:父(母)与子(女)、祖父(母)与孙子 (女)、外祖父(母)与外孙子(女)等都属于直系血亲。堂(表)兄弟(姐妹)、舅、叔、姑、姨、伯等属于旁系血亲。

虽然在学术上对家庭伦理电视剧的界定没有统一的标准，但是通过对以上概念的阐释，进而从题材方面来界定家庭伦理剧的内涵与外延。由于社会主义市场经济体制的完善，生活水平的不断提高，社会结构面临重构与瓦解，民主平等意识的增强，女性地位的飘升，个人主义的生成，社会竞争的加强，城市化进程加速等多重外界要素均影响并制约着家庭观念，也必然会促使中国家庭伦理观发生质的转变，正因为中国家庭伦理观处于转型期这个特殊时期，所以家庭伦理电视剧所表现的家庭关系、道德观念、人伦关系具有不确定性，对家庭伦理电视剧的界定将会不断的延伸和变化。

从题材方面对家庭伦理电视剧进行界定。首先，要区分于家庭伦理电视剧和其他类型电视剧中包含的家庭元素，家庭伦理剧中要重点展现的精神主旨是家庭关系中的人伦关系以及由各家庭成员建构而成的人伦网;其次，电视剧作品中虽然偶尔会涉及到商业、战争、经济、变革等素材，但其仍然以家庭关系和伦理关系为主轴线;最后，剧中以表现当代社会中的家庭生活，展现新时期家庭成员之间的伦理故事为原则，以展现城市百姓生活为原型，对于展现历史和农村生活素材的电视剧作品不在此类型的探究范畴之列。

二、时间上的界定

中国新时期家庭伦理电视剧的发展源头可寻根至电影领域。以儒家文化为代表的中华民族传统文化非常注重人伦道德，中国电影在开创阶段和发展阶段都自觉地对儒家文化进行了传承，在二十世纪三、四十年代，由于左翼文化思潮的影响，达到了电影创作的高峰，新的发展趋势出现在这个时期的家庭伦理电影中:以小家为载体来承载整个社会内容，从而表现激烈的阶级斗争和民族矛盾，家庭伦理电影覆盖了浓烈的政治色彩，唱响了时代精神的凯歌，富含极为丰富的文化价值和美学价值，成为艺术界创作的样本，拉开了家庭伦理题材创作的帷幕，这种传统被新时期电视剧所吸收和借鉴。为家庭伦理电视剧的发展铺平了道路，家庭伦理电视剧继承了家庭伦理电影中所蕴涵的人伦关系、思想主题、文化内涵和审美表现。 1958年6月15口，北京电视台(现在的中央电视台)以直播的形式在演播室内播放了中国第一部电视剧《一口菜饼子》，标志着中国电视剧的诞生。

它的诞生并没有在健康的温床中成长，面对文化大革命特殊的历史背景和文化环境，中国电视剧处于停滞的发展状态。 1978年12月召开的十一届三中全会拉开了中国改革开放的大幕，是中国历史的一个重要转折点，改革开放使人们的生活发生了翻天覆地的转变。以发展经济为基本点，同时社会中的政治、文化以及科技等各个方面都在发生变化，在经济体制方面由计划经济转变为市场经济，并由工业开放型社会转型为信息集约型社会;在文艺方面由停滞不前开始迈开了发展的步伐，电视剧的创作也繁荣壮大起来。人们的生活水平和生存环境迅速得到提高，人们的价值观、生活观、审美观也发生了巨大的变化。