现代化学生活论文十篇

现代化学生活论文篇1

化学与现代生活论文 生活离不开化学,遍观周围,几乎每件事物都与化学有关。 化学是研究物质的性质、组成、结构、变化和应用的科学。自有人类以来就开始了对化学的探索,因为有了人类就有了对化学的需求。它与我们的生活息息相关,在我们的日常生活中无处不在。我国着名滑雪前辈杨石先生说:“农、轻、重、吃、穿、用,样样都离不开化学。”没有化学创造的物质文明,就没有人类的现代生活。 人是社会的人,社会是人的社会,因此可以从人与化学的关系去探讨化学对社会发展的重要性。 化学作为一门庞大的知识体系,能用来解决人类面临的问题,满足社的需要,对人类社会做出贡献。它的成就已成为社会文明的标志,深刻的影响着人类社会的发展。社会的发展离不开人类的发展,人类的发展离不开人的生存,而人的生存离不开化学。社会的一切发展,生命是基础。一切生命的起源离不开化学变化,一切生命的延续同样离不开化学变化。恩格斯说:“生命的起源必然是通过化学的途径实现的。”没有化学的变化,就没有地球上的生命,也就更不会有人类。是化学创造了人类,创造了美丽的地球。 就化学对人类的日常生活的影响来说,化学在我们的日常生活中无处不在。首先,我们的衣、食、住、行无一不用到化学制品。 “民以食为天”,我们吃的粮食离不开化肥、农药这些化学制品。1909年哈伯发明的合成氨技术使世界粮食翻倍,如果没有他发明的这个化学技术,那么世界上就有一半的人得不到温饱,那么世界上就多了一半的人的生命面临危机了。加工制造色香味俱佳的食品就更离不开各种食品添加剂,如甜味剂、防腐剂、香料、味精、色素等等,多是用化学合成方法或化学分离方法制成的。 如果没有合成纤维的化学技术,那世界上大多数人就要挨冻了,因为有限的天然纤维根本就不够用。我国1995年的化学纤维产量为330万吨,其中90%是合成纤维。 何况纯棉纯毛等天然纤维也是棉花、羊毛经化学处理制成的。再有就是合成橡胶,少了合成橡胶,世界上60亿人口又有多少亿人要穿草鞋过冬啊?合成染料更使世界多了一道多彩缤纷的亮丽风景线。所谓“丰衣足食”,是生命得以延续的保证。没有了化学,就没了保证。 再看我们住的房子,石灰、水泥、钢筋,窗户上的铝合金、玻璃、塑料等材料,哪件不是化学制品?离得了铝合金的木制的窗户,也离不开化学制品油漆;就算不用玻璃吧,像一些贫穷人家用的尼龙布甚或用的报纸,不是化学制品又是什么?还有我们的日常生活用品,如牙刷、牙膏、香皂、化妆品、清洁用品等等无一不跟化学沾边,都是化学制剂。 出了门,我们踏在水泥铺成的街道上,看到的是钢筋水泥做的高楼大厦,用以代步的是各种塑料、橡胶、玻璃以及各种合金做的交通工具。这些交通工具还离不开汽油、柴油,各种汽油添加剂、防冻剂和各种油。如此种种,都是化学制品。现代人类根本无法离开人造化学品,我们每天24小时都被人造化学品所包围着。 其次,我们的健康长寿也与化学息息相关。体内某些化学元素平衡失调时,就会导致某些危害人类健康的疾病。1965年和1981年,我国在世界上首次合成了牛胰岛素和酵母丙氨酸转移核糖核酸。蛋白质和核糖的形成是无生命到有生命的转折点。自此我们人类对自身的了解有了新的突破,为我们人类对生命和健康

的研究打下了基础。正是有了合成各种抗生素和大量新药物的技术,人类才能控制传染病,才能缓解心脑血管病,使人类的寿命延长25年。人类的健康成长离不开各种营养品和药品。如果没有这些化学药品,世上不知有多少人要受病魔的折磨,不知有多少人会被病魔夺去生命。 生命体中支撑着生命的是无数的有机化合物,重要的有糖类、蛋白质、氨基酸、肽键、酶、核酸等。 糖是自然界存在的一大类具有生物功能的有机化合物。它主要是由绿色植物通过光合作用形成的。它由C、H、O所组成,化学式为Cn(H2O)n,又叫碳水化合物。糖类包括单糖、多糖、淀粉、糖原、纤维素。生物界对能量的需要和利用均离不开糖类。糖类物质的主要生物功能就是通过生物氧化而提供能量,以满足生命活动的能量需要。生物界对太阳能的利用归根到底始于植物的光合作用和CO2的固定,与这两种现象密切相关的都是糖类的合成。光合作用是自然界将光能转化变为化学能的主要途径。糖类不仅是生物体的能量来源,而且在生物体内发挥其它作用,它对各类生物体的结构也起着支持和保护的作用,有时还起到解毒的作用等。总之,糖类是生命体维持生命所不可或缺的。 蛋白质亦然。所有蛋白质都含C,N,O,H元素,大多含S或P,有的还含其它元素。蛋白质是氨基酸聚合物,水解时产生的单体叫氨基酸。蛋白质种类繁多,功能各异。它的广泛而多变的功能决定了它们在生理上的重要性。有的蛋白质起运输作用,有的起调节或防御作用。酶也是蛋白质,起催化作用,对生命体的新陈代谢起至关重要的作用。 核酸是由核苷酸组成。核酸分为核糖核酸(RNA)和脱氧核糖核酸(DNA)两大类。DNA是生物遗传物质,它们都是控制遗传的关键,其中DNA的重组技术是遗传工程研究的主导技术。遗传工程的研究的发展将为人类解决面临的食品与营养、健康与环境、资源与能源等一系列重大问题开辟新途径,也具有极大的经济发展潜力。如果采用DN重组及细胞融合等技术改造苏氨酸、色氨酸、赖氨酸等氨基酸的生产菌,氨基酸的含量就能提高几十倍,生产成本就大大降低。这些氨基酸产品广泛用于营养食品、助鲜及饲料添加剂等生,从而部分代替了粮食产品。如果生物固氮的遗传工程能培养出自行供氮的作物,使一切植物如小麦、水稻、玉米等都像豆科植物一样能自行固定分子态氮并转化成能被植物吸收的状态,能直接利用空气中的氮,不仅可以提高作物产量,增加作物的蛋白质含量,还能大大节省化肥,降低生产成本,减轻环境污染。 总之,现代生活与化学是紧密相连不可分割的。不管是生命本身作为一个过程,还是生命得以维持所必须依赖的外在物质条件,都离不开化学。没有生命还有化学,没有了化学就绝对不会再有生命存在。化学是生命存在的支柱,也是社会存在和发展的支柱和动力。

现代化学生活论文篇2

一、信息时代文学理论课面临的文化现实

随着电子信息技术的迅猛发展，新媒体开始独霸天下，它不仅改变着世界的样貌，也改变着现有的文化形态。尤其是图像文化的出现，使传统的纸质文字文化形态遭遇了空前的危机。自古希腊以来，语言是最重要的理性范畴，认为“感受主要是推论性的，它使言词优于意象、意义优于非意义、理性优于非理性。但后现代主义的出现却从根本上颠覆了语言这种根深蒂固的观念，后现代主义认为感受是图像性的，视觉感受优于刻板的语词感受性，图像优于概念，感觉优于意义”。在后现代主义学者看来，感官和经验优于抽象物和概念，反对那种以文本与话语为中心的文本主义看法，“感觉美学”是优于“解释美学”的。后现代主义对图像和视觉的推崇直接改写了现代主义美学，在这之前，由于艺术与生活的分离，人们在现实生活中得不到的满足可以在艺术中寻找到寄托，反映大众日常生活的文化是被排除在美学视野之外的。而后现代主义解构了现代主义精英权力话语所设定的界限和秩序，重新将艺术与生活结合在一起，发现了另外一种艺术类型:大众文化，认为大众文化是虚假的艺术体制的扬弃形式，艺术家们利用各种媒介手段，将美学元素融入到大众文化创作中，创造出一种超越了先前文学样式诗、小说等局限的多元性的新感受艺术形式，它模糊了艺术与日常生活的界限。文化的转型和扩张，使文学观念发生了改变，由旧有的文学是意识形态、认识教化转变为文学是日常消费、消闲娱乐等。

二、信息时代电子媒介对文学理论课的意义

人类文明发展的历史，就是不断地使不可掌握的东西变成可以掌握的东西的过程。为了使“不在场”的“在场”，人类发明了语言文字，用语言文字来记载、保存、呈现人类文明。随着电子信息技术的出现，人类把握世界的方式开始由抽象性的语言文字向直观的图像化发展，图像认知成为一种必然。福柯曾经指出，人类从传统社会向现代社会转变，一个重要的表现就是从“黑暗”“封闭”“保守”“隐蔽”，向“照亮”“透明”“启蒙”“去蔽”的追求。在某种程度上，语言文字对文学意义是一种遮蔽，而图像却是一种敞开，以可视、直观、形象的方式呈现语言文字抽象的内涵，满足了人们在快节奏的社会生活中，不费解地享受艺术的审美心理和消费心理。消解了往日高高在上的高雅文化的权威性，使得精英文化在图像的阐释下变得通俗易懂。正是在这个意义上，电子媒介的介入使得深奥艰涩的文学理论课变得通俗易懂成为了可能。

(一)文学理论的图像化成为了可能知识的传授是教学活动的重要环节。文学理论作为语言艺术的文学的规律的理论总结，因其语言的内指性和抽象性、分析性导致了课程自身的晦涩难懂。再加上当代大学生是在图像、传媒时代成长起来的，他们习惯于可视、直观的阅读接受方式，对于蕴含丰富、复杂的语言文字的阅读方式有着抵触的畏难心理，在抽象思维与具象思维的转化过程中存在着困难，从而丧失了学习文学理论的热情和兴趣，造成了教与学的困难。因此，如何根据文学理论的专业特性和接受主体学生的实际情况，改变、调整教学方式，是新媒体时代每一位文学理论教师必须思考、面对的课题。多媒体技术的出现，为改变文学理论教学窘境提供了途径。在电子信息时代，文学理论知识的传授、表达，不再局限于传统的语言文字，而是可以综合运用多种多媒体技术，使抽象的文学理论内容能以声音、图像单一的或者两者与文字相互结合的方式呈现。这样文学理论的内容就不再单纯地存在于纯粹的语言文字中，而是溢出了传统语言的范围，存在于图像文本中了。这就大大增强了文学理论的形象性、生动性，有利于激发学生的学习兴趣。图像、声音在阐释本该属于文字表达的内涵时，也要常常运用文学创作的艺术手法，因此所彰显的审美体验并不亚于文字文学作品所能激起的审美冲动，比如相较于小说，作为影视剧的《红楼梦》，那种繁冗复杂的空间叙事、复杂交错的人物关系、具有古典文化韵味的语言描写，都在形象、生动的画面中以直观的方式坦陈出来，就连文字中的隐喻事件也可以通过一个眼神、一个动作、一段背景音乐，甚至一个镜头得以展现。人们在轻松娱乐中就可以饶有兴致地认识、了解、掌握《红楼梦》(大学生不是学者、研究者)。这是传统语言文字教学所无法比拟的。图像的形象化特征还有利于教师将抽象的理论意识通过图像以物化的形式呈现出来。语言是一种静的载体，借助图像平台却可以把自己鲜活地表现出来，文学通过图像可以把语言文字变成直观形象、把想象的描写变成可视的画面、把抽象的理论内容变成通俗可感的画面、声音。文学意义的阐释不再是语言的专利，“图片”也可以叙说理论。文学理论的图像化使得理论具有了语言文字叙述所无法比拟的形象性和真实性，增强了历史的“在场性”。比如鲁迅小说《祝福》中有关祭祀场面的描写，影视画面所展示的不仅仅是民间风俗，我们还看到了当时中国的历史现实和鲁迅先生哀叹的国民性:封建礼教的迂腐性和毒害性，以及下层人民的麻木、愚昧。图像巧妙地把理性的精英文化和一定的娱乐化元素对接起来，使得精英文化离开书斋开始走向大众。现代传媒成为大众解读经典的有效途径。

电子媒介在改变着人们生活方式的同时，也在改变着人们的阅读接受方式。当今的大学生，通过图像与网络接受信息的方式远远超过对传统纸质文本的阅读，在我们短时间内很难改变大众传媒时代人们的阅读习惯和审美趣味时，目前最具有可操作性的做法是，在守护和建设人类精神家园的同时，针对大学生的现状，尽可能地多利用电子媒介，运用图像文本的特点来增强文学理论课的趣味性、生动性，使学生在乐学中尽可能多地学习文学理论知识。多媒体技术在教学实践中的运用，可以避免教学的平铺直叙，能够立体、直观、多层次地展示教学内容。而且运用多媒体教学，还可以把学生带入到文学艺术的情景中，在身临其境的审美体验中完成知识的掌握。大大地促进了教学任务的有效完成。每一时代有每一时代的认知方式，随着时代的发展，图像认知已成为人们了解世界、掌握文化的重要方式。它不仅从技术层面重新塑造了人类感知世界的方式，还从审美层面和心理层面渗透到人的心灵，在一定程度上改变着、影响着人们认知方式和接受心理。在这样的时代语境下，文学理论教师需要在对知识的表述阐释过程中，结合专业特性和学生的实际阅读习惯，搭建起图像文化与文学理论沟通的桥梁，使晦涩的理论知识通过多媒体手段变得图文并茂、生动有趣。多媒体技术实现了语言文本与图像文本在某种程度上的共生与互读，在很大程度上迎合了现代人的接受方式和审美趣味。

(二)文学理论的日常生活化成为可能文学理论知识理论性很强，又囊括了古今中外文论和文学史、文学批评的知识，冗繁而庞杂。对刚刚入学、专业知识储备较薄弱的大一新生来说，就更是难上加难。所以教师在讲授时，要考虑如何运用一定的教学手段，把学生难以理解的抽象知识转化为和学生的知识背景、生活经验和兴趣、爱好相联系的具象知识。让高深的理论日常化、生活化。电子媒介的崛起使文学理论的日常生活化成为了可能。影视、因特网、手机等占据了大众的日常生活，成为了人们生活的必需品的同时也从各个方面规定和制约了我们，决定了我们的认知边界，甚至阻隔了人与客观世界的鲜活联系而使人生活在“虚拟环境”里。在这样的文化环境中，阅读行为已发生了深刻的变化:具有深度的经典文本遭遇前所未有的冷遇，而迎合感官愉悦的图像阅读却大受欢迎，网络、广播、报刊等成为各种消费文化传播的有效途径。当代大学生是伴随着影视、网络成长起来的，他们对文学的感受、体验和认识更多的是来自影视、网络、手机，而非文学文本的阅读。因此，教师的授课就不能一味地固守书本知识，在文学作品和文学史里打转。其实，文学理论知识的阐释并非只能由深奥的理论和固化的文学作品来完成，生活中很多的文艺现象都可以阐释文学理论，比如广告、电视文化节目，甚至茶吧、广场都晃动着“文学性”的影子。

尤其自90年代以来大众文化的兴起，人们对文学、文学的特点以及文学的作用、发展、演变趋势等认识发生了重大变化。人们通常对文学艺术的深度、意义不再关注，更愿意接受的是艺术的游戏化、休闲化、享乐化，连传统的沉思默想式的文学阅读也正让位于电子传媒所带来的超感官的视听享受。因此，文学理论教学要面对这种变化了的文化现实，充分利用多媒体技术，把大众文化的图像化、娱乐化引进到课堂中，在保持文学理论知识科学性的同时，利用影视、广告、网络文化等来淡化文学理论的理论色彩，在引领学生进行感性审美体验的同时，逐渐引导学生向理论高度迈进，在学生消除畏难情绪、产生兴趣的基础上可逐步加大、加强理论深度和理论高度的学习，在循序渐进中完成文学理论知识的学习。

现代化学生活论文篇3

摘 要 哈贝马斯捍卫现代性，现代化是一个未竟的事业。哈贝马斯认为韦伯和现代性的困境在于“生活世界的殖民化”，解决的办法在于重建生活世界，现代性问题出自工具合理性，交往合理性可以重建现代性。哈贝马斯承认多元性，肯定了现代化模式的多样性。交往合理性理论承认东亚现代化的路径。

尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），德国当代最著名的哲学家和社会学家，在当今国际学术界产生广泛的影响。当然，对他的评价褒贬不一。但他的影响却不容忽视。他是德国“法兰克福学派”的第二代领袖，被誉为“德国思想威力最强大的哲学家”和“西方学界的领袖人物”。1956年进入法兰克福大学社会研究所担任阿多诺的助手。1961年任海德堡大学哲学副教授。1964年接替霍克海默出任法兰克福大学哲学与社会学教授。1983—1994年，担任法兰克福大学社会学和哲学教授，同时还担任慕尼黑马克斯·普朗克心理学研究所研究员和德国语言学与文学研究院的正式研究员。虽然他于1994年退休，但至今仍活跃在国际学术舞台。2001年4月曾访问过中国，分别在京沪两地高校和学术机构做系列讲演，引起强烈反响。

哈贝马斯知识渊博，学术兴趣广泛，有着强烈的现实关怀，其理论涵盖了哲学、经济学、国际关系学、政治学、伦理学、法学、文学、语言学等多种学科，是一位综合型学者。其理论的核心可以说是，以西方马克思主义和后形而上学思想为指导，通过批判理论的语用学，以交往行为理论和话语伦理学来捍卫启蒙的现代性立场。

哈贝马斯著述颇丰，公开发表论著46部以上，尤其是80年代以来，以平均每年一本书的速度跻身于当代西方最多产、最活跃、最有影响的理论家行列，被列为“当代欧美11位著名的社会思想家之一”，“几乎没有哪一个人文与社会科学的领域没有感受到哈贝马斯的影响，无论从广度还是从深度上说，他都是一位建树甚丰的大师。[1]封底 其中，《公众领域的结构转型》（1962年）、《合法化危机》（1973年）、《沟通与社会进化》（1976年）、《交往行为理论》（1981年）、《现代性的哲学话语》（1985年）、《现代性——一项未完成的工程》（1990年）[①]等等著作集中了哈贝马斯对现代社会的研究，捍卫现代性，提出交往行为理论（或沟通行为理论），重建合理性理论和历史唯物主义。在界定了“现代性”这个概念后，哈贝马斯重点分析了如下几个问题：现代性何以未过时（或说未枯竭）？何以说未完成？为何未完成？为何必须完成？如何去完成？哈贝马斯对上述问题进行了精心构想，创造了一套博大精深的理论体系，成了“现代性”研究的学界泰斗。因此，关于现代社会和现代化问题的研究，哈贝马斯提供了一个非常重要的视域。

现代性是什么

学术界对“现代性”的争论与批判一直没有停息过，而哈贝马斯的“未了的研究项目”——以西方马克思主义和后形而上学思想为指导，整理和发展韦伯的思想，重建批判理论，“借用”批判理论的“语言学转向”，以交往行为理论和话语伦理学来捍卫启蒙的现代性立场。从而对后现代性持严厉的批判和否定态度。合理性理论是通向社会批判理论的途径，“理清具体化批判、合理化批判是如何被重构的，这种重构方法为福利社会妥协的崩溃、为新运动中成长起来的潜在批判提供了理论解释，并且它不放弃现代性计划，不屈尊后现代主义或反现代主义，不屈尊‘强硬’的新保守主义或‘狂热’的青年保守主义。” [2]p56

哈贝马斯认为，“在西方思想史上，第一位对‘现代性’进行反思的哲学家是黑格尔。黑格尔把‘现代性’理解为一个时代概念，认为所谓‘现代’，便是与古代和中世纪相对的‘新时代’，这个时生的最重大事件是宗教改革、启蒙运动和法国大革命，正是这些事件决定了‘现代性’的根本特征。与‘现代’或‘新时代’这一称号同时出现的，是革命、解放、进步、发展、危机、时代精神等直到今天仍然有效的概念。” [3]p64－65－“所谓‘现代性’，是指启蒙时期以来，在思想、社会、科学、文化、道德、法律等各方面出现的‘自主化’倾向，即不再立足于过去、模仿过去时代的榜样，而是在对过去的批判和反思中，自己创造自己的规则，制定自己的价值标准。”[3]p65哈贝马斯从发生学的角度对“现代性”进行了界定：“最初，或者说在18世纪未，曾经有过这样的一个社会知识和时代，其中预设的模式或者标准都已经分崩离析，鉴于此，置身于其中的人只好去发现属于自己的模式或标准。哈贝马斯继承了启蒙精神所培育起来的理性传统，他认为现代性是一项在思想、社会和文化三方面展开的综合工程，包容了人类迄今创造的全部正面价值和理想，绘制了一幅关于人类社会逐步发展和完善的理性蓝图。启蒙思想家的现代性设计基于对一个民主、平等、自由的人类世界前景的憧憬，致力于这样一种前景的实现”。[3]p66因此，现代化对于人类社会而言，不仅如韦伯所说，是西方的“宿命”，也是全球的“宿命”，是理性的决定性实现。无论各种非理性主义或反理性主义思潮对“现代性”如何攻击，它都将不可逆转地进行下来。

哈贝马斯认为，启蒙运动开启的“现代性工程”由于资本主义过去200多年的发展进程出现了严重偏颇而处于停顿状态。但尽管如此，其价值和理想直到今天尚未全面实现，而它们毕竟体现了进步的逻辑，为人类的未来指明了方向，因此，现代性仍然是一项“未竟的工程”。[3]p66 而那些流行的反理性主义思潮（指形而上学批判派和后现代主义）仅对理性的一部分，即工具理性提出异议，并没有解决根本问题；现代性问题出现在原有分析的范式，“一个范式只有在遭到另一个不同范式的明确否定时才会失去其力量，即是说，在因认识而被剥夺价值时才会失去其力量，但只有当一个具有认知能力和行为能力的孤立主体的自我意识范式、自我关涉范式被另一个范式，既被理解范式（交往社会化和相互承认的个体之间的主体间性关系范式）取代时，解构才会产生明显的效果。随后才会出现一种对以主体为中心的理性的占有思想的具体批判——对西方‘逻各斯中心主义’的批判，它对理性的诊断不是太多，而是太少。” [4]p362 即败坏了现代性文化的名誉的“不是理性太多”（指的是理论理性），而是“理性太少”（指的是实践理性）。“这样一来，以主体为中心的现性就导致了个体自我意识的孤立，导致了将世界分裂为可理解领域和不可理解领域，导致了以‘合理性’为幌子的权力压迫体系扩张的可能性”。 [5]p88

现代性为何一再遭遇挫折而未能顺利完成呢？哈贝马斯认为是“自主化的工具理性的扩张”导致“生活世界的内在殖民化”。“生活世界（life world）的发展受到现代社会里系统（system）的优势地位的损害。我们错误地将来自工具理性的标准应用于生活世界的问题中，以及应用于那些完好地存在于它们自己的社会领域的制度中。” [6]p137哈贝马斯称这一过程为“生活世界的内在殖民化”。“生活世界的日益殖民化，导致了善与恶、真与假、美与丑意义的解体，判断事物的标准的模糊，以及人与人关系的破坏。司法、经济、政治、教育等行政管理领域形成了各自特有的规则，已经与最初的宗旨发生异化。它们寄生于生活世界，仅仅遵循技术原则。原来建筑在人与人相互协调和理解之上的生存价值在全面的外部干预和控制之下彻底丧失，生活世界的合理结构被严重侵蚀。这已经成为现代资本主义社会最大的弊病。” [3]p113哈贝马斯认为韦伯和现代性的困境就在于“生活世界的殖民化”，解决的办法在于重建生活世界。因而，哈贝马斯提出了交往合理性理论。

哈贝马斯的合理性理论

“现代性”远为完成，我们的任务是重建现代性的本质内核——合理性理论。因为“最初受到欢迎的主体性原则以及主体性原则所确立的自我意识的结构，只是理性的一个侧面，而不能被认为是整个理性自身。” [7]p182 所以哈贝马斯仍以韦伯著作为基础，重新建构西方理性主义并探讨其问题所在，关键问题在于理性规范基础重建及范式更新，要建立全面的合理性观，重新探讨合理性理论的一般或普遍意义。“哈贝马斯提出的疗治方案是，必须在理论上批判形形的非理性思潮对现代性所作的否定主义和失败主义的断言，在实践中通过重建交往理性和话语伦理，整合残缺和破碎的生活世界的合理结构在政治、经济和法律体制中真正贯彻民主和公正的原则。” [3]p72重建合理性的途径就是在生活世界和公共生活（包括政治和经济生活）中实现符合交往理性的达成“共识”的平等和自由，“如果我们把理性的概念继续推进一步，我们就能走出这一困境。这样的理性概念能够容纳生活世界，并在主体间性（而不是一元主体）的基础上具有社会同一性”。[5]p88－89

哈贝马斯结合了社会学的“系统理论”与“行为理论”，提出了交往合理性性理论。在行为理论中，首先要注意区别四类行为：目的、规范调节行为、戏剧、交往行为。只有在交往行为中，语言才同时承担认知、协调和表达功能，语言作为相互理解的中介具有独立的意义。理性的统一性包含在通过言语行为的相互理解达到的共识之中。“无论从元理论的角度，或方法论的角度，其核心概念都是沟通。我们感兴趣的是协调行为和通过意义理解进入客观领域这样两个方面。沟通的目的是要达成一种共识，而共识的基础是主体间对于有效性要求的认可。这些有效性要求反过来又是由交往参与者互相提出来的，并可以加以彻底的批判和检验行为者与世界之间的关联表现为以有效性要求为取向。由于主体在他们的表达中总是与世界中的事物发生联系，因此，他们预先设定了一种形式共同性，使之成为了沟通的要素”。[8]p135－136所谓交往行为是指至少有两个行为者通过语言理解协调相互间关系的互动行为。行为者共同寻求他们对情境和行为计划的理解，以便以意见一致的方式协调彼此行为，以实现共同的目的。“通过以交往为导向的行动总体特征的分析方法来保证理性观念。自然，这只是第一步。接下来要把交往合理性的概念运用到社会关系和相互影响的体制中。” [2]p47哈贝马斯认为，交往行为涉及的至少是两个具有语言能力和行为能力的主体之间的关系，是这样主体之间为达到相互理解而进行的交往。交往理性或沟通理性是哈贝马斯现代性理论的理论基础内容。

合理性主要不是传达或表达的合理性，而是行为的合理性。社会合理化或现代化问题通过人的行为的合理性来解决，主要是交往行为的合理性。“交往合理性概念包含三个层面：第一，认识主体与事件的或事实的世界的关系；第二，在一个行为社会世界中，处于互动中的实践主体与其他主体的关系；第三，一个成熟而痛苦的主体（费尔巴哈意义上的）与其自身的内在本质、自身的主体性、他者的主体性的关系。从参与者的角度来分析交往过程，这三个层面便呈现出来了。” [2]p57哈贝马斯又把世界分为三种类型：客观世界（各种事态的总和）、社会世界（社会交往关系总体或各种规则的总和）和主观世界（情感、意志和自我表达即唯有说话者自己能直接感受的体验的总和）。同时引入了“生活世界”的概念，为了说明理解过程中主体之间的关系并说明交往行为的特点。即由主体的交往活动所构成或一个有主体之间的相互关系之网构成的世界，人类一切实践领域。因此，可以从四个方面理解沟通过程的内在合理结构：“（a）行为者与世界之间的三种关联以及相应的客观世界、社会世界和主观世界等概念；（b）命题的真实性、规范的正确性以及真诚性和本真性等有效性要求；（c）具有合理动机的共识概念，所谓合理动机，是指主体间对可以批判检验的有效性要求的承认作为前提；（d）共同语境中作为合作行为的沟通概念。” [8]p136－137从相互关系入手即主体间性角度研究交往问题，通过考察不同的有语言和行为能力的主体之间的相互理解与共识的过程确立了交往合理性理论。并且，主体之间的关系应该是平等交流、解释、对话，相互理解、求同、合作。因而，主体间性理论是哈贝马斯现代性理论的核心基础内容。这样，“哈贝马斯脱离了独白式意识哲学的前提，根据立足于关系主体（交往）的立场对物化概念进行重新定义。即他提出对作为物化来分析、纠缠的社会现象，一方面用交往行为理论，另一方面用由控制媒介形成系统的观点进行双重解读的方案。” [9]p126从理论的发展和现实生活发展的需要，为了强调交往合理性的重要性，哈贝马斯认为帕森斯的行为理论过于狭窄，将行为理论和系统理论重新结合起来，进一步说明生活世界与社会系统的关系，强调生活世界与系统世界的统一，即哈贝马斯提出的生活世界合理化的理论——社会合理性的辩证法。生活世界的合理化理论是哈贝马斯的现代性理论的关键内容。

综上所述，哈贝马斯的交往合理性理论解决了韦伯的“现代性困境”，从工具合理性转向交往合理性，从社会合理化转向生活世界合理化，重建了社会批判理论。哈贝马斯认为系统合理化只是现代性的一个方面，而“生活世界的合理化”才是现代的伟大成就。哈贝马斯认为韦伯和现代性的困境在于“生活世界的殖民化”，解决的办法在于重建生活世界。哈贝马斯的合理性理论是以交往理性与主体间性角度出发，建立生活世界与系统世界的统一关系。现代性不可避免地具有破坏性地一面，但也具有进步和贡献地一面。但我们必须全面公正地对待启蒙、理性和现代性。现代性是一项未完成的事业，因为它所具有的维护理性秩序、社会公正和道德完善的潜能远未得到充分发掘；人们思想的一致既可以通过强迫达成也可以通过协商达成，而后者与压迫统治没有必然的联系，通过交流和沟通，人们之间相互理解，就能思想上达成共识；对于现代性的批判是由于合理性理论遭到了扭曲，仅仅停留在工具合理性意识上，人们似乎认为现代性仅仅限于工具合理领域。这种误用完全遮蔽了理性在其他领域——如思维、道德、法律、审美、文化交流与实践中的功能。也就是说对理性一概持拒绝态度，而应划分不同类别的理性。因为不同类型理性表达着不同的功能和意义。哈贝马斯为了摆脱韦伯工具—目的合理性的狭隘视域, 从意识哲学转向语言哲学，克服主体意识哲学的束缚，从“开放的”、“批判的”主体间性的角度出发，提出交往行为和交往合理性论：理性规范基础重建及范式更新，建立了全面的合理性观，为重新理解启蒙、启蒙主义和现代性问题提供了理论基础；强调和提出生活世界的合理性理论，强调从道德实践角度而不是从个人职业伦理角度考察生活世界的合理化，为重新理解生活合理化和现代化提供了新的理论视野。

东亚现代化理论资源的可行性

20世纪是一个变化非常大的世纪，“东亚崛起”[②]就是一个巨大的变化。因此，“现代化研究，特别是非西方国家探索自己的发展道路的研究，不能再看作是西方的现代化理论，而应看作是发展中国家自身的理论需要与理论建设。” [10]p29历史发展的现实开始冲击原来立足于西方中心观的解释非西方世界的社会发展理论。这种认知的怀疑是20世纪学术发展的一个重要特征。但是如何来完成对西方中心观的解体与重构。学者的认识并没有一个可供参考的实证研究。而战后东亚现代化成功的发展为学者们打开了一块认知的空间。东亚现代化、东亚文化与现代化关系等问题已经成为国际学术界和学者们普遍关注的内容。我们应该历史主义地充分解读这个变化的世界，而不是形而上地延误我们的生活。合理性理论要发展以符合现实需要，未竟的现代化事业需要东西方的共有智慧。

哈贝马斯是以韦伯的理性主义理论起点上，从批判理性的角度，强调的是西方理性主义的普适性（理性主义可以穿透文化界域和生活世界，从而发展出交往合理性或生活合理性），这样，生活或交往行为的理性主义肯定会导向现代化或现代性的多元性，因为交往合理性所赖于建构的基础正是主体间性（元主体是缺乏沟通和理解），主体间性的存在又不得不与历史文化基础纠缠在一块，“主体不再被理解为一个孤独的创作者（originator），而是必须理解为传统、社会群体和社会化过程的一个产物（product）”， [5]p87－88哈贝马斯强调现代化作为一个历史过程，应该是一个人类社会生活的全部内容的合理化进程的产物。现代性思想应该是人类共同历史活动创造和发展而来的，具有普遍性原则。可是，哈贝马斯曾坚定地反对“亚洲价值观”：“亚洲社会不能抛开个体主义的法律制度而实现经济现代化”。[7]p143从中我们可以看到“哈贝马斯完全从西方文化出发论证现代性，实际上仍摆脱不了欧洲中心论的阴影。” [11]p319但是后来“哈贝马斯在不久前与泰勒就‘承认政治’所展开的争论中，也不得不开始承认，他对西方中心主义的批判并不彻底，并且提出，只有建立在交往理性基础上的文化多元主义，才是解决西方与非西方之间关系，特别是文化关系的一条出路。” [12]p14

哈贝马斯维护“现代性”的做法，总体上符合历史发展潮流。哈贝马斯为“现代性工程”设计了一套严谨系统的方案是十分可嘉的，富有启发意义和参照意义。从主体间性角度出发，哈贝马斯以交往合理性为理论基础，“一种行动或陈述原则上可以在公开辩论的基础上被证明为对每个人来说都具有同等参与的资格，那么它就是合理性的” [13]p184强调现代性与现代化仍是一项远未完成的事业，西方和世界的现代化仍然在发展，后现代化和后现代性是现代化和现代性的发展，需要我们进行克服其片面性、局限性，进一步反思，重振现代化和现代性；强调生活世界的合理性，从道德实践角度而不是从个人职业伦理角度考察生活世界的合理化，为重新理解生活合理化和现代化提供了新的理论视野；强调交往合理性的开放性、反思性和批判性；强调现代性的辩证法，即“社会整合”与“系统整合”的互动。

“生活世界和系统二元论已成为他（指哈贝马斯）社会理论的基本框架，现代化可以理解为生活世界和系统的合理化，不同的现代化模式可以根据生活世界和系统的相互关系来分析。” [11]p236所以事实上，哈贝马斯承认多元性，肯定了现代化模式的多样性。交往合理性带来生活世界的合理化，又促进了系统整合与生活世界整合的互动，互动形成不同的模式，形成多样性的现代化模式。因此，哈贝马斯的交往合理性理论摆脱了韦伯理论的困境，超越了西方中心主义，从多元角度出发，提出文化交往主义，为我们打开现代化理论的视域，也为多元现代性理论的建立提供思想合理论基础。世界的发展不是单线的、唯一模式的，世界的发展是多线的、多模式的。历史上曾有各种不同形态的农业社会，今天也应该有不同形态的现代工业社会。战后东亚崛起成为世界历史发展的亮点从事实证明了合理性理论的多元基础：东亚现代化模式是西方现代化以后的又一发展形式，东亚的现代性否认了西方的现代性的单一性和普世原则，东亚现代化模式也具有普世原则，因此，从交往理性出发，东亚现代化应该具有自己的独特性，通过与西方现代化模式进行“文明对话”以达到“共识”，这样东亚现代化模式才能为“世界的普世原则”提供资源。所以，哈贝马斯的合理性理论可以作为东亚现代化研究的理论资源。

参考文献：

[1]于尔根·哈贝马斯，曹卫东、付德根译，后形而上学思想，南京：译林出版社，2001。

[2]现代性的地平线——哈贝马斯访谈录，李安东、段怀清译，上海：上海人民出版社，1997。

[3]章国锋，关于一个公正世界的“乌托邦”构想，济南：山东人民出版社，2001。

[4]于尔根·哈贝马斯，曹卫东等译，现代性的哲学话语，南京：译林出版社，2004。

[5]莱斯利·A.·豪，陈志刚译，哈贝马斯，北京：中华书局，2002年。

[6]尼格尔·多德，陶传进译，社会理论与现代性，北京：社会科学文献出版社，2002。

[7]尤尔根·哈贝马斯，曹卫东译，后民族结构，上海：上海人民出版社，2002。

[8]尤尔根·哈贝马斯，曹卫东译，交往行为理论，上海：上海人民出版社，2004。

[9]中冈成文，王屏译，哈贝马斯：交往行为，石家庄：河北教育出版社，2001。

[10]罗荣渠，现代化新论续编，北京：北京大学出版社，1997。

[11]汪行福，走出时代的困境，上海，上海社会科学院出版社，2000。

[12]曹卫东，交往理性与诗学话语，天津，天津社会科学院出版社，2001。

[13]帕特里克·贝尔特，瞿铁鹏译，二十世纪的社会理论，上海，上海译文出版社，2002。

\注释:

现代化学生活论文篇4

关键词：现代性，审美活动，

一

美是上天恩赐给人类的精灵，人们九死不悔地去追求美，但要言说它捕捉它却是万难，它活生生地存在于人们的审美活动中，而一旦以理性的语言去把握它，它又隐身不现。美存在于人们的体验中，而每个人的体验彼此殊异，故对美的言说也就不同。既然语言只是文化的表征，那么以各种语言言说的只是各个文化中的美。既有这么多的困难，追问那普遍存在的美是可能的吗？如果根本就没有什么普遍的美的本质，没有美的理念存在，那么为什么各个民族又可以有文化的相通性？彼此隔绝的文化为什么能互相欣赏？我以为，寻求具有普适性的美学原理，寻求能解释一切文化审美现象的一劳永逸的美学理论可能是个奢望，但美学作为人文学科，其天命是关注现实的人的生存，因此，在全球化的今天，在地球日益变成一个村庄的今天，在现代生活的基础上建立具有现代性的美学理论是可能的，也是我们美学学者应努力的方向。

审美活动是一种生存方式，是一种人生态度，是一种最自由，最逍遥的境界，这在中国古典美学中多有论述，但西方美学达到这种认识却经过了一个艰难的历程。西方美学一直在传统本体论哲学的束缚下，对审美活动对于生存意义的理解只是晚近的事。美学学科的创始人鲍姆加通把美和艺术纳入认识论问题，认为审美认识是从属于概念认识的低级的感性认识，很明显，这种观点来自柏拉图。柏拉图把最高的认识定为对理念的认识，认为这才是真理之认识，而审美和艺术因为只提供影象而被认为与真理隔着三层。在柏拉图看来，对于真理之认识，艺术是无能为力的。这种以逻辑理性认识为真理之鹄的的观点一直统治着西方思想界。到康德，情况仍然没有改变，康德把艺术和审美置于认识和实践之间，审美是中介，实践意志才是人生最高活动。在黑格尔那里，审美和艺术只是理念的感性显现，把握真理要靠逻辑概念方式，理性思维才是接近真理之途。这种观点到尼采开始发生变化。尼采说，世界只有作为审美的对象才是有意义的，人生的意义就在酒神式的对世界之内在体验和日神式的对世界之外在观审。到海德格尔那里，审美作为人生在世的存在方式之一，是最高最自由的生存之境，这就一反西方形而上学传统，把审美和艺术等想象活动置于理性认识活动之上。德里达以隐喻虚构解释哲学，认为从修辞手法看，哲学与文学无异，这就解构了传统哲学高于文学的观念。至此，审美活动和艺术想象得以解放，西方思想经过几千年的洗练终于与东方思维沟通。审美是一种自由的生存方式成为中西美学的共识，也应该是新美学理论的基本出发点。

在20世纪西方在对形而上学的批判思潮中，美的本质问题因为不能证实，被认为是假问题而面临被取消的危险，这种倾向是科学主义对人文主义的僭越。美的本质是哲学问题，它不可实证只可思辩，它的存在对人有价值有意义，只要人类存在着，对人本身的思考存在着，那么美的本质问题就会存在。美的本质与人的存在不可分，与人的现实和理想不可分。不同时代的人会给予美不同的解答，表达的是人们的一个理想，一种期望，审美理想昭示了一个圣洁的彼岸。美的领域与自然科学领域不同，它并不遵守自然科学的决定论普遍性法则。加达默尔说，美是一个自由的世界，人类的自由世界并不表明自然法则的绝对普遍性。人需要美是因为人需要自由，并不是为了在对象上确证自身。对必然的认识和对现实的改造都是现实的活动，现实活动只能达到有限自由，自由之所以是自由就在其不可规定性，审美就是对无限自由的体认。审美理想不是对现实的肯定，而是对现实的批判和超越，审美活动是对人的存在的终极意义的创造，这正是人区别于动物的地方。人要追问存在的意义，这就产生了美。

在历史早期，审美和艺术活动与社会生活的关系是肯定性的，和谐为美是中西普遍的审美理想。如果说西方古典思想是朴素的经验论，是对直观的客观真理的信仰，产生了模仿论美学；近代启蒙思想是人类中心论，是人类“类”本质在人与自然对抗中的凸现，产生了德国古典美学和实践美学，那么现代思想则以个体自由为本位，产生了现代性的审美理想。审美活动的自由性、理想性、批判性、超越性即审美现代性产生于工业化以后，它与现代哲学同步，以审美理想反思批判着启蒙运动以来的现代化进程。西方现代派作品无法以反映论，审美认识论和传统现实主义艺术论来解读，它通过对无意识、虚无、丑、变形等人的存在样态的展示去追问生存的意义。

二

现代性之所以成为中国学界的一个话题，一是随着西方后现代思潮的引入，后现代思潮所批判的西方启蒙和现代哲学及其核心主题现代性就随之成为学术关键词。二是中国百年来的现代化进程在新时期重新成为社会经济制度以及思想文化层面的议题，因此现代性问题不仅有学术意义而且有现实意义。与西方已经进入后工业社会，文化思想进入后现代思潮相反，我们正进入现代化。与西方不一样的是，我们现代化的主要障碍不是西方传统的宗教文化而是封建性的儒家理性文化。对理性予以解构的最有力手段不是非理性而是理性本身，我们需要一种不同于传统集体理性和新传统的政治化理性的新理性，这种理性既整合社会又尊重个人的存在价值。现代化在社会制度层面是市场经济秩序，我们需要西方启蒙政治哲学里的自由公正以及个人主义思想，建立具有现代性的自由民主人权制度，同时在现代化的文化层面借鉴西方的现代性哲学以及后现代思潮警惕启蒙理性的非人化倾向，从而在现实的经济制度层面和思想文化的超越层面形成张力，一方面适应现代化进程，大力呼吁现代化事业，批判传统的集体理性，建立现代社会制度，另一方面以思想文化对现代性的批判维护着社会平衡，从而制造健康的人文生态环境。

但问题是，中国的现代化进程需要现代批判精神甚至后现代精神吗？有一种观点认为，中国美学的现代化历程应该与社会现代化一致，美学仍然需要启蒙理性精神，这是对审美本性的误解。第一，现代性是一种复杂的文化现象，在其发源之初就具有肯定和否定两个维度，前者以笛卡儿的普遍理性主体性为代表，后者以康德对理性的限定为代表。第二，审美活动本身具有理想性，自由性，乌托邦性，超越性等，这些注定了其对现实的批判态度。审美活动是暗夜的明灯，是冰谷里的死火，是上帝赐予人类的精灵，它以慧眼警觉并超越异化的现实，此即阿多诺所说的否定精神。审美活动在现代化开始时即以自由理想批判社会已经发生和即将发生的异化，因此美学必须获得现代性，这是美学的天命。第三，中国老传统的道德理性和新传统的政治理性需要解构和批判。我们面临的问题，一是封建主义的整体主义对个体性的压抑，二是新的革命传统把个人比做螺丝钉，把社会进程客观化，规律化，三是市场经济在呼唤着人性的同时也可能与市场逻辑一道腐蚀着生命的尊严和意义。对于现代性的美学研究来说，一方面要反对各种社会的对人的异化，集权主义对人的漠视，另一方面，在没有宗教传统和传统道德已经退隐的今天，需要阐释审美对于个体生命的超越意义。

美学传播到中国已有百年历史，百年历史步履艰辛。从上世纪之初的王国维、蔡元培、朱光潜等人输入现代西方美学到马克思主义美学理论在中国的传播；从20世纪五六十年代美学大讨论中实践观点在美学中的确立到八十年代初美学复兴与思想文化的解放；从八十年代末实践美学的被批判到后实践美学的兴起，中国美学的历史经验和教训实在可大书特书。仅从经验方面而言，一是论争是美学学说兴起的重要方式。实践美学崛起于20世纪五六十年代的美学大讨论中，后实践美学在学界的粉墨登场也是从与实践美学的坚持者对话开始的。二是引进西学是美学学科知识增长的重要途径。美学本是西学的一支，现代中国美学学科的发源正是有赖于美学前贤对西方近现代美学思想的介绍吸纳。20世纪八十年代的西学热给美学的现代转型提供了知识储备。三是美学思想的先锋性是中国美学学科的优良传统。在20世纪五六十年代的意识形态环境中，美学大讨论却在一定程度上坚守了学术自主性和思想自由性，八十年代初的美学讨论引领了中国思想解放的潮流，九十年代美学的现实关怀开拓了文化研究的新视野，这些都是美学在中国的独特现象，美学在无宗教传统的文化里担当了文化先锋的使命。四是，中西会通是美学基本理论建设的前提条件。在美学学科建设之初，王国维就以西方理论会解中国审美文化现象，新时期以来，中西美学的比较研究得到了深入拓展，这些给了美学基本理论以广阔视野。在全球化的今天，美学的现代化不仅应该含盖中西，而且应该融会东西，使东方美学在现代性视野下焕发新的生命是中国美学在新世纪的题中之义。

百年中国在艰难地追求现代化，百年中国美学在蹒跚地追求现代性。在现代性历程中，中国美学与政治功利主义，与时代社会思潮的纠缠中坚韧地追求着学术独立和自立。在对现代性的理解上学界也出现过偏差，比如在八十年代美学文艺学界的自然科学方法论热中，美学学者急切地想使美学学科现代化，试图给美学文艺学一个超文化的方法以便寻求普遍的真理，现代化被理解为科学化，但却忽视了美学的文化语境和人文本性，于是美学学科真理观的独特性被遗忘，美学的人文逻辑失落了。在现代化席卷全球的时代，现代性是美学基本理论建设的价值坐标。美学研究必须实现现代性转型的理论根据在于，一是我们除了现代化外别无它途可走，西方的现代化进程是我们的镜子。二是我们正在发展市场经济，市场经济的人性根据是人都有追求物质幸福和自由的权利，市场经济的主体是个体的人而非抽象的国家和集体。三，现代性的审美活动正是在神性，理性，集体性消退后给个体的生命意义以皈依，它在肯定个体现世生命活动的同时以其形而上的超越性体验。中国的新老传统是集体主义，中国现代化进程需要个体主义，当前的美学研究因此需要现代性理论。现代性的审美活动以理想性追求着乌托邦的同时批判着现世，它与后现代思潮有某种血缘联系。

三

中国传统思想不能产生现代化，不能产生民主思想和科学理性，东亚金融危机使新儒家美梦破产。从现代化视角看美学研究，一系列问题需要我们去思考，一系列理论需要我们去建构。中国当代主流美学学派值得书写的是实践美学和后实践美学。实践美学在发轫之初的20世纪五六十年代还有浓厚的机械唯物主义色彩，朱光潜对其的批评有纠偏之效，但朱光潜的美学仍然未获有现代性，它是在主客体对立的前提下对主体的强调，把主体的表现看成是对客体的征服。正因为朱光潜和李泽厚都是在古典哲学思想框架内，所以他们在讨论中谁也反驳不了谁。在西方思想史上，启蒙主体性是对法国机械唯物主义“人是机器”命题的反驳，因此，朱光潜对实践美学的批评仍然有其学术意义。李泽厚后来正式提出主体性实践哲学，以理性主体为哲学基点，则是明确地归依启蒙精神。实践美学论者惯于大谈实践美学超越了旧唯物主义和唯心主义美学。相对于西方旧唯物主义和唯心主义而言，实践美学确实是“现代”的，但此现代只是启蒙的现代，非现代性的现代。实践这一概念的内涵在马克思本人指的是人与自然进行物质交换的活动，实践是人与自然的中介和桥梁。在传统实践美学那里，实践作为社会的物质基础被本体论化，美学的一系列问题被追溯到实践，审美现代性问题则无法言说。以各种方式界定的新实践美学或是老调重弹，或与传统实践美学无关。实践美学作为曾经发生过巨大影响的美学流派应该走向终结。

后实践美学指的是体验美学，生存美学，超越美学，生命美学等学界中青年学者提出的新的美学体系。后实践美学以当代西方的人文主义思潮如生命哲学，现象学，存在主义，解释学等为思想资源，以体验，存在，超越，超理性，想象等概念重新言说美学的一系列问题，使中国美学在走向现代性路途上迈进了一步。从美学理论的问题意识，阐释限度，核心范畴，逻辑理路来看，后实践美学更具有现代学科意识。后实践美学借助当代西方哲学的存在论转向，在个体生存体验的基础上看审美活动与人的现代生存之间的关系，把审美活动与个体的存在方式联系起来，审美活动的精神性，个体性，超越性，自由性等一系列特征就得到了阐明，这就比实践美学更能阐释现代人生存的困境和期求。但中国现代性的语境不同于西方，中国传统的民族审美心理和审美文化也有自己独特的理论特征，如何吸收当代中国的审美文化实践和传统的审美文化资源是中国美学学人应该思考的问题。一种美学理论存在的关键，是是否能阐释新的审美现象，是否具有美学本身的人文性，是否关注人的生存，是否提升人的尊严，应该说，这种美学理论还有待建设，有待美学学人在新世纪的努力。

现代化学生活论文篇5

关键词：日常生活；日常生活批判；当代意义

文章编号：978-7-5369-4434-3（2012）03-014-02

从十九世纪中叶起，随着马克思实践哲学观念的确立，各种哲学流派以不同的方式冲击着体系化、政治化、贵族化、独断化的传统哲学理念，从而把哲学彻底从“天国”拉回“尘世”。现代哲学通过胡塞尔的现象学、维特根斯坦的语言哲学、海德格尔的存在主义、卢卡奇的西方马克思主义等思潮向生活世界的回归，开始把目光专注于人在其中现实的交往与生存、现实的创造价值与意义的生活世界。不管是研究经典马克思主义中的关于日常生活的思想，还是研究西方马克思主义者的日常生活批判思想，这些都对中国的现代化发展和建设起着极大的启示作用。

一、日常生活的理论范式

在探讨日常生活批判理论之前，我们有必要对“日常生活”这一概念范畴进行简要的界定。

日常生活是与每个人的存在息息相关的领域，我们每天生活于其中，但是要给出一个确切的定义并不是一件容易的事情。国内日常生活批判大师衣俊卿教授认为，为构建日常生活的理论范式，必须同时构建起非日常生活世界的理论范式。只有在日常生活与非日常生活的相互关联中才能对日常生活做出合理的界定。他从以下几个方面探讨日常生活的理论范式。

（一）内涵与外延的界定

衣俊卿教授对日常生活与非日常生活的定义是：“日常生活是同个体生命的延续，即个体的生存直接相关的，旨在维持个体生存和再生产的总称。……非日常生活是同社会整体或人的类存在相关，旨在维持社会再生产或类的再生产的各种活动的总称。”［1］就外延而言，日常生活包括日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动。日常消费活动是获取和消费衣食住行、饮食男女等旨在维持个体生命延续的日常生活资料的活动，是人类生活最为基本的层面。马克思认为，“人们能够创造历史，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住行以及其他一些东西。”［2］

（二）时间与空间的界定

每个人都存在于一定的时间与空间之中，具有特定的时空框架，日常生活与非日常生活也同样具有各自独特的时空特征。从时间角度看，日常生活表现为相对凝固、恒常少变、均匀流逝的特征，而非日常生活则更具有节奏多变性、延伸性和拓展性。从空间看，日常生活表现为固定、狭窄、封闭的特征。虽然现在的城镇化和全球化的进程加快，日出而作、日落而息的生活方式有所改变，但是人们的日常生活还是在相对固定和狭窄的圈子里进行。

（三）结构与图式的界定

相比较对日常生活的内涵与外延、时间与空间的界定，对日常生活的结构与图式进行说明则更能够进一步深化日常生活这一范畴。日常生活相对于非日常生活自由自觉的存在不同，其表现为一种自在性、自发性和天然性。日常生活的结构与图式主要体现在一下几个方面：（1）以重复性思维与重复性实践为主的自在的活动方式；（2）以传统、习惯、常识、经验等为基本要素的经验主义的活动图式；（3）以生存本能、血缘关系、天然情感为核心的自然主义的立根基础；（4）以家庭、道德、宗教为主要组织者和调节者的自发的调控系统。 通过以上分析，可以得出一个相对完整的关于日常生活的概念：日常生活是以个人的家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所，旨在维持个体生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动的总称，它是一个以重复性实践和重复性思维为基本存在方式，凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素而加以维系的自在的类本质对象化领域。

二、日常生活批判理论概况

通过对日常生活概念的一般界定，我们把握了日常生活的特点，同时也看到了日常生活的主要缺陷：自在的日常生活是人们熟悉、安全、亲切的家，但也成为或保守或滋生和助长异化的温床。尤其是现代化的进程中，沉重的日常生活作为传统文化的基本寓所，成为现代化的巨大文化阻滞力。回归日常生活世界，成为众多学者共同的心声。

基于此，国内外的哲学家们把目光和研究重心转向生活世界，特别是日常生活世界的时候，也对日常生活世界展开了全面的批判，他们都不约而同地从不同视角将注意力聚焦到生活世界上，提出了关于生活世界的构想和批判理论。所谓批判，就是分析、反思、追问的意思，具有否定的意义，并在对现存合理性追问的同时，进一步探讨其被超越的根据和条件。

（一）国外方面

胡塞尔的现象学、维特根斯坦的语言哲学、海德格尔的存在主义、列菲伏尔的西方马克思主义及东欧新马克思主义等具有代表性的重要哲学流派有一个共同的学术取向，即对日常生活世界的关注，他们各自提出了关于生活世界的构想理论和批判理论。这表示着20世纪哲学的一个重要转向，与这一转向相应的日常生活批判理论极大地拓宽了当代哲学的视野。

（二）国内方面

目前，中国正处于重大的历史转变时期，一方面，现代化的进程呼吁对传统日常生活的批判与重建，呼吁人的素质的现代化；另一方面，西方高度工业化过程所带来的日常生活世界萎缩、破碎的消极后果和负面效应也清晰地展示在我们面前。如何兼顾两方面因素，寻求一条日常生活世界和非日常生活世界从传统向现代协调擅变的途径，是需要我们深思的课题。衣俊卿教授曾说：“促使我进行日常生活批判的原动力并不只是现代哲学、人类学、文化哲学、历史哲学，以及西方日常生活批判理论的进展，而主要是中国现代化进程的实际进展。”［3］凭借他对哲学生命激情的投入和对中国现实的深切关怀，经过十几年的努力，基本建立起一套中国特色的日常生活批判理论体系。

在日常生活批判领域，衣俊卿教授先后承担了教育部人文社会科学规划项目、教育部资助优秀年轻教师基金项目、教育部新世纪优秀人才支持计划等五个项目，在《中国社会科学》、《哲学研究》等刊物上发表相关论文三十余篇，主编出版了中国第一套日常生活批判丛书，其中包括《现代化与日常生活批判》、《现代化与文化阻滞力》、《日常交往与非日常交往》、《日常思维与非日常思维》、《中国传统日常生活世界的文化透视》、《走向中国的日常生活批判》。

此外，众多国内学者也把目光投向日常生活世界，参与到日常生活批判理论的研究和构建当中，并取得了丰硕的成果。

三、日常生活批判的意义

把人们习以为常、熟视无睹的日常生活世界确定为哲学和社会历史理论的重要范畴，其意义和价值是多方面的。

（一）有助于我们克服传统思辨理论哲学和纯粹意识哲学范式的抽象化弊端，使哲学理性真正回归生活世界

传统哲学理性主要表现为生活世界的一种外在教化，是普通民众的“立言人”和“代言人”，而不是生活世界内在的文化启蒙。传统社会历史理论往往只关心非日常生活世界的政治经济运行规律等宏大问题，而实际上，正是日常生活世界的内在的文化图式，从深层次上影响和制约着特定时代的个体的行为方式和社会运行的内在机制。

（二）以日常生活批判形成人的发展的内在动力，实现人自身的现代化

在日常生活批判的视角下，实践是一种既有目标追求又有价值准则的主动创造活动，是在对现实的批判中改造客观现实，进而不断生成新的能力，达到新的境界的过程。日常生活批判对人的发展有重要的意义，它是现代化中实现实现人的发展的必然选择。［4］

（三）日常生活批判是实现中国现代化的必由之路

中国现代化进程之所以迟缓的根本原因在于，现代性的生成遭遇到异常发达的日常生活世界的内在文化图式的严重的文化阻滞。因此，在中国语境中，开展日常生活批判，就有了特别的现实意义。对于一个民族而言，要实现文化的转型和人自身的现代化，必须经历日常生活世界的批判重建过程，使人超越传统日常生活结构和图式对人的创造活动的束缚，由自在自发的日常生存状态向自由自觉的非日常存在状态跃升。这是日常生活批判的宗旨，也是现代化进程的重要的内在机制，是现代化的必由之路。

（四）日常生活批判是马克思主义大众化的重要视域

马克思主义大众化就是要使以抽象系统理论化形式存在的马克思主义渗透融入人们的日常生活之中，化为人们的习惯性日常意识，直接支配人的选择和行为。马克思主义影响大众日常生活的范围大小、程度深浅、时间久暂是衡量其大众化程度的基本标准。要真正将马克思主义融入大众的日常生活世界，就要从对马克思主义理论本身和日常生活世界的关注入手，一方面，要使马克思主义面向大众的日常生活，在与大众日常生活的结合中实现马克思主义的通俗化；另一方面，由于日常生活世界的保守性和重复性在很大程度上影响人们的世界观和思维方式，成为现代化的文化阻滞力，需要对日常生活世界展开全面的批判，使人们由自在自发的生活状态向自由自觉的生活状态转变。因此，面向、回归日常生活世界是马克思主义大众化的必然要求和选择。［5］

综上，日常生活世界是与我们每个人息息相关的领域，是个人生产与再生产的活动总称，处于整个人类社会存在的基础地位。因而，这是一个不容被忽视的领域，只有对日常生活进行分析、反思和重建，即日常生活批判，才能实现中国的现代化发展，从而促进人的自由全面发展。

参考文献：

［1］衣俊卿.现代化与日常生活批判［M］.北京：人明出版社，2005：12-13.

［2］马克思恩格斯选集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1995：79.

［3］衣俊卿，欣文.日常生活批判：一种真正植根于生活世界的文化哲学――衣俊卿文化访谈［J］.学术月刊，2006，（1）.

现代化学生活论文篇6

美国社会学家丹尼尔•贝尔(DanielBell)在《后工业社会的到来》一书中认为，现代工业社会正在进入一个新的发展阶段，即后工业阶段。后工业社会是以服务为基础的社会，最重要的因素并非体力劳动或能源，而是信息。中国当代的文化生态正处于转型时期，国内现代商业社会产生并流行的文化类型，以现代信息传播和复制技术为手段，以工业化、模式化为生产方式，以大众传媒为主要载体，以都市消费大众为对象，是一种娱乐性、休闲性的消费文化。 一、文化消费时代的特征 文化消费是指用文化产品或服务来满足人们精神需求的一种消费。在知识经济条件下，文化消费被赋予了新的内涵，文化消费呈现出主流化、高科技化、大众化、全球化的特征。在后现代消费社会中，文化作为一种“产品”，它的生产已经不是单纯为了文化本身，而是为了迎合、满足社会对文化的消费欲望，消费成了生产的原动力。消费社会关注的是商品符号价值的消费，即如何赋予商品更新奇更丰富的符号与概念。“消费社会的理论展现了社会形态从生产为中心的模式，向以消费为中心的模式转变。”〔1〕伴随这种变化的是人们消费逻辑和消费态度的变化，“个体越来越倾向于这样理解幸福的感觉:主要根据他们的消费水平相对于高消费层次的距离”〔2〕41。当今，消费社会已经从以商品形式占主导地位进入符号形式为主的时代，消费不再是一种物质的、纯粹的经济行为，而变成了一种生活方式，一种符号消费的文化行为。人们的购买行为、消费行为不单纯是为了产品的实用，而是关注形式与品牌，品牌因之成了一种经济和声望的象征。文化消费也日益成为一种标志和符号。 多样化的后现代文化需求促进了文化生产的多样性，生产力的发展也实现了文化的批量生产和目的性生产，文化被贴上商品的标签并与身份、地位、品味等联系在一起，这种“商品”的批量生产与迎合的特定目的，在不知不觉中已经降低了自己的层次，这样，所谓商品附加价值诸如身份、地位、品味等也随之贬值，困境由此产生。“在消费社会里，消费的目的并非以商品为对象，而是消费商品中所蕴涵的符号价值。对商品的符号价值的消费构建了新的文化认同方式，引发了具有消费倾向的文化认同感。”〔3〕人们关注的不再是获得物品，而是通过消费实现自我、文化认同以及社会关系的意义。换言之，“我们是通过我们购买的东西和我们赋予所获得的商品与服务的意义来定义我们自身的”〔4〕456。“生产直接是消费，消费直接是生产”〔5〕9。生产本身就是消费，文化的生产需要原料，而在后现代社会中，文化消费的原料已不再是文化本身，而是文化所制造的某种物质形态。这时，“文化”已不是特定阶层或少数贵族成员所占有，而是社会各个阶层都能获得。“批量”的速度性与“迎合”的目的性也加快了消费的步伐，人们往往因此疲于奔命于物质，却又发现自己始终处于文化精神的边缘。文化身份蜕变为消费价值，消费者不知不觉中成为商品消费的牺牲品。后现代社会经济的繁荣和政治的泛化使文化更加具有多样特征，而经济全球化以及传媒技术、立体音像的飞速发展又使文化面临单一化的挑战。 二、后现代消费时代的文化特征 消费社会是生活同质化与多元化并存的社会，也是信息社会和高科技社会。消费主体的感官享受取代了理性反思，后现代文化消费体现为人们的追求和社会理想行为标准不再是工作或劳动本身，而是以消费为衡量尺度的生活方式。物质极大丰富的同时，思想却愈加平面化和浅薄。 首先，文化的商品化和人的异化。后现代消费社会将文化商品化和市场化，文化不再依据其内在的精神价值为读者所欣赏，而成为可供消费的商品，文化已同其他商品一样，成为具有可销售性和可展示性的众多商品的一类。正如杰姆逊认为，“到了后现代主义阶段，文化已经完全大众化了，高雅文化与通俗文化，纯文学与通俗文学的距离正在消失。 商品化进入文化，意味着艺术作品正在成为商品”〔6〕162。这意味着后现代主义文化进入了人们的日常生活，成了消费品。金钱和消费的逻辑渗透到文化市场的各个角落，充满诱惑的广告就成为世界性的言说方式，主宰着人们的消费理念和消费动机，影视广告在编织生活美好图景的同时，也将人们带入心甘情愿的消费时尚和承诺梦想生活的超真实中，整个社会引诱消费者成为“上帝”而顺理成章使金钱和消费变作社会的统治力量，从而演绎了整个社会浓厚的功利主义氛围和拜金逻辑。“消费社会导致了人的本质的歪曲、社会等级结构的变动以及文化文本和商品的相互占有。人成了商品消费和无休止的物欲追求的奴隶;在货币和商品面前人人平等的信条后面是身份、地位、人格、人的尊严和价值方面的等级化。”〔7〕消费文化的拜金主义倾向掩盖了人与人之间、人与社会之间的紧张关系。消费文化使人产生错觉，以为主体与客体、个人与其消费的物之间已经融合无间，这种认同表明个人已完全被物化。消费文化提供给异化现实中的人们一种文化认同的假象，以此掩盖现实中身份的真正缺失。 其次，精神的平面化与感官愉悦。商品拜物教和消费至上的原则导致了文化价值的混乱与匮乏。 当消费而不是精神成为社会的主流，金钱和商品及其附加的符号象征成为人们生活的惟一意义时，价值的混乱就不可避免。极度生产以及资源耗费，强大的消费主义不断刺激消费的欲望，不但造成了世界性的能源危机，也使人类在当代物质过剩中处于精神的贫乏状态。消费文化不仅直接影响人们的生活方式，也使整个社会文化转向享乐主义。各种娱乐节目、无厘头影片蜂拥而至，张扬着感官的愉悦与欲望，空洞无意义的内容大行其道，层出不穷的是形式上的花样翻新、搞噱头、娱乐至上。当“玩”和“乐”成为社会的文化思潮时，也意味着整个社会人文精神的衰落以及传统文化价值的合法性危机。 再次，文化消费的一元话语。后现代社会消解中心性和秩序性，倡导综合性、无主导的文化。在后现代文化消费语境中，艺术与非艺术的界限模糊，各类文化不断走向融合，体现了文化一体化世俗化的倾向。“如今，休闲、娱乐与文化已交织在一起，文化活动与娱乐活动已不再被完全分离开，同时，商品消费和文化消费也融合在一起，业余时间被视为文化、消费与娱乐合而为一的时间。”〔8〕126传媒的迅速发展造成新的文化霸权，文化消费的一元话语渗透于社会的各个方面，大众文化不断从价值层面驰入游戏层面，在虚无主义和低俗游戏中消费感性，并甘愿被传媒的一元话语所支配。#p#分页标题#e# 三、文化消费时代的文学理论话语转型 后现代文化消费甚嚣尘上，文化的商品化，日常生活的片断化，精神领域的贫瘠化，文艺表现力的匮乏，视觉影像造成的冲击都使文学理论的原有价值不断遭遇解构和危机。文艺为了生存而沦为商品，逐渐丧失了批判和否定功能。“边缘”话语的非体系性、反本质性也对文学理论提出新的挑战。文化消费时代文学理论话语也经历着选择与变化，主要体现在几个方面。 首先，文学理论的话语选择。处于后现代文化消费时代的文学理论，其研究范式业已发生变革。 文学理论不仅满足于基于当代文化发展的纯理论建构，已深入到对文化消费的研究。国内学者运用文艺社会学的理论与方法，从文艺消费的研究进入文化消费尤其是大众文化的研究，运用后现论和文本批评方法对媚俗、身体化、视觉化等消费倾向进行文化解读。文艺学视角的研究从某一角度进行深入分析，试图挖掘文化消费表象之下的社会文化根源，并较多继承了法兰克福学派对文化工业的批判精神，明显地表现出对当今文化消费现状的忧思与反省。关于消费时代人文知识分子的价值立场，有学者提出实现知识分子精英立场的合法转变，在意识形态层面消解精英知识分子的文化集权意识，打破经院文化独尊局面。人文知识分子应该主动进入大众传媒，发掘大众文化、民间文化的价值资源。 实现单一的精英话语向精英、公众话语的渗透、融合、交流与互动〔7〕。这些对消费理论的研究和大众文化的思考展现了文学理论的发展已走向自觉之路。 其次，文学理论的理性探索。90年代以来的文学理论在反观自身的体系建设的同时，也在密切关注文艺实践的动向和问题。在消费主义和商品拜物教的冲击下，原有的文艺体制运转曾失效，纯文学陷入尴尬的困境，文学理论批评界都在探索文学的出路问题。1993年开始的关于人文精神的论争更将消费时代文学去向何方的讨论推向高峰。论争的实质在于，如何面对和评价文化消费时代出现的新现象，以及知识分子在这种新形势下如何进行自我定位与身份认同。钱中文提出“新理性精神文学论”，旨在弘扬人文精神、倡导人文关怀的初衷。这一文论始终立足于重建文学艺术的价值和精神，他说:“新理性精神是一种以现代性为指导，以新人文精神为内涵与核心，以交往对话精神确立人与人的相互关系，建立新的思维方式，包容了感性的理性精神。 这是以我为主导的、一种对人类一切有价值的东西实施兼容并包的、开放的实践理性，是一种文化、文学艺术的价值观。”〔9〕13学者们还对消费社会中传统文学与美学的衰落和大众文化的兴起进行了批判，对消费和消费主义进行了激烈抨击，认为“它们‘不断地引发自然、社会和文化上的各种生态灾难’，造成了文学的‘单向性化’。在此情况下，文学应当有对于消费时代的‘切实的生态关怀’，应当实践人道主义与自然主义的结合统一，为人类营造一个‘绿色的精神家园’”〔10〕。这些争鸣都展现了文学理论工作者重建精神深度意义的情怀与努力，以及试图重塑社会启蒙者的身份追求与理论尝试。 再次，文学理论的话语转型。90年代中期开始，文学理论界出现了诸多复杂的变化，处于后现代文化消费的文化生态语境中，文学理论界切实地感受到了文化消费的主导地位，在传媒的迅速发展下，传统的文化构成发生了重大的变异，精英文化与大众文化逐渐消泯界限。全球化进程的加剧导致消费主义理念渗透各个方面，表现为文化间的冲突与融合不断加剧。文学理论在此阶段做出了各种理论话语探索，摆脱被边缘化的身份，以融入社会现实的发展以及应对全球化的挑战。文学理论界开始广泛关注大众文化的崛起及其对当代文化的影响。学者们比较客观地评价大众文化，从单纯地批判大众文化的媚俗性和商业性转向探讨大众文化的走向、如何引导和提升大众文化的品格。在西方各种文艺思潮、流派不断引进的同时，如何摆脱盲目西化的困境，建立有中国特色的理论话语，“文论失语症”一度成为理论界讨论的热点，由此引出当代文论体系的建设、古代文论的现代转换，以及全球化时代如何建构有中国文化特质的文学理论等问题。这些问题的讨论都表现了文学理论的话语转型，以及学者们对文学理论现状的反思，也显示了20世纪以来中国文学理论研究中一直存在的古今、中西、体用等方面的文化冲突。随着90年代后期社会重大转型带来的各种问题，文学理论界进入跨学科的文化研究，学者们走出文学文本，文化批评成为展示他们积极应对现实问题的重要方式，体现了文学理论话语的实践化与当代性以及批评功能的增强。 四、文化消费时代的文学理论前景 后现代消费时代造成的人文精神失落，文化价值失衡，以及欲望化、感官化、无深度的文化生态语境中，文学理论何为?文学理论话语如何发挥其积极的批判价值与意义?在文化荒漠化和媚俗化的洪流中，当代人如何在精神消解的世界上重新建构?如何进行文化精神的启蒙与重建?在后现代文化消费时代，消费活动不再富于人性的、有意义的创造性的活动，而成为被异化了的活动。消费主义正在迅速地改变和塑造人们感知世界的方式，追逐消费的同时，也掉进了消费制造的迷阵。因此，民族的身份与文化认同逐渐被取代，并被全球化及其所倡导的消费主义理念所占据。文化消费以欲望满足为特征，本身具有虚幻性，导致人们生存意义迷失，从而瓦解了文化对整个社会的聚合力，使社会个体陷入认同虚无的文化焦虑。“当每个个体在灵肉濒临崩溃、身份焦虑的同时，只能在文明内部冲突的现实压力下寻求妥协的身份。因此，文化寻根就成为现代人类最基本的生存意识和生存方式，个体就变成时刻追问自身存在根基的生存者。”〔3〕而所谓“身份焦虑”就是指身份的矛盾和不确定，即主体与他所归属的社会文化传统失去了联系，失去了社会文化的方向定位。 在当代文化生态语境中，文学理论界也同样面临着身份焦虑与文化身份认同的危机。焦虑在一定程度上反映了中国文学理论建设的某种困境，但也表现出文论界渴望突破难关、建构起富有中国特色的新文论话语的迫切与热情。时胜勋从身份的角度探索了当代文艺学学科反思的思想史意义，认为文艺学学科反思具体围绕历史路线和学理路线展开，文艺学学科理论反思否认有一成不变的文学和文学理论，对文学理论的自主性也加以质疑，学科建设经验表现出流动性特征，当代文艺学学科反思引发了文论身份的重组与重构，并为文论身份研究打开了一个新的问题域〔11〕。朱立元提出“立足现代文论新传统”、“借鉴和吸收中西文论资源”、“文学理论与文学实践相结合”的文艺学建设与发展方向〔12〕，陶东风提出重建“文艺社会学”，金元浦提出“文化研究”的文艺学构想，曹卫东提出“跨文化维度”的重建文艺学的构想，高小康提出“从文化批判回到学术研究”的文艺学构想，陈晓明提出“理论无国界”即“历史化与批评化相结合”的文艺学构想，杜书瀛提出“发展多形态的文艺学”构想等。#p#分页标题#e# 理论工作者们应审时度势，一方面不因消费时代的流行浪潮以及商品化、欲望化冲击而茫然失措，另一方面则应深入分析文化消费背后的运作模式，展开当代文艺思潮与文化理论批判，进行真诚地反思、分析与批判，指出当代文学面临的困境与危机，从而拓展文学理论的话语，发扬理论工作者见识敏锐，与时俱进的一贯风格，将颓废、充满欲望、无深度的文艺状况引向健康发展的道路，承担起建构时代精神价值的重任。文学理论工作者应考虑如何建构更加活跃、富有人性和创造性的文学理论，从而改变文学理论的身份焦虑与认同危机。 近20多年来。文学理论不断拓展边界，逾越文学的领域，和人类学、哲学、心理学、政治学等学科相交叉。甚至文学批评的对象，也涵盖了各种形式的文化产品，包括文学与非文学。如今，文学理论界对西化和苏化的历史进行了反思，开始注重文学理论的本土思想资源，从而开始建立中国自己的现代化文论。从根本上说，文化认同是当代文化的自我重建活动，这种文化的自我重建活动首先要穿越物化的屏障，重建意义的深度模式。当前文学理论如能融合或吸收优秀的西方理论，努力寻找并阐释本土理论的文化价值与意义，运用充沛的理论资源，以历史、实践和当代为基础，成功地建构起自己的理论话语时，主体、自我的文化身份才能真正实现重建与新生。 如果文学理论仅是泛化的评介国外的理论，缺失自己的声音，还是会如走马观花，匆匆而过。如果一种理论术语架构比较完善的理论，没有在学术批评或教学实践中发挥真实有效的作用，那还是如纸上谈兵一样，与任何抽象、思辨的理论一样将会成为历史的过去。因此，文学理论研究应实现其实践的品格和科学的精神，积极介入当代文学创作与批评领域，结合批评主体的自我反思、生存或体验，从而促使接受主体发生转变，这样，理论批评的积极效果才会产生，理论界的现状才能真正得到改变。 同时，文学批评理论的价值也应得以发挥，引导接受主体去思考、体验、相遇，从而创造具有真正人文精神的理性话语。而且，在后现代文化生态语境中，理论存在状态是多元共生、众声喧哗，文学理论批评更需在文化研究和全球化背景中与时俱进，立足本国文化资源，吸收多元文化色彩和特质，从而发挥文学理论特有的审美价值与魅力。

现代化学生活论文篇7

论文摘要：中国文艺理论的发展和文艺学学科建设是中国文艺理论界进入21世纪以来一个非常重要的话题。那么，树立问题意识、间性意识、共生意识、发展意识等学术意识，对解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题，有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素，确立中国本土的问题意识、在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源等都有着重要的意义。

文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新文学观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对马克思主义的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中，多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

文学作为主体间性活动，把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系，从而进入了真实的存在。在文学作品中，文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体，而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关，而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流，在这种对话交流中，自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我主体也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里，文学形象与自我主体是同等地位的主体存在，主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。

艺术接受也是一种主体间的交往活动，读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流，更重要的是读者可以以作品为中介，与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动，而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的，它饱含着作者的情感，蕴含着作者的倾向，这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应，或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体，以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。因为，文学经验不仅仅是个体的，而且是社会的，是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动，我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。

三共生意识

文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理，也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设，文艺学学科与其它学科的关系，都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。

我们看到，马克思主义文艺理论在一个相当长的时期里，曾被当作一元的、绝对的真理，其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式，就会成为教条式的非此即彼的思维方式，认为不是好的就是坏的，不是马克思主义的就是反马克思主义的，这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此，马克思主义文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、指导性，体系性是毋容置疑的，但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题，被古人和今人讨论着，而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题，更是他们不可能涉足，也难以预见的。我们发现，20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解，这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入，大大地开阔了我们的学科视野，极大地丰富了我们的理论语言，文艺理论也从封闭走向了开放，从一元走向了多元，从对立走向了互动。

文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系，而是一种对话、交往、互动的关系，特别是在当代文艺学学科发展中，文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学，文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代文化批评，其思想资源除了马克思主义以外，还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明，文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念，而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。

四发展意识

文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性，从根本上说，它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”，这一世纪，西方文论得到了惊人的发展，这种发展态势表现为：一是流派繁多，数十个文论学派此起彼伏，异常活跃，远远超过了l9世纪西方文论的流派数量；二是批评新潮不断迭起，交替的频率越来越快。一般说来，当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年，繁荣时期的周期更短，以至出现了名目繁多的文论流派“各领风骚三五年”的景象；三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋，又相互交叉、渗透和吸收，呈现十分复杂的关系，不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物，一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些，2O世纪西方文论才得以繁荣，才得以快速发展。

中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论，近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等，它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展，又拓宽了文艺理论研究的道路，文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究，同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。

更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向，给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展，使文艺的传播变得快捷而方便，而大众文化的发展，则对传统精英文化提出了强劲的挑战，并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中，而文化诗学则以它的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神，给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。

现代化学生活论文篇8

摘要：文学生产方式理论是马克思主义艺术生产理论的主要组成部分，论文对文学生产方式产生的现实基础及其所具有当代意义进行了论述分析，试图通过对文学生产方式理论作出尝试性的阐述。

关键词：现实语境文学生产方式现代性

文学生产方式理论作为马克思主义艺术生产理论的一个重要组成部分，一方面它的形成和发展需要与现实语境相适应，另一方面它还需要与时俱进，开拓创新，才能不断适应新的社会现实的发展要求。所以，关于文学生产方式理论的现代性问题的研究是解答文学生产方式的当代意义的钥匙。

一、文学生产方式理论的现实语境

1.文学生产方式理论的西方语境。詹姆逊等西方文艺理论家们对文学生产方式的深切关注与他们身处的西方后现代社会密切相关。“后现代社会”发端于20世纪50年代末60年代初，与工业社会相比，它在政治、经济、思想等方面发生了重大的变革。

经济上。二战后科学技术迅速发展，在世界范围内形成一场新科学技术革命，从而推动生产力的迅猛发展。而资本主义为了适应生产力的发展，同时也是吸取经济危机的深刻教训，开始调整自己的生产关系，出现了垄断资本主义。资本主义市场经济进一步发展，消费社会已然形成。随着商业活动扩张到整个文化领域，文化产品的生产已经逐步商业化了。文化产品与其他产品可以同时摆在货架上，它们之间在货币价值上的界限越来越模糊。任何的文化行为都被首先作为商品行为，因此文化创造的逻辑也首先遵循商品生产的逻辑，以追求经济利益为第一目标。而大众传媒和网络技术的发展，互联网已经成为人们生活中不可或缺的重要部分，由此带来的信息全球化为经济全球化打下了坚实基础。而经济全球化是当今无法回避的事实，表现为生产的全球化、市场的全球化、资金的全球化、科技开发和应用的全球化、信息传播的全球化以及国际直接投资迅速增长，并呈现多元化格局。

政治上。第一，共产主义运动处于低潮，资本主义体制不断进行自我调整，暂趋稳定。第二，经济全球化带来政治全球化。这一方面表现在本国政治与国际政治的界限日益模糊；另一方面表现为地理政治走向全球政治。这源于信息时代的到来，信息时代让世界变成地球村。因此，就前者而言，仅仅关注国内政治而不考虑国际影响那无疑是痴人说梦，国内几乎所有的政治举措都被置于国际社会的广泛监督之下，同样，国际发生的重大政治事件同样被国内政治所关注，两者常常相互影响。就后者来说，国与国之间物理距离的远近已经失去了决定性的意义，任何一个地区的政治纷争一旦发生都会迅速蔓延至全球。第三，由于网络匿名的特点，任何人都可以在网络上发表自己对政治的看法，广泛参与政治的讨论和监督，民主的范围越来越广阔。第四，中产阶层的出现，是当代资本主义社会在阶级关系上出现的新变化。

思想上。后现代主义思想崛起于20世纪60年代的法国，在70年代末80年代初开始风行整个西方世界，到了80年代末90年代初开始波及第三世界国家。后现代思想来源于西方思想界对传统理性的反拨，比如从德国哲学家叔本华、尼采和海德格尔那里继承了对真理和理性的怀疑，从萨特、海德格尔、弗洛伊德等人那里汲取了反人道主义的传统，而这些思想总体上对未来是悲观的，从而使后现代思想也蒙上了悲观失望的色彩。总体而言，后现代思想杂糅了多种“主义”和“思想”，又反对他所吸收的一些“主义”和“思想”，没有什么统一的纲领，整体体现为矛盾、非理性、去中心，追求开放性、不确定性、非同一性以及多元化，反对本质，不满现状，不屈服于外在权威和专制，要求冲破旧范式，不断创新等。

2.当前中国文学生产方式的现实语境。随着中国社会改革开放的不断深入，文学生产所面对的现实语境发生了天翻地覆的变化，文学作品从主题、题材、内容、形式与传统文学存在很大差异。

20世纪70年代末80年代初，中国实行改革开放，而且随着全球化进程的加快，我国市场经济地位不断得到西方国家的承认，我国1999年加入世贸组织，经济体制改革向社会主义市场经济的转变，市场经济作为经济环境和日常生活环境，成为了中国当下艺术生产运行的最基本的语境。这个特点用美国当代著名的马克思主义学者詹姆逊的概括，即“商品社会的规律驱使我们不断出产日新月异的货品（从服装到喷射机产品，一概得永无止境地翻新），务求以更快的速度把生产成本赚回，并且把利润不断地翻新下去。在这种资本主义晚期阶段经济规律的统辖之下，美感的创造、实验与翻新也必然受到诸多限制。”在这一语境下，文化、艺术概念与商品概念之间的界限已不再泾渭分明，而是彼此渗透交叉。

在这样的现代语境下，当代中国的社会生产力获得了前所未有的解放和发展，艺术生产力的物质生产基础发生了巨大的变化。在新的社会现实中，我们的艺术生产发生了相应的变化。艺术生产作为一种关于人的主体性的审美需要的生产活动，在社会主义市场经济下，其最大任务就是要满足最大多数的人民群众对艺术产品的需求。在这个阶段，不仅我们整个社会的物质生产与人们的实际需要处在一个相对不平衡的阶段，而且更为重要和更为基础的是：在马克思的经济学思考中被视为不同社会形态的生产力和生产关系，现在是在同一个空间中共存发展。

一般而言，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，文学作为一种精神产品，作为一种审美意识形态，其生产方式的特点也必须与它产生的经济基础的关系去解释。市场经济作为中国当代经济发展的模式对于艺术生产的作用是巨大的。不仅是生产，商品流通形式对于艺术生产满足主体的审美需要也无疑是十分重要的。但是，当代中国多种经济成分和运行方式同时并存，其中非公有制经济占据着很大的比例，即使在公有制经济中，异化力量也依然以各种方式存在着。各种力量在不同的领域都以主体的身份出现，其中资本、私有制的机器作为剥削工具存在是不合理的，但在当前生产力水平不高的条件下，对于增强社会主义国家生产力，满足人民群众日益增长的物质和精神需要而言，同时又包含了合理性。

二、中国社会主义文学生产方式的理论背景

中国社会主义文学生产方式雏形的形成与中国三代领导人对文艺理论的建树密切相关。具体来说，三代领导人的文艺思想是马克思主义文艺思想与中国具体实际结合的产物，是马克思主义文艺思想中国化的结果，它们建立在中国文学生产实践基础上，从三个不同历史时期丰富和发展了具有中国特色的社会主义的马克思主义文艺思想，形成了各自的具有独特个性和科学体系的文艺理论形态。这样就为中国社会主义文学生产方式理论提供了坚实的现实理论基础。

文学作为主流意识形态的主要载体，在中国的特殊历史条件下，文学承载着复兴民族的伟大使命。毛泽东的文艺思想是在为探索争取民族独立、人民解放和国家繁荣富强的道路上形成的。首先，他认为，文化（意识形态）是一定的政治和经济的反映，又反作用于政治和经济。作为文化的一部分的文学也是对社会生活的反映。毛泽东说：“一定文化（当作观念形态的文化）是一定社会政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治则是经济的集中的表现。这是我们对于文化和政治、经济的关系及政治和经济的关系的基本观点。”在此，毛泽东根据经济基础与上层建筑辩证关系原理，规定了文学的意识形态性质。之后，毛泽东在《讲话》中又指出：“作为观念形态的文艺作品，都是一定的社会生活在人类头脑中的产物，革命的文艺，则是人民生活在革命作家头脑中的反映的产物。”这里不仅肯定了文学的意识形态性质，而且表述了文学与革命的现实关系。其次，根据中国革命特点，毛泽东还提出了要以无产阶级的文化思想作为指导思想，建立“民族、科学的、大众的”的文化，之后，又在《在延安文艺座谈会上的讲话》中阐明了文艺要为政治服务，文艺从属于政治，文艺工作者要同工农群众相结合的观点，并提出文艺要为工农兵服务的方针；毛泽东根据中国现实条件和社会关系的实际，提出相应的艺术生产方针，体现毛泽东文艺思想的现代性。再者，毛泽东强调要建立具有民族化、大众化的新文艺，这体现出他把焦点从作家转向了民族大众（接受者），把想象问题转入审美转换问题。从马克思主义看来，民族大众这一接受主体实际上就是文学再生产的主体，毛泽东强调的不是从现实到艺术的这个审美转换阶段，而是从艺术作品到现实体验的审美转换过程。民族大众作为文学的再生产主体参与了文学生产的全过程，他通过艺术这种特殊的意识形态形式，与现实关系交流从而改变自身。总而言之，毛泽东提出和阐述建设无产阶级文化和社会主义文化，尤其是他结合中国社会的现实状况，对艺术生产的目的、对象、再生产主体和艺术生产方式作出的规定，对中国不同历史时期的现实审美关系所作出的精辟论述，这些都为社会主义文学生产方式理论的建树提供了丰富的理论财富。

邓小平关于艺术生产的论述集中在20世纪70年代末发表的《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝词》里。《祝辞》在继承马克思主义文艺理论和毛泽东文艺思想的基础上，结合中国改革开放时期的文艺实践，科学地回答社会主义艺术生产的根本问题。其一，邓小平提出了新时期艺术生产的总任务，他说，作为一种社会意识形态的艺术，应当“为建设高度发展的社会精神文明做出积极的贡献”。其二，他强调要在遵循文艺的特征和规律的基础上，发挥艺术生产的意识形态作用。他在《祝辞》指出，一方面，艺术这种复杂的精神劳动“非常需要文艺家发挥个人的创造精神”，“写什么和怎样写，只能由文艺家在艺术实践中去探索和逐步求得解决”；另一方面，需要通过塑造生动感人的艺术形象，达到教育和激励人民大众的目的。换言之，既坚持文艺的意识形态性质，又遵从文艺的内在规律。其三，邓小平提出社会主义建设，要在发展社会生产力的基础上，提高人民群众的物质生活水平和文化水平，发展作为意识形态的精神文明的方方面面。其四，邓小平把社会主义文艺的发展、生产与传播，提高到建设社会主义精神文明的高度。他指出，在建设高度发展的社会主义精神文明“这个崇高的事业中，文艺发展的天地十分广阔，不论是对于满足人民精神生活多方面的需要，对于培养社会主义新人，对于提高整个社会的思想、文化、道德水平，文艺工作都负有其他部门所不能代替的重要责任”。在这里，邓小平把满足人民精神生活需要与培养社会主义新人和提高整个社会的思想文化、道德水平相提并论，实际上把艺术生产从原来的单纯满足人们精神生活“消费”需要的经济范畴，提升到培养人和提高整个社会精神文明程度的崇高位置，这显然丰富和发展了马克思主义的艺术生产理论，也为新时期的文艺生产与传播体制的改革确立了基本方向。

江泽民的文艺思想与毛泽东、邓小平的文艺思想一脉相承，并且在新的历史形势下有了新的发展。第一，江泽民提出了建设有中国特色社会主义文化。江泽民根据邓小平有中国特色社会主义理论和我国的基本国情，把建设有中国特色社会主义文化与建设有中国特色社会主义的经济、政治相提并论，强调这三者是有机统一、不可分割的整体，并对有中国特色社会主义文化的指导思想、基本方针、基本任务等作了精辟概括。第二，江泽民提出艺术生产要注重社会效果的精品。江泽民在中国文联第六次代表大会暨中国作协第五次全国代表大会的讲话中确定了文艺、精品的标准，他认为精品是以社会效果来衡量的。这是江泽民将“实践是检验真理的唯一标准”的理论在文艺问题上的具体运用。第三，江泽民提出了“代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益”的思想。他再三强调：要牢牢把握先进文化的前进方向。在当代中国，发展先进文化，就是发展面向现代化、面向世界、面向未来的民族的科学的大众的社会主义文化，以不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量。坚持马克思列宁主义、毛泽东思想和邓小平理论在意识形态领域的指导地位，用“三个代表”重要思想统领社会主义文化建设。

三、文学生产方式理论的启示意义

日常意识形态和审美意识形态的特征取决于具体历史时代。审美意识形态的表达是一种情感话语实践，不同历史时期，不同文化形态决定了必然具有不同的情感表达机制。而文学生产方式事实上又是日常生活和主流意识形态转变为审美意识形态的文化机制。审美意识形态特性为文学生产方式理论的现代性建构提供了可能。

首先，文学生产方式理论对中国市场经济语境下的文学生产来说具有理论指导意义。文学生产方式理论充分揭示了生产方式在文学艺术的整个生产活动过程中的制约作用，揭示了文学生产的物质生产属性和意识形态属性。把文学艺术活动看成物质生产的组成部分，这就意味着使文学艺术从神圣的形而上学的王国回到了“劳动创造美”的现实世界。它使精神生产和物质生产的天然鸿沟不再难以跨越。艺术生产论克服和纠正了单纯从意识形态论的维度研究文艺的片面性，“它从根本上克服了以往艺术理论脱离艺术实践的大毛病，克服了主要从静止的观点、主要从创作成果(作品)去看问题的缺点，而是更把艺术当作一个感性活动过程来考察”。从实践的层面来看，我们说文学生产方式理论对我们认识和解决当前市场语境下的文艺的生存和发展所面对的种种问题都具有重要的指导作用。

其次，文学生产方式理论为审美转换机制的建构提供了理论依据。文学生产的过程包含了从现实内容到文学形式，再从文学形式到现实体验的过程。这一过程可以表述为艺术形象与现实生活体验之间的审美转换过程。通过审美转换这个范畴，文学理论把形式和现实内容、符号与现实生活体验结合起来了。审美转换不仅只有从现实内容到文学形式这样一种通常的方式，而且还包括从文学象征、文学形式到现实的、生动的文学体验这样一种方式。在这一转换过程中，生产方式起到了决定性的作用。文学生产方式决定和制约着文学生产的文类和风格，同样，文学生产出来的具体可感、具有丰富审美意义的艺术形象受到生产方式的潜在影响，具体而言，文学生产采用什么的形式、塑造什么样的艺术形象来表现主体对现实的体验，或主体从艺术生产的形象、艺术生产的形式中获得怎样的现实体验，文学生产方式起着决定性作用。

再者，文学生产方式理论为我们研究文学的现代性问题提供了借鉴意义。文学生产方式理论提出，任何形态的文学生产方式都是一种特殊的、具有独特历史规定性的生产方式；它和任何其他一定的生产方式一样，把文学生产力及其发展形式的一定阶段作为自己的历史条件，而这个条件又是一个先行过程的历史产物，并且是新的生产方式由此产生的现实基础。这为我们研究文学生产在不同历史时期所具有的生产方式形态提供可供借鉴的依据。

文学的现代性问题虽然并不等同于哲学的现代性问题，但它们之间无疑存在着密切的联系。关于现代性问题，事实上不同的理论有不同的理解，其本身也是一个价值问题而不是事实问题。马克思主义对现代性的理解是十分辩证的：既包含着对生产力极大发展以及资本主义生产方式的赞扬――强调它是历史的巨大进步，又包含着对简单以生产力尺度的生产方式的强烈批判。所谓现代性也就是生产的社会化过程以及人类存在的个体化过程，它所带来的社会进步和两极分化现象同样令现代人震惊。马克思在《政治经济学批判 导言》中曾经说过：“……进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解。”把社会的现代化过程置于社会发展的一定的历史阶段，对它的不合理性提出批判和质疑，这就是马克思所理解的现代性。具体到文学方面，我以为西方文化中浪漫主义文学至现代派文学那种以想象为中心，把艺术世界与日常生活世界割裂开来的美学原则，以及将审美评价作为最高真理或价值标准的观念是浪漫主义美学所理解的文学现代性。它不是一种文学作品的生产方式，也是文学传播、评价、研究等等的原则。马克思主义阐释的文学的现代性，或者说马克思主义的文学态度，正是对自律性的纯文学观念的批判和否定。简单来说，马克思主义对文学现代性的阐释，着重点在于文学把人们引向“未来”的能力。如果说现代派文艺理论关于现代性的认识强调文学可以把握住人们对现代生活的真实体验。那么，可以说，马克思主义文学理论关于现代性的认识强调文学具有表征“未来”的能力。具有这种能力的作品就具有了社会主义文化时代的文学现代性。

[本文是国家社科基金项目《中国共产党三代领导人的文艺思想与马克思主义文艺理论的当代形态》（O2BEW001）子项目的成果。]

参考文献：

[1]《马克思恩格斯全集》（第1、2卷），人民出版社，1975。

[2]毛泽东：《毛泽东选集》（第2、3卷），人民出版社，1991。

[3]《邓小平文选》（第2卷），人民出版社，1992。

[4]江泽民：《在江苏、浙江、上海考察工作时的讲话》，《光明日报》，2000.5.15。

[5]王杰：《简论社会主义初级阶段文学生产方式》，《文艺研究》，1999.4。

[6]詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店，1997。

现代化学生活论文篇9

在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的,是<?XML:NAMESPACE PREFIX = ST1 />曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆曹先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型,相互阐释是何其难啊!

曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题,但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除,而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语,也就是如何重建中国自己的文论话语?

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因,曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果,而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国文化合乎的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的,很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”,哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代那样连续几千年且基本上在同样的社会、、、文化框架中缓慢发展就是“正常的”,而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”,而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”),但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说,“病态”显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,“五四”导致了传统断裂,所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国决不是概不足取,但它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”,这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比,认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中,曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法,而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论,而中国现代当代的文论又“全盘西化”了,不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范畴),也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于中的,它之被“激活”同样只能依赖、使用语言,而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的,而作者认定所有的现论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候,我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”,而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点,于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”,“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的,无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”,而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论,那么,它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型,相互阐释是何其难啊!

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是—国家。至于中国文论的“失语”的原因,曹先生在《文论失语与病态》[1]中认为是“五四”以来冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果,而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国文化合乎的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的,很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”,哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代那样连续几千年且基本上在同样的社会、、、文化框架中缓慢发展就是“正常的”,而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”,而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”),但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说,“病态”显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,“五四”导致了传统断裂,所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国决不是概不足取,但它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”,这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值,但是它在整体形态上同样是前现代的,如果要想对现代当代的文化与发言,就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分,但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比,认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中,曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法,而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论,而中国现代当代的文论又“全盘西化”了,不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范畴),也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于中的,它之被“激活”同样只能依赖、使用语言,而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的,而作者认定所有的现论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候,我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。

在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题,并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统,但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换,因而在新的时代条件下失去了精神创造能力,活的话语蜕变为死的古董,传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段,这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步,即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节,“如果不经过必要的转换,就不足以担当言说我们丰富复杂的人生体验的任务,这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位,承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样,问题的要害就是:中国的文论

如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中,古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的,曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面,他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”,因而“蜕变为死的古董”,认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来,并运用到现实的文学批评之中”,“这将是中国文论走向生活,走向世界的必由之路,是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去,而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论,而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天,尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚,别家的话语难以言说自家的存在,尽管我们能够体察到自己的存在,却无法说出自己的存在,一旦离开了别人的基本理论范畴,我们就无法思考,无法言说了”。[4]他们认为,用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性,把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了,而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去,也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存,就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好,但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态,潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴,复兴中华民族精神,吸纳古今中外的人类文明的成果,融会中西”,[5]好像面面俱到,无懈可击,但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建,这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作,它必然受到各种力量的牵制,利用各种可能的资源,但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论,也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论,这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境,这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论,西方现代当代文论在解释中国的现、时要相对合适一些,这是因为中国的现、当代文学,特别是新时期以后出现的文学,与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的文学时,恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样,我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论,而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)

在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中,作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以,如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性,那么,这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈,问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约,所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中,作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异,但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为,文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的理论,只有具体的文学理论,而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定条件与地域中、带有特殊性的文学活动,因而不存在抽象的文章所谓“文学现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好,“人生”也好,都因其具体的与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的

基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的,而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说,作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论,西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异,却是可以“对话”的,因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”,这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴,不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题,是因为西方有关注认识论的传统,而这个问题在注重的中国中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”,但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题,它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”,在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里,早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题),如果这就是古代文论的现代转换,那么,“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点,所以,问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”,在互释上是“基本上是以西释中,而少有以中释西”。这样,问题被转换成了数量问题而不是性质问题,似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”,即把它们糅合在一起,这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱,共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要,因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”,中国是“综合的”。[7]

二

在引起广泛的争论,同时也遭到不少质疑以后,肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖义”批评论者》[7]指出,从知识学的层面讲,“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义,而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至方式的变化,而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是,中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”,但中华在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上,汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲,是一种“感悟型知识形态”,是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开,并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来,汉语文化与诗学的全面“失语”状态,正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中,“自身传统话语”或“文化身份”的丧失,也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关,没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样,从“话语”层面上讲,“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找,是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。

在上述分析中,除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外,①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语,却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论,而是它能否言说中国人当今的生存状态,这是<?XML:NAMESPACE PREFIX = ST1 />曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法,可惜在这里反而丢失了。事实上,现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的,这不是什么中西的问题,而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下,将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世,正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来,人生是一个“情景合一”的“境界”,而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在,而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来,在西方近性文化的冲撞之下,中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’,并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’,……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科,……在信仰、形而上、、、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话,失语是本20世纪末的内在事件,它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了,外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言,当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派,只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达,照样可以谈吐如云。”[9]

这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在冲击下的失语,引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上,“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”),西方文化拥有强大的“话语权力”,它并未“失语”;那么,在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上,“失语症”同时也针对西方文化,或者说针对整个现代人,是一个现代性问题。在“存在哲学”看来,西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而,汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型,使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上,现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来,中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的,它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下,中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了,于是中国文化与文论失语了。可见,生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程,造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的,而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以,返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故,我以为它仍然是文化民族主义的思路。

实际上,“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代的普遍现象,它不是中国特有的现象,这种“失落”源于化或现代性工具理性的扩张,不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落,从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度,我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的,正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真,我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名),它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量,我们若要寻找返诗意生存之家的语言,也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上,中国鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?

最后,在如何处理两种知识质态,即“分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上,他们一方面认为:“诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态,而是要在两种知识质态的基础上,致力于“知识质态”的重构,好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明,现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质,但又为当代繁杂的生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在,另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。

三

在学术界许多学者痛陈中国与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时,也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评,把我自己的意见简要加以。

关于中国文论是否失语问题,高楠认为,20世纪中国文艺学发生了三次转换,但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学,在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学,也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发,高楠先生认为,20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了,“即是说,本世纪的文艺学转换中,思想总是被及时地组织为话语,话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着要求它说的话,时代要求它说的话,它说出了自己的思想理论,它并未‘失语’。”[10]

这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳,他们承认,中国现代文化与文论是中西(包括)在冲撞、对话中的融合,中国与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果,也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素,然而,“从‘知识学’的眼光看,中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上,现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’,而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]

我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的,但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的,这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清,是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间,而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西,绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说,用现代文论话语去阐释古代文论范畴,恰恰是激活它的有效方法,也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉,宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题,绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是的,两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源,要建设有中国特色的当代文艺学,如果丢失了这份宝贵的遗产,几乎是不可能的”,但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别,古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结,它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践,……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)

这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张,这种紧张实际上不是现在才有的,早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要,是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化,这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击,而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论,中国自己的传统文论不是现代形态的,而其现代形态在很大程度上带有西化色彩,从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态,是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。

我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的,但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”),这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩,但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论,它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么,我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样,我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与么另一方面,中国古代文论不经过现代文论的再阐释,与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代,用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的,所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者,宗白华、童庆炳等中者的古代文论研究,就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子,从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。

注释

① 此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。

② 比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。

③ 其实在鲁迅这样的思想家看来,中国的传统文化就是“病态”的。

④ 可以补充的是,“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免,比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。

⑤ 作者最后指出,重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥,而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”,因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的,只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么,怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论,但是它们依然是属于古代文论的范畴,以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。

⑦ 文论话语的重建背后强大的文化动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联,但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则,过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。

参考文献:

[2]陈洪,沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论,1997,(3).

[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣,1998,(3).

[5]曹顺庆,李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论,1997,(4).

[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论,1996,(6).

[7]肖薇,支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖义”批评论者[J].科学研究,2001,(6).

[8]曹顺庆,吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论,1999,(4).

[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社,1996.

现代化学生活论文篇10

当下中国文坛，阅读群体需求多样化和创作、批评群体价值取向的多元化，造成文学价值复杂化、无序化、多元化。面对如此现状，是非常有必要去建构一种合理的、健全的文学价值体系，以发挥其满足当下人们对文学的期待、价值的肯定和精神的丰富，从而实现人的全面自由完整的发展。

一、回顾 20 世纪以来中国文学价值取向的发展状况

20 世纪以来的文学既坚持自身内在的审美价值，也追求着外在的功利价值。20 世纪的中国，内忧外患，因此文学创作不仅重视其文学审美价值，更加追求的是其社会功利价值。当时的人期望以文学为手段唤醒民众，摆脱亡国灭种的危难，实现民族国家的自立与强盛。这种文学的社会功利价值体现在两个方面，其一是希望通过文学来改变国家社会制度和政治命运，其二是寄托文学来改变国民的思想素质和精神面貌。

新中国成立后，为了巩固政权，文学的社会功利价值得到进一步的加强。文学成为了国家政治意识形态中的重要组成部分。这种做法严重地损害了文学的本质属性，没有发挥特有的审美价值功能。改革开放后，文学价值才开始了回归和重新选择的历程。文学渐渐摆脱以往过激的价值取向，重新发现人性。文学开始重在表现人内在情感追求，积极地介入当下的社会生活。

到了 80 年代中后期，中国社会又发生了翻天覆地的变化，特别是政治经济方面的改革，促使了文化的开放和多元。有学者认为多元只是一种现象，而从价值取向的主体方面来说，实际上仍然是两大主导倾向：一是文学继续担当社会历史责任，向着现实人生的广度和深度突围，文学价值意义和艺术追求体现在介入历史变革中。一是文学向自我、生命本真深入，向着内心世界突进，遂有各种自我体验、私人化的表现和生命意义的探索。90 年代，这种趋势更加的明显，文学走向一种私人化的写作，更加注重人自身内在情感的体验。进入 21 世纪，科学技术的快速发展，人类的生存环境发生了巨大的变化，特别是互联网的出现和飞速发展。作为文学价值体系中的客体文学自身也发生了巨大的变化。文学的市场化、传播媒介和途径的网络化，文体样式的多样化、开放化。

这些变化，虽然极大地满足了当下读者的多方面的阅读需求，但是作为社会意识形态的一部分，文学的价值取向，必然会受到人们的重新审视和评判。

当下中国文学阅读中，存在读者阅读价值取向的多元化，个人化，作家文学创作和批评的价值迷惘现象。这一方面是受到新的社会文化环境的影响，另一方方面是受到读者和作者的私人化的价值追求的影响。

处于这样生态下的文学，该以何种价值来引导人们去追求更为高远的价值目标？是值得当下的人们去重新思索的。在文学批评实践中，面对越来越丰富多样的文化现象，文学价值理论越来越无法对之进行简单的价值定位。当下中国文学受到全球化语境、电子信息时代、中国现实国情、历史文化传统、价值多元选择、精神多样需求等多种复杂因素的综合影响，所以面临着许多与价值相关的实践和理论问题。

中国当代文学在肯定和否定之声中已经走过 60 多个年头，必然要面临着总结历史经验教训，寻找当下文学的价值定位，明晰未来发展方向的使命。中国文学界对当代文学评价的争论一直没有停歇。比如开始于上世纪 90 年代的中国再也没有好的文学的指责，近年来关于顾彬中国当代文学是垃圾的辩论等等。当下中国文学面临种种的质疑之声，人们开始正视文学自身存在的问题，试图寻找出更加合理的文学价值定位。这场活动为中国当代文学界的各种身份的人，提供了言说的机会和场合，也为我们提供了观察和分析当代中国文学的不同的视角。

二、一场关于重估中国当代文学价值的讨论

在 2009 年，辽宁日报推出的长达数个月的关于重估中国当代文学价值的大型讨论活动。这场活动，试图在众多学者、作家、出版家、编辑家等人中寻找到当代中国文学价值的定位。在这场最为集中的他审和自审的过程中，不同身份的人从不同的角度对当下中国文学现状，包括作家作品，进行了深入的探讨和评价。这场活动为中国当代文学界的各种身份的人，提供了言说的机会和场合，也为我们提供了观察和分析当代中国文学的不同的视角。

对于中国当代文学价值的重估，有肯定之声，也有质疑之声。分别以陈晓明和肖鹰为代表。陈晓明说这个时代的文学让我感到骄傲。陈晓明作为一名对中国当代文学有三十余年研究的批评者，他认为新中国建立 60 年来的文学达到了前所未有的高度，当然这并不是与鲁迅、沈从文所处时代的中国文学的高度相比较。对当下文学提出质疑的代表人物是著名文艺批评家肖鹰，他持一种中国文学在走下坡路的观点。针对陈晓明的高度说，他提出了自己的反驳观点。他认为，中国广大的读者对当代文学普遍的不满，大多读者认为当代文学作品不够介入当下现实的生活，缺乏感动人心的元素。此外，他分析了文学生存的外部条件，作家的创作能力以及文学批评等方面的问题，来解释中国当代文学为什么没有达到前所未有的高度。

在重估中国当代文学价值活动中，除了肯定和质疑之声外，一些学者提出了自己的观点，这涉及传统文学是否走到了临界点，对八十年代文学和网路文学的不同态度问题，对作家创作能力的质疑以及评判文学的标准问题等等。

20 世纪 90 年代以来，在市场经济的影响下，文化生态环境发生了巨大变化。而作为文化之一的文学，出现了传统文学危机，有人称之为临界点，不同学者有不同的看法。对于顾斌这类不看好当代中国文学的，很多学者认为，他们忽视了中国八十年代的文学。面对传统文学的失落，网络文学正在蓬勃的发展。虽然传统的文学批评方式不适合网络文学，可新的评价体系又没能得到及时的建构。因此，需要文学批评理论加强自身的理论和实践建设，要加快建立行之有效网络文学的价值评价体系，构建出完整的网络文学研究理论体系，提供有效的网络文学研究范式。这样才能对网络文学进行更好的价值评价、定位、指导。

当下很难对中国当代文学价值高低做出完备准确的判断，作为文学创作的主体作家的写作能力受到了质疑。一些人认为中国当代作家缺乏一种文学坚守精神，容易受到市场、文学观念、文化价值取向以及大众阅读兴趣的影响，只是对西方写作方式粗糙的模仿复制，相对于内容的完整丰富更加重视形式的创新，对生活中人性挖掘很深却猥琐，失落了文学中崇高和美的表达。这些问题的存在一方面与中国当代的时代语境、社会环境有很大的关系，另一方面与作家的创作态度和价值选择有关，是选择创作更具思想性、艺术性的文学，还是选择创作更加娱乐性、消遣性的文学。对此，作家应以何种态度进行创作成了关键点。

在这场重估中国当代文学价值活动中，数十位学者、作家、出版家、编辑家等人从各自的角色出发，来评说讨论中国当代文学的生存发展现状，面临的挑战危机并提出了新的要求。当下中国文学价值具有多元性，但缺乏主导性的价值体系，因而引发对文学发展现状、方向、前途的迷茫和焦虑。多元性的文学价值选择之间的迷失和冲突在当下的文学领域日渐凸显，文学价值的重建问题也就成为当下文学理论界不可避免、亟待解决的重大课题。

三、重建中国当代文学价值体系的几点建议

有学者这样阐释体系的重建：文学自身价值体系重建，是指侧重于对文学本质、属性、功能，文学表现对象、语言、创作方法、接受等文学本身的价值理论问题和实践中的价值问题的重新认识和体系建构，包括对文学各具体门类如诗歌、戏剧、小说、散文等特性和价值属性的重新认识、界定、评价等。面对当下文学价值观念的混乱，价值立场缺失的现状，我们必须建立一种合理的文学价值体系，以应对文学的边缘化趋势，来坚守文学性立场。

21 世纪是一个全新的、自由的、多元的时代，文学要适应时代社会要求，要实现自身的发展，必然要重新建构一个与之相适应的文学价值体系。这样的价值体系要求立足中国现实的需要，建立在对中国以往的历史和当下的问题的深刻把握上，能够满足当下人们对文学的期待、价值的肯定和精神的丰富，能有利于实现人全面自由完整的发展。

建构这样的文学价值体系，一时难以拿出具体的方案，但是可以从以下几个维度进行思考和探索。首先是要在观念上建立新的文学价值理念，从之前的文学认识论哲学视角转向文学价值论视角。要将文学自身价值的重建与文学介入社会的价值重建结合，要加强文学理论自身的资源重组。进入新时期，各种各样的文学观念不断呈现和涌入，包括中国古代传统的文学观念、现代的形成的文学观念、西方传统的文学观念以及现代的文学观念等等。这对文学价值体系的重建提供了借鉴也造成了混乱。文学 价值的多元化、迷失混乱，为文学价值体系的重建造成一定的障碍。这就需要我们不盲从、不拘泥传统的以往的文学价值观念，力求在新的语境中实现文学理论资源的有效整合，创新运用，从而为新的文学价值体系的重建提供理论支撑。

其次是要求在文学实践活动中，加强作家和批评家的价值意识。作家要在自己的创作实践中有意识的注入某种价值选择和倾向，力求在作品中体现一种向善的导向。批评家也要如此，在文学批评中要包含一种价值选择和批判标准。这样才能使文学更好的介入当下的社会现实生活，更好的为之提供合理、公正的价值导向，最终实现社会主义核心价值体系的建构。