古代哲学论文十篇

古代哲学论文篇1

关键词：知行观；认识；实践

知行观是中国哲学的一大主题。中国古代春秋战国时期的哲学家们，已开始对知行的来源、知行的可能性、主体的认识能力等问题进行考察，并明显地表现出了唯物主义和唯心主义的对立。从春秋战国时期到近现代不同的哲学家都十分重视知行问题，在总结人类认识发展规律时提出了许多深刻的思想，尽管他们的思想进路各不相同，甚至相互对立，但又无不具有一定的代表性，都是对知行关系具有一定认识论意义和实践论意义的探索。尤其是在中国发展了重行的知行统一观，与辩证唯物主义以科学的社会实践为特征的知行统一观是内在相通的，很多思想家深刻地探讨了知与行的辩证关系，既肯定行的作用，也肯定知对行具有指导作用，这些宝贵的文化遗产应该加以总结和继承发展。

在传统的儒家知行观中，知是人的心知的统称，主要指道德知觉；行是人的行为的统称，主要指道德实践。在现代知有认识、知识、良知等含义，行有实践、行动和践履的意思。知行的含义明显比传统含义有了扩展。中国古代知行观主要是从知、行二元平面角度进行的探索，其主要思想相应的表现出知、行的二元对立与二元分裂以及重知轻行重行轻知的倾向，同时也表现出主张知行合一的观点。这些主张既显示了中国古代哲学家们知行观的前进性又显示了他们认识能力的局限性。可以说中国古代哲学家们的知行观既受个人认知能力和实践方式的局限又受所在社会生产力的局限。当前，中国古代哲学知行观无法再完全适应时代的发展。人们如何面对古代知行观，以何种方式去发掘其现代意义使之对当前的理论探索和社会实践都很有价值，对现代人的生活仍然具有一定积极的指导意义，这才是我们要研究它的主要目的。本文认为中国古代知行观的现代意义，可以从这五个方面进行归纳。

(一)中国古代知行观是现代学术研究的文本，它们的存在具有历史意义与研究价值。

古代知行观是现代人进行学术研究的起点。现代学者从多角度多理路研究古代知行观，得到了很多有价值的研究成果。这些研究成果具有较高的认识论价值。有研究认为，孔子主张“生而知之……，学而知之……；困而学之……”。这种看法包含了向唯心主义认识路线发展和向唯物主义认识路线发展的两种可能性。但是，孔子强调“学而知之”，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”的论点，在一定程度上又表现出知与行并重的合理思想。有研究认为，孟子发挥了“生而知之”的唯心主义命题，宣称人有一种先天固有的“不虑而知”、“不学而能”的良知良能。他把取得知的途径归结为“反求诸己”，具有明显的唯心主义认识路线。不过，孟子“反求诸己”的思想，具有重视认识主体的认识能力的合理的因素。有研究认为，《老子》提出“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，主张“绝学”、“弃智”，用“静观”、“玄览”的神秘直觉方法，去体验“无形”、“无名”的“道”，以达到所谓与道“玄同”的境界。这是一条神秘的唯心主义认识路线。但却体现了直觉思辨等认识方式的重要性和可能性。有研究认为，庄子的知行观看到了认识的无限性和有限性的矛盾，接触到了认识的辩证法问题。但他把相对主义作为认识论的基础，夸大事物和认识的相对性一面，否认认识对象质的规定性和认识真理性的客观标准，陷入了怀疑论、不可知论。有研究认为，在知行关系上，荀子认为“行”比“知”更重要，指出：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之；学至于行之而止矣。”目他把“行”看作是认识的最后归宿，认为只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符验”作为知的真理性标准。荀况还比较正确地阐发了知行主体的能动性。有研究认为，王阳明提出“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”。体现了知行的统一与辩证，但是他的“一念发动处便即是行”的说法运用于道德律令之外却犯了把主观意念活动称为行，抹煞了知行界限的错误。

这些研究既是对古代知行观的研究，又是现代人反思和推进知行观的行动。既是学术的继承又是思想的深化。既是学术研究的辩证，又是思想的辩证。充分地体现出中国古代知行观在现代学术研究中的意义。

(二)古代知行观是现代人对知行关系继承和扬弃的基础。

透过现代人对中国古代知行观的研究成果，我们可以看到中国古代知行观具有唯心主义、神秘主义、知行二元分割、重知轻行、重行轻知、对知行认识不够彻底等局限。现代人在知行观问题上，一样会遭遇到与古人类似的知行关系。现代人对待中国古代知行观的正确态度是，取其精华去其糟粕，承前启后继往开来。

在学习知识和技能的时候，发扬孔子“学而知之”、思学互补的精神，抛弃其“生而知之”在实践领域的唯心论。在科学发现过程中重视老子直觉思辨的认知方式，抛弃其“圣人不行而知”的神秘主义知行路径。在个人道德行为中重视王阳明j知行合一”观，抛弃其“一念发动处便即是行”的极端道德戒律。真正做到表里如一，善恶分明。在求证事物本质的时候，提倡王充“实知”、“知实”说的唯物论思想。主张齐国稷下学者提出的“不修之此，焉能知彼”，重视知行主体的修养在人们现实生活中的意义和价值。对中国古代知行观的准确扬弃，也是为当代中国人对其它传统思想的扬弃做典范。如果能够做到正确对待中国古代知行观，也就能够做到正确对待中国古代其它传统思想。先进的知行观就成了现代人思想行为的指南，也就能够帮助现代人摆脱现代化与后现代化的心理困境等现代性缺失。

在现代和邓小平对知行观做出了全面而且具有高度合理性的现代诠释，对人们的处理日常工作和社会生活具有重要的哲学意义，体现了中国古代知行观和现代实践的有机与合理结合。指导我们工作的理论基础是实践论，工作方法是调查研究，知行合一的基本原财是实事求是，知行的源泉在于走群众路线。面对困难内部矛盾的知行准则是团结一致向前看，中国改革开放的知行宗旨是走有中国特色的社会主义道路。

(三)中国古代知行观仍然具有道德实践的指导性意义，古代知行观的某些思想精华仍然是今天的道德典范。工业化、现代化、思想与行为方式的多样化、法制化以及信仰的普遍缺失、社会道德的堕落，是现代人面临的主要问题。其中社会道德的堕落已是不争的事实。有在职的高官因为自己道德堕落而目无法纪，、害民蚀国、生活腐败，所作所为为人不齿。有的人因为一己私欲，道德沦丧，干起了抢劫杀人、拐卖儿童、等丑陋的事情。中国古代知行观，又特别是儒家的知行观更加注重道德践履。尽管现代社会是一个法制化的社会，但是我们并不能因此就可以轻视道德修养的重要性。在现代道德践履仍然是人们应该尽力去知与行的事情。当然，完全的复古是不可能的也是不必要的。这样反而是对中国古代知行观的曲解。不要把道德追去当作高悬人们头上的利剑，而是像康德说的那样，让头上的星空和内心的道德律和谐的处于自身。用先进的知行观理性的对待道德践履。不主张儒家思想里“一念发动处便即是行”的过分要求。但是坚决主张“恶念发动时不要行”。这就需要以严格的知行律来要求自己了。

在道德践履的知行关系中，我们主张程颐所主张的“然知之亦自艰”，只有先“明道”，然后才能够“行”的知行观。首先知何为现代道德主张的，何为现代道德反对的。然后在自己的社会生活中去行。其次要像王阳明那样，反对“将知行分做两件事去做”，看到“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。这样在做每一件事情的时候，准确判断行的后果，从而起到事先告诫的作用，避免自身道德堕落以身试法。最后要时刻牢记王夫之“知行终始不相离”的命题，明确知行的因果律，良知生善行，恶念有恶果，恶果终遭惩。在日常生活中力争求真知，致良知，行正义，行善事。

(四)古代知行观的认知方式、认识对象、行为模式是现代知行观的基础，现代人是在此基础上进行深入研究的，不存在脱离古代知行观的现代知行观。

中国古代哲学家们对知行关系的认知方式主要是思辨、书本学习与社会实践。老子与庄子的知行观明显具有思辨特征，在一定程度上也有脱离现实的痕迹。“不出户”显然难以知天下，“不窥牖”，更难以“知天道”。在这方面，老庄的道家知行观显然没有《吕氏春秋·慎大览》所主张“审堂下之阴，而知日月之行，……尝一脬肉，而知一镬之味”更具有客观性和实证性。儒家孔子的“生而知之”可能将知引向主观唯心和先验论的途径。但是中国古代哲学思想的丰富性又给现代人提供了多个辩证的样本。墨家学派的墨翟反对“生而知之”的先验论，主张感觉经验是知的来源，提倡知的经验论。《墨经》明确提出：“知，接也”；“知，知也者，以其知过物而能貌之”；认为知是人以“所以知”之“知材”与外物接触而发生的对外物的模写、反映。这是一种朴素的反映论观点。然而，孔子又不是单纯的唯心主义知行观的代表，他又有唯物主义的知行观。“学而知之……；困而学之……”又为后代人指出了求知的合理方法。中国古代哲学家们的知行观或多或少带有形而上学特性。他们的知行观不能与现代的认识和实践等同，但有相近之处。他们也非常重视从实践得来的知行关系。宋明理学对“知”的讨论，主要集中在“格物致知”。理学家常常把对“知行”关系的论述与“格物致知”联系起来。尽管朱熹的学术思想存在各种内部矛盾，但是他的“知行”观较之程颐的论述有了更多的辨证色彩。他注意到了“知行”相互作用和践行在认识过程中的重要地位，并且从不同的角度作了讨论。在理学发展过程中，真正强调了“知行合一”的是王阳明。他直接反对朱熹的知行观，提出了自己的“良知”和“致良知”的知行合一观。明清之际的理学家王夫之批判朱熹和王阳明的知行观，认为他们是朱、王二人是“异尚而同归”。他认为，“知行”的关系是“知行相须，并进而有功”。“知行”两者固然不可分，但有不能够等同起来，呈现出对立统一的关系。从朱熹、王阳明、王夫之体现出宋明理学“知行”观的演变，总的说来呈现出一个否定之否定的知行观演变过程。

现代人的生活方式、生活习性，掌握的科学技术手段和认知能力，可以认知的对象都比古代人有了极大的丰富性和强大性。中国古代知行观的认识方式和认识进路显然是现代人研究知行观和社会实践的对象、参照和指南。在现代更加注重实证方式和理论与实践统一的思维方式的认知进路的情况下，中国古代的知行观更加值得重视。中国古代的知行观仍然是现代知行观的理论基础。

(五)古代知行观为现代人提供了一套知与行的辩证思维方式和行动指南。现代人在处理日常生活、工作等事物中，正确执行知行关系具有积极重要的意义。

知行合一，身体力行，作为中国古代哲学知行观的一条重要原则被提出来。这一原则既是道德践履的基本原则，又是人生哲学的基本原则，还是实践哲学的基本原则。中国历史上有无数的杰出人物倡导并且力行知行哲学。反对知而不行，强调学以致用。反对盲目蛮干，只行不知。强调真知致行，反对一知半解。重视知的内化与行的实践。现代人较之古代中国人无论是从工具、理性、对象、能力、知识、物质、休息等方面都较之古代人具有普遍的提高。这种提高体现在现代人知的范围、程度、内容、形式、方法远远超越了古代人。可以说现代人在知的方面绝对远远超越了古代人。同样，现代人在行的方式、手段、途径等方面也远远超过了古代人。但是，在行的方面却无法断言现代人就实现了对古代人的绝对超越。现代社会中存在的诸如环境问题、暴力犯罪、经济犯罪、信仰缺失、丧失诚信、吸毒等社会毒瘤，这些都是知行的脱节和只知不行的具体表现。这些事件的发生并不是不知，而是知而不行。因为这种设计社会生活的知不需要艰深的理论和高难度的探索，它具有明白无误的规范，其症结主要还在于行。中国古代知行观中有知难行易说与知易行难说，这些不利于社会稳定与发展的事件，在个人与群体身上显然是行难于知，知而不行的现实体现。《左传·昭公十年》中，提出“行知之实难，将在行之”。《尚书·说命中第十三》提出“知之非艰，行之惟艰”。这些都是行难于知的理论依据。但是，现代人知而不行又不完全属于这个理论范围，明显表现出违背知行关系。这就是现代人正在缺失一种优秀的传统精神，恰恰体现了中国古代知行观对现代人的重要性。对与善、恶、荣、耻现代人最需要的是行，最难的也是行而不在知。如果真正真知力行，那么现代社会将是一派和谐，民安国泰。

古代哲学论文篇2

了的“中国哲学”的另外一副“中国式”、“身体化”的“挺身于世界”的面孔。捧书细读、掩卷而思，当我们凝视并对话中国古代哲学的“身体性”面孔时，

有三个问题似乎不仅是作者要回答的，也是读者所要询问并深入了解的，这就是：

其一，在众说纷纭中国哲学合法性的今天，“为什么要对中国古代哲学做身体化的诠释”？其二，康德式的究问“何以可能”也同样适用于此，也就是说“作为身体哲学的中国古代哲学何以可能”？其三，正如杜威所倡导的那样，任何一种哲学都要有问题感、时代感和现实感，所以我们的第三个问题是，“作为身体哲学的中国古代哲学对我们的当代启示是什么”？对于这三个问题的回答，应当说，作者以一种“现象学”的视角、一种“系谱学”的方式、一种“回到中国哲学本身”的态度，为我们呈现出一幅惟妙惟肖的中国古代身体哲学的美丽画卷。

一、为什么要对中国古代哲学做身体化的诠释：

从“我思故我在”到“即身而道在”作者之所以要对中国古代哲学做身体化的诠释，就是想找出一种展现中国哲学自身气质而又具有现代生命活力、可以走向世界的元素。正如该书序言中所述，其如是作，不仅是因为作者身上流淌着不可稀释的“中国血液”、学术骨子里有一种难以释怀的“中国情结”，更因为作者对西方哲学尤其是现代西方哲学有着浓厚的兴趣，对“现代性的危机”有着清醒的触认与担忧。在作者眼中，中国传统哲学绝非一种“原教旨化”的传统，而是一种今人与古人“视域交融”、

“文化对话”的产物。而“对话”的焦点，不是抽象化、独白化、静止化的“意识”，而是具体化、对话式、流动化的“能近取譬”的“身体”，走出现代性危机的依凭，也不可能是“意识哲学”范式，而只可能是“身体哲学”范式。

尽管笛卡尔的“我思故我在”式的“意识哲学”为开创西方现代哲学功不可没，但作者敏锐地体悟到，以“意识”为其阿基米德点的西方传统意识哲学已经日渐式微，当代哲学已经由追求“形而上”、指向“思辨世界”、体现为一种“意识哲学”的现代主义转向追求“形而下”、指向“生活世界”、体现为一种“身体哲学”的后现代主义，而以“身体”为其言说基点的后意识哲学范式则逐步浮出水面，这种崭新的范式为批判和祛除“现代主义”的唯科学主义、唯消费主义、唯进步主义、唯发展主义等等虚妄，为纠拨和捩转“意识哲学”隐“身”扬“心”、尊“识”蔽“体”、重“知”废“行”的诸种偏狭，提供了一种崭新而可行的希望之径。

不惟如此，作者同时还敏锐地看到，时至今日，诸多中国哲学研究仍难脱出西方意识哲学窠臼，仍难免沦为业已衰敝的西方意识哲学的复制品，更不用说独领风骚引领当代世界哲学的最新潮流问题了。究其原委，不能不说那种在中国哲学的研究领域里，惟现代主义马首是瞻、对现代主义膜拜顶礼，不加批判地以西方现代主义的意识哲学来匡范中国传统哲学，以期恢复中国哲学合法性地位的做法既失之偏颇、又脱离中国的现实语境而显得南辕北辙、力不从心了。

事实上，作者指出，我们要想真正对中国古代哲学有一个原初本真地理解、对中国古代哲学有一个令人满意的现代化阐释，就必须找出一个中国古代哲学的“自身特点”。这个自身特点，不是笛卡尔“我思故我在”式的“意识”，而是中国古人王夫之所谓“即身而道在”式的“身体”或者说“身体性”。这种“身体性”，既是中国古人一切哲学意味的思考的出发点，也是一种迥异于西方意识哲学的中国古代哲学理论系统的真正核心；这种身体哲学，既是对中国哲学本来面目的真实还原，也是以一种崭新的“准后现代”的气质，与西方的后现代主义的后意识范式异曲同工地为人类新的时代精神共同演奏出一曲美妙而和谐的乐章。

二、作为身体哲学的中国古代哲学何以可能：从“思本主义”到“身本主义”

作为身体哲学的中国古代哲学何以可能？对于这个问题，作者以一种颇为迥异于西方意识哲学“思本主义”而真正体现中国哲学自身特色的“身本主义”的方式，从“立论陈述”、“理论拓展”、“个案阐扬”三个维度向我们展示了作为身体哲学的中国古代哲学是如何可能的，同时也展示了作为身体哲学的中国古代哲学的系谱性、超越性和具体性。

就身体哲学的基本立论点而言，所谓“身本主义”哲学中的身体，不是常识意义上作为自然对象的身体，而是和带有“先验还原论”色彩的西方意识哲学之“意识”一样，经过“现象学还原”的具有哲学本体论地位的身体。所谓“身本主义”的哲学模式，亦不是如西方传统哲学“意识—范畴—宇宙”般的认知哲学模式，而是一种具有中国哲学自身特色的“身体—两性—家族”式的行知模式。所谓“身本主义”的哲学方法，不是以发轫于古希腊的西方传统哲学的“反思式”、“祛性化”、“还原论”的分析主义方法为其依凭，而是肇始于周易周礼的中国传统哲学的“反身式”、“尊性化”、“系谱学”的生命系谱主义方法。当然，这种身本主义的性质，在该书的叙事中，也得到了中国古典文本的有力支撑，从《尚书》、《周易》、《周礼》到《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》，从儒道释的厚重原典，到宋元明清的崭新哲学，无一不被纳入作者的论说视域，也不无彻底地为我们开显并展明了中国古代哲学的“身本主义”范式。

在“立论陈述”之后，作者将其理论继续推扩拓展，进一步驰游于一般人类哲学理论最基本的三大领域：宇宙论、伦理学与宗教观，告诉我们一种根身的宇宙论对于中国古人如何成为可能、一种根身的伦理学对于中国古人如何成为可能、一种根身的宗教观对于中国古人如何成为可能。如果说“身本主义”的“挺身于世界”的中国古代哲学大批判为中国古代哲学成为身体哲学做了论的奠基的话，那么，“作为身体哲学的中国哲学的历史”，则为中国古代哲学成为身体哲学做了史的估量，“中国古代家的哲学论纲”，则是对中国身体哲学理论体系的进一步阐扬与接续。此外，我们也看到，身体同时也被拓展到中国古代文化的历史观、政治观及认识论中。

作者在理论拓展之后没有走向关于身本主义的宏大叙事，而是将其目光投向对中国古代思想家和文学巨著的个案研究。如果说，在西人眼中，康德被视为意识哲学的集大成者而享有“哲学之父”的殊荣，在海外新儒家眼中，王阳明被视作与西方意识哲学最为相近的中国式意识哲学的代表而得到极力尊捧，那么在作者眼中，王夫之则以其对宋明理学的有力纠拨、以其在历史新时期将中国古代哲学由意识化向身体化的强力捩转而实至名归地理应成为中国古典身体哲学理论的真正代言人。如果说，在西人眼中，《圣经》由于对身体的原罪化理解、对自由意志的开创性理解而被尊为整个西方哲学的极具生命力的种子；那么，在作者眼中，《红楼梦》则以一种前所未有的浪漫主义历史叙事方式，书写出了基于身体的不可还原的两性生命对话关系，揭示了在祛身体和祛性化的知识话语的统治下，这种发自生命深处的“情”和“家”如何在现实中被阉割、被异化乃至被彻底葬送的悲剧结局。因此，《红楼梦》便以其深刻的“身体宗教”的思想，不啻成为人类后现代文化思潮之真正开山式的希声初启。

三、作为身体哲学的中国古代哲学的当代启示：从“隐身于世界”到“挺身于世界”

梅洛一庞蒂有言：世界的问题，可以始于身体的问题。而在张再林先生看来，作为身体哲学的中国古代哲学给我们的启示或者说指喻，恰恰见之于身体与世界的这种至为密切的关系之中。也就是说，在中国古代哲学中，身体在世界面前不是屈身的，而是挺进的，不是隐蔽的，而是彰显的；中国古代哲学既是“挺身的”，也是“合法的，’。

这种“挺身于世界”的哲学，就是一种回归身体、走向生命对话、找回迷失的家庭从而面向世界的哲学。张再林先生指出，发端于西方文化的现代主义文明为人类带来了无与伦比的便利与快捷，然而，由于其对意识哲学的极端偏重，这一切的获得都是以现代人类的“以身为殉”为巨大牺牲和代价的，是以知识和权力话语的独白、祛性化、理性的富有、感性的贫困、生命感觉的江河日下为代价的，是以离家出走、无家可归、生命的飘泊与流荡为其生活指向的。而身体哲学的旨归，恰恰就在于为“即身而道在”的身体正名、为“造端于男女”的生命对话寻求可能的路径，为体现“群已和谐”的“家的回归”寻求可能的支撑，为现代人真正“挺身于世界”指出一条坦平大道。

这种“挺身于世界”的哲学，既是对中国古代哲学的根身性地正名，对传统西方哲学不无深刻地纠偏，更是对当今时代潮流予以的崭新启引与指导。在西方，早从《圣经》开始，身体就已经背负了“原罪”的恶名，而无论是柏拉图把身体当作通往求知之途的障碍、奥古斯丁把身体视为通往上帝之城的绊脚石、笛卡尔把身体看作通往主体之路的妨碍者，其都有一个前提预设，这就是身体是恶的而不是善的。张再林先生对中国古代哲学的这种身本主义的解读与阐释，既是对中国古代哲学根身面孔的现象学式的还原与跨越时空的对接，对传统西方哲学的纠偏，对发端于费尔巴哈、马克思、叔本华、尼采、狄尔泰等人后意识主义哲学的遥相呼应，更是对当今时代走向身体哲学崭新范式的风气引领。

古代哲学论文篇3

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。

我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

古代哲学论文篇4

中国哲学作为一个学科正式出现,可以追溯到1919年胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)公开出版。它标志着中国学者开始以现代哲学的眼光来整理和诠释中国古代的思想内容及其发展过程。自此之后,人们尝试了多种方法和多种视角,对中国古代思想进行了多个层面的清理和挖掘,并取得了相当丰硕的成果。每一种方法都包含着研究者自己的研究理念以及对古人思想的独特见解。经过近百年的艰辛探索,逐渐形成了四套集方法和理念为一体的比较成熟的系统框架。我借用库恩的术语,将它们称为中国哲学研究的四个“范式”。这四个范式至今仍有广泛的影响,并理所当然地享有崇高的权威。人们只要一从事中国哲学研究,便自觉不自觉地落入这四大范式,既受到它们的激励,也受到它们的制约。因此,对这四个范式进行理性的反思,将有助于我们清理思路,扬长避短,更好地领会古人的智慧。

一、冯友兰范式

冯友兰是中国哲学研究范式的最早创立者之一。19世纪中叶,随着中国突然进入近现代,人们置身其中的整个语境发生了根本变化。古代的一些自明的东西,现在变得晦暗不明了。比如,在古人看来,成圣成贤是人生的第一要义,无需证明;需要证明的只是成圣成贤如何可能,以及怎样做才能成圣成贤的问题。周敦颐的《通书》前九章都在阐释“诚、神、几,曰圣人”之意(即何为圣人的问题),第十章揭出“圣希天,贤希圣,士希贤”之旨(即人当以圣人为标准的结论),至于人何以要成圣成贤的问题没有明确提及;此后讨论的重心转向了成圣成贤如何可能以及如何用力的问题,核心的问题乃是第二十章提出的“圣可学乎”与“有要乎”的问题。程颐的《颜子所好何学论》也只问“圣人可学而至欤”和“学之道如何”,不及何以要学圣人的问题。但是,现代语境从根本上颠覆了使古代人认之为自明的东西得以成立的整个世界图式、历史叙事和价值体系,也即打碎了整个古代语境,取而代之的是全新的现代语境。这种全新的现代语境,要求一切都要用理性来重新衡量。过去自明的东西面对理性的拷问,突然变得不可理解了,如:为什么要成圣成贤?为什么成圣成贤是人生第一要义?自明的东西一旦失去了其自明性,建立在其上的本文由收集整理全部理论学说,顿时也都变成荒唐而难以理喻的东西。这就需要用新的概念系统,对古人的思想学说重新加以解释。不同的概念组合可以形成不同的解释框架,那些被证明具有强大解释力的现代解释框架就成为范式而迅速被人接受。冯友兰第一次成功地建立了这种范式。

冯友兰范式主要由两个部分构成:一是普遍哲学模式,二是民族哲学模式。另外,冯友兰后来还接受过阶级分析模式,但毕竟只是被动地接受,不同于他自己原创的前两个模式。所以,严格说来,冯友兰范式主要指前两部分。

对普遍哲学模式的探讨,胡适做得更早,他的《中国哲学史大纲》(卷上)就是想用考据的方法和实用主义的理念来重新解读中国古代思想。但他做得不成功,也没有最后完成。所以,普遍哲学模式的创立还得算在冯友兰头上,其标志就是他的《中国哲学史》上、下卷的出版。(注:冯友兰:《中国哲学史》上卷于1933年由神州国光社出版,全书上下两册由商务印书馆出版,后多次再版。)

当时,金岳霖的审查报告非常敏锐地揭示了它的意义。他认为,所谓“中国哲学”,可以指中国的独特哲学,也可以指在中国的普遍哲学;而冯友兰选择了后者,即“在中国的哲学”,或者说普遍哲学在中国的表现。(注:金岳霖:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》,《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社1990年版,第278-282页。)冯友兰据以理解普遍哲学的基础是新实存论,其核心是共相理论。他认为,普遍哲学的基本问题,是一般与特殊或共相与殊相的关系问题。他的两卷本《中国哲学史》所取得的巨大成功,证明了这个模式的强大解释力。后来他把自己的这个模式加以自觉总结,就形成了《贞元六书》中的《新理学》。这个解释模式的生命力是如此的强大,以致其他所有范式几乎都可以看成是它的某个变种,即把它的新实存论置换为别的某种现代哲学理论,而它的普遍哲学的形式则被继承了下来。而且,即便是他的新实存论的理论和方法,在运用中也同样成就惊人。如他第一次成功地把朱熹的“理在气先”解释为逻辑在先④冯友兰:《中国哲学史》下册,中华书局1961年版,第906、869-894页。),第一次根据抽象思维的偏重反差而明确区分了大程和小程的思想④,等等。这些具体的学术成果,至今还具有几乎无人能撼动的权威性。

冯友兰的第二个解释模式是民族哲学模式,也就是把中国哲学看成某种不同于西方哲学的独特哲学,并由此总结出了他的“境界理论”。《贞元六书》中的《新原人》与《新原道》,把人生境界分为四重,并把中国哲学发展的内在动力解释为对“极高明而道中庸”境界的执着追求。这是冯友兰第一次完整地论述他的境界论解释模式。在《中国哲学史新编》第五册中,他成功地运用境界理论解读了张载的《西铭》和程颢的思想。尤其是在对程颢思想的解读中,他对境界理论的运用几乎达到了炉火纯青的地步。这是他对中国哲学的“中国味”表达得最出色也最迷人的一次。此后,几乎再也没有别的范式或者模式在表达中国哲学的“中国味”方面能够与境界论模式媲美。陈来的《有无之境》,是运用境界论模式解读王阳明的堪称经典的著作,尽管它的逻辑结构的脚手架仍是张岱年式的。陈来的成功,将境界论模式的巨大潜力,以一种令人惊喜的方式展现了出来。

冯友兰曾经尝试将这两种模式统一起来,但效果并不理想。他的《中国哲学史新编》(共七册)曾试图把普遍哲学模式、民族哲学模式与阶级分析模式结合起来,但由于阶级分析模式仅仅被用作哲学分析的外部背景来处理,从未真正进入他的哲学发展内部逻辑之中,因而这种结合注定不可能成功。大约到《新编》第四册以后,阶级分析模式逐渐淡出他的视野。在《新编》第五册的《通论道学》里,他试图用普遍哲学逻辑来解释民族哲学特点,以实现二者的整合。这篇文字很短,但对于理解他的范式而言,却具有纲领性的意义。他认为普遍哲学有两种基本矛盾,即“殊相和共相的矛盾”以及“主观和客观的矛盾”,而解决这些矛盾的哲学“路子”有三个,即“本体论的路子”、“认识论的路子”和“伦理学的路子”。以宋明理学为代表的中国哲学选择第三个路子,其侧重点不在通过逻辑分析的理论来解释说明基本矛盾,而在通过道德行为的积累来实际解决基本矛盾。矛盾的实际解决最后必然达到“同天人”“合内外”的境界,伴随着矛盾的解决,我们可以体验到一种被称为“至乐”的自由无限的精神享受。(注:冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第12-17页。)也就是说,境界理论的实质是对普遍哲学基本问题的一种实践的解决,其“中国味”即来自中国古人对这种实践解决的特殊方法及其体验性表达。

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冯友兰范式的缺点和不足,很快就被人们意识到了。熊十力就是最早发现并指出冯友兰范式之缺失的学者之一。其他的几个范式,几乎都可以看作是针对它的某个方面的不足而进行的改进和创新。

二、张岱年范式

就在冯友兰范式草创之初,张岱年就完成了他的《中国哲学大纲》。(注:张岱年:《中国哲学大纲》完成于1937年,曾由冯友兰与张荫麟审查。1943年印为北平中国大学讲义。1956年由商务印书馆正式出版。)这本书标志着一个不同于冯友兰范式的新范式创立了,同时也确立了张岱年在中国哲学界的崇高地位。张岱年范式主要包括普遍哲学形式和范畴分析方法。它仍是一种普遍哲学范式,只不过它拒绝用任何一家现代西方哲学的理论作为普遍哲学的标准,而是注重普遍哲学的一般形式,或者说普遍哲学的一般问题。比如,《大纲》把它所涉及的中国哲学范畴分为三大类:宇宙论、人生论、致知论。至于古代历史上的具体思想家的哲学观点和体系,需要通过范畴分析方法来重新加以归纳、还原和确认。他认为,“古人的名词,常一家一谊。其字同,其意谓则大不同。”因此“对于过去哲学中的根本概念之确切意谓,更须加以精密的解析。”(注:张岱年:《中国哲学大纲•自序》,《张岱年文集》第二卷,清华大学出版社1990版,第6页。)可以说,张岱年范式的核心,是范畴分析方法。

如果从哲学上来理解,张岱年范式的基本思路是一种原子式的还原论思路。它假定古今语境的不同,是我们不能准确理解古代思想的关键;而古今语境的不同,又集中表现为古今使用的概念或范畴发生了重大变化。因此,只要将古代使用的范畴根据其上下文的语境确定其含义,用现代语言加以界定,并用现代概念加以对应性分析、归类甚至替换,古代命题的哲学含义就明确了。对于任何一位古代思想家,只要从他留下的文本中,对所出现的大量范畴进行严格细致的范畴分析,就能找出他的一些基本范畴,并确认他的一些基本命题;这些基本范畴和基本命题必然分属于普遍哲学的某个方面或某个领域,只要将这几个方面或几个领域综合起来,这位古代思想家的哲学倾向和内在逻辑就被还原了,松散并充满歧义的古代文本就被还原为严谨且具有现代意义的哲学体系,从而可以为现代人所理解。套用物理学的方法,古代文本好比一个未知的事物,范畴是这个事物的原子,通过范畴分析找到的基本范畴和基本命题就是决定这个事物性质的原子结构及其组合规律,范畴分析的完成意味着这个未知事物被重新认识。

张岱年范式的优越性,直到20世纪70年代末以后才被人们广泛认同,随后整个大陆的中国哲学研究几乎都在张岱年范式的笼罩之下。不过,它对方法论的偏爱也很快暴露了其弱点,即范畴分析本身并不能直接产生哲学灵魂。正如把一个个细胞拼凑组装起来,可以得到一个解剖学意义上的人,但却不能使它获得真正的生命。张岱年范式的哲学灵魂是从外部植入的。最常见的赋予研究对象以灵魂的东西是所谓哲学的基本问题,即思维与存在的关系问题,它显然是直接或间接地从恩格斯那里转手而来的。这种选择符合张岱年本人的一贯立场。范畴分析方法本来是反对以任何一家现代哲学理论作为普遍哲学的标准的,但是,它一旦接受现代哲学中的一家对普遍哲学的基本问题的概括,它也就离开了它的初衷而选择了一个普遍哲学的标准。张岱年本人也许意识到了这种矛盾。他晚年试图对中国哲学的基本精神作一总体性的概括,却不再从普遍哲学的角度进行,而是直接从《周易》中提炼。自上世纪80年代中期开始,张岱年就多次提到中国文化的基本精神是“自强不息”和“厚德载物”。(注:参见张岱年:《文化与哲学》,教育科学出版社1988年版。)上世纪90年代,张岱年完成了这一叙事逻辑:“自强不息”的基本精神的提出,缘自五四以来中西文化比较的讨论,而支撑这一判断的决定性依据,在于中国近代救亡图存的伟大历史实践。(注:张岱年、程宜山:《中国文化与文化论争》,中国人民大学出版社1990年版,第18-50页。)按照范畴分析的一般进程,当人们对中国古代思想家逐一进行哲学还原,并且这种研究积累到一定程度后,理应可以在此基础上概括出整个中国哲学的基本问题和基本精神。然而,张岱年晚年对中国哲学基本精神的概括,并未遵循范畴分析的严格进程,而是径直由他本人对近代中国的历史命运的深刻感悟而切入,它再一次表明,这个范式的灵魂是从外部植入的。

张岱年范式如果运用得当,往往会表现出极强的概括力,起到提纲挈领的效果。当然,如果运用不当,也会迷失在范畴分析的逻辑迷宫之中而不得要领,有时甚至会出现离题万里而莫知所云的现象。我们在冯契、张立文、蒙培元、陈来那里,都可以看到张岱年范式的强大影响。其中,陈来的《朱熹哲学研究》可以称得上以张岱年范式研究朱熹的经典之作,它也是以张岱年范式进行个案研究的经典之作。

三、侯外庐范式

侯外庐范式是20世纪50年代开始支配中国大陆哲学界长达30多年的重要范式。它的正式创立,当以侯外庐主编的《中国思想通史》(共五卷)为标志。(注:侯外庐等主编的《中国思想通史》第一卷初版印行于1947年,第二、三卷初版印行于1950年,前三卷于1957年修订出版;第五卷由侯外庐40年代的旧作《近代中国思想学说史》上册修订而成,1956年出版;第四卷上下两册出版于1959年。)它的主体部分是由普遍哲学的基本问题与阶级分析的基本方法构成。哲学的基本问题即所谓的思维与存在的关系问题,也即唯心与唯物的斗争问题;阶级分析的方法则是通过社会学的分析找出阶级之间的对立,阶级利益的不同意味着价值判断的不同;同时,阶级的利益总是随时代的变化而变化,因而对阶级利益的价值判断又必须通过历史学的分析来确定。社会的历史的利益诉求必然反映在哲学思潮当中,现实利益的对立也就表现为哲学流派的对立。这个范式特别强调社会史与思想史的关联,有意识地将社会史研究的结论作为思想史研究的“基础”,“论述古代思想的发展,始终扣紧古代社会的发展”,主张“运用政治经济学的金钥匙”来“解答”思想史上的难题。(注:侯外庐:《韧的追求》,三联书店1985年版,第268-269页。)它所关注的焦点,与其说是对古代思想的内部逻辑进行现代解读,不如说是对古代思想在社会历史上的价值定位进行现代阐释。

侯外庐范式的最大特点,或最突出的优点,在于强调研究古代思想必须跳出思想文本,不能就文本而研究文本。它有一个基本假设,即古代文本的形成,不是为了构造一个逻辑自恰的理论体系以自娱,而是为了解决当时迫切的现实问题。因此,古代文本的深层用意,不在文本中的字面含义,而在文本的现实针对性,它只能在社会历史的真实生活中才能找到,只能通过视野更宽广的社会学和历史学的分析才能确定。如果没有弄清文本的现实针对性,实际上就是没有读懂文本。然而,由于侯外庐等人对社会历史的简单化处理,使这一范式的真正优势不但没能充分展现出来,反而在两个价值成见的高光下晦暗不明,以至于几乎被人遗忘。第一个成见,是对社会分析的简单化处理造成的,即以阶级的对立和斗争取代复杂的社会结构和社会矛盾的分析,并且将阶级利益的价值判断机械地对应于所谓唯心与唯物的理论倾向的不同偏好。这个成见,基本上是出于政治意识形态的考虑而人为制造的。第二个成见,是对历史分析的简单化处理造成的,即将中国历史的发展强行纳入所谓普遍历史进化的五个阶段之中,于是,古代思想强调人伦秩序的特点,被解读为维护人对人的依附关系,从而整体上被视为愚昧野蛮的封建时代的产物;它当然要落后于以人对物的依附关系为特征的资本主义时代的思想,自然更远远落后于以人的自由全面发展为目标的社会主义时代的思想。这个成见,表达了现代人普遍持有的乐观与自信,它以进化论为理论根据,以启蒙主义为思想源头,自五四运动以来在中国知识界广为传播,至今仍然深入人心。五个阶段的历史进化图式,只不过是这种成见的一种极端表达而已。值得注意的是,这种乐观自信常常以理性的名义出现,或多或少透露出某种对古人智慧的贬低乃至蔑视,即以古代人们的理性不发达不成熟为前提,很容易流为某种现代的傲慢与偏见。

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张岱年范式之所以在20世纪80年代盛行,与人们不满侯外庐范式的成见有关。比如,在经典的侯外庐范式中,被称为“唯物主义者”的思想家们被寄予了极大的同情,他们在哲学上的主观努力得到了充分的肯定,他们无法超越其所属时代和阶级的客观局限性也得到了善意的说明,他们的历史地位更是被人为地拔高了;而那些被称为“唯心主义者”的思想家们却没有得到相应的尊重,他们的客观局限被直接解读为主观意图,他们的历史地位更是被简单地贴上了“反动”或“浊流”的标签。于是,整个一部中国哲学史成了一部反动浊流横行的黑暗历史,而所谓“进步”的思想家在真实的历史上却往往只是边缘、异端或长期被埋没的人物。实际上,伟大的哲学家总是在努力超越自己所属的时代和阶级,即使他们的超越不可能彻底,但他们的超越本身依然伟大。看不到这一点,将有可能低估古人的智慧,甚至低估整个民族的智慧。看不到这一点,更有可能丧失阶级分析这一理论武器的深刻和锐利。尽管这些成见已经被人们广泛意识到了,侯外庐范式并未退出历史舞台。在80年代与90年代,侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》上、下卷分别出版了,其真正的优势依然被成见所淹没。任继愈主编的《中国哲学发展史》也陆续出版了四卷,除了第二卷令人耳目一新地突然展示了侯外庐范式应有的巨大魅力以外,一切又回复到了侯外庐范式的僵化格局之中。套用马克思对黑格尔哲学的评价,可以说,侯外庐范式的革命性灵魂被它僵化保守的形式扼杀掉了。

侯外庐范式最精彩的东西,没有能够在侯外庐学派内部生长壮大,反而在侯外庐学派外部得到了充分的发展。余敦康的《何晏王弼玄学新探》第一次鲜明地向世人展示了侯外庐范式隐含的深刻洞见,即文本的深层用意在于其现实针对性,以及透过这一洞见可能获得的对古代思想的巨大解释力。这种现实针对性不是建立在对哲学与历史、学术与政治贴标签式的简单比附的基础上,而是将思想家放置于当时社会政治的险恶处境中,寻找思想文本的现实意图,以揭示出理性健全的思想家——而不是理性不成熟的思想家——面对现实与理想的矛盾所展现的惊人的哲学原创力。此外,与侯外庐范式几乎毫无关系的余英时,因其受益于钱穆的历史学视野,同样发现了这一洞见,完成了其《朱熹的历史世界》上下卷,这也可以看作是对侯外庐范式的巨大潜力的一次成功挖掘。

四、牟宗三范式

正当中国大陆举着五四新文化运动的旗帜对传统文化进行长期而激烈的批判之际,港台地区掀起了一股强劲的文化复兴运动。这种以接续文化正统为己任而对传统儒家文化进行充满认同之同情的现代解释,被大陆学界称为海外新儒家。在海外新儒家中,能够形成一种不同于前人甚至超越了前人的新范式者,当首推牟宗三。

牟宗三范式的创立,当以1968年《心体与性体》(共三册)的出版为标志。它的巨大魅力,即在于它第一次以超越西方哲学的姿态来解释儒家哲学。它把康德哲学定位为西方哲学的高峰,然后从康德的纯粹实践理性中翻转出来,将绝对命令与道德主体打并为一,就成了儒家的最高本体,也即“即存有即活动”者。(注:牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第16-36页。)这个本体融合了西方逻辑的先天形式与东方体验的内在活力。在解释《中庸》、《孟子》与陆王心学的过程中,以往被当作主观唯心主义的夸张想象的成分,在这个范式下获得了本体论的深度和力度。解释取得了前所未有的成功。

牟宗三范式仍然属于一种普遍哲学的模式,只是这个普遍哲学不再以西方现代哲学的现成模式为标准,无论是哲学内容或者哲学形式,都试图以跨越或者包容东西方哲学的面貌出现,从而使民族哲学的特点在超越西方哲学的意义上得到说明。它一扫中国古代哲学只是西方哲学不及格的幼稚拙劣之摹本的形象,一扫中国古代哲学只是前启蒙时代思维水平低下的愚昧落后之产物的偏见,第一次以一种东方智慧应有的自信和尊严向现代世界推介和阐释儒家思想的精髓。当然,这种自信是谨慎而有保留的,它只集中于道德实践领域,它同时也承认儒家思想在现代文明的主要特征——科学与民主方面,仍未能自发地获得推进,因而牟宗三又提出所谓的“良心坎陷”之说,以便由道德主体转出知性主体,为科学与民主的发展提供依据。(注:牟宗三:《现象与物自身》,台湾学生书局1984年版,第123页。)

中国古代儒家思想,不但有体验的传统,而且有理性的传统。牟宗三范式成功地解释了前者,也就成功地解释了古代儒家的大半内容,这就决定了它能够成为当代儒学研究最有活力的范式之一。然而,这一切并不能掩盖它自身的弱点。比如,大量康德式术语本来就不是解释儒家体验式内容的最佳工具,结果把原本亲切明快的儒家体验,说得晦涩枯燥而夹缠纷纭。又如,以朱熹为代表的儒家理性传统,就是牟宗三范式所无力解释的,尽管牟宗三本人及其后继者不遗余力地对朱熹强行解读,但结果只是回到了类似冯友兰的共相逻辑上越描越黑,硬是生生制造出一个面目全非的朱熹来。导致这种结果的重要原因之一,就是牟宗三范式仍然是一种从文本到文本的思辨模式,个人体验被局限在狭窄的道德实践领域,缺乏古代儒家那种融在生命整体当中的有关社会历史的宽广视野和厚重质感。

自从20世纪80年代末牟宗三范式传入大陆,又经90年代中青年学者的研读推广,至今大陆已拥有了牟宗三范式的大量接受者,他们主要集中在中青年学者当中。今天的中国大陆,四大范式并行,各行其是,但谁也不能主宰整个中国哲学领域。这可以理解为百家争鸣的可喜局面,也可以理解为具有更大整合力和创造力的新范式诞生之前的混沌无序。

五、结论

古代哲学论文篇5

葛瑞汉教授( angus charles graham，1919-1991 )是当代英国汉学界中国古典文学研究领域的权威。1946年他就读于伦敦大学亚非学院（school of oriental and african studies），1949年以优异的成绩取得文学学士学位，毕业后留校担任古汉语讲师。1953年葛瑞汉以研究程明道与程伊川的博士论文自伦敦大学取得哲学博士学位。博士毕业后，葛瑞汉热心于漫步讲学，周游世界。他曾以访问学者、客座教授身份讲学于世界多所著名大学，如：香港大学(1954─1955年)、耶鲁大学(1966─1967年)、密歇根大学(1970年)、康耐尔人文学会(1972─1973年)、 新加坡东亚哲学研究所(1984─1986年)、台湾清华大学(1987年)、布朗大学(1988年)和夏威夷大学(1989─1990年)。1971年葛瑞汉取得伦敦大学亚非学院古汉语教授职位后在该位置任教十三年，成为当时伦敦大学最富盛名的中国学研究专家。1981年葛瑞汉当选为英国（文史哲）研究院院士。

葛瑞汉的中国学研究主要涉及对宋学家程氏二兄弟的哲学思想和对中国古代先秦哲学思想的研究。他在该领域的主要代表作有《中国两位哲学家：程明道与程伊川》（1958）、《理性与自然》（1985）、《中国哲学与哲学文献研究》（1986）、《阴阳与关联思维的本质》（1986）、《论道者：中国古代哲学论辩》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除对古代中国哲学的精湛研究外，葛瑞汉还热心于翻译中国古代哲学名著与古典诗词，出版了大量高质量的译作，最具代表性的有《庄子·内七篇和外篇选》（1981）、《列子译注》（1960）、《晚唐诗》（1965）、《西湖诗选》（1987）。

葛瑞汉对宋学家程颢（程明道）、程本文由收集整理颐（程伊川）的哲学思想很有研究。他在伦敦大学攻读博士学位期间开始对这两位著名哲学家的思想产生浓厚兴趣，后对其进行了全面深入的系统研究。葛瑞汉1953年6月向伦敦大学提交其哲学博士学位论文《中国两位哲学家：程明道与程伊川》，后又得到亚非学院的资助于1954-1955年在香港和日本游学一年。获得新资料后，葛瑞汉重新对博士论文初稿进行了修改，所成专著于1958年在英国正式出版。这本书为那些初次遇到中国十一世纪哲学思想挑战的学子们标明了起点，成为致力于这一思想研究领域的东西方学者的必读文献。该书以西方学者特有的视角，对二程的理学思想作了精湛研究。其特点有三：一是分疏了程明道与程伊川的理学范畴体系，阐明了这些范畴的意蕴；二是考究了程明道与程伊川哲学的源流，揭示了两种哲学的特质；三是比较了中国与欧洲哲学之异同，突出了二者之“异”。这部书不仅对新儒学研究领域的拓展和变化起到了推动作用，而且作为研究北宋时期程明道、程伊川两位哲学家思想的最清晰、最全面的英文文献，至今仍然保持着其现实意义和实用价值。

葛瑞汉最为重要的汉学名著是《论道者：中国古代哲学论辩》，该书从西方学者的视野出发，全面诠释了从孔子到荀子中国古代各家学派的哲学思想。中国学者李学勤在《论道者》中文版代序中指出的：在此之前，英国从事中国哲学史研究的学生主要从卜德教授的英译和冯友兰《中国哲学史》得到有关中国哲学研究的材料，《论道者》的出版改变了这一窘迫状况。《论道者》共由四部分组成，第一部分“天命秩序的崩溃”，葛瑞汉论述了孔子、墨子、杨朱学派、惠施与公孙龙等中国古代各家学派的思想；第二部分为“从社会危机到形而上学危机：天人相分”，葛瑞汉首先论述了从孔子到孟子时期的政府、人性问题和儒家两部经典《大学》与《中庸》，其次论述了从墨子到后墨：理性功利原则的道德再锤炼；最后论述了从杨朱学派到道家庄子返归自然以顺天的哲学思想。第三部分名为“天人分途”，分别论述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治国理念，并对世袭君主制进行了批判，对中国无政府主义问题和道家《庄子》的原始主义等问题进行了评述。第四部分“帝国与天人的再统一”，论述了中国阴阳五行学说以及周易等中国古代宇宙论，分析了杂家学说及其儒学的胜利。

葛瑞汉对中国哲学的特点有较深刻的理解，他认为：中国人看待世界的思维和方式倾向于相互依存，而不是各自独立；整中有分，而不是部分的集合；对立的双方相互补充，而不是相互矛盾；万物是变化的，而不是静止的；看重物之用，而不是物之质；关心相互感应，而不是因果关系。葛瑞汉《论道者》可说是他平生研究先秦哲学思想的总结，此书一经出版便赢得汉学界高度赞誉。英国著名汉学家李约瑟评论这是迄今为止所见到的有关中国古代哲学学派研究的最使人兴奋和最具洞察力的专著。在这部著作中葛瑞汉对儒家和墨家进行了深入细致的研究，论述了庄子和道家学说，讨论了像公孙龙这样的中国古代逻辑学家。李约瑟将葛瑞汉这部专著称为一部令人着迷的书。美国加利福利亚大学赫伯特·芬加雷特教授认为这是一部具有可读性与权威性的中国古代思想史，一部具有哲学原创性，敏锐性与深刻洞悉的著作，并声称它定会在未来很多年成为后世学者偏爱的学术指南和激发学术发展的主要资源，并将长期居于核心地位。美国马里兰大学罗思文教授认为此书是葛瑞汉在汉学、语言学和哲学交汇处卓越学识的顶点。这部专著必将成为中国哲学课程标准教科书，其比较哲学中的许多独创观点必将为交叉文化研究的学者广为引用。

古代哲学论文篇6

内容提要: 德国古典理性主义哲学在“讲什么”即道德义务本位尤其是“怎么讲”即通过寻找第一原理，进而进行一环套一环的抽象纯理论论述两个方面，深刻地影响着中国的法理学话语：遗憾地是，前者和现代法治精神相龃龉，而后者则罔顾人的非理性存在与语言的工具性而易，使法理学论述存在遮蔽现实经验与问题并将其转换成文字游戏的危险。自觉的法理学话语应在重视主体人及其经验的同时，认清纯理逻辑的不可靠性及语言的工具性，以问题为导向并引入经验主义哲学中的缜密分析、重视实证的态度、方法与精神，进而以此来诠释与回应中国的经验与问题。

尽管美国法学家波斯纳强调其法理学“使用哲学而不是创造哲学”，并“只想开掘那些对法律有用的哲学洞识。”[1] 但中国的法理学可没那么轻松，因其从源头上来说是舶来品；又因法理学从根本上来说是要以一定的哲学话语体系为基础，因而对既往及当下中国法理学的哲学背景与根基进行一番盘点与反思，进而予以批判性的识别与厘清，具有重要的意义。

一、为什么是德国古典理性主义哲学

(一)德国古典理性主义哲学：论述对象的确定

当代学者程燎原教授对“法理学”与“法律哲学”这个两个概念经过精细考证后认为，“近代中国的法学家们在界定‘法理学’与‘法律哲学’时，虽然基本上都认为它们是探求法的‘根本的’、‘普遍的’、‘最高的’原理或原则的学问。但此种‘原理’与‘原则’，究为何物，则很少予以诠释或常常不予深究。”[2] 又有舒国滢教授在论述“法理学”与“法哲学”的概念时认为，“中国学者‘接着讲’的，不过是穗积氏‘法理学’之名称，其所承袭的并不是(或不完全是) 德国、法国等大陆国家法哲学之知识传统(更确切地说，20 世纪前50 年讲英美法理学，后50 年讲苏联‘国家与法的理论’) 。”[3] 基于上述判断，本文试图去分析法理学或法哲学背后“‘根本的’、‘普遍的’、‘最高的’原理或原则的学问”的哲学渊源并做出一些反思与判断。

审慎地讲，舒教授判断中国“20 世纪前50 年讲英美法理学，后50 年讲苏联‘国家与法的理论’”并不完全精准：因其前半句以英美法理学遮蔽了20 世纪前50 年欧陆尤其是德国法哲学的存在；而后半句则以苏联的“国家与法的理论”遮蔽了前述欧陆尤其是德国法哲学的存在。鉴于马克思主义法理学在我国已论述得较为充分，本文将论述的焦点集中在马克思主义法理学产生的前哲学体系———德国古典理性主义哲学———及其对中国法理学的影响；因为舒教授所论及的20 世纪“后50 年讲苏联‘国家与法的理论’”若还原它特定思想史渊源关系发展的链条的话，大致为：卢梭康德与黑格尔之古典理性主义哲学马克思主义列宁斯大林主义(这一阶段也有被超越的情形) 马克思主义中国化。其中，20 世纪后50 年苏联的“国家与法的理论”正是这一思想史发展到“列宁斯大林主义”阶段的法学化上。基于上述链条及德国古典理性主义哲学对中国法理学的基础性影响，且因德国古典理性主义哲学和欧陆古典理性主义哲学关系密切，本文论述中心可表述为以欧陆理性主义哲学为基础与话语体系的德国古典理性主义哲学之康德与黑格尔哲学及其对中国法理学的影响和反思。

(二) 德国古典理性主义哲学：形式之魅力

到底德国古典理性主义哲学有着何等魅力使得它对中国哲学及法理学有着深刻的影响？ 这首先在于它们有着特别的形式魅力。徐友渔教授认为“， 中国哲学界有一种相当普遍的看法，认为西方思想传统中德国哲学最深刻，因为德国哲学的形而上学气味最浓。”[4]56哲学家李泽厚也认为，德国哲学有着“惊人的抽象思辨的深刻力量”。[5]290本文则对其魅力做出如下简要论述：

1. 偏好终极追问。近代哲学始祖笛卡尔从“我思故我在”的第一原理创立了他的庞大哲学体系。笛卡尔这种终极追问的偏好在德国古典理性主义哲学那里有着积极的响应：“由康德开创的整个德国超验哲学传统， ⋯⋯开辟了一种为政治学和法学寻找第一哲学的论证，从而为它们奠定可靠基础的可能性道路。”[4]61可以说，对终极追问的偏好是德国古典理性主义哲学的特征之一。

2. 论述周延精密。德国古典理性主义哲学家并不满足于笛卡尔式终极追问而来的“第一原理”。基于第一原理，他们开始依靠周延而精密的一环套一环的逻辑推理去进一步探索世界：他们通常充满严谨与怀疑精神，正是这些精神使得他们小心地沿着第一原理前行以编织有关主客观世界的思辨哲学体系。

3. 精于深刻思辨。西方哲学深刻而思辨的气质在古希腊就已被奠定。古希腊不仅奠定了西方哲学的基本范畴，更重要的是奠定了其深刻而思辨的思维气质。这一点在德国古典理性主义哲学家那里被发挥得淋漓尽致：他们热衷于依赖他们的理性思辨来认识世界，并从此种思辨中演绎出庞大的哲学体系。

4. 热衷体系庞大。德国古典理性主义哲学喜好通过周延精密的推理创立宏大精密的唯理体系以求穷尽世界真理，其一般模式为：牢靠第一原理周延精密推理宏大精密唯理体系，亦即“从逻辑原则出发，推演出一个建立在针尖上的倒立金字塔”[6] 。哈贝马斯这样评价这种体系偏好，这种哲学体系“把自己融入它所把握的整体性，想以此来满足一切前提由自己加以证明的要求。”[7]32

5. 行文纯理晦涩。德国古典理性主义哲学追求在其体系内自足地穷尽世界真理必然要求纯理抽象进而导致行文晦涩。事实上“， 在德国高校传统中， ⋯⋯形成了一种重理论、轻实践的倾向，并有其内在根据。在轻视唯物论和实用论之际，逐渐形成了一种绝对主义的理论观，它不仅凌驾于经验和个别科学之上，而且剔除了其世俗源头所遗留下来的蛛丝马迹，变得十分‘纯粹’。”[7]32 因此，阅读德国古典理性主义哲学对非常不习惯抽象思维的中国受众就倍加艰辛，甚至“连像王国维这样聪明的大师级人物也足足花了10 年时间前后4 次专攻康德哲学，都不敢说能无障碍地读懂它，更别说一般人了。”[8]

相较中国传统儒家哲学，德国古典理性主义哲学形式上特有的异与难，对于近现代积极师法西方思想的知识界有着特殊的魅力。建立在哲学基础上的法理学也无法抵抗德国古典理性主义哲学的气质与魅力，更何况德国古典理性主义哲学之分支法哲学自身就有着同样的气质与魅力。

(三) 德国古典理性主义哲学与中国儒家哲学实体内容之合

德国古典理性主义哲学不仅对中国哲学与法理学有着特殊形式魅力，而且它与中国传统儒家哲学在实体内容上有着惊人的暗合。

1. 道德义务本位的哲学体系。中国传统儒家哲学主张“内圣外王”，强调主体德性修养，然后才可以修身齐家治国平天下。在法律制度上，道德法律化将儒家的德转化为法进而维持一个以“特权———义务”关系为模式的体现儒家道德理想的社会关系。而德国古典理性主义哲学虽长于逻辑、抽象和深刻，但这些充满魅力的形式理性却常常服务于道德义务本位的实体内容。康德在论及道德时抛开他所钟爱的形式理性直接付诸感情道出其心声：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏： 我头上的星空和我心中的道德律。”[9]220实际上，康德的《实践理性批判》和《道德的形而上学》就是以他的道德义务本位为论证中心的，那些抽象而繁琐的形式理性不过是为了论证他心中所惊奇和敬畏的道德律。道德义务本位在中国传统儒家哲学与德国古典理性主义哲学中的惊人暗合恐怕是近现代中国法理学深受德国古典理性主义哲学影响最为深厚且隐秘的内在逻辑。

2. 道德具有先验性。中国传统儒家哲学在强调“君权天赋”的同时又要求君主“以德配天”，君主不过是被“天”要求在世俗社会中承载与代表德行来践行统治权力同时又德化臣民的。而康德则认为：“区别有经验原则构成整个根基的幸福论与毫无经验成分的道德论，是赋予纯粹实践理性分析论的第一和最重要的任务。”[9]144 也就是说，康德“把道德基础从经验的外在对象(物) 转移到先验的主体(人) 的意志中来。”[10]

3. 道德义务具有刚性。中国传统社会非常强调道德义务的刚性“， 饿死事小，失节事大”是这种逻辑的必然发展结果。不仅如此，中国传统道德义务的法律化是这种刚性道德在世俗社会生活中的反映。而康德对道德义务刚性的强调有过之而无不及。他认为，“德性的法则是命令。”[9]49 进而言之“， 道德律相对一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则，道德强迫的法则，以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行为的法则。”[9]112

4. 主体人丧失主体性而成为道德义务的社会载体。在中国传统社会，统治者要以德配天，百姓若触犯了特定道德规范甚至会被判处死刑。中国传统法律中的“十恶”有一半的罪名在现代看来最多不过违反了一般道德。而康德则这样赞扬道德的主体地位“， 义务！ 你这崇高伟大的威名！ 你不在自身中容纳任何带有献媚的讨好，而是要求人服从， ⋯⋯而是树立一条法则，它自发地找到内在的入口，但却甚至违背意志而为自己赢得尊敬，而对这条法则，一切爱好都哑口无言，即使它们暗中抵制它。”[9]118

5. 对道德本位及其先验性、刚性与主体性的强调最后导致惊人相似的逻辑结果。中国哲学的逻辑是，“修身齐家治国平天下”———“修身”的实质是“修德”；而康德将道德法则与意志自由联系起来，认为人越自由便越能遵循道德法则去行动，道德就越发展；一个人越按道德法则去行动，道德越发展，他也就越自由。[11] 不仅如此，康德还认为，政治和法律都要受道德法则或绝对命令的支配和指示，要吻合它。简言之，不同形式哲学理路下有着同构关系的道德义务本位观在现代中国形成了合流。

二、“实用”或“深刻”的背后

(一) 英美经验主义哲学未得中国知识界倾心

近代中国被西方打开国门并承受了一系列的挫败，这种挫败“干扰并毁灭了中国人对中国思想自足性的信心”，中国的知识分子便“固着且持续地寻求西方经验和理论的支援。”[12] 然而，那时的西方经验与理论对中国来说是一个笼统又模糊的概念。实际上，就哲学而言，它的内部有着“两个之间常常充满了敌意”的传统。[13] 因而，中国知识界对西方经验和理论的求援必然有着其内在的学理与历史逻辑路径。从学理上来看，德国古典理性主义哲学不仅有着其形式与气质的魅力，尤其是它的实体内容与中国儒家哲学有着惊人的暗合；同时，德国古典理性主义哲学有着“科学的科学”之名，它偏好构建宏大周延精密的哲学体系，因此几乎能自足地从体系内寻找几乎一切主客观问题的形而上学上的答案，而“经验主义精神对此心不在焉”[14]61 ；并且，经验主义哲学强调个案解决问题“， 很少留心严格的一致性和漫长的证明步骤”的普遍性理论体系，[14]56 因而“中国学人治西方哲学，一般更喜欢德国哲学，而常常轻视或忽略英美经验论，总觉得它们‘不够味’。”[15 ] 既然西方哲学是中国寻找复兴的理论支援，那宏大周延精密而具有理论自足性的德国古典理性主义哲学被偏好，这是十分符合心理学逻辑的。

不仅如此，英美的传统权利话语与对法律程序的推崇跟中国传统儒家哲学缺少文化上的交集；而且，对于一个急于救亡图存的民族知识界来讲，一个推崇权利与法律程序且缺乏形而上学味道，缺乏精神寄托的安排，缺乏严密精细的宏大哲学体系，浅显、世俗、偏好实用的经验主义哲学，它既缺乏美感与人文关怀，更缺乏形而上学上的自足性与安全感。因此，英美哲学并未得到中国知识界的倾心。

(二) 深刻与“安全”的第一始基并不牢靠

德国古典理性主义对宏大周延精密的哲学体系的偏好与文艺复兴、启蒙运动和经验科学的发展使上帝与教会的地位衰落有关。“上帝死了”，哲学家们可以依赖的第一原理———“上帝”的替代物在哪里？ 在笛卡尔那里，第一原理是“我思故我在”；在康德那里，第一原理是“此岸世界”与“彼岸世界”之分；在黑格尔那里，第一原理是“理念”的先验与自足。德国古典理性主义沿着这种“第一原理周延精密的逻辑推理”的模式走来，宏大周延精密的哲学体系产生了，它即是所谓的“科学的科学”，成了一切自然、社会、人生、人类思维与精神问题的权威答案库，剩下的问题便是对这种哲学权威的诠释与维护。

然而，从笛卡尔深刻而谨慎的第一步开始，他和他的后继者就为他们的哲学体系埋下了许多致命的缺陷：如何保证用以构建古典理性主义哲学的前经验与知识体系的安全性？ 人能够纯粹依照理性精神思考与实践吗？ 如果“针尖”有问题“， 倒金字塔”能独完吗？ 古典理性主义哲学中的论证与推理可靠吗？ 它到底是对应了现实还是仅仅是对应了词语本身？ 其中最为致命的是，作为主体人及其自然、社会与思维和精神活动的实践地位何在？ 事实是，笛卡尔从他的哲学体系中推出了上帝，黑格尔推出了近乎上帝的“理念”，而康德推出了“彼岸世界”与先验的实践理性与纯粹理性；无论是笛卡尔、黑格尔还是康德，他们的哲学有一个共同的特点，即以实际上并不那么可靠的宏大周延精密的哲学体系葬送了主体人的主体及其实践的中心地位。

(三) 实用或深刻的背后

不过，学界已有人开始对德国古典理性主义哲学进行反思。徐友渔教授就试图在英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学论述方面进行高下比较。他认为，这种比较不能以形而上学的纯度与深度而应以经世致用为标准，否则就陷入了一种无意义的循环证明：因为德国古典理性主义政治哲学的形而上纯度与深度皆超过英美政治哲学，所以结论必然是德国古典理性主义政治哲学更高明。[4]57

然而，这种标准德国古典理性主义哲学未必认同。黑格尔右派就将黑格尔的著名判断“现实就是合理的，合理的就是现实”的理解为“现实必须服从理性”。[14]56也就是说，社会现实不过是“理性的表达与现实化之根据。”[16] 而且，“理性主义精神的标准是一致性而非适用性，它关心的是建立秩序井然的逻辑关系”，[14]56 如果理性主义的信条“在理论上为真，在实践中必然为真，所以事情若是出了差错，那一定是实践而不是理论出了差错。”[14]56这样看来，徐友渔比较英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学而寻求的经世致用标准是不完备的。

为了完善徐友渔对英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学进行比较的标准，本文将中国传统儒家哲学、西方经验主义哲学与德国古典理性主义哲学的分析以图表简析如下：

中国传统儒家哲学 经验体悟零散的体悟话语体系(以血缘为基础，以情感为出发点，儒家道德义务在其哲学体系中具有本位地位)

西方哲学 英美经验主义 德国古典理性主义

经验分析经验分析⋯ 以分析支撑的零散经验话语体系(主体人具有主体地位，其经验具有中心地位： 强调权利与程序) 经验思辨第一原理思辨⋯思辨宏大、周延与精密的思辨话语体系(思辨话语体系本身遮蔽了主体人的主体地位及其实践的中心地位：强调道德与义务)

1. 总体而言，中西方哲学之间的形式区别主要在于，中国传统儒家哲学的生发起点是“体悟”，即从感性的体悟来形成人生经验的总结，缺乏必要的分析、抽象与思辨；而西方哲学则是分析、抽象与思辨式的，即借助或从理性的思辨逻辑来形成自然、社会、人生与思维的知识。由上述中西哲学生发与形成的区别可以看到，中国传统儒家哲学的思维方式是短线的、断线的、不连续的，因为体悟而来的哲学火花缺乏逻辑的推演与联结；也就是说，在经验与最终的零散哲学话语体系之间存在着的仅是一个体悟的环节。西方哲学因为是建立在逻辑与思辨之上，所以具有非常强的逻辑形式，即通过一种逻辑思辨的形式来把握自然、人生、社会与思维并以之来小心、精密与周延地连续推理以得到结论。

2. 从法政层面的实体内容来看，正是人的非理性以及理性自身的局限性使得德国的专制与强调义务的德性文化被安插到德国古典理性主义哲学中，这使得这种偏好纯理抽象的形而上学哲学在它的思辨源头就被专制与强调义务本位的德性文化污染了。不仅如此，德国古典理性主义也未充分认识到理性、思辨与逻辑的载体———词语的工具性与缺陷性，这个将主体人及其实践赶出来了的“自足”而“科学”的体系实际上只不过是一个脆弱不堪的文字游戏王国；当代后现代主义将它降格解读为“文学”，即所谓“宏大叙事”，即形而上学的“故事”而已———没有诠释“真理”的特权。

3. 中国传统儒家哲学与英美经验主义哲学存在着表面特征的接近与内在机理的疏离。正如前文所述，经验主义哲学强调经验论与问题的个案解决而不太重视宏大周延精密的理论体系。而中国传统儒家哲学在“不狂暴，不玄想”“， 重经验，好历史”[5]290上与经验主义哲学有着表面的相似性。然而，这种表面的相似下有着内在机理的疏离。经验主义哲学中的实用主义取向与注重分析与逻辑让缘于感情体悟而凸显的道德义务丧失了它在其哲学中的本位地位；而英国传统社会中的多元权力及其均势架构使得它更能产生人权与自由的习惯文化。

从上述分析可见，尽管中国传统儒家哲学在表面层次上与英美经验主义哲学有着相似性而和德国古典理性主义哲学有着非常大的不同，但实际上却与前者有着内在机理的疏离而与后者有着非常相似的实质：德国古典理性主义哲学以思辨之“理”而中国传统儒家哲学以血缘之“情”最终构筑起了其主体地位并将主体人及其经验置于被宰制的地位，这种特别的哲学气质在特定法政语境下必然会带来深刻的悲剧。

三、追求自觉的法理学

(一) 法哲学与法理学微妙区别的要义

基于对德国古典理性主义哲学进行盘点与反思之后，本文再回头来分析它在中国法理学话语中的影响。“在德国的传统中，法理学是从法哲学中分化出来的，是对法律基本范畴与法律方法技术的研究；法理学是法学，它以法学家的眼光来研究法律，是法学界对法哲学的法律理论的回应；法哲学是哲学，是哲学的分支，它与法学的不同在于它以哲学的眼光来研究法律。”[17] 简言之，“法学是哲学的一个部门。”[18]

虽然一些学者致力于厘清法理学与法哲学文义机理及其哲学背景，然而缺乏对这种背景及其与中国传统儒家法文化的关系、影响与后果的必要分析、判断、识别与反思。因而，我们法理学话语中的“讲什么”尤其是“怎么讲”就处于一种无意识状态，法理学研究也谈不上是在追求自觉的法理学。

遗憾的是，虽然德国古典理性主义哲学在当代被实证科学和哲学的发展压得气喘吁吁；并且，由于德国法西斯对大多数有高度文化修养的德国人的操纵及对世界人民的侵害，它的经世致用意义也饱受怀疑与批判。然而，德国古典理性主义哲学的影响并没有因此而在中国的哲学与法学中得到应有的反思，它变换着策略试图进一步保持着它的地位与影响力。中国哲学界许多人仍然没有表现出意愿反思德国古典理性主义哲学的高高在上的架子与特权地位，坚持它“最高级”、“最抽象”的特权地位，不过为了避免实证科学与哲学新发展带来的尴尬，主张其退出力有不逮的对象与范围以换取维护它既有的地位与影响力。[19]

类似地，在中国法理学话语中，德国古典理性主义哲学的论述气质与方法仍然在自觉不自觉地得到维持。然而，法学是一门实践性极强的学科，它需要解释、解答与回应性地指导现实经验，而德国古典理性主义哲学的精髓就在于编织宏大周延精密的自足逻辑体系，如果剔除了其形而上学的气质，它必然就丧失了其特有的气质。所以在一般意义上，以形而上学来指导法学，很难走出它遮蔽主体人与经验并把现实问题转换成形而上学的文字游戏的陷阱。

综上所述，法理学与法哲学或法律哲学区分的关键并非仅仅是措词表述是否妥当的问题，也非仅仅要夺回法学家的话语权，更非要承袭德国古典理性主义哲学的传统，而是要契合法学的实践性特征，重建主体人及其经验的中心地位，构建起主体人与经验之间的良好互动关系，坚持现代法学基本价值，回应中国的经验问题，以问题为导向而非自命为宏大、周延、精密与自足的形而上学话语体系的信条为导向，脚踏实地地诠释与回应中国的问题。

(二) 尴尬与使命：中国语境下的法理学

正因为法理学与法哲学背后的哲学渊源及其气质与方法未得到必要的梳理与反思，它引发了诸多尴尬的法理学问题。其中，以部门法学界“认为法理学与现实之间没有关系”尤为甚。[20] 造成这种尴尬的情形当然有“在过去意识形态化的背景下，我们通常把大量的精力都耗费在对某些经典的阐释上，也就是介绍经典作家关于法律问题的看法”的原因[20] ，这实际上只是一个方面，即法理学“讲什么”的方面；然而，法理学界同时很少反思它更为重要的一面，即“怎么讲”的一面，而后者往往影响甚至是决定前者。而德国古典理性主义哲学“怎么讲”的气质与方法对中国哲学界与法理学界影响巨大。结果，这种现象造成了部门法学界的疑问，即“法理学到底为法学的发展贡献了什么？”

按照葛洪义教授的观点，转型时期中国法理学的贡献是巨大的：它厘清了并试图继续厘清一些宪法基础问题；同时，法理学能够创设法学议题或能使曾经的法学议题变为非法学议题。[20] 也就是说，法理学在法学的基础问题与理论问题上为法学的发展扫除了发展障碍并提供了前提条件。实际上，这种发展正是疏离了而非运用了德国古典理性主义哲学“怎么讲”的气质与方法的结果。限于篇幅，此不赘述。

尽管如此，中国的法理学仍然存在一个祛魅与研究气质和方法的转向问题。法理学研究的祛魅与法理学研究气质与方法的转向二者关系密切。如果法学界像哲学界那样广泛存在着对德国古典理性主义哲学的那种认为从牢靠的第一原理出发进而沿着严密的逻辑一环套一环的构建宏大体系的偏好的迷信，却没有认识到它置主体人及其经验以对象化的地位的危险的话，那么我国法理学的研究气质与方法就很难有理性的反思；进而，我们就可能继续沿着德国古典理性主义哲学的研究气质与方法，在形而上学的道路上迷失了自己，罔顾了经验，遮蔽了问题，从而走上了法理学的文字游戏的道路。

(三) 追求自觉的法理学

与被中国学界推崇相反，德国古典理性主义哲学在其域内屡屡遭到不同角度———叔本华、尼采从非理性主义的角度而马克思、恩格斯则从强调主体及其实践的理性主义角度———的反思与抵制；哈贝马斯则试图调和其纯粹的形而上学性。不过，马克思主义经典著作则表现出两面性：一面是传承了康德、黑格尔的宏大哲学体系；但另一方面，它带有明显的英国经验主义痕迹。(德国法兰克福学派的研究所所长卡尔·格隆伯格(1923 —1931 年) 认为马克思主义的研究“具有经验主义色彩”，“其目标不是抽象的原则，而是变化、发展中的具体世界”。参见赵敦华:《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2005 年版，第166 页。) 最为关键的是，马克思主义通过对实践的强调从形而上学的宏大叙事中解放出了主体人及其经验的中心地位。

当代德国法兰克福学派代表人物哈贝马斯认为“， 相对于科学、道德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权，拥有的最多只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传统形式，即作为一种干预社会化过程的学说。⋯⋯康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”[7]18既然如此，那么德国哲学的发展又走向何方呢？ 哈贝马斯是这样回答的“， 由于理性萎缩成了形式合理性，因此，内容合理性变成了结果有效性。而这种有效性又取决于人们解决问题所遵守的操作程序的合理性。⋯⋯程序合理性无法继续保证多元现象的先验同一性。”[7]32 不仅如此，“随着认识由实质合理性变为程序合理性，形而上学也陷入了尴尬境地。”也就是说，哈贝马斯对德国“‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想”做出一个终结性的界定同时，他对承袭传统德国哲学的实质合理性的信条兴趣索然而转向寻求程序合理性，这种程序合理性不愿预设实质性的理性信条而强调按照程序合理性自由地进行探索社会进步之路。实际上，哈贝马斯交往理性哲学的基石范畴“交往理性”正是程序理性。

分析至此，我们可以发现，尽管中国传统儒家哲学有“贵领悟，轻逻辑”，“反对冒险，轻视创新”的缺点，[5]290 然而它又有类似英美经验主义哲学的“不狂暴，不玄想，重经验，好历史，以服务于现实生活”的特点。[5]290 因而，如果我们在法理学的知识生产中引入“英美经验论传统中那种种细密的科学分析、重视实证的态度、方法和精神”，同时强调构建哈贝马斯式的交往理性，凸显主体人及其社会实践精神，我们的法理学就能在更理性的“怎么讲”的基础上独具创新与有效地“接着讲”下去并以此来诠释与回答中国发展的经验与问题。

注释:

[1] [美]波斯纳。 法理学问题[M] 。 苏力，译。 北京：中国政法大学出版社，1994 ：译文序2。

[2]程燎原。 中国近代“法理学”、“法律哲学”名词考述[J ] 。 现代法学，2008 ， (2) ：152。

[3]舒国滢。 走出概念的泥淖———“法理学”与“法哲学”之辩[J ] 。 学术界，2001 ， (1) ：104。

[4]徐友渔。 政治哲学与形而上学[J ] 。 云南大学学报(社会科学版) ，2008 ， (1) 。

[5]李泽厚。 中国古代思想史论[M] 。 天津：天津人民出版社，2003。

[6] [英]罗素。 西方哲学史[M] 。 张作成，译。 北京：北京出版社，2007 ：135。

[7] [德]哈贝马斯。 后形而上学思想[M] 。 曹卫东，付德根，译。 南京：译林出版社，2001。

[8]杨河，邓安庆。 康德黑格尔哲学在中国[M] 。 北京：首都师范大学出版社，2002 ：33。

[9] [德]康德。 实践理性批判[M] 。 邓晓芒，译。 北京：人民出版社，2003。

[10]李泽厚批判哲学的批判[M] 。 北京：人民出版社，1979 ：274。

[11]张宏生，谷春德。 西方法律思想史[M] 。 北京：北京大学出版社，1998 ：271。

[12]邓正来。 中国发展研究的检视：兼论中国市民社会研究[ C] ∥。 杰弗里亚历山大，邓正来：国家与市民社会———一种社会理论的研究路径。 上海：上海人民出版社，2006 ：459。

[13]蒯因。 词语和对象[M] 。 陈启伟，等译。 北京：中国人民大学出版社，2005 ：总序一1。

[14] [美]萨托利。 民主新论[M] 。 冯克利，阎克文，译。 北京：东方出版社，1993。

[15]李泽厚。 培根及其哲学序言[C] ∥.余丽嫦.培根及其哲学。 北京：人民出版社，1987 ：序言1。

[16] [英]韦恩莫里森。 法理学———从古希腊到后现代[M] 。 李桂林，等译。 武汉：武汉大学出版社，2003 ：179。

[17]周永坤。“部分法哲学”还是“部门法理学”？[J ] . 法律科学，2008 ， (1) ：53。

[18] [德]黑格尔。 法哲学原理[M] 。 杨东柱，尹建军，译。 北京：北京出版社，2007 ：导论1 - 2。

古代哲学论文篇7

黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。

黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。

一、当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。

一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

二、30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。

第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”这符合中国古代学术史的实际情形。

第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”

张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

三、哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy 翻译而来，而被国人所接受。

“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。

四、上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。

是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

五、与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。

古代哲学论文篇8

关键词： 《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》 德国古典哲学 “终结” 马克思唯物主义哲学

18世纪末19世纪初的德国古典哲学是一个庞杂的理论体系，内容包括形而上学、认识论、伦理学、美学、历史哲学、自然哲学、逻辑学、政治哲学等，可以说每位德国古典哲学家都对其作出了自己的贡献，并不断地推动着德国古典哲学向前发展。在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中，恩格斯一方面肯定了黑格尔和费尔巴哈在西方近代哲学发展中的作用，另一方面直言不讳地指出了二者哲学理论的不足与缺陷，并与马克思一道在批判继承德国古典哲学的基础上创立了震惊世界的马克思主义哲学，使之成为指导全世界无产阶级工人运动的有力武器。在这个意义上，德国古典哲学的“终结”并非意味着其自身的“消亡”，相反，它是以一种新的理论形态在人类历史上发挥重大作用。

一、德国古典哲学的历史地位

产生于18世纪末至19世纪初的德国古典哲学，可以说是西方自古希腊以来两千多年理性哲学发展的巅峰，对现当代西方哲学产生了重要而深远的影响。在德国古典哲学家中，尤其康德、黑格尔、费尔巴哈对德国古典哲学的作用巨大。正如分析哲学家彼德・斯特劳森说：“当代形而上学究竟在多大程度上依赖于康德的基础？我的回答是：在很大程度上。……康德的哥白尼式革命在我所属的哲学传统中占有主导地位。……也许永远不会改变。”［1］康德的知性论探讨了认识过程中主体与客体、主观与客观之间的辩证关系，黑格尔不仅把辩证法应用于认识论，而且指出认识是一个由浅入深、由片面到全面、由平凡到丰富的不断螺旋上升的过程。恩格斯对辩证法予以高度重视，他指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”恩格斯不仅将辩证法拓展到唯物主义的层面，而且使历史唯物主义作为马克思主义哲学实质的结论为辩证唯物主义所分享，即“辩证唯物主义和历史唯物主义”共同构成了马克思主义的实质，这种观点基本奠定了其后苏联式的马克思主义哲学教科书的基调。作为德国古典哲学的最后一个代表，费尔巴哈在《基督教的本质》等著作中揭露了基督教神学的种种矛盾，指出了唯心主义和宗教神学之间不可分割的联系和荒谬性。费尔巴哈通过对唯心主义和宗教神学的批判，“使唯物主义登上了王座”，从而宣告了唯物主义和无神论的胜利，为后来马克思恩格斯的唯物主义思想奠定了基础。

总体看来，无论是康德、黑格尔还是费尔巴哈，都为德国古典哲学的发展作出了贡献，他们哲学理论的价值无可否认。但是，德国古典哲学也存在自身的理论缺陷，如同德国“庸人”向往着资本主义制度却缺乏勇气和力量去用革命手段封建统治的德国资产阶级一般，德国古典哲学以思辨的方式存在，以抽象的理论形态自居，这种严重脱离生活实践的哲学形态终将被时代所扬弃。

二、恩格斯对黑格尔和费尔巴哈的批判与改造

黑格尔是德国古典哲学之集大成者，他不仅使德国古典哲学体系化，而且以其独特的论证方式使形而上学成为科学之科学，从而彻底“终结”了形而上学。在黑格尔那里，“绝对精神”是自然界和人类社会存在的基础和根源，自然界和人类社会只不过是“绝对精神”的外化，是“绝对精神”逐渐实现的产物。黑格尔曾说：“精神的东西本身应当起决定作用，并且迄今的事物的进程就是如此。”“客观思想是世界的内在本质，只有符合概念的实在才是真正的实在，因为在这种实在里，理念使它自己达到了存在。”这就是说，“绝对精神”不仅是构成事物的本质实体，而且是自身包含矛盾的、能动的、富有创造力的主体。整个世界无非就是“绝对精神”的产物，是“绝对精神”自我创造、自我运动、自我认识、自我现实的过程。黑格尔的精神哲学主张主客体的绝对同一。恩格斯并没有完全否定黑格尔的精神哲学，他深刻地指出了“黑格尔哲学的真实意义和革命性质，正是在于它永远结束了以为人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。进一步地，恩格斯在思维与存在的同一性问题上批判了黑格尔的观点，他认为黑格尔把绝对观念当作世界的本源，相信绝对观念能认识外部世界，这虽然在一定程度上批判了不可知论，但黑格尔的思辨哲学仅限于纯粹精神世界，严重脱离德国的社会现实。恩格斯认为，马克思主义哲学“同黑格尔哲学的分离，在这里也是由于返回到唯物主义观点而产生的结果”。［2］恩格斯和马克思一起承担了对黑格尔哲学的重新颠倒：“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实世界的反映，而不是把现实事物看作绝对观念的某一阶段的反应。……这样，概念的辩证法本身就变成了只是现实世界的辩证运动的自觉反映，从而黑格尔的辩证法被倒转过来了。”［3］在这个意义上，没有黑格尔的思辨哲学，也就不可能形成后来的马克思主义哲学。

费尔巴哈作为青年黑格尔派的主要成员，他恢复了唯物主义的权威，承认“自然界是不依赖任何哲学而存在的，它是我们人类赖以存在的基础，在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们本质的虚幻反映”。费尔巴哈认为“哲学最高的东西是人的本质”，因而他从人本学角度阐述了自己的哲学理论，过度张扬自己的美学思想和以爱为基础的宗教观。恩格斯批评了费尔巴哈唯物主义的局限性和不彻底性，指出费尔巴哈离开社会实践，离开人的社会性和阶级性来考察人，“把人看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’”，他“仅仅限于感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，除了爱与友情，而且都是理想化了的爱与友情外，费尔巴哈根本不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”。也就是说，费尔巴哈无法理解人的本质“在其现实性上是一切社会关系的总和”。在恩格斯看来，尽管费尔巴哈对黑格尔的批判“使人们的耳目一新”，“但是简单地宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学”，关键是从辩证法的角度将“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题”理解为“思维和存在的关系问题”。［4］因此，费尔巴哈哲学的重大悖谬在于不懂得辩证法。在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，费尔巴哈的问题被表述为其对“自然”与“历史”的理解存在断裂，即对“自然”的唯物主义论述到社会历史领域就不起作用了。恩格斯指出：“当费尔巴哈是个唯物主义者时，历史在他的视野之外；当他去探讨历史时，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是完全脱离的。”［5］恩格斯在自然与历史的比较中论述了历史唯物主义的原理，认为：“社会发展史却有一点是和自然发展史是根本不同的。在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。”“而历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史，而这许多按不同方面活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史。”［6］在恩格斯看来，虽然自然界不同于历史领域，但自然界的规律及其归纳方式可以应用于历史领域；自然界的发展具有偶然性，历史的发展同样具有偶然性；自然界是诸动力“彼此发生作用”的结果，历史则是由人民大众“合力”造就的。可见，恩格斯运用辩证的思维方式全面地论述了自然与历史的关系，在一定程度上超越了费尔巴哈，这一思想在此后的前苏联马克思主义哲学教科书中得到充分反映。

如是观之，德国古典哲学并没有“终结”，这需要我们对“终结”作出全面而正确的理解。

三、对德国古典哲学“终结”的理解

从词义上看，在现代汉语词典中“终结”一词的意思是“最后结束”，但我们在理解一个思想体系的“终结”时，却不能简单地将它理解为“结束”。我们可以从“终”和“结”两方面来更为准确地理解德国古典哲学的“终结”问题。首先，“终”，即终止。黑格尔思辨哲学标志着德国古典哲学的终结，主要是指它以其独特的方式实现了形而上学成为科学之科学的最高理想，使曾经统治西方长达两千多年的形而上学思维方式终止。正因为如此，后来人们发现如果不能超越黑格尔，如果不能扭转哲学的思维路劲，人类就难以推动哲学向前发展，正是在这个意义上我们说以康德和黑格尔为代表的德国古典哲学终结了。其次，“结”，即完结。一个思想，如果貌似能解决一切问题，这个思想本身一定存在诸多弊病。黑格尔试图用自己的精神哲学解决和回答一切问题，但人类社会发展的复杂性告诉我们，不仅黑格尔哲学无法做到，甚至其他任何一种哲学也不能做到这一点。因此，黑格尔哲学这种无所不包的唯心主义方法论体系宣告终结了。但是，德国古典哲学作为人类精神的精华和时代的产物，它的终结仅表征其唯心主义体系的终结，而它的革命辩证法思想和唯物主义内涵却不断得到弘扬和发展。总之，作为人类思想史上一个重要组成部分的德国古典哲学，它的终结并非意味着走向消亡，而是预示着其出路与新生，标志着新哲学的诞生。正如恩格斯所说：“总之，哲学在黑格尔那里完成了，一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展，另一方面，因为他（虽然是不自觉地）给我们指出了一条走出这些体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”黑格尔哲学犹如一座知识大厦，只要“人们深入到大厦里面去，就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还保持着充分的价值”。马克思恩格斯正是在批判地继承和发展黑格尔革命辩证法的基础上，将辩证法扩展到自然界和社会历史领域，以联系、辩证、发展的眼光看待人类社会。更为重要的是，马克思恩格斯从实践出发，指出作为实践主体――人能够认识客观实在、客观规律和客观真理。正是以实践作为哲学的出发点，马克思恩格斯才真正克服了黑格尔哲学的抽象思辨性和费尔巴哈唯物主义的形而上学性。随着德国工人运动的兴起和德国工人阶级作为一股新兴力量登上历史舞台，德国古典哲学寻找到了自己的继承者，马克思唯物主义哲学的诞生终结了德国古典哲学的唯心主义体系，将德国古典哲学的革命辩证法思想推向了一个新的发展阶段。

参考文献：

［1］彼德・斯特劳森.康德与当代哲学家［J］.哲学研究，1988，（9）.

［2］马克思恩格斯选集（4）［M］.北京：人民出版社，1995：238.

［3］马克思恩格斯选集（4）［M］.北京：人民出版社，1995：239.

［4］马克思恩格斯选集（4）［M］.北京：人民出版社，1995：222-223.

古代哲学论文篇9

公元之初，就在古希腊晚期哲学像一位耄耋之年的老人步履蹒跚地走向自己终点的时候，一个新的哲学形态已经不失时机地出现在这块久受希腊理性文化精神浸润的土地上，并且显示出生机勃勃的活力，很快就成了前者的竞争对手，最终取而代之。这种新的哲学形态就是基督教哲学。

所谓基督教哲学，指的是一种由信仰坚定的基督徒建构的、自觉地以基督教的信仰为指导的、但又以人的自然理性论证其原理的哲学形态。自基督教诞生至今，有无数的基督徒积极地献身于这项事业，从而形成了一个基督教哲学的连续传统。但是本书意义上所说的基督教哲学，并不是指基督教哲学的整个传统，而是特指基督教哲学诞生、成长、成为占统治地位的哲学形态并继而衰落的这一段历史。简单地说，这段历史又可以划分为两个阶段，即罗马时代的教父哲学和中世纪的经院哲学。

公元1世纪初，在历史上备受磨难、当时尚处于罗马人统治之下的犹太民族中，出现了一个主要由社会下层人士构成的犹太教小宗派。他们声称其牺牲在十字架上的领袖耶稣就是犹太人期盼已久的救世主基督，因而被称之为基督徒，他们的宗教团体也就被称之为基督教。他们相信，耶稣死后已复活升天，不久将再次降临人间，举行末日审判，上帝之国不久即可降临，但这国却不在这世界上。他们由此放弃了与罗马帝国的积极对抗，从上帝普爱世人的信仰出发，主张爱人如己、甚至爱自己的仇敌，从而打破民族界限，仅仅把信仰作为被上帝拣选的条件。此外，在经济和其他社会生活方面，他们也主张教徒间的互助帮助与合作。基督教虽然由于信仰独一真神、拒绝罗马帝国的皇帝崇拜和其他种种社会原因而数次招致罗马帝国统治者的残酷镇压，但却由于获得了占人口绝大多数的社会下层民众的支持，从而迅速传播到罗马帝国各地。罗马社会长期的动荡不安也使人们对于罗马民族旧有的保护神和宗教失去了信心，转而在基督教的信仰中寻求精神寄托。公元2－3世纪，大批社会上层人士和有教养阶层纷纷皈依基督教，基督教遂成为罗马社会生活中一支不容忽视的力量。311年，罗马政权公布了允许基督徒自由的《宽容敕令》。312年，罗马帝国最高统治权的争夺进入了白热化阶段。皇权角逐者之一君士坦丁在关键性的战斗进行前，突然易帜，打出了基督教的旗号，在基督教徒的支持下取得了胜利，成为日后的君士坦丁大帝，也是历史上的第一位基督教皇帝。基督教从此在罗马帝国获得了合法地位。公元325年，君士坦丁大帝召集全罗马帝国境内的300多名主教在尼西亚召开了基督教历史上第一次全教会性的公会议，制定了强制性的条。392年，皇帝狄奥多西正式宣布基督教为国教，并大肆镇压异教和异端。基督教终于取得了罢黜百家，独尊基督的地位。

一、基督教在产生之初并不是一种理论的体系，不是一种哲学，而毋宁说是一种宗教的实践运动。然而，种种独特的社会历史条件却促使基督教最终采取了理论的形式，造就出基督教哲学这种独特的理论形态。

最深刻的原因无疑是新生的宗教自身理论建设的需要。基督教产生之初，既没有统一的经典，也没有统一的组织。虽然基督教接受了犹太教的经典旧约，新约的部分内容，如保罗书信和几部福音，当时已广泛流传，但各地教会对它们的理解却不尽相同。公元之初的几个世纪是基督教内部派别林立的世纪。现实要求基督教对自身的教义作出理论的反思，以理论的统一来促进实践的统一，而这种反思当然只能采取哲学的方式。或者换句话说，基督教正是借助哲学的反思，才真正地达到了自我意识。

除了上述内在的原因之外，一系列外在的原因也迫使基督教走上了理论化的道路。

首先，在基督教诞生的年代里，哲学依然是罗马帝国社会上层人士所喜爱的意识形态。基督教为了获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至皈依，竭力宣扬自己与哲学的一致。早期教父所提出的“真哲学即真宗教，真宗教即真哲学”这一口号，就是一个典型的例证。在这种形势下，基督教接过古希腊哲学的一些术语、词句和学说来论证和阐述自己的信仰，就是在所难免的事情了。

其次，罗马帝国社会的长期动荡，导致哲学从理论向实践转型，使伦理学成为哲学关注的中心，灵魂的安宁成为哲学的最高目标，与神的交往也成为许多哲学家喜闻乐见的主题。在一定的意义上说，古希腊哲学在这些同样为宗教所关注的问题上的探讨，也已经为基督教与哲学之间的对话和交融作好了理论上的准备。

再次，基督教产生之初，立刻就遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化。晚期希腊哲学无论是出自传统的多神论立场，还是出自哲学的理性立场，都不免对基督教的信仰进行口诛笔伐，而基督教也自觉到自己是当世思潮的竞争者之一，因而积极地为自己的生存权利而辩护和斗争。显而易见，在与哲学的这种斗争中，哲学自身的词句无疑是基督教所能利用的最佳武器。

最后，基督教形成的时代，也是罗马帝国各种新兴宗教竞相产生的时代，诺斯替教、摩尼教、摩泰教等都曾一度成为基督教的有力竞争对手，基督教内部也存在着各种各样的异端。也可以说，基督教最初几个世纪的历史就是与异教、异端论战的历史，这种论战的需要也同样促进了基督教的哲学化。

在这些内因、外因的交织作用下，基督教会中一批或多或少具有哲学修养的信徒挺身而出，借用希腊哲学，尤其是新柏拉图主义和斯多亚学派的哲学，在理论上论证和捍卫基督教信仰。这些人或奔走传教，或著书立说，力图使基督教的信仰与哲学的理性统一起来。通过他们的活动，基督教第一次有了相对统一和完整的教义，因而他们被教会尊为“教父”，即教会的父亲，他们的思想就被称为“教父哲学”。教父哲学是基督教哲学的第一个历史形态。

4世纪末，罗马帝国逐渐分裂为东西两个部分。5世纪末，西罗马帝国被一系列蛮族国家所取代。蛮族国家中最强大的法兰克王国在基督教教会的支持下实现了统一，在西欧推行新兴的封建制度。欧洲封建社会“是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。”作为旧世界的仅存硕果和新世界文化的唯一代表，基督教在客观上担负起了延续西方文明的使命。于是在基督教所创办的各种学校中，形成了基督教哲学的第二个历史形态经院哲学。

与教父哲学不同，经院哲学在总体上已经不再以创立教义、制订神学内容为己任，而是要从理论上论证、阐释教义，化解圣经或教父哲学中所包含的一些不协调因素，使神学进一步系统化、理论化。作为理性思维艺术的辩证法被引入神学的思维，理性主义开始复苏，并在12－13世纪达到了高潮。12世纪时，由阿拉伯人保存的古希腊文明回传入西欧，从而导致了经院哲学内部柏拉图主义和亚里士多德主义之间的斗争。托马斯?阿奎那适应形势的发展，力证理性在论证信仰、捍卫信仰方面的积极作用，毅然采用亚里士多德哲学论证基督教信仰，从而把经院哲学推向了鼎盛时代。然而，托马斯所建立的理性与信仰的联盟遭到了英国唯名论的坚决反对。唯名论反对用理性来思维信仰的作法，从而消解了经院哲学赖以生存的基础，经院哲学不可避免地走向了没落。

11世纪以后，西欧生产力在缓慢的积累中有了明显的提高。一大批工商业城市发展起来，成为新生产方式的代表。以新兴市民阶级为载体的人文文化在13－14世纪的复兴，对经院哲学造成了更为致命的冲击。随着文艺复兴时代“自然的发现”和“人的发现”，神已经不再是人们思考的中心，基督教的经院哲学完成了它的历史使命，最终退出了历史舞台。

基督教哲学始终处在理性与信仰的矛盾之中。当时是基督教一统天下的时代，哲学是神学的婢女。诉诸于信仰的宗教神学具有绝对的权威，然而哲学的思辨却需要理性的力量。所以这一时期的基督教哲学其基本问题就是理性与信仰之间的关系问题。作为一种特殊的哲学形态，基督教哲学试图调和两者，用理性来证明信仰。但是由于两者在根本上是矛盾的，因此最终不仅损害了信仰，也失落了理性。文艺复兴时期的反理性倾向与此不无关联，以至于直到笛卡尔才重新确立起理性的权威。

二、基督教哲学与希腊哲学形成了鲜明的对比

在某种意义上说，希腊哲学的精神是一种乐观主义的悲剧精神，它的主题是命运、必然性和规律，不过在命运面前，希腊人不是消极的，他们对现实生活保持着乐观向上的态度，形成了崇尚知识的理性主义和人文精神。基督教哲学则正好相反。在特定的社会历史背景之下，中古时代的人们逃避、抛弃和否定了现实生活，以否定现实的方式谋求灵魂的救赎，视人间为走向天国的“天路历程”，试图通过信仰上帝使灵魂得到永生。显然，作为一种超越有限性的方式，基督教从信仰和情感的角度深入人心，的确有其存在的意义和价值。

那么，基督教哲学给哲学带来了哪些不同于希腊哲学的问题呢？

这是一个非常复杂的问题。简单地说，基督教哲学贡献给哲学的首先是它的超验性。虽然希腊思想中也不乏超验的思想，例如柏拉图的理念论，但是从主导方面看，希腊哲学是现实主义的，而基督教哲学却以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性的世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界。其次是内在性。基督教使无限的精神（实体）具体化在个人的心灵之中，与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸于个人的内心信仰，主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场。再次是自由的问题。自由在希腊人那里是不成问题的，而且占主导地位的是必然性的观念。基督教就不同了。在某种意义上说，自由意志问题始终是基督教思想中的难题。最后是超自然主义的观念。在希腊人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在基督教思想中自然不但没有神性，而且是上帝为人类所创造的可供其任意利用的死东西。基督教贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。

在相当长的历史时期内，人们对中世纪哲学的评价有失公允，一提到中世纪就会联想到“黑暗时期”。然而，中世纪的黑暗时期（大约400年－1000年左右）并不是基督教的过错，主要是因为蛮族入侵，罗马帝国灭亡，文明被一扫而空所造成的。实际上，教会虽然伴随着世俗化对社会产生了越来越多的不良影响，但是最初对于保存文明的火种还是起到了一定的积极作用。如果没有教会对蛮族首领的感化，没有教会对希腊文献的保护，文明很可能会付诸东流。在当时的情况下，或许只有宗教能够做到这一点。因为那时的日耳曼各民族尚处在不十分开化的原始状态，不用说书写和阅读，甚至有些民族还没有形成文字。因而希腊文明的哲学、艺术、科学和思辨精神是很难为人们所接受的，然而福音说教却以其崇高而朴素的力量在情感上深深地打动了他们的心弦。不仅如此，而且也正是从宗教的感化出发，欧洲各民族吸取古代文明包括哲学和科学的过程才得以开始。通过教会，新世界才有可能进入旧世界的大门。当然，新旧世界的交融以基督教为中介，这就不可避免地使古代文明中只有那些能够被纳入宗教的部分才能得到保存和传播，因为教会理所当然地要排斥被认为是异教或异端的东西。不过，甚至这种局限性在当时也有一定的积极意义：它使这些未开化民族处在幼稚状态的心灵不至于迷失在各式各样五花八门的理论学说之中，那是他们还不可能理解和消化的精神养分。所以，教会的确阻碍了哲学和科学思想的传播，造成了不可估量的损失，但是对于欧洲各民族来说也起到了循序渐进的教化作用?

在某种意义上说，以基督教哲学为主体的中古哲学既开始于亦终结于理性主义的衰落和神秘主义的流行：希腊哲学理性主义的衰落和神秘主义的流行为它的出现创造了机会，而经院哲学唯实论理性主义的衰落和唯名论神秘主义的流行则为它的终结准备了条件。在此之后，文艺复兴的人文主义和宗教改革表面看起来都是在“复古”，一个复兴了古代文化，一个复兴了原始基督教的观念，但是实际上并不是为古人“招魂”，而是为全新的近代哲学吟唱“序曲”。

参考文献：

[1] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，69。

[2] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，71。

[3] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，前言。《西方哲学原著选读》上卷，第234页。

古代哲学论文篇10

论文摘要：西方美学体系的历史演变,以相应哲学范式的历史演变为基础。古代西方哲学关注实体本体论,具有客体性特征,古代西方美学因而表现为客体性;近代西方哲学关注认识论,近代西方美学表现为主体性;现代西方哲学关注生存论,现代西方美学表现为主体间性。从客体性到主体性再到主体间性的范式转变,勾勒出西方美学体系的发展脉络,是今天建设中国现代美学的重要思想资源。

在中外历史上，出现过各种不同的美学体系，它们都有自己的哲学基础。从哲学的历史演变上可以发现美学体系演变的规律。哲学体系尽管千差万别，但在古代、近代和现代三个大的阶段，又各自形成了共同的特性，产生了三种哲学范式,由此也形成了三种美学范式。因此，我们可以从哲学范式的历史演变出发，考察相应的美学体系的历史演变。

一 古代哲学的本体论与美学的客体性

古代西方美学的基础是古代西方哲学。古代西方哲学有两大特点，一是本体论，二是客体性。古希腊哲学已经把“存在”作为哲学研究的对象。“存在” 是最抽象的范畴，对它的研究就是本体论。但是，古代哲学是在主体与客体分立的前提下来探讨“存在”的，“存在”被看作是客观的实体，主体被排除在实体之外。古希腊哲学有多种体系，但却存在着一个共同点，这就是基于实体观念，建立了实体本体论。所谓实体，是古代哲学家对世界的哲学抽象，他们从直观的印象出发，认为世界是独立于人的客体，它就是实体或本体。古希腊哲学提出了实体或本体的概念，它的希腊文是ousia,拉丁文是substantia，英文是 substance。实体与属性相对，人只能感知事物的属性，而属性是实体的表现。实体又称本体，本体与现象相对，是隐藏在现象后面的本质，它是决定一切、产生一切的本原。总之，实体是事物的属性所依存的客体，而本体是万物的本原。西方古代哲学是实体本体论哲学，它具有客体性的倾向。古希腊哲学有多种形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物论还是唯心论，它们都打上了实体本体论的烙印。毕达哥拉斯学派认为在世界的杂多现象中，数是统一一切的本原，因此数是实体（本体）。实际上，毕达哥拉斯学派是把自然界的数量关系孤立地抽象出来，把它变成了决定一切的实体（本体），这是一种客观唯心主义的哲学。柏拉图认为现实世界是不真实的，它不过是理念的摹本，只有理念才是世界的实体（本体）。柏拉图的理念不过是现实世界的抽象，而他却把理念当作世界的本原，这是一种本末倒置的客观唯心主义的哲学。亚里士多德认为事物是由质料加形式构成的，质料是物质性的，但只是潜能，不具有现实性，而形式则是构造性的，它使质料变成现实。亚里士多德的哲学是矛盾的，在质料和形式之间哪个是实体（本体）的问题上有二元论倾向，它一方面说实体是专名指称的个别事物，同时又有形式是实体的思想。到了中世纪，哲学神学化，上帝作为世界的缔造者成为至高无上的实体（本体）。

西方古代哲学是古代人类对世界的理性思考，它留下了宝贵的思想资源，同时也不可避免地显得幼稚和存在着谬误。它的主要缺陷有两点：第一，主体与客体的分立。西方古代哲学在主体与客体分离的前提下来考察存在，存在被当作客体性的实体。这种主客二分的本体论统治了西方两千余年，直到现代才发生改变。实际上，主体与客体的分离只是理智的产物，主体与客体是互相融合、不可分离的。作为哲学本体论的存在范畴，应该是主体与客体的同一。第二，囿于实体本体论，把存在归结为实体或本体，认为实体或本体支配着万事万物，包括人类自身。实体是古代哲学家的幼稚的观念，世界并不是实体，而是人面对的意义世界，它与人已经不可分开地融合在一起了。存在不是实体的存在，不是物的存在，也不是客观化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本体观念同样是古代哲学家幼稚的观念。不存在着作为万事万物本原的、决定一切的本体，这种本体论导致了形而上学。正因为西方古代哲学存在着这些缺陷，西方近代哲学才由本体论转向认识论，建立了主体性哲学。

西方古代美学有两个特点：一是从实体观念出发，美成为客观的、独立于人之外的实体的属性。古代美学研究美本身的性质，而不是研究审美主体以及审美活动的性质。这就是说，古代美学具有客体性。二是从本体论出发，把美的本质问题归属于本体论领域，美与本体相关，是本体的表现（现象）。它认为本体是万事万物的本原，是决定一切的，美的本质可以从本体范畴推演出来。因此，古代美学具有形而上学性质。古希腊毕达哥拉斯学派认为数是实体，因此美是由数量关系决定的和谐。这个学派提出音乐之美在于高低长短轻重不同的音调按照一定数量的比例组成的节奏的和谐。他们还发现了“黄金分割”定律，作为视觉艺术的美的规范。这种美在形式和谐的思想开启了欧洲形式主义美学的源头。柏拉图认为理念是本体，美是理念的光辉，审美是对理念的“凝神观照”。同时，他又把艺术与审美区分开来，认为艺术是对现实的模仿，而现实又是对理念的模仿，因此艺术是对理念的间接的模仿。实际上，他认为美和艺术都分享了理念的光辉。柏拉图的理念是概念的实体化，他认为美是理念的表现或属性，是客观的。亚里士多德认为世界不是理念的影子，而是由质料加形式构成的实体，因此艺术是对现实的模仿，而且这种模仿是对可能发生的事情的模仿，即描述带有某种普遍性的事情。这就是影响欧洲两千余年的模仿说。模仿说的美学意义在于，它认为美是现实的表现，而且是现实的本质性的表现，因此也是本体的表现。中世纪美学成为神学的一部分，它认为真、善、美都是最高实体——上帝的属性，上帝是最高的美，是艺术和自然等感性事物之美的根源。美是和谐等观念在中世纪也被继承下来，但这种和谐被认为是上帝创造的。

西方古代美学对审美现象进行了最初的探讨，建立了一个初步的美学思想体系，体现了古代人类对审美的理性认识，成为美学的宝贵的思想资源，我们应当认真学习、研究。但是，它也不可避免地带有理论上的缺陷，主要有两点：第一，在主客二元对立的前提下，把美当作实体或实体的属性，孤立地研究美，而忽视了对审美主体方面的研究，更没有从审美活动的角度来研究。这种客体性导致对主体性的抹杀，主体似乎对审美无所作为，只是被动地接受美。而实际上，美不过是审美对象，不是实体。审美是审美主体的创造，审美对象不是冷冰冰的客体，它离不开主体的情感意志和直觉想象活动。归根结底审美是人的活动，美是人的创造对象，而不是物的属性。离开了审美活动就没有美可言。第二，从实体本体论出发，企图通过对本体范畴的推演，得出美的本质，建立一种形而上学的美学体系。其实，不同的审美活动就有不同的审美对象，美的事物是各种各样的，不存在统一的美。因此，古代美学从实体本体论出发，企图通过对本体的推演找出普遍的美的本质，这是徒劳的。这种把万物都归结于一（本体）的形而上学思路不能解决美的本质问题，必然陷于困境。正像柏拉图所说的，有具体的美，如美的母马、美的竖琴、美的汤罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是难的”。正因为西方古代美学的这些缺陷，西方近代美学转向对审美主体的研究，建立了主体性美学。

二 近代哲学的认识论与美学的主体性

西方近代哲学有两大特点，一是认识论，二是主体性。西方近代哲学继承了古代哲学的实体观念和二元对立的本体论，但是已经把研究的范围转移到认识论领域。在高扬理性的时代氛围中，近代哲学家对古代的实体本体论产生了怀疑。他们认为古代哲学对实体的确定有独断论之嫌，实体或本体在属性、现象之后，人能否把握它？人的认识的限度何在？这些问题就成了近代哲学家思考的课题。于是，认识论就取代了本体论成为近代哲学的领域。近代哲学仍然没有摆脱主客对立的二元论，也没有否认实体（本体）的存在，只不过要先考察人的认识能力和限度，界定主体与客体的关系，以便使哲学建立在理性的基础上。由于理性的介入，决定了近代哲学的主体性。所谓主体性是指在主体与客体的关系中主体对客体的优越性，客体被主体所构造和征服，主体成为存在的根据。近代哲学认为存在不是独立自在的客体，它归根结底是理性的产物，具有主体性。被黑格尔称为现代性的缔造者的笛卡儿提出“我思故我在”的命题，把自我作为存在的依据。康德建立了先验主体性哲学，即先验范畴构造现象世界的理论，从而确立了“人为自然立法”的主体性原则。黑格尔建立了本体论、认识论和辩证法统一的哲学体系，他让理念在历史运动中演化为万事万物，最后在绝对精神阶段达到自我认识、自我复归。绝对精神（理念）作为本体是客观化的，但这种客观化的绝对精神不过是主体意识的倒置形式，因此黑格尔哲学仍然是主体性哲学，只是它的主体既是逻辑主体又是历史主体。青年马克思也建立了主体性哲学，认为社会存在是人类改造世界的活动，使自然人化。但他把主体性建立在社会实践的基础上，是实践的历史主体，从而克服了唯心主义的主体性的片面性。

西方近代哲学对人的认识能力的考察，并没有肯定实体（本体）的存在，相反，却导致把实体（本体）排除在知识之外，并最终导致对实体（本体）概念的否定。休谟认为人的知识不会达到绝对的确实性，一切知识都来源于经验，而经验依据习惯，如因果联系就是一种习惯性的联想，而不是事物间的真实关系。休谟否定了实体概念，他认为实体是虚构的，是人的幻想的产物。不能感知实体，只能感知具体的属性，而这些属性互不相同，独立存在，不能归结为实体的表现。因此，有关存在的终极性的知识是不可能的。他说：“因此，我们的实体观念只是一些特殊的集合体的观念，而当我们谈论实体或对实体进行推理时，我们也没有其他的意义。”[1]。康德划分了现象与本体两个不同的领域，现象领域是认知的对象，本体是信仰的对象；人只能认识现象，而不能认识本体。这样，实体（本体）就被虚置，它不再是存在的根据了。总之，近代哲学以主体性迫使实体（本体）概念退场，从而导致古典哲学的终结、现代哲学的产生。

近代哲学扬弃了古代哲学的本体论，探讨了人类的认识领域，并确立了主体性原则，这是其历史成果。同时，近代哲学也存在着缺陷。第一，近代认识论考察主体与客体的关系，尽管它已经把主客体的关系颠倒过来，不再是客体支配主体，而是主体支配客体，但仍然没有摆脱主客对立的二元论，仍然是在主客对立的前提下谈论主体性的。而且它也没摆脱实体论，仍然预设了实体的存在，只不过从主体方面和在认识论领域来考察和认定实体。这表明近代哲学还没有解决其出发点问题，它必然要被消除主客二元对立的现代哲学所取代。第二，近代哲学确立的主体性原则本身既是历史的成果，又是历史的局限。由于在主客对立的前提下确定主体性，因此，主体性是对世界的构造和征服，它成为存在的依据。在社会实践中，主体性（理性）哲学推动了社会的现代变革，但在现代性实现以后，其弊端显露，人的孤独、人与自然、社会的对立都述说着主体性的阴暗面。就哲学本身而言，主体性并不能解决自由何以可能以及认识何以可能的问题。主体性哲学认为通过对客体的改造和征服，就可以实现自由。但是，无论在实践上还是在理论上，这种观念都受到了否定。世界作为主体之外的客体，虽然在历史进程中不断被人改造，因此人类也在现实意义上获得了一定的自由。但是，客体仍然与主体对峙，永远不能完全被主体征服，这就意味着哲学意义上的绝对自由不可能实现。同样，世界作为主体之外的客体，虽然可以在现实意义上被认识，但它毕竟是“物自体”，主体不能构造它，也不能完全把握它，这就意味着在哲学意义上主体对客体的认识不可能。正因为主体性哲学存在着上述根本缺陷，因此，它必然要被现代主体间性哲学所取代。

在近代认识论的、主体性的的哲学基础上，近代美学也被归于认识论，并具有了主体性。首先，近代美学家把美的本质问题从本体论领域转移到认识论领域，它侧重于对美感和审美意识的研究，从主体对世界的认识角度来探讨美的本质，把审美当作对世界的一种特殊的认识（包括情感体验）。其次，近代美学不再把美当作实体的属性，而当作主体创造的产物。这样，美就具有了主体性。被誉为“美学之父”的鲍姆加登，把美学定名为“感性学”，即关于感性认识的科学，以区别于关于理性认识的逻辑学。康德把美学定位于相对于“知”和“意”的“情”的领域，认为认识（知）把握现象世界，意志（意）把握本体世界，而审美（情）是沟通现象世界与本体世界的桥梁。康德美学虽然为审美划出了一个独立的领域（情感世界），但它仍然具有认识论的属性，审美沟通现象与本体，是感性与理性的融合。康德确立了审美的主体性，建立了主体性美学。他不再把美当作实体的属性，不再考察作为客体的美的本质，而是考察审美意识活动。他把美等同于美感，认为美是“审美意象的表现”。康德认为审美是想象力和知性的自由游戏；美是“道德的象征”；崇高的本质是人的自我尊严感等，这些思想都肯定了美的本质实质上是人的本质，体现了鲜明的主体性思想。席勒认为人有两种对立的要求，一种是感性冲动，一种是理性（形式）冲动，实际上是感性与理性、内容与形式、人与社会、偶然与必然的矛盾。审美作为游戏冲动克服了二者的对立，“审美的人”成为由“感性的人”到“理性的人”的过渡。显然，席勒把审美当作人的本性和需要，从而肯定了审美的主体性。黑格尔建立了客观唯心主义的美学体系，他把审美作为理念自我认识、自我复归的感性阶段，提出了“美是理念的感性显现”的命题。这既是本体论的命题，也是认识论的命题，审美成为与宗教、哲学同一序列的人类精神的最高形式。同时，他也以客观唯心主义的形式肯定了审美的主体性，审美成为人的自由创造。青年马克思在《1844年经济学-哲学手稿》里，也建立了主体性美学，但他把主体性建立在实践论的基础上，认为美是人化自然的产物，是人的本质力量的对象化，因而区别于唯心主义美学的主体性。同时，青年马克思的主体性美学也孕育着主体间性的思想，它认为在审美活动中，客观世界已经充分人化，不再是与主体对立的客体，不再是“简单粗陋的需要”的对象，而成为全面发展的人的对象，即成为人的“无机的身体”，在这种主体与主体之间的关系中，人在对象身上“直观自身”，欣赏人的本质力量。

近代西方美学超越了古代的本体论美学和客体性美学，从认识论角度考察了审美活动，并确立了审美的主体性原则，这是历史的成果，应该予以肯定。但是，近代美学同样存在着历史的局限和理论的缺陷。首先，近代美学局限于认识论领域，把审美当作一种感性认识或感性领域的情感，虽然触及到了审美的某些本质的特征，但毕竟有片面性。因为审美不仅是一种认识，也不仅是一种情感，而且也不是一般的认识、一般的情感，而是一种特殊的生存方式和生存体验。现代西方美学突破了认识论而进入了存在论和解释学的领域，即从生存和生存体验的高度来研究审美活动。其次，近代美学确立了主体性原则，肯定了审美是人性化的活动，这无疑具有合理性。但是，这种主体性是建立在主客二元对立的前提下的，审美成为主体对客体的认识、情感态度或改造征服。审美作为自由的生存方式，不是主体对客体的认识或征服关系。在主客对立关系中不能真正实现自由，主体既不能达到对世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客关系，把世界由客体变为主体，人与世界的关系成为主体与主体的关系（主体间性），如此才能真正把握世界和获得自由，从而进入审美境界。为了突破主体性的局限，现代西方美学就扬弃了主客对立前提下的主体性哲学，建立了主体间性美学。

三 现代哲学的存在论与美学的主体间性

现代西方哲学相对于西方古典哲学发生了根本性的变化，建筑于其上的现代西方美学相对于西方古典美学也发生了根本性的变化。美学的现代转化既是时代要求的产物，也是美学自身演变的结果。应当把现代西方美学作为建立现代中国美学的重要的思想资源，予以批判地吸收。为此，应该科学地分析西方美学现展的规律，以便为建立中国现代美学提供借鉴。

我们先考察现代西方美学的哲学基础。现代西方哲学突破了古代哲学的实体本体论和近代哲学的实体认识论，建立了存在论和解释学的哲学。同时，也扬弃了古代哲学的客体性和近代哲学的主体性，建立了主体间性哲学。自休谟和康德否认了认识可以把握实体（本体）之后，现代西方哲学终结了实体本体论哲学，它不再谈论实体（本体）是否存在，也不再探讨实体（本体）是否可以认识，而是根本抛弃了实体（本体）观念，认为不是实体（本体）是否存在的问题，也不是实体（本体）能否认识的问题，而是谈论实体（本体）是否有意义的问题。实体（本体）是一个虚假的概念，有关实体（本体）的问题是一个假问题，因为存在是主体参与其中的存在，主体与世界无法割裂，企图剥离主体（包括意识、文化、语言）而确定纯粹的实体（本体）只是一种不合理的假设，它没有意义。现代哲学以意义概念取代了实体概念，它认为世界不是实体，而是意义世界，而意义是阐释的结果。同时，也不存在一个决定一切的本体。实体本体论企图在众多现象后面寻找一个终极的本原（本体），并由这个本原来解释一切现象，这也是形而上学的玄想。现代西方哲学展开了对实体论和形而上学的批判，最终结束了实体论和形而上学，并建立了以存在论和解释学为代表的新的哲学体系。现代哲学扬弃了古代的本体论和近代的认识论，建立了存在论哲学和解释学哲学。它把存在不是理解为实体性的存在（即被海德格尔批判的把存在理解为“存在者”的错误），而是理解为人的存在即生存性的存在，而这种存在是解释性的，它能理解自身的存在，这就是存在论哲学和由此衍化生成的解释学哲学。另一方面，由于在现代社会中主体性的负面作用突显出来，导致人与自然关系的紧张和人与社会关系的紧张，也由于主体性理论的缺陷，现代哲学也展开了对主体性的批判，并建立了主体间性的哲学。主体间性哲学不再把世界看作实体、客体，而是看作另一个主体，并从主体与主体间的关系来考察存在。主体间性是指在主体与主体的关系中确定存在，存在成为主体之间的交往、对话、体验，从而达到互相之间的理解与和谐。当然，主体间性并不是非主体性，不是不要主体性，而是超越主体性，克服其片面性，把与客体对立的主体转化为与主体交往的主体即交互主体，从而使主体成为真正的主体，即自由的主体，也使世界成为真正的人的世界。主体间性理论的建立是哲学现展的产物。胡塞尔建立了现象学哲学，它把意义的根据归结为先验自我，从而导致自我论。为了克服这种先验主体性的片面性，他提出了主体间性的概念，以限制自我，并企图沟通自我与他人。