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道德哲学十篇

时间：2023-03-28 18:46:55

道德哲学

道德哲学篇1

一

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。

当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。

其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。

二

现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。

当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。

唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。

非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。

道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。

由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。

三

道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。

20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。

那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。

道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。

这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。

其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。

道德哲学篇2

在第二部分中，我将以一个如今非常流行的印象为出发点，这个印象就是：已经判决“伦理”要让位于“道德”。自阿斯拉戴尔·麦金太尔的《德性之后》以来，从有社群主义倾向的哲学家方面针对近代道德所做的对德性伦理的复原尝试，遭遇到了多重的合理批评。我想借助于向原本经验回溯的现象学方法来进行这样一种新的和不同的尝试。我的命题将是：“伦理”展示的是生活世界的规范性。近代的“道德”所依据的是这种规范性的临界状况，但却把它提升为正常状况。最后我想对这个历史的发展做一个现象学的解释。

对道德哲学术语的古代起源的思义可以找到的第一个支持在于：这个术语明白无疑地起源于亚里士多德思想中的“伦理学”(Ethik)概念。正如他的伦理论著(ethiképragmateía)的对象——正如定语“伦理”(ethi-ké)一词所表明的那样——就是“伦理”(êthos)。在前哲学的希腊文中，êthos最初被理解为生物的长久滞留地。由于我们人类有别于这个地球上的其他生物而能够行动，因此，“êthos”一词可以在涉及我们的情况下获得一个超出空间居住地的含义。对行动的现象学考察、亦即对我在行动中所具有的意识的第一人称反思描述，将会表明这个含义是如何产生出来的。

如果我有意识地让自己受某些意图的引导，那么我的做(Tun)就不是一个单纯的行为举止(Verhalten)，而是一个行动(Handeln,praxis)。这个做的第一个基本特征在于，它伴随着对我的决定自由(Entscheidungsfreiheit)的意识。但这个自由意识是受限制的，因为我每次只能支配有限数量的行动可能性。这些可能性通过我的行动的视域而对我预先标示出来，而这些视域则通过相关的习惯而以非对象的方式为我所熟悉(ungegenst?ndlichver-traut)。我的行动意识的第二个基本特征在于，我知道：我的行动是在与他人的交往中进行的，他们是与我一样的行动生物。这一点始终有效，无论在某个由我进行的行动过程中是否有他人在场。我与那些因此而始终伴随在我的行动中的他人之间有无法逾越的距离，因为他们的习惯和视域不同于我自己的。若非如此，他人就不是“他人”，而是一个我自己的复制品了。故而我对他人未来行为的期待原则上是不确定的(Ungewi?heit)。

我只能抱着这样的信任来行动，即被意图的我的行动的未来结果通常也会按时出现。但是，由于行动植根于主体间的关系中，因而这些未来结果也一同依赖于他人，并且因此而是不确定的。这种不确定性只能由此而得到补偿，即他人会以某种可靠性(Verl??lichgkeit)来实现我对他们的行动所抱有的期待。由于他人通过他们的习惯而意识到他们从中获得行动可能性的那些视域，我对他们的可靠性的信任就只可能建立在这样一个基础上：某些习惯对他们来说已经成为恒久的自明性，亦即成为一种承载着他们的行动的态度。一些由于其属性而从一开始就有损于对他人行动之可靠性的信任的态度，在这里并不被考虑，而另一些强化这种信任的态度，则在主体间得到特别的鼓励。

对于这些在主体间被赞誉的态度，不仅在古代希腊，而且曾在并且如今仍在东西方的许多民族中，都有“德性”(Tugend)这样的标识，希腊文叫做“areté”。如果人们在一个社会中一般按照德性来行动，或者至少承认德性是在习惯的习性化(Habilitierung)过程中应当追求的东西，那么便会因此而产生出一个主体间的可靠性活动空间。这样一个活动空间并不是一个在“êthos”的空间的涵义上的固定居留地，但它却为人们在其行动中能够相互交往提供了一个合适的场所，从而使得他们的共同行动得以成功。在这个意义上，它提供了一个特殊的居留地：作为行动生物的人的“伦理”(êthos)。

这个可以从现象学上被指明的联系以醒目的方式通过在古希腊语、德语和拉丁语以内的语言亲缘性而得到证实。亚里士多德便已经在《尼哥马可伦理学》(1103a17/18)中观察到了希腊语“伦理”(êthos)与“习惯”(éthos)一词之间的亲缘关系。行动的人的居留地(êthos)，就在于作为值得赞誉之习惯的德性态度。德语的情况与之相似：在标识着于一个持续的居留地的生活的“Wohnen”一词中隐含着与“Gewohnheit”（习惯）一词相同的词干“wohn”。在“êthos”与人类居住之间的联系也表现在拉丁文用来表达“态度”(Haltung)的名词“ha-bi-tus”中，它与动词“habere”(ha-ben,hal-ten)相关联。“Habitus”和“habere”是希腊文“échein”和“héxis”的拉丁文对应词，它们具有同样的含义。“Héxis”在人这里意味着一种持续的占有，并且在此意义上意味着一种拥有(Habe)、一种某人在其中持续坚持(h?lt)和驻留(aufh?lt)的生活状态。作为“habere”的强化动词，“habi-ta-re”意味着“居住”(woh-nen)并非偶然。

伦理学涉及人类生活。只要这个生活受行动的指导，并因此而是被引领的生活“bíos”，它就可以被看作是一个有目的的发生。德语词“善的”(gut)和相应的希腊词“好的”(agathós)在其原初的和宽泛的含义上都标识着那种使一个有目的的发生之成功得以可能并在某种程度上得以保证的东西。因此，在德语中我们可以说：某个东西对某个东西来说“是好的”(gutsteht)，例如一个银行存款对于储户的支付能力来说是好的。如前所述，德性(Tugenden,aretaí)受到赞誉，是因为它们在共同行动中确保了可靠性，并且因此而确保了“被引领的生活的”的成功。出于相同的原因，它们以及为它们所承载的伦理才可以被标识为“善”。在这个意义上，伦理学在亚里士多德之后从事“对人而言的善”(fürdenMen-schenGuten)。

在西塞罗大气磅礴地将希腊思想移植到拉丁语中的过程里，伦理学在他那里获得了“道德哲学”(philosophiamoralis)的标识。“道德”(moralis)这个定语来自“伦常”（单数和复数：mos/mores,Sitte/Sitten）。“道德的”(moralis)的抽象名词构成叫做“moralitas”，德语化后便是“道德性”(Moralit?t)或“道德”(Moral)，或者作为对应的德文抽象名词“伦常性”(Sitt-lichkeit)。“Moralitas”（道德）成为对“êthos”（伦理）的拉丁文翻译。这个翻译之所以可能，乃是因为，“êthos”是由各种习惯所组成的，而“伦常”(Sittlichkeiten)也就是某些我们习以为常的东西。这些对希腊概念所做的拉丁翻译初看上去或许还显得无伤大雅，但实际上却并非如此。如果我们在现象学的反思中注意到：我们原本是如何将好的习惯意识为德性－态度，以及我们原本是如何意识到在一个文化中被认可为善的伦常(Sittlichkeiten)，那么就会有一个差异展示出来。

在这个意义上，如果对我的自由的经验在对我行动的动机引发(Handlungsotivation)中可以无限地经验到我的自由，那么我的行动便是善的。但这样一来，我的行动就不再因为它们产生于作为好习惯的德性之中而是善的；因为这尽管也可能是一个自由的决定，它在我这里导致了一个好习惯的形成，然而恰恰是当它“转移到我的血肉之中”时，它才被标识为是不再依赖于我的自由的。正是这一点才赋予了那些好习惯以上述自明性，主体间的可靠性就建基于这种自明性之上，而伦理正是通过这种主体间的可靠性才成为对人类而言的善。但是，这种对善的资格认定必定会丧失对道德哲学而言的伦理，在道德哲学中，一切都取决于对自由的无限意识，因为德性的习惯特征就意味着一种对自由的限制。这便最终宣判了在道德哲学眼光中的德性的无意义。要解释道德为何在近代逐渐覆盖了伦理，那么对自由的痴迷是原因之一。

另一个原因在于，在道德哲学的眼光中，对象性地被表象的道德规定受到了偏好：这些规定允许提出，甚至要求提出这样一个问题：它们从何获得其束缚力。一个应然的善始终可以被表述为一个命令，而就这样的一种“法则”而言，基本上可以设想会有人试图证明它的有效性是普全合理的。而在一个非对象的生活习惯那里，则不存在这种可能性。在这个意义上，规范论证是属于道德哲学的。这个特征使得道德哲学家们相信，他们的思维符合我们这个处在所有文化的共同进步成长之标志中的时代的要求。每一个伦理作为各种习惯的交织都是一个特定文化的受历史决定的产物。哪些态度被视作是善，这取决于各个社会。在一门德性伦理学看来，不可避免地要承认所有那些在不同文化中被视作善的习惯都是合法的，而这样一来，哲学就会陷入到一种伦理学的相对主义之中。

道德哲学看起来会因为它所研究的规范的对象特征而免受这种威胁。当阿佩尔和哈贝马斯在谈及“约定的道德”并以此来意指伦理的时候，他们所表达的正是道德哲学的精神。他们坚信，长此以往，一种统纳(übergreifen)所有文化的“后约定道德”(postkonven-tio-nelleMoral)将会并且必会出现，由于不依赖于所有在传统文化中现存的伦理约定，它具有一种普全的、不可相对化的有效性。这种对一个普全有效性要求的论证的可能性似乎与那种突出的自由意识一起，赋予了现代“道德”以一种强势(St?rke)，它宣判了伦理在未来人类历史上的消逝。

但还有一些东西表明，这种做法高估了道德的强势。就道德哲学对普全有效的规范的论证而言，尽管在世界上确实有一大批“欧陆的”或“分析的”倾向的哲学家在试图证明某些道德规范是普全有效的，但是，他们无法就他们各自获得的证明获得统一，而且可以看出，这种统一在未来也是永远无法达到的，因为在道德哲学中不可能有那种可与数学的确定性相比的科学证明——而之所以不可能，恰恰是因为道德哲学植根于自由意识之中；自由是“无法算计的”。然而这就意味着，我们对应然的善的初次认识并不能以这样的方式进行，即我们将它当作一个已被证明的规定来学习，一如我们学习一个定律。这样一来，就只剩下一种可能性了：我们的行动的标准首先是通过我们与好习惯的亲熟(vertraut)才为我们所认识，这些好习惯对我们已经成为自明的，因为我们通过教育的指导而将它们习性化为德性。

在这里，伦理相对于道德的一个优先性已经凸现出来。如果我们现在再次回溯到这个事实上来：就其基本含义而言，“善”标志着一种为成功提供保证的东西，那么这个优先性就会变得更清楚。这里的问题在于：善的意志究竟为何是善的，通过善的意志而得到保证的是什么？对此只有一个回答可以考虑，它也是康德本人给出的回答：善的意志保证了我们在与他人的共同行动中不会被滥用为一个用以实现我们的那些受禀好决定的愿望的单纯工具，并且不会因此而损害他们由于其自由才获得的人格尊严。那个隐藏在作为真正人类居留地的伦理之理念背后的可靠性动机，在这里带着一种奇异的色彩又返回来了：我们之所以需要他人的可靠性，首先是因为我们猜疑(Mi?trauen)他们；因为他们会为了自己的愿望而把我们当作工具使用。

这个对道德而言建构性的猜疑(Mi?trauen)是以对人的本质的一种个体主义表象为前提的：人的生存首先在与他人的具体关系方面缺少一种主体间状态；生存只是为自己后补了这样一种状态，因为孤立于“自然”而生活的个体自己创建了这样一种状态。在伦理方面，情况则完全不同：在我的行动中，他人从一开始便参与其中；我的行动始终是一种与他们的共同行动，即便在我独自的时候。伦理是对人而言的善，因为它保证了这种共同行动的成功。我与他人的基本关系在这里不具有消极的特征，即我要带着猜疑，在他人对我的可能工具化面前保护自己。由于我信任他人的好习惯的可靠性，所以我对他人的关系更多是积极的，我恰恰是以此而在他们的他在中承认了他们。

只要城邦(Polis)、市民团体的城市生活世界为它的居民提供一种庇护的生活感受，那么上述这种猜疑就不可能对理解伦理起到决定作用。古典伦理学所背靠的历史支撑点便在于此。只是随着古希腊向希腊主义的过渡，信任消失在城邦中，猜疑——古典伦理学当然也了解这种伦理现象，把猜疑视作许多伦理现象中的一个——才从根本上规定了善的意义。这个可能性在早期斯多亚学派的起点上显露出来，同样也在伊壁鸠鲁主义中显露出来，但在拉丁化的斯多亚学派中，猜疑并未能够为所欲为，因为典型的罗马式政治参与的决心在这里再次占了上风。然而，当近代早期霍布士重构人的本性状态并将它定义为所有人对所有人的战争时，猜疑重又大显身手。

从伦理的视角来看，作为个体的人的孤立是伴随着对他人的猜疑一起出现的，这种孤立表现为一种对我们生存的在先被给予的主体间状况的否认。由于这种状况，人的生活世界的正常性是受共同行动的共同性规定的。如果有人通过他的猜疑而葬送了这种共同性，那么他人就会因此而把它看作是那种正常性的一个例外，看作是一个在共同行动的共同性边缘上的可能性，看作是一个临界情况而非正常情况。他人对此的反应不是赞许而是指责，这就迫使猜疑者陷入到一种孤立状况中。

对此可以反驳说，一个人有可能不仅仅通过猜疑的态度而陷于孤立状况。也有可能一个人是通过一个行动而孤立了自己，而这个行动最终被他人认为是值得赞誉的，或许甚至被看作具有最高的荣誉。举一个经典的例子：如果有人在暴力独裁中即使身受警察的迫害或甚至在拷问面前也不泄露他的朋友们的藏身处，那么他可能会陷入极端的孤寂之中，但时间一长，他仍然还是可以肯定地得到那些始终正直的人的道德认可，因为他——我们可以用一个典型地源自斯多亚学派的概念来说——遵从了他的“良知”。

毫无疑问，在像刚才所提及的那种临界状况中，我们可以有对善的真实经验，而康德用对出自纯粹敬畏法则的行动的描述，为这种经验提供了一个确切的哲学解释。就像他自己所举的例子所描画的那样，这种行动的特点恰恰是在临界状况中表现得最为明显：行动者在这里放弃了任何禀好的满足，以便纯粹为了义务来行善。这表明：在其最本己和最高的可能性中的道德，是指向临界状况而非正常的生活世界共同行动的。从临界情况的视角来看，生活世界的正常境况显得像是一个在义务与幸福主义的动因之间摇摆不定的状况；一种由禀好和敬畏混合而成的感受成为我们行动的引发动机：我们听到为其本身的缘故而需遵从的应然之善的良知声音，但我们同时又准备追随的我们的禀好，对此声音听而不闻。

然而，在现象学上要提出这样一个问题：这种描述对于正常生活世界的行动意识来说是否合理。我的回答是：康德在这种意识中偷偷塞入了一个它起先并不含有的严峻性(Rigorosit?t)的要素。对于纯粹道德意识的情况来说，它的“严峻”特征并不是建构性的。这里只有非此即彼：或者我为善而行善，或者我在行动的动机引发中允许幸福主义的动因，在这里我究竟为禀好的影响留出“多少”空间，这是无关紧要的。就定言诫令的善而言，没有什么较多和较少；我不能是“稍微有些善”。康德严峻地确定，即使在正常行动中，我也会随时面临这样的可能：我可以在没有禀好参与的情况下纯粹出于对法则的敬畏来行善。

这种严峻主义为什么会在哲学上一再引起不满呢？从现象学上可以这样来说明：就正常生活世界的行动意识而言，一种较多或较少恰恰在善的方面是建构性的。生活的善是在对德性行动的赞誉或对恶习行动的谴责的主体间相互作用之中被经验到的。这种相互作用并不标志着在对某个行动的认可或拒斥的纯粹抉择，相反，存在着评价的渐次性(Gradualit?t)，例如当有人会为他的行为比以前“更好了”或“更坏了”而受到赞誉或谴责的时候，情况便是如此。但这种“道德上升”或“下降”的现象只能在对伦理的经验范围内出现，在这里存在着这样的可能性：习惯通过新的习性化过程在一个方向上渐次地继续发展，这个方向或是一个收获主体间赞誉的方向，或是一个招致主体间谴责的相反方向。这表明，对善的真正伦理的经验在通常情况下恰恰不包含对一个纯粹的、全然无禀好的行动动机引发之可能性的严峻主义意识。

虽然这样一种意识无疑可以在上述临界情况中被观察到，但现象学的问题在于：究竟是伦理意识还是道德意识才包含着原本的、原初的善的经验。在现象学上，哪些经验是原本的，对此需要通过一些具有衍生、派生特征的经验的对比来决定，这些经验通过它们的意义而指明在一个原本经验中的奠基。从现象学上观察，在康德的严峻主义中可以找到这样一种指明关系：生活世界的道德正常意识倾听着义务的良知呼唤，但又准备跟随禀好的诱惑呼唤，这种意识的模糊性指明了一种纯粹由对法则的敬畏所规定的行动动机引发的明晰性，这种行动的动机引发只是由于幸福主义动机的参合才变得含混。因而正常意识连同其模糊的、在听从义务与屈从禀好之间摇摆不定的动机引发状况看起来是衍生的，而出自义务的行动则显得是原本的。

可是这样一种对正常意识的描述在现象学上并不令人信服，因为这种意识的被误认的模糊性并不必须被解释为一种在义务和禀好之间的摇摆不定。它更可以毫不牵强地被理解为：在它之中显露出的是伦理经验范围中的赞誉和谴责的相互作用的渐次性。由此可以得出结论，对善的伦理经验才展示着原本的意识。这个结论会通过前面所举的在危险境况中不出卖朋友的例子而得到加强。因为所有这些例子都具有一个共同点：那些纯粹出于对法则的敬畏而行动的人都会因此而承受一种孤寂，它在这些人和其他人看来是共同行动的正常性之例外，是临界情况。因此，作为临界情况的无禀好行动动机引发(Handlunsmotivation)指明了正常情况，亦即指明了伦理经验，并且在这个意义上是具有一种衍生的特征。

伦理经验的正常性建基于人类生存的主体间性之上。故而道德个体主义表明自己是伦理正常性的临界情况。如果近代的道德哲学解释说，相对于道德，伦理处在失落的位置上，那么就会因此而出现令人惊异的东西：临界情况逐渐成为正常情况，因为它上升为对善的经验一般的模式。这种上升是然后可能的？我建议借助胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中的“理想化”概念(KonzeptderIdealisierung)来解释它。

理想化的操作是在三个步骤中完成的：其一，一种生活世界经验的渐次性在思想上被置入一个上升过程的线形秩序中，这个过程的目标——这个上升所朝向的最佳值——在于无限。其二，尽管这个最佳值不是直观的，而只是在思想上可理解的，因为这个上升过程一直导向无限，这个过程还是“被认作是贯穿性的”，正如胡塞尔在《危机》的“附录”中所说的那样（《危机》，359），这样便有可能将这个最佳值作为这个过程的临界点(limies)、临界价值来对象化。其三，随着这种如此被获得的、非直观被给予的、只是被设想的——“观念的”——对象的出现，情况就会不同，它好像与主观被给予的对象处在同一个层面上。事实上，对于自斯多亚学派伦理学以来关于人的善的哲学沉思的发展而言，可以重构出这样一个理想化的操作。

道德哲学篇3

斯宾诺莎道德哲学研究有两个难题必须首先给予回答:一是“上帝”“实体”和“自然”概念的理解;二是“实体”与“样态”关系的诠释。它们直接关涉斯宾诺莎哲学的整体性质及其在西方哲学史上的理论定位问题和作为“神”的“样态(式)”而存在的个体的人在道德哲学中的地位和意义问题。这也是勾勒斯宾诺莎道德哲学形态建构逻辑不可回避的重要理论问题。第一个问题即斯宾诺莎哲学性质的判定问题，也即斯宾诺莎是一个“无神论者”(atheist)、“泛神论者”(pantheist)还是“有神论者”(theist)?学界把斯宾诺莎哲学判定为“无神论者”或“泛神论者”较为普遍。在国内，洪汉鼎主张将斯宾诺莎哲学理解为“泛神论”，并指出，斯宾诺莎“泛神论”在其早期哲学中逐渐酝酿而成。在西方当代，约维尔(YirmiyahuYovel)把斯宾诺莎哲学理解为“无神论”，指出其哲学原则乃是“内在性哲学”，既没有把造物主的神圣意志强加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和价值。福伊尔(LewisS．Feuer)把斯宾诺莎哲学理解为“唯物主义”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯宾诺莎哲学理解为“无神论”。他认为，“神”即“自然”是斯宾诺莎自己不愿意承认的“无神论”哲学表达式。他尤其反对把斯宾诺莎哲学理解为任何类型的“有神论”。“仔细研究在‘神’即‘自然’(godornature)命题中的‘自然’的含义，应该可以充分地排除(dispel)这样一种观点(view):斯宾诺莎是任何类型的有神论者(atheistofanykind)”。究其根源，盖因研究者一般倾向将斯宾诺莎哲学理解为笛卡儿主义哲学的升级版，把“神”或“自然”纯粹地理解为自然界的因果必然性法则，神不再是超自然或超验实体。“《伦理学》的目标是消除‘无中生有’(exnihilo)创造物的神秘面纱。———上帝是自然的一个原因，而不是一个神圣的或超越的原因，它是一个内在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也说:“对斯宾诺莎来说，所有这些超越神必须首先被拒绝。”无疑，斯宾诺莎是在笛卡儿哲学基础上起步的，但他并不是一个忠实的笛卡儿追随者，毋宁说，他恰恰是一个笛卡儿主义的批判者，其哲学建构过程呈现出自身特立独行的思想品格。“斯宾诺莎决不能被简单地看成是一位笛卡儿主义者。事实上，如果说笛卡儿的哲学仍然保留了经院哲学的亚里士多德主义形而上学的许多前提，那么斯宾诺莎哲学才意味着现代哲学同经院哲学的真正决裂。”斯宾诺莎建构其哲学体系并不是从笛卡儿的“我思”出发，而是从“神”出发，与此同时，其哲学重心落在唯一实体“神”上。与笛卡儿不同，斯宾诺莎的“我思”以“神”的逻辑为中心旋转，“我思”的道德哲学地位必然下降。但无论如何，对“神”的近代哲学改造是斯宾诺莎最为卓越的哲学贡献。

它符合17世纪启蒙理性主义的潮流。但是，斯宾诺莎哲学的两重性和含混性特征①决定了“神”作为一个非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主义色彩。他的“神”即“自然”，表示一种真正宗教的尊严意识甚至敬畏意识。斯宾诺莎在其《书信集》中指出了这一点:“就古代希伯莱人的传说所能推测到的来说，我也和所有古代希伯莱人一致，即使这些传说已经变得讹误百出。”斯宾诺莎自己也不承认自己的哲学是“无神论”。依照洪汉鼎先生的考证，在《神、人及其幸福简论》和《伦理学》中到处可见的“认识神”和“对神的理智的爱”的思想来源于中世纪犹太神秘主义哲学家麦蒙尼德。黑格尔把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”，并指出:“把斯宾诺莎的实体论看作无神论的观念是很愚蠢的。”国内学者黄裕生把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”，他说:“由于人们通常没看到，或者不愿看到斯宾诺莎实体说的一神教精神背景，所以通常只强调他实体说中哲学的一面，而忽略了其中神学的一面，只强调他以实体去理解神，而忽略了他同时也是以神去理解实体。特别是当他有时也把实体看作“自然”时，带着先入为主偏见的人们更会把他解释为一个无神论者，一个唯物主义哲学家。”本文倾向于把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”，更多地是在黑格尔意义上展开其道德哲学研究。第二个问题即“实体”与“样态(式)”关系诠释问题，它关涉斯宾诺莎道德哲学建构的路径选择问题:笛卡儿路径抑或斯宾诺莎路径?吴增定教授对西方斯宾诺莎哲学的诠释模式作了深入研究。在《斯宾诺莎哲学中的实体与样态》一文中，他概括和分析了西方学者对斯宾诺莎哲学的“实体”与“样态(式)关系的三种诠释模式:一是倍尔(PierreBayle)的“寓于”诠释模式;二是柯莱(EdwinCurley)的“因果”诠释模式;三是吉尔•德勒兹(GillesDeleuz)的“表现主义”(expressionism)诠释模式。他指出，三种诠释模式都存在着自身矛盾和不足。他最欣赏德勒兹的“表现主义”诠释模式。但是，德勒兹的诠释模式偏离了斯宾诺莎哲学的时代精神和理论主旨。“实体”和“样态(式)”关系乃至整个斯宾诺莎哲学的诠释还必须与其所在的时代精神乃至荷兰国家政治与社会的具体情势相结合。在他看来，斯宾诺莎的哲学或形而上学是一种非常典型的“本体—神学”(Onto—theo—logie)结构。它蕴含着传统形而上学关于“本体”与“现象”的经典区分。因此，在斯宾诺莎道德哲学中，作为“神”的“样态(式)”的个体的人的主体性地位也必然被削弱甚至消解。吴增定教授指出:“斯宾诺莎强调‘实体’或‘属性’对于‘样态(式)’的本体论优先性，那么他就不可能真正地肯定样态本身的意义和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克鲁顿(RogerScruton)对人的主体性问题的深刻洞察:“更多的困惑是这样一种观念:斯宾诺莎否定了人的道德主体性，人没有自由意志的能力。斯克鲁顿巧妙地抓住了这一点。他写道:斯宾诺莎的一元论(monism)产生了一个自相矛盾的观点。个体的人根本不是一个个体。其他的事物也不是。人的同一性、分离和自足性似乎都被斯宾诺莎否定了。作为自然一部分的人似乎找不到比岩石、石头、树更为重要的特征。”其主体性的奠立必须借助于“认识神”和“对神的理智的爱”而最终实现“道德自由”才能达成。这也是斯宾诺莎道德哲学建构的理论特色。它致力于依照理性主义原则实现以“自我保存”为德性基础的人人和谐共处的理想社会。综上，“哲学性质”问题与“实体”与“样态”关系问题是理解和研究斯宾诺莎道德哲学必须首先回答的问题。“哲学性质”决定道德哲学中人的主体性地位的理论安排。而如此重要的理论问题通常被学界所轻视甚至忽略。问题的关键在于，对斯宾诺莎哲学的不同哲学立场决定了不同的道德哲学形态的建构逻辑。作为笛卡儿主义者的斯宾诺莎与作为斯宾诺莎主义者的斯宾诺莎对其哲学乃至道德哲学建构是不同的。斯宾诺莎道德哲学的建构究竟是从笛卡儿主义的“我思”出发，还是从斯宾诺莎的“神”出发，这对于诠释和研究斯宾诺莎道德哲学也具有非常重要的作用。为此，这两个问题的首先解决或回答对斯宾诺莎道德哲学形态建构逻辑的诠释和研究具有重要的方法论意义，与此同时，以这两个问题的解决为前提才能真正揭示斯宾诺莎道德哲学的本真涵义、结构和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心灵”:斯宾诺莎道德哲学形态结构

道德的最终实现取决于“道德自由”精神。在古希腊和中世纪，尽管道德哲学对于道德基础、人的本性和生命终极意义的追问在各个历史分期的主题相异，整体观之，它包括三种道德自由精神形态:一是“苏格拉底—柏拉图”与“亚里士多德”开创的以“善的理念”与“精神自由”为内核的城邦形态;二是让“心灵”处于“不动心”的古罗马形态;三是按照“上帝”生活并最终与上帝在一起的基督教形态。道德哲学形态结构可以在道德自由结构中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它关涉“道德主体”和“道德本体”两个要素。道德的内在结构可以表述为:“普遍性”的“道德本体”与“特殊性”的“道德主体”的统一。“普遍性”与“特殊性”的统一又意味着“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以说，“道德自由”是道德哲学形态展开自身的拱顶石。因此，个体意志依照普遍性原则行动乃西方道德自由的共同规定性。从古希腊到中世纪，从苏格拉底的“认识你自己”、柏拉图的“思索”、亚里士多德的“思想的思想”、普罗提诺的“自我意识”与“反思”、奥古斯丁的“自身确然性”、马丁•路德的个体“精神自由”再到笛卡儿的“我思”，这是“自我意识”由“遮蔽”到“敞开”的过程。笛卡儿哲学开始让人的自我意识当家作主，它开启了新的哲学时代。随着“神性”向“人性”、“古代哲学”向“近代哲学”的转向，“理性中心主义”和“自我中心主义”成为笛卡儿哲学乃至近代哲学的主题。在西方道德哲学史上，“我思”作为道德哲学的建构基础具有革命性意义。“我思”的“主体性”品质决定了笛卡儿对“道德本体”的选择。在笛卡儿看来，“道德本体”存在于“精神实体”，而不再是“上帝实体”和“善的理念”或抽象的“理性原则”。由此可见，个体主观思维形态是推动西方道德哲学形态演进的内在精神基础，它决定了道德自由精神形态。因此，把握个体主观思维形态与道德本体形态的关系是理解笛卡儿道德哲学形态结构至关重要的环节和要素。笛卡儿道德哲学形态的内在结构可以表述为“三维”结构:“精神实体”—“道德自由”—“‘我思’主体性”。与笛卡儿不同，尽管斯宾诺莎道德哲学建构离不开笛卡儿的道德哲学洞见，但是，在道德哲学形态的具体样式上，二者则存在相当大的差异。斯宾诺莎道德哲学消解了“人的心灵”的“我思”主体性地位。他认为，“人的心灵”的主动性是“根据某人自身本性的生活，而这种本性是人作为自然中的一个微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心灵”只能思考“实体”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯宾诺莎否定了“自由意志”，人作为自然的一个部分必然处于一个被决定的因果必然性规律的事物秩序中。“人的心灵”必然受制于神的永恒命令。“人的心灵”成为因果必然性关系的一个“原因”或“结果”。在承认“神”或“自然”是唯一“实体”，否定“精神”和“物质”为“实体”，它们只是“神”的“属性”的前提下，“人的心灵”作为思想的一个样式不可能是自己行为的“自由因”。选择“这一个”或选择“那一个”取决于外在于自身的原因。“在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定，而这个原因又为另一原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。”斯宾诺莎进一步指出，“人的心灵”同样没有认识、欲求和爱好的绝对能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心灵只能出于神的本性来认识一切事物。“神”即“道德本体”，“道德本体”即“神”。它不是由人的心灵自主选择，而是先验地被决定。当人的神性本质被所遮蔽并努力回到“神内”的时候，精神自由才能得以显现。因此，斯宾诺莎道德哲学的精神自由并不是基于理性的自主选择，而是借助理性的命令回到神内。斯宾诺莎道德哲学形态可以表述为“实体”(“神”)—“自由”—“人的心灵”三维结构。斯宾诺莎试图通过“整体”消解“个体”，“个体”通过“整体”来化解自身情感的整体主义道德世界观，强调人的心灵对于普遍必然性命运的理解、认识、忍受和宽容。

三、“精神”是唯一实体“神”的“样式”:“我思”主体性的消解

在前近代哲学中，“主体”概念一直用作逻辑学意义的“所谓的最终主体”或命题的“主词”。笛卡儿彻底清理了哲学地基并将“我思”确立为形而上学的“阿基米德”之点。在笛卡儿看来，所谓“主体”意指“自我”“灵魂”或“心灵”。它虽然与“物体”同为“实体”，但却与后者有本质的不同。“物体”的“属性”是“广延”，而“自我”“灵魂”或“心灵”的“属性”则是“精神”———“独立自存”的“精神实体”。“自我”的“确定性”和“独立自存性”把人的“主体性”问题鲜明地揭示出来。斯宾诺莎的“论神”是《伦理学》的前提和基础。理解“实体”概念是解开斯宾诺莎道德哲学体系的关键环节。斯宾诺莎运用几何学综合法，从定义、公则和定理出发，断定“唯一实体”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”创造，相应地，一切属性和样式都存在于“神之内”。凡是由神创造的事物其本质不包含“存在”，即一切事物的本性没有“实在性”。黑格尔认为，斯宾诺莎哲学在本质上是“无世界”的，世界没有“实在性”，只有神或实体具有“实在性”，其他一切事物都是神或实体的变相。“自然、世界用斯宾诺莎的话来说只不过是实体的变相、样式，并不是实体性的东西。因此，斯宾诺莎主义是无世界的。世界、有限本质、宇宙、有限性并不是实体性的东西———只有神才是。”在神之外不能有任何实体，而且也不能有这样的设想，在世界中，不存在任何一个东西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的规律而运行。“一切都在神内，一切都依神的无限本性的法则而运行，并且都循着神的本质的必然性而出。……但是只要我们承认它具有永恒性与无限性，我们也无法可以说它不配有神性。”在这个意义上，罗素认为，斯宾诺莎哲学是“十足不冲淡的泛神论”。斯宾诺莎推论出“神”凭借自身的本性力量创造了一切事物，“神”是致动因和绝对的第一因。“神”只是按照它自己本性的法则而行动，并不为任何东西所强迫，同时，又可以推出“神”的本性的“圆满性”和只有神才是“自由因”。罗素基于柏拉图主义解读《伦理学》:“个别灵魂和单块物质在斯宾诺莎看来是形容词性的东西，这些并非实在，不过是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被划分为两类:一是由神直接而出，即神的属性;二是由神的属性的绝对性的“分殊”而出的“样态”，即“有限之物”。由此形成“神”—“属性”—“样态”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格尔指出:“斯宾诺莎从普遍者实体往下降，通过特殊者、思维和广延，达到个别者(modifica-tio［变相］)。”被“神”决定而有某种动作的东西，不能使其自身不被决定。任何事物都处在“原因”与“结果”的“关系链”之中。由于决定论，世界不存在任何“偶然性东西”(contingence)。斯宾诺莎提出了两个概念，一是“能动的自然”(naturanatur-ans);二是“被动的自然(naturanaturata)。“能动的自然”是“神”;“被动的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的属性的全部样式”。因此，黑格尔认为，斯宾诺莎的思想不仅不是“无神论”，相反地，“他那里大大的有神”。斯宾诺莎的实体消解了由笛卡儿开创的“我思”主体性。与笛卡儿不同，斯宾诺莎否定自由意志。人不具有绝对支配自己意志的力量。黑格尔指出:“在莱布尼茨那里，我们将看到把相反的一面、个体性当成了原则;所以说，斯宾诺莎的体系是被莱布尼茨以如此外在的方式成全了。斯宾诺莎的思想的伟大之处，在于能够舍弃一切确定的、特殊的东西，仅仅以唯一的实体为归依，仅仅崇尚唯一的实体;这是一个宏大的思想，但只能是一切真正的见解的基础。因为这一种死板的、没有运动的看法，其唯一的活动只是把一切投入实体的深渊，一切都萎谢于实体之中，一切生命都凋零于自身之内。”斯宾诺莎将人的心灵作为“样式”置放在因果必然性的决定论秩序之中，其目的是让人的心灵归依于“神”。因此，对“神”的永恒无限的知识的寻求与修炼成为道德哲学的根本性问题。

四、心灵的理性追寻:通达“神”的“永恒本质”的“直观知识”

为了达到哲学目的，究竟以何种知识作为综合法推论的基础和前提成了斯宾诺莎必须要解决的问题。斯宾诺莎将知识划分为三个等级:“第一种知识”———“意见和想像”;“第二种知识”———“理性”;“第三种知识”———“直观知识”。他特别解释了“直观知识”，即它由“神”的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。并且，他通过例证说明“直观知识”的直接明晰性。它不需要经过漫长推理过程便可以直接在人的心灵意识中呈现。在斯宾诺莎看来，“第一种知识”是错误的知识。“第二种知识”和“第三种知识”是正确的知识———“真观念”或“真知识”。“真观念”或“真知识”即“观念”或“知识”符合“对象”，它包含着关于观念对象的最高确定性的知识。人之所以能够获得不为任何人的“真知识”，因为人的心灵是“神”的无限理智的一部分，“神”的无限理智所具有的观念都是“真观念”，作为“神”的无限理智的一部分的人的心灵具有的清楚明白的正确观念与“神”的观念相一致。在《伦理学》中，我们多次看到人的心灵的观念对于“神”的观念的依附性和从属性，本质原因在于人作为“神”的属性的思想的一个样式而存在，样式是“神”的表现形式和展开，“神”通过样式表达神自身。反过来，作为思想样式的人的心灵的观念是对“神”自身的观念和“神”所具有的一切事物的观念的认识与表达。一切“真观念”都是在“神内”，人的心灵的任务乃是达到与“神”具有的一切事物的观念相一致的观念。在《知性改进论》中，斯宾诺莎视“直观知识”为最高等级知识，但在《伦理学》中，他淡化了理性的知识和直观的知识的等级和差别，而他将“第二种知识”和“第三种知识”并列起来共同视为辨别真理与错误的工具。他直接说“理性的本性”，不再说“第一种知识”和“第二种知识”。“直观知识”本质上是“理性知识”。“理性知识”通过推理而获得，“直观知识”单凭“直观”直接获得，它不需要经过复杂推理过程。斯宾诺莎借助于理性达到对于事物的正确认识。但是，无论如何，我们不能忽略的一点是，斯宾诺莎哲学目的是寻求最高幸福的知识———“直观知识”。斯宾诺莎认为，理性的本性是认事物为必然性存在，即事物的实体性“形式”，而非“偶然性”的“质料”。实体性“形式”是事物得以存在的基础。“所谓存在并不是指绵延而言，换言之，并不是指从抽象眼光看来或当作某种的量看来的存在而言，而乃指个体事物所固有的存在性质本身而言。”因此，必须在神的永恒的形式下考察事物的本质或必然性，而不能凭借想像将事物认定为偶然性存在。人的心灵所具有的关于一切存在的事物的观念必然包含神的永恒无限的本质。自然地，人的心灵形成的关于一切事物具有的“神”的永恒无限本质的知识也必然正确。因此，人的心灵必然具有“神”的永恒无限本质的正确知识。在斯宾诺莎看来，关于“神”的永恒无限本质的知识没有“共同概念”清晰明白。人要形成这些关于事物的“共同概念”必须要通过“想像”才能达成。而对于“神”，人们无法用想像的方式。同时，人们对于“神”的知识，又受传统思维的习惯的力量的深刻影响，将“神”也视同为“人”或其他具体事物一样具有“形象”，因此，他们仍然用想像的方式来认知“神”。将人或其他具体事物的形象附会到“神”的身上，并在人的心灵意识中呈现种种神的形象，并形成种种关于“神”的知识。而事实上，“神”根本不同于“人”。斯宾诺莎指出了这个错误，大多数错误都由于没有将名词正确地应用于事物。因此，对于神的知识不能用基于具体形象的想像的方式获得，而应基于理性的本性所具有的认识能力而获得。关于“神”的永恒无限的知识是斯宾诺莎梦寐以求的“第三种知识”———“直观知识”，只有人的心灵具有关于“神”的永恒无限的知识，人才能够获得最高的幸福。由此，人的心灵借助“神”的“永恒无限”的本质的知识推论出其他一切正确知识。

五、“心灵的知识”是医治情感的“药剂”:道德情感世界的“理性”向度

斯宾诺莎将“情感”理解为“身体的感触”。而且，心灵的观念与身体的感触步调一致。斯宾诺莎强调“知识”对于“情感”的作用。在正确观念的指导下，“情感”必然是“主动的”;相反地，“情感”必然是“被动的”。心灵具有正确的观念愈多，则情感便愈主动;反之则相反。斯宾诺莎认为，每一个自在的事物都努力保持其存在，即保持其自身的本性。由于心灵与身体的同一性，身体的感触与心灵的思想处于同一过程。因此，心灵通过身体的感触而形成的观念必然意识到身体自身，必然意识到自身保持其存在的努力。自在的事物在保持其存在的努力中产生了“意志”“冲动”和“欲望”。在斯宾诺莎“情感”理论中，与“意志”“冲动”相关联的“欲望”是核心概念，“欲望”即“意识着的冲动”。他说:“所以欲望一词，我认为是指人的一切努力、本能、冲动、意愿等情绪，这些情绪随人的身体的状态的变化而变化，甚至常常是互相反对的，而人却被它们拖曳着时而这里，时而那里，不知道他应该朝着什么方向前进。”“快乐”“痛苦”“爱”和“恨”又围绕“欲望”而展开。斯宾诺莎指出，刺激心灵的对象有多少种类，它们所引起的情绪便有多少种类:快乐、痛苦、欲望，和一切由这三种情绪组合而成的情绪(如心情的波动)以及由此派生出来的情绪(如爱、恨等)。同时，情绪与欲望相对应，有多少种情绪也就有多少种欲望。斯宾诺莎认为，最主要的情绪是好吃、酗酒、淫欲、贪婪和虚荣。这些“被动的情感”本身是对情感对象无节制地爱好和欲求。情感本身没有相反情感的否定力量与之对立。因此，它们自身不能自行消除。而要消除它们，必须借助于人的心灵对情感、欲望或爱好的力量加以克制。除了“被动的情感”，人的心灵还有一种受正确观念指导的“主动的情感”。具有正确观念的心灵必然快乐。同时，具有正确观念的心灵也要努力保持其存在，而心灵意识到自身努力保存自身所形成的冲动就是“欲望”。“主动的情感”只与“快乐”和“欲望”相关联，而与“痛苦”无关。斯宾诺莎将由“主动的情感”而生出的一切行为称之为“精神的力量”———“意志力”与“仁爱力”。因此，对于“被动的情感”的克制必须借助于理性的力量所形成的“意志力”和“仁爱力”才能将“被动的情感”限制在合理范围之内。当“被动的情感”足够强大，人便沉溺于无节制的欲望当中，必然导向自身的毁灭。“世俗一般人所追逐的名利等，不惟不足以救济人和保持生命，反而有害;凡占有它们的人———如果可以叫作‘占有’的话———很少有幸免于沉沦的，而为它们所占有的人则绝不能逃避毁灭。”斯宾诺莎将“心灵的知识”(即“理性”)作为医治情感的“药剂”。“心灵的力量既然像上面所指出的那样，只是为理智所决定，所以我们将只从心灵的知识去决定医治感情的药剂。”“药剂”的功能在于“医治”情感，“心灵的力量”在于“知识”。正确的知识造就“主动的心灵”，不正确的知识造就“被动的心灵”。由知识构成的心灵的力量具有克制情感的能力。因此，克制被动的情感的程度取决于人的心灵的理智对于被动的情感的认知程度。可以说，“认识”情感是“医治”情感的“药剂”。“在我们能力范围内去寻求克制情感的药剂，除了力求对于情感加以真正理解外，我们实想不出更良好的药剂了。”在本质上，对情感的清晰认识是对激起心灵的情感的事物的必然性认识。人作为自然世界的一部分，人必然受因果必然性的“命运”支配。如果人的心灵能够认识到必然性规律不为人所能改变，只能去忍受它，人的心灵所受到的痛苦就会减少，人的心灵就会变得宽容。理智本身的功能在于理解，理解自身即“德性”。因此，人要想具有德性，必须按照理性的观念去理解事物或情感，并努力按照理性的命令去行动。而理智的理解的目的是为了克制情感。斯宾诺莎认为，心灵的理智在理解情感的时候，必须着力考察事物的善的方面，因为事物善的方面可以给人带来快乐的情感，而这与人的自我保存的本性是相一致的，而不要理会这些事物的过度和滥用的恶的方面，对于这些恶的方面的关注只是那些心灵变态的人所为。由此，人便具有了德性。“凡是纯因爱自由之故，而努力克制其感情与欲望的人，将必尽力以求理解德性和德性形成的原因，且将使心灵充满着由对关于德性的正确知识而引起的愉快。”

六、“自我保存”即“德性”:“德性”先于“自我保存”德性观的悖反

斯宾诺莎认为，在决定论存在结构中，人是被动的存在者。人保持其存在的力量的自身有限性总是为别的事物的力量所限制。因此，人必然受制于情感的力量，人保持自身存在的努力的力量与外在原因引起的心灵的情感力量处于纠缠状态。任何情感的力量及其增长以及情感的存在的保持取决于两个因素:一是保持其自身的本性或现实的本质———“自我保存”;二是外在原因引起的情感的力量。“主动的情感”趋向于人的自我保存。“主动的情感”与“自我保存”的力量之间不存在矛盾对立，二者和谐一致。“被动的情感”遵循非理性规律而导致无节制的欲望。人的心灵因缺乏“意志力”和“仁爱力”的支撑而处于“被奴役”状态。被动的情感的力量及其增长以及情感存在的保持取决于“自我保存”和“被动的情感”两种力量的对比。因此，“被动的情感”受制于“自我保存”的情感。在《伦理学》第四部分序言中，斯宾诺莎提出了“奴役”概念。人在面前软弱无力的根本原因在于人的无节制的而忽略了自己的利益和自身存在，无节制的不但不能增进自我保存，相反，它会减损人的自我保存。因此，他们不能遵循“理性的命令”而遵循着和欲望。“理性的命令”就是“自爱”或“自保”。任何人行动的根据和目的都趋向于“自爱”或“自保”。凡是遵循“理性的命令”的人都是具有“德性”。斯宾诺沙说:“因此可以推知:第一，德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地间没有更有价值、对我们更有益的东西，足以成为追求德性所欲达到的。”斯宾诺莎将“幸福”或者“德性”规定为人的“自保”或“自爱”。可见，在斯宾诺莎道德哲学当中，“自保”或“自爱”概念是整个道德哲学的基础，一切思想的展开都是围绕着“自我保存”这个最终目的。“自保”要求人将自身敞开，从而实现个体自身和社会整体的“自我保存”。斯宾诺莎受霍布斯“自我保存”思想的深刻影响，好像是为霍布斯的道德哲学辩护似的。但他反对把“人人莫不各自寻求自己利益”这一原则理解为祸乱的根源，并得出与之相反的结论:“人人莫不各自寻求自己利益”乃是“道德”与“信义”的基础。斯宾诺莎道德哲学所寻求的是人的“自保”的合法性基础。因此，人的一切行动都建立在人的“自保”本性基础上，人的一切行动都遵循“趋善避恶”的法则。善的东西、利的东西可以给人带来快乐，快乐的情感可以增进人的自我保存的力量。恶的东西和害的东西带给人的是痛苦，痛苦的情感减损人的自我保存的力量。在人的行为活动中，为了实现自身的自我保存，人总是尽最大努力寻求自我保存获得幸福和德性，幸福和德性不是别的东西，它们本身就是人的自我保存的实现。因此，依照“趋善避恶”的“自我保存”法则，人可以沿着同一个方向和同一条道路而行动，人与人之间相互联合、相互合作，相互谐和一致，所有人便会形成一个“整个”的“个体”。从而可以建构一个“我中有你，你中有我”的共同致力于公共福利的道德世界图景———“每人对于别人都是一个神”。斯宾诺莎反对“德性”先于“自我保存”的“德性观”，他认为，这是不可设想的。他批判和反对中世纪基督教道德哲学框架下的人的“受虐”的德性观。这就充分说明了他将自我保存设置为整个道德哲学的基础性地位。因此，按照斯宾诺莎的德性观，一个人的行动只有在被他所理解的正确的观念指导下，才是有德性的行为;相反地，如果人的行动在不正确的观念的指导下，也就是阻扰人的自我保存的观念，那么，他的行动就不能被认为遵循德性。“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在(此三者意义相同)。”

七、“自由”“幸福”与“至善”:理解和认识“神的观念”并爱“神”

“自由”是斯宾诺莎道德哲学的形而上学基础，其核心在于人的心灵对于“神”的“直观知识”的洞察而达到自由状态。“关于神的观念”及“对神的理智的爱”建立在对因果必然性规律的理智理解基础之上。斯宾诺莎认为，“神”的永恒无限性本质决定人的本性的永恒性质。因此，人的心灵不随身体的消灭而消灭，心灵可以脱离身体而自身永恒存在①。在斯宾诺莎看来，人的心灵先于人的身体存在不能通过人的回忆加以认识，人的心灵可以在永恒的形式下借助“心灵的眼睛”看见和观察事物，并感觉到心灵的永恒性。而且，心灵的这种永恒的存在既不是时间所能限制，也不能用绵延去说明。人的心灵借助于知性的概念通过“心灵的眼睛”直观到心灵自身存在的永恒性和关于神的知识。“心灵的眼睛”的直观建立于人的心灵的永恒的形式，即关于神的观念，而不是建立于人的心灵的绵延的形式。“人的心灵只要能在永恒的形式下认识它自身，和它的身体，就必然具有对于神的知识，并且知道它是在神之内，通过神而被认识。”人的心灵先验地具有神的观念和圆满性。只是人的心灵被绵延的身体所遮蔽，必须借助于人的“心灵的眼睛”直观关于神的知识，以至于让人的心灵回到自身圆满性和永恒本性。在人的心灵拥有关于神的观念的基础之上，人的心灵再以“心灵的眼睛”所直观到的关于神的“直观知识”为出发点推理关于一切事物的正确知识。人的心灵拥有了神的知识，通过对于一切个体性事物的直观，便会获得关于一切个体事物的直观知识。斯宾诺莎认为，通过理智的理解获得关于神的观念的“直观知识”或借助于“直观知识”认识事物是人的心灵的最高努力和最高德性。人的心灵愈善于依据“直观知识”认识和理解事物，人的心灵必定愈愿意依据直观知识理解事物。在凭借神的知识理解和认识事物的递进过程中，人的心灵因理解而得到了最高满足。这种理解不是别的，而是凭借神的知识的理解，只有凭借神的知识的理解才能获得心灵的最高满足。它必然给自身带来快乐的情感，这并不是获得了关于事物的知识而快乐，而是伴随着神的观念而来。因为神的观念，人的心灵才能够获得关于一切事物的真正知识，即知道和理解事物为什么“必然”“这样”而不是“那样”的最本质的原因。概言之，一切都基于“神”的缘故。因此，人的心灵的理智必然对神产生永恒之爱的情感———“对神的理智的爱”。它是神借以爱它自身的无限的爱的一部分。神对人类的爱，与心灵对神的理智的爱是同一的。人的心灵对于神的理智的永恒之爱具有爱的一切圆满性，通过对于上帝的理智的永恒之爱，人的心灵过渡到较大的圆满性，心灵达到圆满性便达到了“幸福”，同时，人的心灵也达到了“自由”。“对上帝的理智之爱”不是别的，它是人的心灵通过对上帝的理智的爱回到了神内———“心灵与神合一”，让人的心灵回到了一切知识的本原和基础———“神”，人的心灵便充满着关于世界一切事物的本质性知识。当人的心灵清楚明晰地理解身体的感触或事物的意象的时候，他就将所有通过身体感触到的事物的意象与事物的共同特质“神”的观念联系在一起。人的心灵的理智理解的事物的意向象或身体的感触越多越充分，人的心灵就越能将它们与神的观念相联系。在此过程中，人的心灵也必然在心灵的意识之中呈现出神的意象并将神作为爱的对象。人的心灵通过理智对于神的观念的理解并爱神，人就达到“至善”境界。斯宾诺莎从人的心灵的本性的永恒性出发论述人的心灵的知识的力量对于的克制，而将自身从受奴役的状态中摆脱出来获得心灵的(精神的)“自由”“幸福”和“至善”。斯宾诺莎通过将人分为“愚人”和“智人”，并通过“智人”与“愚人”对于的克制情况的对比，可以更加清楚明晰地认识到“自由”“圆满”“幸福”与“奴役”“控制”“束缚”两种精神形态之间的强烈反差。“智人”的心灵或精神具有超越性，心灵的永恒必然性决定了心灵自身朝向“神”并实现向“神”的超越以达到“神人合一”之境。韩东晖将此境界称之为“天人之境”。这种“神人合一”之境也是“自由之境”“幸福之境”和“至善之境”。

八、结语

道德哲学篇4

一道德法律化疏正

“道德法律化”的术语，尽管在学界及日常生活中是一个被普遍使用的概念，但其内涵仍需廓清。从目前学界流行的主要观点来看，基本是在立法的意义上，将道德法律化理解为把最基本的道德规则通过立法程序上升为法律制度。“道德法律化是国家的立法机关借助于一定的立法程序将那些全体公民都应该而且必须做到的基本道德要求上升为法律的活动。”②所谓“道德法律化”，是指“国家将一定的道德理念和道德规范或道德原则借助于立法程序以法律的、国家意志的形式表现出来并使之规范化、制度化”③。我们认为，这种理解有褊狭之处，未能揭示出道德法律化的全面含义。

道德法律化应包括两种语义含义：一是在法律和道德的渊源关系上，指法律理念、法律原则源于道德精神和原则，这是法律对道德价值的需要，是一种主动的法律化；二是在道德的推进中因需借助法力的强势而把道德的最基本的准则法制化，这是道德对法律功能的需要，是一种被动的法律化。所以，道德法律化实则是道德与法律相互需要的产物，而不仅仅是道德的单方面需要。

法律对道德的需要有抽象和具体之分：在抽象的意义上，道德是法律价值的重要基础，即法律对道德价值具有天然的需求性。关于“法的价值”或“法律价值”，沈宗灵先生把其概括为法律促进哪些价值、法律本身有哪些价值和法律根据什么标准来进行价值评价。④事实上，无论何种层面的法律价值，都不可能与道德价值无涉。如若对“法律价值”进行归类，可细分为两种：一是法律的目的价值，诸如正义、平等、自由等；另一是法律的工具价值，即秩序、安全、效率等。法律的应然状态是目的价值与工具价值的统一，且目的价值能够统领工具价值。易言之，法律所维护的社会秩序、保障的社会安全以及追求的社会效率，必须合乎正义的道德价值，在这个意义上可以说，法律的意义来自道德的赋予，并构成法律运行的宗旨与目的。古希腊著名思想家亚里士多德在其法治思想的论述中，曾专门纠正了盛行于古希腊的“合法即正义”的传统思想，追问了法本身的价值规定，指出：“法治应包含两重含义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”[5]罗马著名法学家塞尔苏斯也说：“法律是善良公正之术。”⑥

在具体的意义上，法律对道德的需要首先表现为道德是良法与恶法的评判标尺。一个社会的法律是良法还是恶法的性质判定，不是来自其自身，就像标尺不能度量自己一样，它来自社会的道德价值标准，即良法不能违背社会的基本道德观念和价值取向，因此，可以说法律的性质是道德圈定的。“法律的内在道德不是某种添附或强加到法律的力量之上的某种东西，而是那种力量本身的基本条件。”⑦其次表现为法律的原则和规范直接来自道德，即社会已有的道德思想、规则影响法律的理念乃至直接上升为法律原则。虽然在具体的价值要求上，法律与道德具有等次的区别，但二者的基本价值要求具有吻合性乃至某种程度上的同一，从而导致法律直接来源于道德的现象。“以法律规范覆盖道德领域，并使既存规范吻合一个合理的道德体系的要求，造就了近代法。”⑧反观人类最早的一些法律，其内容不过就是把当时社会人们公认的一些道德准则、盛行的风俗习惯纳入法律，使之具有普遍的约束力。“一个法律体系存在于社会的必要条件之一就是法律至少应当包含有这些（道德）原则所提供的最起码内容。”⑨人类法律所经历的由习惯法到成文法的历程，就彰显了法源于道德的客观事实；而在法学发展史上“分析法学所做的对价值的清除工作最终归于无效”，又无不例证了“法律无法排斥价值和道德存在”的客观事实；⑩当代西方许多国家的实在法，摄取大量的道德内容，以整肃社会风纪，不止是西方国家道德建设治理路径的一种选择方式，更是道德理念融入法律体系的一种必然。总之，无论是法律条文直接显现道德还是以间接的形式反映道德的要求，法律都绝不仅是一种技术性和抽象性的规范，在一定程度上，它是一定道德观的外化，是显落的道德。

因此，我们不能把道德法律化仅理解为是道德的一种无奈选择，还要看到法律本身对道德的依赖性。对道德法律化的全面理解，有助于人们在思想和实践上正确地把握法律的本质和价值，既能够使人们明晰法律与道德在根本上的价值连接关系、法律的价值理性与工具理性的统一性，避免倒向夸大法律地位和作用的法律独断论，也能够使人们避免在立法和司法实践中背离道德价值而迷失法律工具的目的规定性。

二道德法律化正当性的证成

道德法律化的存疑，实质上是道德法律化正当性的证成问题。而道德法律化正当性的证成，在于它的“回溯性”和“前瞻性”(11)。前者是以“发生的进路”追问道德法律化何以必然，后者是以“目的的进路”明证道德法律化何以必要。

道德法律化证成的“回溯性”，来自道德自身的非自恰性。从法的起源来说，法是弥补道德自觉协调力的不足而产生的一种强制性的规则。在原始社会，相对简单的社会利益关系，靠道德基本能够维持氏族公社内部的秩序；而伴随着私有制而产生的阶级社会，利益集团的分化、利益矛盾冲突的尖锐性、利益关系的复杂性，使得靠人们内心信念和风俗习惯为制裁力的道德，无力全面协调社会利益关系，从而衍生了克服道德软弱性、以强制性为特征的法律。“当道德对应受保障的利益无法维持，则就会诉求于法律形式，致使相关的道德理念和原则融入法律。”(12)也就是说，道德自身无法对破坏它的行为给予强制性严惩的先天性不足，客观上就需要另一规则体系加以弥补。可见，法律是源于道德协调力的不足而后生的一种社会调节方式。值得注意的是，道德协调力对社会秩序的非满足性，不是道德的价值原则和规范不能反映社会秩序的需要，而是这些规范的普遍践行光靠道德自身难于实现，因为道德规范本身的多元化以及缺乏权威性的确认，致使作为普遍同意的是非标准和解决人们纠纷的共同尺度出现了弱化，尤其缺少一个调节纠纷、解决争执的公正的裁判者。(13)不难看出，人类是为弥补道德的弱项才创设了法律的强项，以至于法律具有了制定的专门化、规范的具体明确、实施的强制、执行程序的固定化等优势特征。显然，从法律的生成来看，法律担当着弥补道德软弱性的重任以落实道德，完成道德自身力量无法实现的规范要求，故道德法律化是一种必然。

道德法律化证成的“前瞻性”，在于法律对道德的维护性。

第一，道德的自由性与道德的结构化，需要道德法律化。道德作为一种内蕴在人伦关系中的应然之则，它本身具有价值的属性，并表现为个体在价值取向上的自由性，即道德具有价值的个性和选择性；但另方面，社会的有序发展则需要减少或避免人们交往中的不确定性，即需要社会成员具有共守的行为准则，这在客观上又必然需要人们形成道德的共性。显然，个体道德的选择性与社会道德的共性之间存在一定的张力。由于道德诉求的是人心，良心、信念是其内控力的发生机制，而现实经验事实表明，光靠道德的内控力不足以推动人们实现从知到行的普遍转化，客观上需要借助法律外力的型塑，所以，“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(14)

第二，道德自治的应然性仅凭自身难于“实然化”。由于维系道德的力量是人们自身的道德良心和信念，体现的是一种个人的道德追求，是个人的道德选择、自我决定与内在约束，因此，道德在本质上具有自律的自治性。但这并不意味着它能够自然生成。在现实生活中，道德自治不会自行实现，原因在于：其一，人性自身的不完满性。人作为有感觉的生命有机体，生而有欲望和爱好，具有欲求的冲动性、生命的自保性和行为的自利性等生物特性，这就决定了人具有按着个人的意志和利益去行动的倾向性，即利己的冲动性。人的这种感性的冲动性和自保自利的倾向性，在一定程度上不可避免地构成了对道德的挑战性与破坏性。其二，社会利益的满足系统一旦缺乏制衡的有效机制，未能在全社会形成德—得相通的利益获取理念、行为方式及其稳定的社会预期，就会出现大量的违德获利现象。而社会成员从现实经验生活中“反观”到的德福背离现象，就会打击人们的道德想望，消解人们的道德信念，以致发生个人的道德自律难于抵挡利益诱惑的现象。关于此种情状的道德脆弱，慈继伟先生曾在其《正义的两面》的开篇进行过经典式的阐述：“如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上仿效这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。”(15)即是说，道德一旦对利益的获取不构成筛选网，“非正义局面的易循环性”就会诱致败德行为的泛滥，因为“具有正义愿望的人能否实际遵守正义规范取决于其他人是否也这样做”(16)。如此看来，要避免非正义败德的循环，使社会道德得以普遍践行，就必须借助对破坏规则行为的严惩机制。据此而论，道德的自治有赖于法律的惩恶系统对恶行的打击。

第三，法律对道德实现具有助力作用。“道德实现”虽然是一个比较通俗易懂的概念，但其语义内涵则存在歧义含混现象。为此，我们在把脉道德存在形态的基础上，需要对“道德实现”的基本内涵进行条陈。

道德的存在形态，我们可以具体划分为“观念的形态”与“实践的形态”。观念的道德形态具体表现为类的道德观念的存在与个体的道德观念的存在。类的道德观念是人类基于社会有序发展和人性完善的需要而建构的一种价值体系，具体表现为人类感悟和概括出的道德思想以及凝炼出的道德原则和规范。类的道德观念只表明道德的社会存在形式，它不能直接发挥导向与规范的作用，必须转化为社会成员个体的道德观念。质言之，社会成员对社会道德意识的了解、选择、接受、认同及其内化而形成相应的道德观念，则是“观念道德”的个体表现形式。个体的道德观念是一种未作为的“思想”，而思想的本质在于指导实践，因此，个体道德观念必须进入道德的实践序列。道德的实践形态是观念道德的实践化，即个体按照一定的道德观念而行动。而社会成员道德活动的展现，就是社会的实际道德风尚和个体的道德品行。因此，我们认为，“道德实现”是一个具有内在逻辑关系的多维考量的术语。一是指社会道德意识的产生；二是指社会道德意识的个体化；三是指个体道德意识的外化。我们在此使用的“道德实现”概念，是把第一层面作为预设的大前提，而主要是在第二层面尤其是第三个层面上使用，意旨一定的社会道德意识和要求为社会成员所践行而呈现的社会道德风尚和个性道德品行。由此观之，道德实现是主体道德意识的外化活动，是一种客观的、可见的道德的实存样态。而在道德实现过程中，要克服知而不行的道德表象化现象，则需要发挥法律制度的规范性、匡正性对道德实现的保障作用。

一方面，法律规范的确定性，能够给予社会成员明确、具体的价值信息，可为与不可为的界限分明。“法律这个概念，蕴涵统一性、规则性和可预测性诸理念。”(17)与道德原则的抽象性、笼统性相比，法律规范分解了道德的一般指导性，便于社会成员遵守。另一方面，法律规范的外在强制性及法律后果的显见性所形成的稳定行为预期，对人们行为的任性具有抑制作用。尽管对人性的“理性经济人”假设，学界仍有分歧，但人的行为所具有的“理性经济人”的倾向性却是不置可否的，即人具有谋求个人利益最大化的倾向。我们不能小视或无视人的自利欲望为人们的行为提供的充足的动机资源，因为追逐利益是人们活动的一个强大的动力，以致利益得失的权衡也就有意无意地成为人们行为抉择的重要原则之一，一旦一种获利的行为方式会有较大的政治风险、法律风险及道德风险，人们常会迫于风险系数过大而主动放弃。人们在行为选择上表现出的利益得失的行为收益与机会成本的比较，也就是哈贝马斯所描述的当代人渐以“策略性行动”(strategicaction)为主，以是否最有效地达到既定目标作为选择行为的准则。(18)有鉴于此，哈贝马斯提出，要想使人们的策略选择行为不危害他人或社会的利益，促成社会合作，必须建立一种归拢社会行动的共同有效性标准，而这种权威规则的树立就只有依靠实在法(PositiveLaw)。“法律必须提供一个稳定的社会环境，在里面每一个人可以形成对不同传统的归属，并有策略地追求自我利益。”(19)因此，法律重行为表现且有显见的惩治性后果的特征，就会在人们行为选项中产生抑制过度自利的“优先”制衡性，从而在客观上促使人们守德逐利。

三道德法律化的适度原则

分析法学家将法律与道德完全分开，自然法学家将法律与道德完全等同的做法，都有失偏颇，因为分析法学家无视法律内容的道德属性以及在立法、司法诸环节中贯穿的道德精神和原则的客观事实；而自然法学家则抹杀了法律与道德两种规范体系各自具有的独特本质特征，忽视了道德法律化的“限度”。为保持道德和法律的适度张力，避免法律完全侵占道德领域的危险，在道德法律化过程中，应遵循如下原则：

第一，全民性原则。大家共知的一个基本事实是，道德法律化不是把全部道德规则都用法律形式固定下来，而是只把那些涉及社会秩序和人性完善的最基本的道德要求法律化，因此，从价值要求的等次来说，法律依赖于公共道德标准，即法只摄取道德最低要求的内容。值得注意的是，“最低的道德要求”，是一个历史范畴，它会因不同社会的秩序要求程度和社会成员的觉悟水平而各有千秋。通常情况下，它必须符合两个基本条件：一则必须是对社会具有重要影响的普遍性的行为样态；二则必须是所有社会成员能够做到的行为标准，这意味着上升为法律的行为要求不能超出社会成员的行动能力。按照富勒对道德的划分，能够上升为法律的道德，常是“义务的道德”而非“愿望的道德”，因为“义务的道德”是从人类所能达致的最低点出发的，“它确定了使有序社会成为可能或者使有序社会得以达致其特定目标的那些基本规则。”[20]

第二，抑恶性原则。道德作为人的精神属性之一，不仅具有向神靠近的趋善性要求，也有抑制人的动物冲动性的禁忌规范和戒律。法律的禁止性规范对人们行为的强制，在一定意义上，就是对人们的自由选择权的限制，而自由又是人的重要本质特征，因而，法律对人的自由权的限制不是任意的，而是以不做恶的道德底线为边界，即遵从平等原则，只对那些因行使自己的自由权利而妨碍或破坏其他人自由权利行使的行为给予惩戒。毋宁说，法律为了维护社会的公正，只把那些禁令性的道德义务要求上升为调控的对象以阻抑不德行为的泛滥，发挥法律恶恶相抑的作用。

第三，非心性原则。法律着力的是行为的合规则性，不关涉行为的动机，人们思想的好坏、动机的善良与否不是它力所能及的，因此，道德与法律虽有交叉之处，但在作用的空间上，是有明确划界的，心性的修养方面当属道德，法律不能越界企图规定人们的思想。也就是说，在道德法律化中，法律只是对那些具有普遍性的可描述和可预测的行为方式加以规定，而体现人的较高精神追求的道德要求不能加以法律化，因为较高层次的道德要求是逾越了人类基本秩序需要的自为行为，它仅是社会上一部分人的道德欲求，无法普遍化。“这一层次的道德存在恰恰在于它的内在体验性和个体性，它无法由法律来表达，更不能由法律来强制。”(21)道德既能调整人的行为层面，又深刻触及人的思想、观念、情感甚至信仰等精神领域；但法律只能调整人的行为层面，即使某人有着极不道德的观念，只要它不表现为行动，法律就不能也不应对其进行制约和调整。正如马克思所言：“惩罚在罪犯看来应该是他行为的必然结果，——因而也就应该是他本身的行为。他受惩罚的界限应该是他的行为界限。”(22)

第四，缺失性原则。在道德法律化中，法律要吸纳哪些道德要求，还有一个现实性的需求问题。一般而论，在一个国家，当道德对一定的社会利益关系足以协调时，这些道德要求无需法律化；只有那些仅靠道德的力量无法协调且产生危害性后果的行为，才可进入法律的范畴。因此，当一定的道德规范出现了严重的失范现象，对社会秩序的破坏构成了显见的消极影响，乃至成为社会道德滑落的表象，而此时社会对道德堕落的整治，光靠道德良心的呼唤难于奏效的情况下，法律就要吸纳处于严重破损的道德要求，通过强制的惩恶而挽救道德。

在道德法律化中，要反对两种倾向：一是法律泛化论，认为人心难养，道德软弱，社会利益激化，道德难于调控，唯法律强制不可，故而，应该把道德中除崇高的规则以外的道德要求全部法律化，完全倚靠法律推进道德，不主张给道德留有更多的空间，不相信人的觉悟和向善性。实际上，道德对人的目的意义，绝不止于单纯的行为规范和协调，更在于对人性的提升，所以，道德的法律化只是借助法律的功能而为道德服务，但终究不能取代道德。对此，美国学者马多佛说：“法律不曾也不能涉及道德的所有领域。若将一切道德的责任，尽行化为法律的责任，那便等于毁灭道德。”(23)二是道德独立论，认为道德对人心的涵养，是法律无法企及的，而道德最能体现人的自由的本性，因此，不应该让法律挤占道德的地盘，更不能通过法律矮化道德。尽管这种对道德挤压的担心是可理解的，但不要忘记，道德只有为社会成员遵守、践行，才具有实质的存在性。

注释：

①［美］约翰·罗尔斯：《法律义务与公平游戏责任》，毛兴贵译，《政治义务：证成与反驳》，江苏人民出版社,2007，第55页。

②刘云林：《道德法律化的学理基础及其限度》，《南京师范大学学报》2001年第6期。

③范进学：《论道德法律化与法律道德化》，《法学评论》1998年第2期。

④沈宗灵主编：《法理学》，高等教育出版社，1994，第46页。

⑤［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1995，第199页。

⑥转引陈允、应时：《罗马法》，商务印书馆，1931，第74页。

⑦(20)［美］富勒：《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆，2005，第180页；第8页。

⑧(12)(17)［美］罗斯科·庞德：《法律与道德》，陈林林译，中国政法大学出版社，2003，第45页；第155页；第114页。

⑨［美］马丁·P.戈尔丁：《法律哲学》，齐海滨译，三联书店，1987，第63页。

⑩(13)曹刚：《法律的道德批判》，江西人民出版社，2001，第15页；第13页。

(11)“回溯性”和“前瞻性”，是周濂在论述权力正当性时提出的概念，详见周濂：《正当性与证成性：道德评价国家的两条进路？》，载于赵汀阳主编：《年度学术2004》，中国人民大学出版社，2004。

(14)［美］E.博登海默：《法理学—法哲学及其方法》，华夏出版社，1987，第361页。

(15)(16)慈继伟：《正义的两面》，三联书店，2001，第1页；第1页。

(18)谢立中：《西方社会学》，江西人民出版社，2003，第54页。

(19)Habermas:BetweenFactsandNorms,TranslatedbyW.Rehg,PolityPress,p.30.

(21)唐凯麟、曹刚：《论道德的法律支持及其限度》，《哲学研究》2000年第4期。

道德哲学篇5

关键词：道德；制度伦理；政治哲学；人格尊严

中图分类号：D0―02 文献标识码：A 文章编号：1009―3060（2013）05―0073―07

康德在道德哲学中讲德行，认为德行本身就是一种道德力量；所以人的理性的固有使命不是为了幸福，而是为了更高、更纯粹的理想，这就是道德的自主与自律。德行与幸福之间没有必然联系，不能用幸福定义德行，从直觉上说，这应该是没有问题的。康德的目的是要克服一切从非理性的冲动而来的动机，让德行本身发号施令。而幸福作为一种感受性经验，只是对德行的意识，或者说，德行是幸福的条件，对其本身的意识就是幸福。

当然，这里存在着一种矛盾：那种道德的自主与自律一定是能够实现的，否则无法成为人们的道德要求；但它又一定是一个几乎无法实现的道德理想。这也是一切坚定的道德理想主义者所面I临的困难。也许有人会说，正因为道德完美只能是理想，才会成为自主与自律的方向；当然也可能有人会说，那它就不应也无法成为人们的道德义务。

在康德之后，最先对康德的道德理想提出质疑的就是黑格尔。在黑格尔看来，我们不应把个人的德行抬得过高，制约人的道德行为的，也许更多地应归因于家庭（亲情）、市民社会（友情）和国家（团结）中所体现出来的传统、法治以及可以通称为伦理意志的客观精神。

到了20世纪，我们不能不承认的一个现实就是这种德行理论的崩溃。塞瑞娜・潘琳（SerenaParekh）在《阿伦特与现代性的挑战》中讲到阿伦特的20世纪道德经验时告诉我们，欧洲人原先所认为的那种普遍永恒的东西，比如理性，即那种识别对与错的能力，其实是可以毁于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含义――“习惯”（mores），就是说，道德已经成为了一套没有坚实基础的习俗，就如餐桌上的礼仪一样。

作为背景，我们也不得不承认20世纪是一个杀人不眨眼和死人超过任何一个世纪的世纪。

这是一种很可怕的现实。阿伦特说，当“你不应该杀人”转变为“你应该杀人或杀坏人”，而“坏人，，又是一个可以随时更换的概念时，已经不会有任何人表示抗议了。

于是，我们就发现以后的道德哲学至少沿着两个方向艰难前行，一是幸福问题，或者更具体地说，也就是追求幸福这种欲望的正当性问题；再就是用人权取代传统的德行或良知，为道德规范重新提供一个主要的基础。讲人权，主要是针对强权而言的，因为20世纪给我们的一个基本教训就是必须抑制权力的为所欲为。所谓的“杀人不眨眼”大都与权力的运作有关，甚至自然灾害或贫富差异也蕴含着社会的结构性问题；于是追求权力的欲望（当然权力本身不会是空洞的东西）也就压倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望伦理学”就是要让主体把自己的无意识（那里一定积压着诸多的欲望）清理出来，好好地说出来。这既有临床的意义，要解决人类文明中的症状，也通过把外在的社会规则的制定者命名为“大他者”，而让我们意识到我们的无意识正是“大他者”的语言效果，而我们只不过是这种语言的傀儡而已。传统的德行与良知学说在理论上总与某种神圣的或者具有超验之源的内在经验有关；这种内在经验所依赖的，就是西方自中世纪以来漫长悠久的自然法或自然权利学说。那时候，外在的规范与强制性戒律（自然法）、内在的反省（良知或德行）是完全一致的。今天，外在的规范与强制性戒律（自然法）崩溃了，剩下的就只有内省的主观经验。也就是说，一方面，这种内省的主观经验丧失了其神圣而超越的外在依据，另一方面，它又同时告诉我们，所谓的道德，必须完全与外在的服从相分离。道德一旦变成了对外在力量的屈从，便不再有道德可言；这种屈从的另一个后果就是伪善。伪善几乎成为我们这个民族几千年无法解脱的道德之困，此即孔子在《论语・阳货》中所谓的“乡愿，德之贼也”。“无论是上帝之法，还是国家之法，我们必须在法律与道德之间进行区分。”分离后的道德也不全靠内省，而是被置于与他人的关系之中。阿伦特告诉我们，人类历史上最著名的三个道德箴言均与他人相关：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，当施于人”；像爱自己一样爱你的邻人；康德的道德绝对命令：要只按照你同时认为也能为所有人认可从而成为普遍法则的准则去行动，这就是自己必须与自己相一致（不矛盾律），因为自己同时在为某种具有普遍性的东西立则。

于是，道德的根基不再源于某种神圣的或者具有超验之源的内在经验，它事实上来源于语言在沉积中构建而成的“自我”，来源于那种人所固有的社会关系也就是与他人的现实关系之中。

如果要讲内在经验或者讲德行与良知的话，它也就应该在与“自我”（拉康命名为“小他者”，即另一个与“我”相似的“我”）的内在关系以及与他人的外在关系这一前提下更内在化、主观化为一种对尊严的意识。

康德说：“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上、没有等价物可代替的，才是尊严。”

康德进一步区分了市场价值（与人们的普遍需要有关）、欣赏价值（与人们的无目的情趣相适应）与尊严。前二者都是相对价值，只有尊严才是“构成事物作为自在目的而存在的条件的东西”，这里显然就指的是生命；或者说生命本身就应该有它自身的尊严。

只有生命的存在才是绝对的，它不似人权或权利学说那样在与义务的相对性中讨论问题，而是把某种具有绝对性的自在目的作为了一切权利的前提或条件。

在阿伦特的书中，多处地方谈到了生命或某些人的生命，某一种族、某一阶层、某一群体的生命为什么在某种情况下会被视为了多余。

那些被视为了多余的生命首先丧失的就是尊严；而他们在万般无奈的境况下唯一可维护的，其实也只有自己的尊严。徐贲先生在为意大利最重要的作家、化学家和奥斯维辛174517号囚犯普里莫・莱维（Primo Levi）所著的《被淹没和被拯救的》（上海三联书店，2013年）所写的“导读”《幸存者的记忆与见证》中说，在莱维那里我们看到了一种“平凡美德”，一种“弱势美德”；这种美德就是在经历了地狱之火，已经变得十足的谦卑而现实的同时，却依旧怀有羞耻心，怀有自尊感，拒绝就此堕落下去。所谓“弱势美德”，是相对于“强势美德”而言的。“强势美德”常与历史进步和公民政治联系在一起；而“弱势美德”则总是伴随着被侮辱、被损害、被践踏的弱者经历，它不能使人成为英雄，也无法让人充分高尚，至少不是康德意义上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地带保持那种人之为人的最起码的尊严，不至于完全绝望或彻底堕落。

当我们今天谈到道德、制度伦理和政治哲学时，都应该首先确立自己作为一个“平凡美德”或“弱势美德”的立场；这等于先要承认自己其实无法认识或掌控历史的进步，甚至至少在眼下还无法实现公民政治的，剩下的就只有了个人的尊严和彼此间在尊严问题上的相互沟通与彼此维护。于是从这里就可以引申出制度伦理与政治哲学的基本问题。

康德其实也已经意识到了尽管德行是唯一内在的善（德行完全依赖于自身，无论条件是如何的不利，德行总是能够实现的），但却不是至善；“至善由拥有相应数量的幸福的德行构成。”这里的“相应数量’’就说的不是个人，而是“共同体中的总体善”。从逻辑上讲，“至善”同时也应该是一个既包含了完美德行同时也实现了最高幸福的概念。布劳德（Charlie Dunbar Broad）在他的书中区分了“共同体中的总体善”与“共同体的总体善”这两个概念，这比较有意思。前者说的是共同体中所有人的善（或理解为利益、幸福）的总和，后者说的是共同体（富国强兵之类的愿景）自身的善。如此看来，康德所讲的“相应数量的幸福的德行”就指的是“共同体中的总体善”，而不是“共同体的总体善”。在布劳德看来，“共同体的总体善”依赖于“共同体中的总体善”；这种依赖部分指的是“如何分配共同体中的总体善的方式”（罗尔斯就是想回答这一问题），部分指的是共同体中成员间的相互关系（沿着胡塞尔的“生活世界”与“主体间性”一脉相承下来的所有问题）。

在拉康看来，如果说“善”与个人“道德”有关的话，“至善”就指的是“伦理”意义上的“善”；也就是说，如果说“善”是个人的自我约束的话，“至善”则是自我约束的参照，也就是说，约束个人的东西其实来自于某种普遍性的、约束着所有人的东西。这种东西是什么呢？一是决定着个人习惯养成的习俗、传统、文化；二是社会性规范（最具有强制性的无疑就是体现国家意志的制度、法律），我们也可以理解为某种具有普遍性品格的文明秩序，它与制度文明、政治文明当然也有着更多的关联；第三，也是最重要的，就是“至善”这一概念所要告诉给我们的那种道德理想。在康德这里所讲的“道德”之所以在黑格尔那里会变成“伦理”，从根本上说，就是因为康德的个人意义上的道德理想其实不得不参照或不得不来源于家庭、市民社会和国家意义上的普遍伦理；国家不过是这一普遍伦理得以实现的载体而已。在拉康看来，“至善”其实也就是传统形而上学所讲的“实在”，它无法触及，但又具有无比的吸引力，“因为善的领域正是围绕着这个完全不能触及而又具有吸引力的中心组织起来的。”拉康接着说，“问题在于，要将实在作为‘空’来认识理解，并通过欲望和时间的辩证法来思考实在。”

伦理意义上的“至善”其实不过就是一个“空”。黑格尔在《逻辑学》中经常将上帝、关于法律和伦理的原则相提并论，并告诉我们人类开始思维时，只能从没有任何规定性的“有”（纯有）开始，而这样的“有”其实也就是“无”，因为它没有任何具体的规定性。王海明教授在他的《（国家学>自序》中专门提到了时的“公字化”与“忠字化”运动，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四无限”。但这里的“公字化”、“忠字化”运动中的“公”与“忠”，不过就只是两个空洞无物的“字”而已，谁都无法做到，但又具有无限的吸引力，致使全国人民都处于某种癫狂状态之中。除了不得不的外在使然，也与“主体对自己的欲望一无所知”有关，于是欲望（完全做到“三忠于、四无限”）就在一条长长的能指链上奔跑，“并且通过一个阻止固着的无可救药的不满意，被一个根本性t不是这个’所标记，于是乎，不再有欲望的自然性。”由于没有人能做到，所以也就没有人（包括自己）满意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。

我们每个从那个年代过来的人都应该仔细想想，“不再有欲望的自然性”，这到底是什么意思，对我们来说又是多么的真切。

于是，我们也就更理解了我们的世界其实是用语言建构起来的，特别是伦理意义上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三从四德”、“三纲五常”，它超越了所有具体的、个人道德意义上的“善”，成为了具有“至善”意味的外在强制。统治者是一定会通过一整套的制度和实际的军队、法庭来维护这种有利于自己统治的“至善”理念的。在现实生活中，它导致的也一定就是伪善。从理论上说，离开了“至善”，我们无法规定具体的、有形的“善”；但离开了这些体现在具有个人自主精神的人身上的具体的、有形的“善”，所谓的“至善”不过就是一个“空”。“至善”作为“空”，否定着所有具体的、有形的“善”（“不是这个”）；而所有具体的、有形的、不是这个或那个的“善”的总和又在实际上实现着一开始必定是空洞无物的“至善”，这就是黑格尔的辩证法。拉康说要“通过欲望和时间的辩证法来思考实在”，其实也就是要遵循着黑格尔的思路来理解作为“空”的“实在”是如何成为了“实”的“实在”的。这当然也是一个漫长到几乎看不到尽头的过程（所以才有了后来的“过程哲学”）。如果我们能从主奴关系的角度理解无限的“空”（主人）与有形的“实”（奴隶）的关系，也许会使问题变得更为清晰。纳塔莉・沙鸥在讲到拉康的学说时，专门提到1933年至1939年间，拉康曾专门跟随亚历山大・科耶夫阅读黑格尔，阅读的线索就是欲望问题；人的欲望不同于动物的地方就在于价值的追求，“如果价值没有被他人认可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被认可的欲望，欲望本身需要如此被承认；其次，主人的位置一定会在奴隶们“为承认而斗争”的过程中受到严重动摇。当然，动摇或改变的结果很可能就是奴隶变成主人，而原来的主人则沦为奴隶。在霍布斯看来，最初之人是生活在“自然状态”中的人；尼采认为，最后之人则是最终获得了胜利的“奴隶”。

于是，主人们为了不致使自己沦为奴隶，有两条路可循：一是强化暴力镇压的力度，二是必须“对于制度进行价值审视，以制度的‘善’为核心，分析与揭示制度的道德价值属性及其具体内容”。设法对制度本身进行价值审视，以从根本上灭除主奴之别，这种制度化的保证就是高兆明教授所理解的“制度伦理”，亦即他所理解的“正义”。当然，它的前提必须是：第一，任何正式的国家制度本身就具有伦理属性；其次，制度作为人类社会的文明成果，一定离不了人的“自由”与“实践”。纳塔莉・沙鸥认为拉康更强调的是人的“意识”，因为人总是要有意识的，而“意识”（conscience），无论在英文还是在法文中，本身就具有道德层面（好的意识即良知）与认识层面（正确的认识即真理）双重意思。“有意识”，在我们的日常语言中，就指的是“故意”或“有价值取向”。这也就是说，“理论”（求真）与“实践”（求善）并不是两张皮，而是人的意识活动本身的两种属性；而人的意识活动本身就是自由的，这似乎本来就是一个不言而喻的、什么东西都无法限制也限制不了的简单事实。所以自由应该是讨论自尊、道德、制度伦理、主体间沟通与交流等所有问题的最底层的要求或前提。

“有意识”，到底其意何在？现在大多讲“承认”，这是从黑格尔那里来的；但承认，用《（世界人权宣言>前言》中的话来说，就是追求“大家庭中所有成员的内在尊严以及平等与不可让渡之权利”，并认为这才是自由、正义与世界和平的基础。“人格尊严”（human dignity）这个概念虽说来自西方，但也是中国古代的先贤们反复强调的一种“君子风范”，如“君子谋道不谋食……忧道不忧贫”（孔子），“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（孟子），“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵”（荀子），等等。

现在的问题只是要讨论：为什么主奴关系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承认的欲望（要有人格尊严的欲望）在制度上受到保护的问题；当然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成员”。

到底什么是政治哲学所要研究的问题？早已众说不一；但有一点是一致的，这就是政治事关众人，事关共同体的存在、运作方式，所以也就与共同体中的每个人都有着切身的关系；它所要保护或维护的就是每个人都应该具有相同的自由的机会与能力。但现实生活中却并非每个人（或因种种外在因素的限制或不愿意、不允许）在机会与能力上都是均等的，也并不是所有的人都能参与到政治的活动之中。政治活动需要作出判断，所以阿伦特才认为《判断力批判》包含着康德政治哲学最伟大与最原创的部分。①她认为政治与审美归根结底是结合在一起的，它们都源于“主体间性”这一概念，也就是自胡塞尔以来的现象学一脉。塞瑞娜・潘琳解释说，《实践理性批判》之所以与《判断力批判》（尽管康德或其他更多的人均想从道德学说发展出政治学说）不同，就在于前者的“绝对命令’’建立在一个人不应与其自身相冲突的观念之上；而后者所讲的“判断”则涉及到共识的达成，所以它不是个人的思考，而是“必须将自己从主观的、私人的状况与特质中解放出来，就是说，一个人必须超越其个体局限性，以便考虑其他人的立场”。政治与审美都需要通过对判断的分析来理解一个对共同世界的共通感是如何形成的。政治判断与审美判断的主观普遍性相似，既非完全主观，也非完全客观；“这个双重性有助于我们通过表现这个‘主观普遍性’空间的重要性来理解共同体的世界。”阿伦特政治哲学的全部努力就是要重建一个与现代性相适应的公共领域的本体论意义；这个公共领域的重建又离不了人与人之间的共通感。共通感不同于私人感觉，而所谓的“私人感觉”事实上又只能求助于共通感。鉴赏判断中的“这使我愉快”就扎根于共同体的经验之中，并因此走向一种开放沟通的心态。可沟通性依赖于一个开放的心态，共通感是重建一个共同世界的条件与结果。

在《极权主义的起源》中，阿伦特告诉我们，极权主义的意识形态和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，当所有的劳动都只是为了活下去时，孤立就变成了孤独；而孤独是一种根本不属于世界的感觉，“这是人类经验中最彻底、最绝望的一种经验”。塞瑞娜・潘琳说，“无根”意味着“在世界中没有立足之地，不受他人的认可与保护”，“多余”意味着“根本不属于这个世界”，而“无世界性”则可以界定为共通感的丧失。许多人走上犯罪道路都是因为他们成为了事实上的“孤独个人”，于是也就丧失了本属于阶层或共同体才有的尊严。而那些故意炫耀权力与财富的人，也是因为他们把自己视为“孤独个人”，于是只好通过这种方式获得他人的承认。对每个人来说，共通感都是这样一种感觉，它“规范并控制其他所有感觉，如果没有它，我们每个人都会被封闭在自己特殊的、不可靠的感觉材料之中”。如果人权的本体论基础是其所呈现的多样性，以及它只有通过我们的判断而持续存在的话，那么在现代性中，公共领域的衰落对于人权来说就具有了如此的毁灭性。

其实政治哲学的根本意向就涉及到一个公共领域的重建。从理论上讲，这里面又涉及到两方面的问题：一个是公共领域是如何丧失的，再一个就是主体间性、他人、承认、尊严，即我们在这里所讨论的道德与制度伦理，对于公共领域的重建为什么具有如此重大的意义。

在古希腊的城邦，世界被明确划分为公共与私人两个领域：家庭属于私人领域，家庭也提供了欲望的基本需要与满足，劳动与制作的地点就在家庭的领域之内；而广场则是公共活动的领域，它是在与他人一起言说与行动中展现出来的。前者受着必然性（或理解为生活必需品）的驱使，后者则是一个自由的领域；受必然性驱使是前政治的，因为它只能以暴力的形式获得解脱；所谓的“自由”，就指的是不再为谋生或维持生命而奔波，自然，在古希腊的城邦，那些衣食无忧的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解为后来的贵族。而政治从来不仅仅是为了生存，它是为了生活，或为了让所有的人都能从前政治的必然性的驱使中解脱出来。这也是革命不得不发生的一个根本原因。

这种解脱的一个结果就是公共领域与私人领域在界限上的消失，因为“社会”的出现同时取代了家庭和广场；原本属于私人的事情变成了公共的事情，而所有人的平等（同质化的同一）则取代了原本属于贵族们只有通过政治参与才能获取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。这里面重要的地方在于对“同质化的同一”的理解，因为这种“同质化”在消灭了多样性的同时，也毁掉了个性、特征这些努力要使自己表现得卓越的“客观联系”，因为随便“你做什么对其他人来说都没有影响，或者从字面上来说，没有兴趣”。这当然也就意味着一个可政治参与的公共领域的消失。政治成了一个单纯地想达到什么目的，于是只能在手段与目的框架内，以成王败寇为价值取向的少数人最后化简为一个人的活动。所以西方的政治哲学史家大都认为在希腊化、古罗马时代是无政治可言的，因为没有了众人的参与。但这并不等于就没有了个人的尊严。尊严来自于基督教的世界观，基督教的一个核心信念就是普遍的人类尊严。这同时也就说明了为什么基督教是站在被侮辱、被损害与被践踏的弱者一边的；他们没有权利可言，也几乎没有人权的概念与意识，有的就只是尊严。这同时说明了，为什么在阿伦特眼中，并不存在天赋人权、自然权利之类的东西。塞瑞娜・潘琳补充说：“只有当人类尊严向现代性挑战的时候，人权才会表现为捍卫尊严的一种方式。在这一意义上，人权是对人类尊严的特别堕落的一种反应。”国家当然是人类需要的产物，当维持并压制住社会的同质化同一并继续垄断政治领域的公共空间时，那即是阿伦特所理解的极权主义了。

这里面可能导致两个问题：一是在现代性危机的总体背景下，人们是否又表现出某种渴望回到古代社会的精英主义立场？二是在中国式的、古代传统的家国体制下，家庭这一必然的、暴力的、前政治的欲望满足方式是如何演化为现代性中的中国政治模式的？我们是否能按照欲望的满足（比如承认问题，比如尊严问题）从“是”中推论出价值的“优劣”？按照王海明教授在《国家学》中的分析，国家本来不过是社会的下位概念，即国家是一种特殊的社会；但由于国家又是拥有最高权力的社会，所以便具有了可怕的强制性力量。这种力量作为一种欲望，也需要获得承认。获得谁的承认？自然是该社会成员的承认。与此同时，王海明教授再引用邓初民的话说：“政府不过是执行政治任务、运用国家权力的一种机关罢了。”但我们在现实生活中最习以为常的，恰恰是政府代表着国家，国家代表着社会：也就是执行机关（政府）取代了它的（国家），而又取代了它的委托者（社会）。无论从逻辑上还是从事实上，这里都存在着一种颠倒。在此颠倒下，承认就发生了颠倒，个人的尊严也就变成了不得不让别人臣服的尊贵。

既然社会的兴起以及公私两领域的衰落是现代性的突出特征，那么如何重建我们的公共世界也就成为了一个现时代的重要议题。阿伦特作为一位现象学家，也就把对政治现象的关注贯穿于她的所有作品之中，而且时时处处不忘“回到事物本身”的原始意图。于是，按照胡塞尔关于“他人就是现象学的自我变体（modification）”（这几乎与拉康对于“小他者”的定义一模一样）的说法，就从“我”与“自我”的关系（内省）扩延为生活世界与主体间的关系，并把人与人之间的共通感与作为前提和结果的公共领域联系在了一起；而其间的不同于劳动与制作的“活动”、能把人类活动的不可预测性和不可靠性如其所是地保存下来的“承诺”、不同于自我相统一的“判断”就使得共通感、共同领域与公共世界的重建在理论上成为了可能。它同时也构成为阿伦特政治哲学的基本架构。

最后让我们引用《极权主义的起源》第458节的一段话作为本文的结束：

道德哲学篇6

1、“道”的原义是“道路”

按照上一章的分析，情况应该是这样：1946年夏天，海德格尔与中国学者萧师毅合作，要将《老子》或《道德经》译成德文。此次短暂合作以失败告终，但这场经历使他对“道”的字源义和衍申义有了直接的了解，促使这位已倾心于道家多年的思想家在公开出版的著作中讨论“道”的意义。下面是这些论道文字中很重要的一处中的第一部分，出自“语言的本性”（1957-58年）。

“道路”（Weg）很可能是一个语言中古老和原初的词，它向深思着的人发话。在老子的诗化的（dichtenden，诗意的）思想之中，主导的词在原文里是“道”（Tao）。它的“原本的”或“真正切身的”（eigentlich）含义就是“道路”。但是，因为人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径，他们就仓促地认为我们讲的“道路”不适合于“道”的含义。于是“道”（Tao）就被翻译为“理性”、“精神”、“理智”（Raison）、“意义”或“逻各斯”。[1]

海德格尔在这里认为“道”的原义是“道路”。从词源学角度上看，这种看法无可指摘。但是，后来的绝大多数注释者和翻译者却不在这个原本的含义上，而是在它的各种概念化、抽象化了的衍申义上来理解道。比如韩非的“万物之理”、王弼的“无名无形”的“本（体）”。近代人更是常常认道为“最普遍的原则”和“最终的实体”。在西方那一边，翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“[概念化了的]逻各斯”、等等。总之，海德格尔和中西哲学家们都知晓“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词；但是，由于他们对终极实在的看法不同，对于“道”的理解也就很不一样。大多数哲学家觉得“道路”这个词的意思太浅近具体，无法表达道的普适性、无限性和终极性。海德格尔则认为他们过于“轻率和浮浅地”看待了“道路”（Weg），将它仅仅视为“连接两个地点的路径”。这样的道路就成为两个现成存在者之间的一种现成的空间关系了。与这些看法相左，对于海德格尔，通过“道路”而理解的道比这种外在的现成关系要深刻得多。道的“原本的”（eigentlich）含义并不只是指这个字的词源义，而是意味着它的“真正切己的”、揭示其本来面目的本源义。紧接着上面引的那一段，他写道：

可是此“道”（Tao）能够是那为一切开出道路（allesbe-weegende）之道域。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。很可能，在“道路”（Weg）、即“道”（Tao）这个词中隐藏着思想着的说（Sagen）的全部秘密之所在（dasGeheimnisallerGeheimnisse，玄之又玄者），如果我们让这名称回返到它未被说出的状态，而且使此“让回返”本身可能的话。今天在方法的统治中存在的令人费解的力量可能和正是来自这样一个事实，即这些方法，不管其如何有效，也只是一个隐蔽着的巨大湍流的分枝而已；此湍流驱动并造成一切，并作为此湍急之道（reissendenWeg）为一切开出它们的路径。一切都是道（Weg，道路）。[2]

这“为一切开出道路之道”就绝不是任何意义上的现成道路，不管它是物理的还是形式的、概念的。它只能被理解为纯构成的、引发着的“湍急之道路”。更关键的是，海德格尔不认为这“道路”之义的深刻化和本源化就意味着理则化和概念精神化。那湍急之道仍然是道路，只不过不再是现成的道路而已。“湍急的”（reissenden）这个词在海德格尔的语汇中也是大有深意的。它与他刻划“技艺”含义时所用的“间隙”（Riss，撕裂、草图）这个词同源，[3]表示由几微间隙引发的相互争斗又相互属于的缘发构成态，因而是“湍急的”，摆脱掉一切现成状态而发生着的。从初期海德格尔讲的现象学和解释学意义上的“实际生活体验”开始，这湍急和充满了间隙引发力的道路就一直引导着他。如果他没有在“老子的诗化思想”中认出了这湍急的和几微畅然之道，这位开道型的纯思想家能被中国古道吸引数十年吗？

2、“湍急之道”就是缘构（ereignende）的“境域”

这种为一切开出路径的道路在海德格尔看来就是一种存在论意义上的构成域。他写道：

对于思想着的思想来说，此道路应被视为一种境域（dieGegend）。打个比喻，作为域化（dasGegnende）的这个域是一块给予着自由的林中空地（Lichtung），在其中那被照亮者与那自身隐藏者一起达到此自由。这个自由的、并同时遮蔽着的域的特点就是那个开路的驱动。在这一驱动中，那属于此域的各种路出现了。[4]

这里，将道路视为域并不主要表示从“线”推广到“面”或“立体空间”，而是意味着从现成态跃迁到缘构态，从平板发散的观念表象思维转化到有境域可言的构成思维。湍急之道一定要通过自身的阴阳“间隙”引发出领会境域，在林莽幽深、风雨晦暝的深处开出“一块给予着自由的林中空地或澄明境地”。而且，这种湍急的、充满“间隙”的道境不只是被照亮的揭蔽状态，它同时还保持着黑暗深沉的那一面。也就是说，这境域的自由不是单向的、只知消耗的自由，而是有“回旋余地”的、含有几微机制的自维持着的自由，因而是真正切身的自－由。

海德格尔的基本思想方式就是缘构境域式的。他的每个重要思路，不管是“实际生活的体验”、“形式指引”、“缘在”、“在世界之中”、“牵挂”、“先行决断”、“时间”、“历史性”、“语言”、“诗”、“自身的缘构发生”、等等，无不具有一个回旋互构的趋向势态，并只在这构成势态中而非普遍化和概念化中得到揭示并获得自身的意义。按照这些思路，终极的实在，不管称之为“存在”、“神”，还是“天道”，只能是这缘发境域本身，而非任何脱开境域的实体。可见，海德格尔对于中国道的“开道境域”的理解就出自他最贴己的思路：“自身的缘构发生”（Ereignis）。这样，我们就读到他论道的另一处文字：

人与存在以相互激发的方式而相互归属。这种相互归属令人震惊地向我们表明人如何被让渡给（vereignetist）存在，存在也如何被人的本性所占有（zugeeignetist）这样一个事实。在这个机制中盛行的乃是一种奇特的让渡（Vereignen）和占有（Zueignen）。让我们只去经历这个使得人与存在相互具有（ge-eignetist）的构成着的具有（diesesEignen）；也就是说，去进入那被我们称之为自身[身份]的缘构发生（Ereignis）的事件。“自身的缘构发生”这个词取自一个从出的语言用法。“Er-eignen”原本意味着：“eraeugen”，即“看到”（er-blicken），以便在这种看（Blick）之中召唤和占据（an-eignen）自身。出于思想本身的需要，“自身的缘构发生”现在就应该被视为一个服务于思想的主导词而发言。作为这样一个主导词，它就如同希腊的主导词“逻各斯”（logos）和中国的主导词“道”（Tao）一样难于翻译。[5]

在海德格尔那里，“自身的缘构发生”这个词所刻画的是一种将任何问题追究到穷极处时必然出现的终极构成状态。表象的和概念的思维方法从根本上讲是二值的；它探讨任何问题时，总要将其分成两极，然后再寻求两者之间的关系。不先构造出这样一个有形或无形的框架，它就无从下手。认知一定要由主体相对客体讲起；认知对象一定有形式与内容之分；终极存在要么是实体，要么是性质；这实体要么是一，要么是多；人的本性一定要从物质（肉体）和精神（心灵）来考虑；人的认知能力也就要分为感觉直观和理智思想两层；研究的方法则要从分析或综合开始；等等。然而，海德格尔从他早年的思想经历中已体会出，用这种方法永远达不到对终极问题的中肯解答。现象学的“到事情本身之中去”和“范畴直观”的新思路在某种程度上咬开了这种二元化的现成硬壳，因为它要求在一起手处便有双方的相互构成；比如“实际生活体验”中已有非概念化的理性和意义，用不着更高的形式规范来授与。而且，海德格尔发现，即使是极敏感出色的哲学家，比如康德和胡塞尔，当他们自身造成的思想势态（“先验的想象力”、“意向构成”）要求着一种终极突破，即在终极视野中消去二值框架的有效性时，也还是不能跨出这最关键的一步，因为他们确确实实地感到：如果消去了这最根本的大框架，就一切都不可测了。于是，在终极问题的关键处，他们也就只能靠在分叉之间的滑来滑去维持一种不生育的平衡。

作为一位有过千辛万苦的思想探求历程的思想家，海德格尔深知这种“畏（缩）”的某种合理性，离开框架而没有真切的缘发机制就意味着对一切思想成果的放弃，或新的形而上学构架的出现。他提出的这个“自身的缘构发生”就旨在做这最重要又最危险的“画龙点晴”的工作，让思想在终极的尖端、在令康德、胡塞尔、亚里士多德也把持不住的打滑处维持住一个纯发生的平衡。因此，二元框架的效力被消解，范畴“间隔”被转化为引发“争斗”的几微“间隙”。这里没有二值构架的简单抛弃，就像神秘主义者所希望的，而是它的转化、间隙化和势态化。

说这“自身的缘构发生”就像古希腊的逻各斯和中国的道一样“难于翻译”，也是极有深意的。首先，它表明了在海德格尔的心目中，这三者的含义都超出了本质上是分叉的概念名相所能传达者，所以无法被某个现成的词翻译，比如上面提到的被人用来翻译“道”的那些词。但是，这并不意味着它们与语言无关；恰恰相反，这些词义非在纯显现的或“让其显现”的语言经验中被当场引发出来并保持在这语境之中。就在上面这段引文中，可以看出，海德格尔动用了德文的和他自创的一切纯势态的语言手段，去粘黏、影射、牵引、开启和维持住“Er-eignis”这个词的纯缘构的含义，而绝不让它被现成化为任何一种现成观念。这是语言本身、思想本身在终极处吐出的气势磅礴的火花和剑芒，根本无法一一对应地翻译，但可凭语境本身的意义态势而相互领会。这也就意味着，“缘构发生”只能被理解为本身充满意义势态的境域。“这个自身的缘构发生是这样一个自身摆动着的域，通过它，人和存在在其本性中达到对方，并通过脱开形而上学加给它们的那些特性而赢得它们的缘构发生的本性。”[6]

从以前对老庄之道以及其他天道思想的分析可以看出，海德格尔用“（自身的）缘构发生”来比拟中国道是很有见地的。这天道不是任何意义上的“可道”对象，包括形而上学理论框架赋予的对象，却能以各种（儒、道、兵、法、禅）方式被引发、被充满势态地维持在了真切的终极领会处。这是一切观念达不到的、或“过”或“不及”的至诚时中之处和任势乘化之处。《老子》四十章讲：“反者，道之动；”是因为这道在根本处是不平静的，它那里没有可供概念把捉者，只有在相反相成的“惚恍”和“混成”中构成的象、物、精、信。所以，老庄和其他天道思想家的言论中到处是“反”语和构境之语。思想的湍急之处，语言的天机必张，在回旋投射中彰显出那“不可被说”者和“难于翻译”者。

3、道与语言

以上的讨论已表明，终极实在不是缘境之外的实体或意义单位，而就在境域中构成自身。所以，表象的、概念的、传送式的语言手段永远对付不了这样的非现成终极，因为它实在是贴近惚恍得如鬼影附形、与语言本身难分彼此。这种实在的含义只能在语言本身的运作中纯境域地显现出来、道将出来。因此，很明白这层道理的海德格尔在讨论了道路之道的非现成性和构成域性之后，说出了这样一句话：“很可能，在‘道路’、即‘道’这个词中隐藏着思想着的说（Sagen）的全部秘密之所在。”[7]对比了“自身的缘构发生”、“希腊的逻各斯”和“中国道”之后，他这样写道：“将此缘构发生思索为自身的缘发生（Er-eignis）意味着对于这个自身摆动的境域的结构（Bau）进行建构（bauen）。思想从语言得到去建构这种自身悬荡着的结构的工具，因为语言乃是最精巧的、也最易受感染的摆动。它将一切保持在这个自身缘构发生的悬荡着的结构之中。就我们的本性是在这个悬荡着的结构中所造成的而言，我们就居住在此自身缘构发生之中。”[8]如果没有上一节的讨论，海德格尔的这种“道言观”很可能会令一些人感到牵强。我们也知道，海德格尔在与萧师毅的合作中曾一再追问“道”在中文中的各种意思。所以，他应该知道“道”这个字所具有的“言说”之义，尽管萧师毅很可能不会向海德格尔建议这个意义与老子的“道”有何重要关系。然而，就凭上面已讲过的学理本身的内在要求，海德格尔就可以达到“‘道’这个词中隐藏着思想着的说的全部秘密之所在”的结论。它比任何考据都更重要。海德格尔之所以讲到“老子的诗化思想”，不只是由于他知道《道德经》由韵文写成，更因为他认为老子关于道的思想本身就是诗性的，或由语言本身的构成势态“道”出的，而非是作为命题对象被表达出的。此外，揭示出“道”本身的“道言”维度对于复活道的原义是非常关键的一步。

4、道、技艺与技术

海德格尔谈“道”和引述老庄的四篇文章都以这种或那种方式涉及到“技术”和技术性的“方法”。这与他对道和老庄的理解以及他本人的学说脉络有关。“湍急的道路”意味着道与“间隙”以及“技艺几微”的含义紧密相关；“老子的诗化思想”、“语言的全部秘密之所在”等讲法又点出了道与语言的诗性之思的关联。而且，中国的主导词“道”也与海德格尔的主导词“自身的缘构发生”相提并论。然而，我们知道，技艺、诗、缘构发生的含义都与他讨论的技术问题的思路直接相关。

海德格尔一再提醒，技术和方法有着“令人费解的力量”，[9]并“从根本上决定着现实的一切现实性”。[10]在他看来,通过技术构架去经历实际存在是我们这些在西方文明影响圈中的现代人不可避免的命运，因为这技术就来自人的技艺本性和西方古希腊概念哲学的联手。这种技术和方法威胁到了我们的生存境域，因为它只会以“整齐划一”的方式“冲压”我们的生存形态。“这种[技术]方法，所跟随的实际上是‘道路’的最极端的蜕变和退化的形式。”[11]但是，即便是作为道路的最退化的形式，这技术方法也还是与道和缘构发生有斩不断的关联。所以，技术造成的历史命运不会被“不要技术”的意向和做法所改变；改变只能来自追溯这技术的技艺和“自身缘构发生”的本源；以求在这种回复之中“脱开形而上学加给的那些特性”而返回到人的缘构生存形态之中去。正是在这个追本溯源的转化努力中，海德格尔最强烈地感受到了中国道的思想吸引力。在他看来，这道是“湍急的”，也就是充满了技艺几微（诗、语言）的引发间隙的；走上这种道路的思想就势必脱去观念化的现成思路和价值取向，在由这间隙引发的、而不是范畴割裂的缘构发生的境域中重新赢得自己的本性。因此，在并提“自身的缘构发生”与“中国道”之后，海德格尔马上讨论了这缘构发生之道对于解决技术问题的关键意义：“一个在这样的缘构发生中出现的对于这个[技术]机制的转化－－它绝非单靠人的力量可以做成－－带来的是一个此技术世界的缘构发生式的回复，即从它的统治地位转回到在一个境域中的服务。通过这样一个境域，人更真态地进入到此缘构发生中。”[12]这种“技术世界的缘构发生式的回复”之所以可能，就是因为人的缘构发生的原初方式不是现代技术而是技艺活动，特别是诗化的活动。人类的唯一希望－－这个能“救我们”的神－－就是隐藏在技术本质中的诗性几微和境域。在这方面，老庄所代表的中国道的“诗化的思想”就有“无用之大用”、“无为之大为”。“此道路即是那将我们移交给我们所属于之处[的力量]。……是那为一切开出道路之道域。在它[\"道\"]那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。”[13]西方的概念“理性”形成了技术本质中的硬性的一面；对于这种理性的非概念前提（湍急的人生生存体验）的开启意味着“思索……这些词所真正切身地要说出的东西”，这也就是从根本上化解技术的“统治地位”，使之转回到服务于人生境域的柔性角色中。以这种方式，这条中国的思想道路“将我们移交给我们所属于之处”。

因此，海德格尔引用老庄原话的那两处都涉及到让技术“回复”到缘发生境域这个当代最重要的问题。在“思想的基本原则”（1958年）中，他这样写道：

此[与黑暗相缘生的]光明不再是发散于一片裸的光亮中的光明或澄明：“比一千个太阳还亮”。困难的倒是去保持此黑暗的清彻；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章,V.v.斯特劳斯译）讲：“那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中[知其白,守其黑]。”这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。[14]

对于海德格尔的后期“行话”以及有关问题缺少了解的人无法理解这段话。“光明”、“澄明”意味着揭蔽状态，“黑暗”意味着遮蔽的、隐藏的状态。在海德格尔看来，现代技术是一种构架化的单向开发活动，只知去揭蔽、去开发知识与有用的光明，而不知保持这揭蔽的前提，即隐藏着的境域势态（“大地”、“黑暗”）。这种技术型的揭蔽开光的极端例子和结果就是原子弹的爆炸产生的致死强光：“比一千个太阳还亮”的裸的光亮。为了改变这种局面，就需要寻到“那只与黑暗相匹配的光明”，也就是与人和生命的境域势态共尺度的光明、知识和可用性。而这也正是老子讲的“知其白，守其黑”中蕴含的智慧。“白”在这里代表阳、动、光亮、乾、有；“黑”则代表阴、静、黑暗、坤、无。而真正理解了光明一面的人一定会“将自己藏在他的黑暗之中”，因为离开了这一面，光明和刚阳就无天势可依，就会干枯为坚强的“死之徒”，或“处于陆”的鱼虾。“有死之人”则意味着人的根本“有限性”[15]或“缘在”本性。作为缘在，人只能从自己的实际生存缘境中获得意义和生命来源；也就是说，他必须让自身先“没入深深泉源的黑暗中”，取得天然的缘发势态，然后才能与这个已经与自己相缘生的世界发生知识的、实用的、价值的关联。他的真正切身的存在方式就在于不离开这黑暗泉源、境域的势能所在，以致“在白天[也]能看到星星”。生存的智慧就意味着穿透理智和实用的白昼世界而看到神意之星。这“星星”代表黑夜境域本身的“清彻”之处。海德格尔在他《出自思想的体验》的诗中写道：“朝向一颗星星，只此而已。/思想就意味着收敛到一个所思;/就像一颗星星,这思想保持在世界的天空。”[16]

细细体会“思想的基本原则”中的这一小段话，可以帮助我们看出海德格尔前期思想过渡到后期的契机所在，即以“先行的决断”或“去除遮蔽”为特征的真态生存方式学说为何一定要改变为以开合互构为特征的缘构发生说。此外，海德格尔在《流传的语言和技术的语言》中讨论庄子“逍遥游”末段（论“无用之大用”）的文字也包含类似的思路。只是在那里，“有用”取代了“光明”的地位，“无用”取代了“黑暗”的地位；“此无用者正是通过不让自己依从于人[的标准]而获得了它的自身之大[即“大树”之“大”]和决定性的力量。”[17]由此，也可以感受到中国天道的智慧有多么深远的、还隐藏着的思想维度可以开发。通过海德格尔这座宏大的、充满了引发“间隙”的思想桥梁，那被人讲疲殆了的、甚至宇宙论化了的“阴阳”学说似乎一下子恢复了它原发的纯思想势态，不但可以与西方哲学中的问题产生“意义的粘黏”，而且势必被牵引到构成人类实际生存的历史运作之中。

发自技艺几微的活动与技术活动的不同就在于前者不是单向的，只知用势和耗势；而是能“知其白，守其黑”，在用势的同时玄妙地蓄势或转化出新的生存势态。这也就是老子和孔子的诗化之思所要开创和回复的天下大化的人生境界。只要还有人生和世界，这智慧就不会过时，如果我们还能领会这“时”的纯势态的和纯机缘的道境含义的话。注释:

[1]海德格尔:《在通向语言的道路上》（以下简称《语》），198页。

[2]《语》,198页。

[3]海德格尔：《丛林路》（以下简称《丛》），49页,56-57页;《语》27页。

[4]《语》,187页。

[5]海德格尔:《同一与区别》,24-25页。

[6]同上书,26页。

[7]《语》,198页。

[8]《同一与区别》,26页。

[9]《语》,198页。

[10]海德格尔:《全集》79卷,95页。

[11]《语》,197页。

[12]《同一与区别》,25页。

[13]《语》,197-198页。

[14]《全集》79卷,93页。

道德哲学篇7

关键词道德自我｜道德情境｜道德判断｜行为选择

杜威的伦理学是他的哲学的最有创见、最具活力的部分之一。从 1871年到 1953年他对伦理问题一直保持着浓厚的兴趣，并写了一些论著来阐述一般的道德问题、源于特殊生活经验的特殊道德问题以及道德问题与其他问题的相关性。但杜威并没有建立严格意义上的伦理学体系（比如，像康德和罗尔斯那样的体系）。他曾自诩在哲学上进行了另一次“哥白尼革命”，而伦理学是实现这场革命的关键，因为他的伦理学不仅抛弃了传统的二元论的假设，而且真正把道德作为一种生活经验来对待。 1922年的《人性与行为》、1930年的《道德中的三种因素》以及 1932年的《伦理学》都体现了他的成熟的伦理思想。下面，我将主要根据这三部论著对他的伦理思想做一些分析。

一、道德自我与选择

杜威不愿用“主体”与 “客体”这类二元对立的方式去思考伦理问题。他把道德作为一种经验，而经验始终离不开活生生的情境。因此，杜威比许多其他伦理学家更关注情境对于道德判断和道德行为的重要性。也正因为这一点，他在许多方面开辟了当代情境伦理学的先河。

杜威在考察道德情境时发现，我们无法回避自我与情境的相互影响。自我对行为目标的选择以及这种选择的后果均与情境相关。在不少情况下，人的行为选择常常能产生一种新情境。从这种意义上说，情境也可以是选择的某种结果。在人类的生活中，只要我们面对不同的可能性，我们就需要选择，即使我们面对那些可能性不做选择，我们也是在做出选择。所以，杜威总是把选择作为自我的最典型特征。正如在“杜威的伦理学：作为经验的道德” 一文中所说，在杜威的 “伦理学中，道德自我是在道德上重构令人困惑的情境的过程的一个组成部分。因此，当某个特殊情境中发生交易时，这个自我既影响发生的事情又受发生的事情的影响。这一点在我们所做的事情的性质与我们给情境所赋予的特征的性质之间确立了一种重要的有机的关系。

由于道德自我与情境的这种互动关系，道德自我常常受到各种内在和外在因素的制约。因满足急切的单一目的并因此宰制这种满足时，自我应该明智和审慎，在承认自己在与他人的关系中提出的那些要求时，自我要忠实可靠；在赞扬和指责时应慎用认可或不认可。此外。道德自我要积极地发现新的价值观念，并修改旧的观念。在对待传统的价值观和道德理论时，杜威一直主张采取继承与变革并重的态度，那些极端的道德理论虽然荒谬，但对促进价值观的变革可能有促进作用。最关键的事情是有效地运用其积极的方面。本着这种精神，杜威在考察康德的义务论伦理学、美德伦理学以及各式各样的功利主义理论时总是采取建设性的批评态度。这种态度使他一方面看到了上述道德理论的局限，另一方面不断从中汲起智慧与灵感。

按杜威的分析，康德的伦理学确立了道德自我的至高无尚性，原则先行体现了它的基本旨趣。在社会实践中，这种理论虽然无法彻底贯彻，但塑造了一种尊重理性的传统，这种传统为道德知识发挥积极作用留下了空间。在康德那里，自我即是最高的独一无二的道德目的。除行为后果之外，善良意志乃是唯一的道德之善。美德伦理学与康德的义务伦理学不乏相通之处，比如，它将道德的善与美德统一起来，这样，做一个好人的最终目的就是保持自己的美德。如果将自我作为唯一的目的，那么，行为及其后果自然要被作为单纯的手段，作为保持善良自我的外在工具。早期功利主义者们就持这种立场，因为他们把某种结果，即快乐作为唯一的目的，自我则成了实现快乐的手段。

杜威宣称其伦理学要改变自我与后果的这种僵硬对立，因为他认为自我与后果是必不可少的两面。一方面，人并不是停留于内心生活中，一个人的愿望再好，如果不借行为及其后果来表现，将显得毫无意义；另一方面，行为的后果并非自然而然地产生的，它在很大程度上是人选择的，受制于自我并体现了自我。自我并非产生结果的纯粹手段。后果进入了自我的结构中，自我也进入了道德后果中。杜威还用砖与房子的关系来解释道德自我与道德后果的关系。砖是建房的手段，但又不仅仅是手段，因为它们最终成了房子本身的一部分。同样，行为及其后果是与自我不可分的，它们既显示自我，也形成和检验自我。由于受米德的影响，杜威对自我的分析常常借用行为主义的术语并遵循了米德的某些思路，把行为选择作为自我的重要特征就是其中之一。杜威把选择分为两种：即自发选择（偏好）和故意选择。自发选择先于故意选择。前者受欲望、刺激、偏好的重要影响。比如，无论欲望如何盲目，它都会促使人选择一个而放弃另一个，自我在同时注意某些对象时，也总是把其中的某个东西的价值看得更高，尽管其他东西对他并非不重要。在影响自发选择的各种因素中，习惯是最持久、影响最大的一种因素。它时时刻刻左右着人的行为，使人不必每遇事情就来一番比较，也不必就此仔细思考一番。从某种意义上讲，它是自然与社会的共同产物，也是人应对万事万物变化的一种非常经济的方式。因为它使人不必对各种事物进行比较后再做决定，从而节省了大量的时间和精力。所以，好的习惯是增进人的利益的很经济的手段。道德上的自发行为，虽然有赖于培养，但一旦养成，就会使人在面对变化的情境时不假思考地做出选择。道德教育如果有利于好的自发行为的产生，有利于好的习惯的形成，就算达到了成功。杜威对习惯的分析使人不禁想起将习惯作为“ 人生的伟大指南-的休谟，但杜威在分析时引进了现代的道德心理学的成果，而没有像休谟那样停留于单纯的狭隘的经验主义框架中。

与自发选择相反，故意选择体现了道德自我的主动性。由于它是人的有意识的活动，所以，它比自发活动更能表现人的高贵性，也更能表现人的复杂性。人有很多意愿，有充分的想象力，这使得人不像其他动物那样容易满足，人的精神世界均与人的故意选择相关。在故意选择中，人一开始表现出某种犹豫，但随后又摆脱犹豫。这个过程也是人的比较过程，因为人在面对不同对象、不同可能性时，总是有意对那些对象和可能性进行比较。在这里，人表现出对对象的价值的意识。尽管不同的人可能对同一对象有不同的价值意识，但他们并不完全从个人的喜好出发进行选择，他们会融合已有的个人经验以及直接和间接的知识进行判

断。值得特别关注的是，人的选择中始终包含着对自我的意识，特别是人对自身能力的意识。人们之所以很少选择做自己完全办不到的事情，就是因为人会对自身的能力与实现目标的可能性进行比较，然后做出适当的选择。杜威与其他实用主义者都特别重视这一点。基于这一点，实用主义有时被解释为实效主义。杜威指出，每一种故意选择都维持着与自我的双重关系。它显示现存的自我，也形成未来的自我。被选择的东西就是被发现适合于自我的欲望与习惯的东西。思想在这一过程中起着重要的作用，因为每种不同可能性在呈现给想象时诉诸自我构造中的不同因素，从而为品格的各个方面提供了在最终选择中发挥作用的机会。最终的选择也形成自我，在某种程度上使之成为新的自我。

上述论断表明，杜威是从两个方面去思考自我：一是从现在出发去思考自我，一是从未来着眼思考自我。选择与这两个方面都有关系，因为选择往往涉及习惯与欲望。习惯与过去相关，欲望与未来相关。人在选择对象时也在选择成为什么样的自我。杜威有时将自我称为人格，并认为人格并非达到某种目的的手段或工具，而是实现结果的能动力量。自我或人格也不仅仅是外在的动力因，它本身就是内在目的。亚里斯多德和黑格尔都曾提出过人格是由一系列行为表现出来的观点。杜威对此做了进一步的发挥。他认为，人格其实是由人的不断选择造成的，好人选择成为好人，坏人选择成为坏人。从某种意义上讲，道德教育的一个目标就是让人懂得如何选择。明辨是非、懂得善恶最终是为了选择。自我是行为的动因，但不仅仅是动因，因为自我在选择时已经融入行为之中，并且显示了自身的本性。因此，对一种行为做出道德判断也就是对表现这种行为的自我做出道德判断。把自我与行为割裂开来不仅会导致我们仅仅根据一个人的动机去判断一个人的道德品质，而且会导致我们错误地把自我作为手段。杜威是一个强调知行合一的哲学家，尽管不同时期强调的程度有所不同。这一点决定了他会将人的道德行为与认知联系起来考察并突出动机与效果的统一性。所以，杜威说，只有希望并努力争取善的结果的自我才可能是善的。正确的道德理论总是承认自我与行为的统一，而错误的道德理论总是把自我与行为，行为与后果割裂开来。我们之所以没有给其他动物的行为和自然事件赋予道德价值，也不对它们做出道德评价，正是因为它们并无道德自我，没有道德意识。比如，我们并不说一只猫吃掉了邻居家的鱼是不道德的。

在杜威看来，强调自我与行为的统一还有另一层意义。这就是它有于我们理解动机的本性。如果不承认这种统一性，动机就被看作外在的东西，而自我也就成了惰性的被动的东西。实际上，自我始终是能动的，正有道德的人。将动机看作从外面影响自我的诱因实际上混淆了动机与刺激。对伦理学而言，区分这两者是非常重要的，因为动机是道德自我的一部分，它为人的活动确定方向，从而影响人的现实选择。

二、道德情境与道德判断

杜威特别关注道德情境中的不确定因素问题并认为过去的道德理论特别是约定论由于忽视了这一问题而陷入了困境，因为这种理论只看到了善恶的冲突并断定这种冲突中不应有任何不确定的方面，从而导致了理论的僵化和解释的无效。杜威列举了不少实例说明，讨论道德问题不能脱离现实的情境。我们有足够的根据说，做一个彻底的实用主义者就意味着做一个情境论者。

孤立地、抽象地谈论善恶在杜威看来没有多大意义，因为人的行为总是与现实的条件和道德情境相关。一个人越有良知，就越关心其行为的 “道德性质，就会越意识到发现何为善这一问题的复杂性”。即便是最不道德的人，在某些情况下也可能做出符合道德的事情，甚至那些罪犯也曾在是否履行某些义务之间摇摆不定，因为他并非生来就是罪犯。然而，这并不意味承认道德情境的复杂性会陷入道德相对主义。考虑道德情境的具体性、复杂性只是要求我们考虑行为的具体条件和其中的不确定因素以及道德观念的冲突。杜威认为，道德的进步取决于人们对那些不确定的相互冲突的因素做出细微区分的能力，取决于人们感知未注意到的善恶的各个方面的能力。相反，道德的退化则取决于上述能力的丧失。道德行为就存在于不确定性因素和冲突的可能性中。这一点恰恰决定了我们要在做出道德判断时尊重道德情境。换言之，内在冲突乃是道德情境的本质。

人是在具体经验中做出判断并采取行动的。道德情境至少有三种独立的变项或因素，这些变项或因素都有自身的源泉和基础，起着不同的作用，在道德判断中发挥不同的影响，正因为这些因素性质不同，我们有必要分别考察它们与道德情境的关系。

首先，我们有必要考察冲动与欲望。它们是人类行为中的重要因素。正因如此，无视人类冲动与欲望的伦理学将是苍白无力的。因为冲动与欲望在决定人的行为取向方面起着重要作用。活生生的人有各种各样的欲望，做一个好人并不在于消灭这种欲望，而仅仅在于懂得何时克制这种欲望。如果欲望无法预知地起作用，人们就无法评估它的价值。而当欲望获得了满足，情境就发生了变化。但从行为的结果看，欲望和冲动是可以衡量并且可以比较的。一种情境可以激起冲动与欲望，也可以被欲望和冲动所改变。欲望可以引导人对情境做出反应，从而在一定时间内影响甚至彻底改变情境。由于人有预见，反省和理性筹划的能力，他可以有意识地强化或减弱这种欲望。比如，一个人想得到某个东西，也就是说，他对这个东西有某种欲望，但得到的途径可能很多，或者说满足这种欲望的方式可能很多。如果他选择偷盗，他的行为无疑与道德要求相悖。此时，他如果根本不考虑道德要求，他就会选择最省力的方式来满足欲望，不道德和犯罪往往在这时发生。对个人而言，选择不道德和犯罪可能是暂时最经济的方式，但对群体来说恰恰是最不经济的方式，因为它对群体利益非但不会增加，反而会有减损。当一个社会形成了一种合理的机制使得不道德行为和犯罪付出的代价远远大于遵守道德和法律所带来的不便时，有理性和预见能力的人们会选择后者。尽管有些人在被欲望支配时可能根本没有考虑行为的后果，但通过与其他类似情境的比较，他很可能在一闪念间改变自己的行为。在道德教育和预防犯罪的教育中，情境教育之所以比抽象的说教更有效，其秘密就在这里。

在杜威心目中，人的道德判断能力，比较能力和估算能力可以随人的预见和反思能力的提高而提高。而从其他类似的情境中获得的经验和判断可以有助于人们在某一情境中修正自己的当下判断。人的理性能力使人面对具体的道德情境进行预见和比较，对自己的欲望和冲动进行克制或强化。杜威甚至说，人的日常理性能力就是预见和比较的能力，这种能力可以将人提升到拥有尊严的层次。

与冲动和欲望相关，我们需要考察情境的第二个独立因素，即目的。目的在道德经验中的重要性是无庸置疑的。它不仅给人以方向感，而且使人的行为尽可能少地浪费于无用的东西上。它不仅引导人的行为选择，而且影响行为的性质。在日常情境中，目的有高远主次之分，次要的目的可以上升为主要目的，不同的目的可以形成统一的目的系统。一旦预见能力被用于招致客观的结果，目的观念在行为中就是自明的。结果可以体现行为的目的，是目的的实现，也可以是不经意的东西，未预料到的东西。但这不妨碍人们去按目的行事。道德判断往往是对体现行为目的的结果的综合评估，评估正确的东西后来常常成为道德经验的一部分，或成为后来行动的参照。人类的祖先往往关注健康、财富、战斗中的勇敢、与异性关系的成功这类初步的目的。随着人类社会的进化，人们为自己确立了更高的生活目标，并确立了一个等级的价值系统。最高目的，即善的价值渐渐成了价值系统的顶点。所有道德理论的确立都有赖于这一观念的产生。许多宗教的形成也或多或少与这一观念有关，至少对西方来说是如此。杜威甚至断言，善的观念在希腊哲学中一开始就与秩序（宇宙秩序和城邦的秩序）有着密切的关联，法律实际上体现了受善引导的价值体系的要求。其目的在于维护共同体的基本秩序。

最后，杜威谈到了道德情境中的第三种独立因素，这就是个人对他人行为的赞扬和指责，鼓励与谴责，奖励与惩罚。这种因素以个人评价为基础，它们包含个人对他人行为的道德判断，并且出现在他人的行为之后。它们一开始就体现了道德评价的社会性。一方面，赞扬和指责，鼓励与谴责，奖励和惩罚旨在影响他人的后续行为，并且隐含着某种行为的道德标准；另一方面，它们反映了某种程度的社会共识。遭到普遍赞扬的行为往往成为原始的美德，而遭到普遍指责的行为往往成为原始的恶行。

杜威把赞扬和指责视为人性的自发表露，认为它是自然的，或者说是出自本能的，它们既不取决于对对象的考虑，也不取决于向他人提出某种要求。但它们的确折射出对美德与恶行的观念并在相当大的程度上涉及得到社会认可和不认可的行为。虽然个人在运用社会公认的道德标准时可能融入个人的感情和好恶，但其主轴不会从根本上改变。

在具体的道德情境里，各种因素交织在一起。虽然每种因素各有自身的源泉并且正是这一点决定了道德情境的不确定性，但这些因素需要综合地起作用。善恶的对立，对错的对立并不是绝对的，它们有时可以相互转化。从欲望的角度看是好的东西，从社会要求的角度看却是坏的；从欲望的角度看是坏的东西恰恰得到舆论的认同。道德生活是极为复杂的，进行道德判断时不能将道德情境的各种因素简单地还原为几条抽象的原则。这是杜威反复强调的观点。

在1932年问世的《人性与行为》中，杜威指出，“对行为的反思意味着不确定性并最终需要就哪种做法更好做出决定” 。如果想知道哪种东西更好，我们自然得进行比较，这就需要有相应的知识。善恶的区分只有就行为而言才有意义。但有关善恶的知识对我们做出判断却是非常必要的。因此，杜威在1932年的《伦理学》中还专门就道德判断与知识的关系进行过论述。在《人的问题》以及《经验与自然》中我们也偶尔可以看到相关的讨论。

然而，我们首先应当明白的是，杜威所说的知识是广义的知识，人的行为甚至也可以被看作知识。“一切知识都表达了一种选择与整理材料的技巧，以便有助于维护生命的过程和活动”。道德知识是涉及行为的知识，它是道德判断的前提，而道德判断也可以是一种新知识。当我们对着孩子们说某种行为是好的时，我们也在向孩子们传递一种道德知识；当我们在孩子面前表现出公认的道德行为时，这种行为对孩子们来说也是一种知识。在这方面，杜威的看法与我们中国人所说的“ 言传身教” 的观念是一致的。重要的是，我们要认识到杜威比较关注道德知识的本质，功能与起源以及它与道德判断的关系问题。

杜威认为，传统道德理论在对待上述问题时各执一辞，它们代表了理论家对道德生活中的不同倾向的强调。一类道德理论家强调道德中的情感因素，一类道德理论家强调道德生活中的理性因素。杜威则主张综合地对待这些因素。但在这些因素中，理性的作用需要予以足够的重视。当我们考察道德知识与道德判断的关系时，这一点尤其明显。苏格拉底曾说“美德即知识”，柏拉图则说“无知是万恶之源” 。他们显然把以理性为根源的道德观念引入了伦理学并深刻地影响两千多年的西方道德哲学传统。

但杜威提醒我们，只有在反思性的道德行为中，理性的因素才能明显地表现出来，因为反思性的道德本身就包含思想与知识。道德行为并不是完全脱离日常行为的，我们很难在生活经验中将道德领域与非道德领域截然分开。在家庭、邻里和群体的关系中，我们的行为总是与某种价值观联系在一起，但我们有时并没有明确意识到这一点。

按杜威的看法，道德判断是一种价值判断，而价值判断并不限于具有道德意义的事情。只要我们对对象或行为做出评价、比较，我们都在形成一种价值判断。杜威甚至认为我们在对待天气这样的自然事件时也不满足于单纯的外在陈述，因为所有的判断都意味着给某物赋予价值，即便它有时是隐含着的，它在具体的情境中往往会一一显露出来。因此，我们在认识对象的性质之后通常会将这些性质与我们的需要联系起来考虑，进而言之，它会对对象有重构性的作用。

基于这种认识，杜威断言，道德知识会形成某种框架，从整体上影响我们在特定情境内的道德判断。道德判断可能是直观性的判断，即，在看到某种行为后不假思索地得出的判断。这时，原有道德知识仿佛成了一种标准，在瞬间决定了我们如何看待对象。道德判断也可能是经过一番了解分析之后得出的判断，这时，原有的道德知识发挥作用的过程就显得特别复杂。但是，有一点是十分肯定的。道德知识之外的知识也可以促进道德知识的发挥。比如，有些人可以很快洞悉别人的需要与情感，而一个儿童可能在这方面显得迟钝。一个训练有素的行为科学家可以更深刻地理解和预见某种行为所造成的社会影响，如此等等。

从总体上看，道德判断大多是直觉性的判断，大部分人都能根据已有的经验和接受的教育对一种行为很快做出判断和直接的评价，而不必来一番推理。这一点决定了伦理研究与一般科学研究的区别，忽视这种区别会使我们简单地相信一般科学研究方法可以直接搬用到伦理领域中来。然而，这并不表明，我们可以走向极端的直觉主义。杜威认为，极端的直觉主义与极端的保守主义常常会走到一起。它的最终后果是否定人类可以理性地规划自己的未来。

三、简短的评论

杜威一生著述宏富，他的思想不断变化、发展和完善。但是，他一辈子总有一些不变的主导观念，道德的性质、目的等等一直是他关心的问题，在讨论这些问题时，他总是离不了道德自我与道德情境两个主题，因为前者体现了道德的相对确定方面，后者体现了各种不确定方面与确定方面的复杂关系。杜威的伦理学的一个鲜明特点就是不把道德看作僵死不动的规定，而是强调道德的适时性，用我们今天常用的语言说，就是强调道德要与时俱进。从这种意义上说，杜威的伦理学的确反映了伦理学兴趣的重大转变，同时也带来了伦理学研究方法的变革。

首先，自苏格拉底、柏拉图到康德的西方主流伦理学家一直非常重视对道德概念的厘定和道德原理的探究，换言之，他们着力点在于道德价值的普遍性和恒常性。即便他们关心道德情感、道德经验这些不确定的方面，他们也主要是为探讨一般道德原理服务。自启蒙运动以来，这一点更为明显。杜威则一直认为，道德是学习和成长的过程，脱离了活生生的生活实践，道德原理和概念就没有多少意义。社会的情形，天天不同，道德所以适时宜，便应该求新经验新观念的生长来应付时势，不应盲从旧法，所以道德无止境。杜威的这一基本思想使他合乎逻辑地关注道德情境问题。因为正是道德情境体现了道德行为的多样性和流动性。而对道德情境的关注也意味着生活经验真正进入了伦理学视野。这势必给道德教育提出“从生活出发，从实际经验出发” 的要求，从做中学这一口号尤其适用于道德教育领域。因此，杜威的伦理学为道德指出了面向生活的可能性。

其次，杜威对道德自我做出了新的阐释。他不再像康德那样坚执于绝对的先天结构，也不像休谟那样一味强调习惯。他看到了道德行为中变与不变的因素。由于刚刚谈到的原因，杜威明确地指出了道德的历史性，并主张化被动的道德为主动的道德，从而比较令人信服地说明了道德的革新与继承的关系。根据杜威的解释，在专制时代，道德自我隐而不显，其原因在于人压抑着。而在现代社会，影响人的因素更多，人受挫的可能性反而更大，刺激情绪的机会也更多，如果人没有对自身行为后果有更清楚的预知和判断，人所面对的社会环境就无法得到有效的改善。人所需要的幸福感就不能提高。从这种意义上说，杜威的伦理学为人的道德自我的完善探索了新的道路。

道德哲学篇8

关键词：哲学咨询;苏格拉底方法;思想分析;道德教育

作者简介：

作者简介：赵楠楠(1989-　)，女，河南人，南京大学哲学系博士研究生，主要从事逻辑应用研究，E-mail: nannan19890829＠163.com，南京　210023

内容提要：哲学咨询是一种向古希腊哲学复归的哲学应用范式，其以哲学理论为基础，以逻辑学为工具。与心理咨询相比，哲学咨询的适用对象和受众较为广泛，咨询方式富于哲学性与逻辑性，功能也更为全面。哲学咨询具有德性教化功效，因而可以服务于学生的德性培养，成为当代道德教育的新模式。德性教化具备深刻的逻辑机理，教化功能的实现依靠思想分析来完成。思想分析如同信念修复技术，分析就是治疗，哲学咨询的过程即是教育的过程。通过开展哲学咨询，教师可以引导学生运用逻辑思维积极进行“哲学化”思考，协助学生深化对事物本质的认识，指导学生自觉树立正确价值观。

关键词：哲学咨询苏格拉底方法思想分析道德教育

一直以来，我国都十分重视对学生的道德教育。随着时代的发展，社会对青年学生的道德要求愈来愈高，如何提高实效性已然成为道德教育的重要难题之一。可以说，这个难题的本质是现实的秩序与状况对教育者提出了更高的要求。教育者不能只关注教育的文化功能，更要注重对学生的灵魂塑造，既要了解学生的现实处境，更要关心学生的精神状况，要从对学生耳提面命转向与学生平等对话。因此，教育者要不断地创新与完善道德教育的方式。而基于平等对话的哲学咨询作为国内新近兴起的咨询方式，可以为道德教育提供新模式。

一、哲学咨询何为

自问世时起，哲学就面临着“无用论”的质疑，随着现代科技的不断进步，这个诘难的摧毁力越来越大，使哲学一度处于尴尬之境，寻求哲学的解题功能迫在眉睫。哲学咨询(philosophical counseling)则是哲学应用的新范式，其兴起于20世纪80年代，并迅速被推广，在西方国家得到了如火如荼的发展。哲学咨询是要发挥哲学的效用，让哲学走进生活，走向实践，不仅有助于哲学从抽象纯粹的困境中抽离出来，而且可为普通大众提供咨询服务。

哲学咨询是用生活方式来定义哲学的尝试，[1]30是哲学“仙女下凡”面向生活的实践，但是哲学咨询并不是一种创新，而是向古希腊哲学的复归。苏格拉底经常就道德或其他主题与他人展开对话，他的对话不是为赢得“修辞上的胜利”，而是引导对话者在理性反思的基础之上对自己的生活进行检查。与之相似，哲学咨询的实质是对思想进行分析，以哲学为基础，以逻辑学为工具，通过对话式引导和自我性剖析，使咨询者的思绪得到澄明，进而自主能动地创造更加美好的生活。

哲学咨询与心理咨询并不相同，哲学咨询“正在介入传统上被认为是心理咨询的领域”[2]。首先，两者的适用对象(“病人”)不同。心理咨询针对患有抑郁症等心理问题的群体，其对象具有针对性。而哲学咨询比心理咨询的受众广泛，哲学咨询的对象是能够进行正常推理与反思之人，即位于无理性与完全理性之间的“有界理性”群体，普通大众均可囊括于其中，健康之人也可以进行哲学咨询。其次，哲学咨询与心理咨询的方法(“处方”)不同。心理咨询以诊断为主，主要采用观察、开放式对话、技术性方法和工具性方法，方法多样而成熟。[3]49哲学咨询则以哲学理论为基础，其“处方”是“苏格拉底方法”与“逻辑分析方法”，通过开放式对话、自我对话或文本对话，厘清咨询者之问题症结的逻辑机理，引导咨询者从问题回归自身，对自我进行反思。可见，哲学咨询几乎不受外在条件的限制，咨询过程相对轻松、自由；再者，哲学咨询与心理咨询的作用(“药效”)不同。心理咨询的重要作用是治病，咨询师主导咨询过程，对有心理障碍或心身疾病的患者进行治疗，目标是使得咨询者心理健康、人格健全。与心理咨询相比，哲学咨询主要关注人生观、价值观等关于人的存在与发展问题，咨询师与来访者之间进行的是无障碍的平等对话。[3]49哲学咨询具有两个独特的功能。其一是消疑解惑，这一功能面向社会大众。哲学咨询是对人们心灵的关注，而困惑是心灵之中的矛盾信念，“人们不是为事情本身所困扰，而是为对某件事所持有的观念所困扰”[4]。在哲学咨询中，咨询师对受访者进行思想分析，本质是用逻辑的方法揭示矛盾信念并给以及时修正。其二是德性教化，这一功能针对受教育者。哲学咨询建立在咨访双方相互尊重的对话之上，“对话便是真理的敞亮和思想本身的实现。对话以人及环境为内容，在对话中，可以发现所思之物的逻辑及存在的意义”[5]12。因此，哲学咨询可以服务于学生的德性培养，不仅有利于解决德性意识缺失问题，而且可以作为学生探索真理的有效方法。

因为两个独特的价值功能，哲学咨询作为新生的咨询方式异军突起。哲学咨询功能的实现依靠思想分析来完成，分析就是治疗。事实上，信念冲突不仅是人们痛苦的主要根源，也是德性意识缺失的重要诱因，二者有相同的逻辑机理。德性意识缺失必然伴随着道德选择的混沌与疑惑，哲学咨询的德性教化即是面向学生的答疑解惑。所以，对哲学咨询的德性教化功能进行分析至关重要。

二、德性教化：哲学咨询的本源意义

哲学咨询有着深刻的哲学背景和理论支持，古希腊哲学即是哲学咨询的本源。“从苏格拉底和智者运动开始，人成了哲学思考的聚焦点。不过，与文艺复兴以来的人文主义的着眼点不同，德性而非人的个体性自由才是人之为存在的本体论基础。这也就是说，苏格拉底所思考的是‘德性’的形而上学，而非‘自然的’形而上学。”[6]苏格拉底非常重视对道德的探讨，他认为人们需要美德的知识来解决某些实际的道德问题，在他看来，德性既是个人完善灵魂的体现，也是一切利于城邦的美好事物的源泉。

苏格拉底获得关于美德的知识的方法就是对话，这是一种通过问题化来寻求知识的方法论探索，是探寻真理和自我认识的途径。因而苏格拉底总是在对话中不断质疑，使得对话者不断修正自己关于美德的定义，进而揭示对方信念系统中的矛盾，使其最终放弃原本持有的观点，承认自己处于无知状态。苏格拉底式对话并非漫无目的的闲谈，其所遵循的逻辑模式充满智慧。在这种对话中，研究概念定义的过程即是获得知识的过程。尽管苏格拉底并没有明确创立逻辑学，他本人却深谙论证的技术，能够通过盘问动摇对话者的不利信念，引导对方深入探讨，协助他们做出道德上的改善。苏格拉底将自己进行德性教化的方法称作精神“助产术”，这也是哲学咨询的“苏格拉底方法”的根源。

而自逻辑学创立之后，德性教化的方法更加成熟。与苏格拉底向个体传授德性、坚守“认识你自己”不同，亚里士多德的德性教化论与政治学、伦理学紧密相关，他关注的是对公民的教化。与柏拉图所描绘的哲学王蓝图不同，亚里士多德诉诸普通人的理性。他认为德性是一种做出选择的品质，万事万物都有适合自我的德性，而人的德性总与政治生活密切相连。人是特殊的个体，只有人能够实现自己的德性，政治生活中的公民均是以德性为目的并且依靠德性而生活的德性之人。如果公民抛弃德性生活，不幸沦为职务的附属品，城邦会由伦理共同体蜕变为利益共同体。[7]人的德性与“逻各斯”相通，逻各斯推动人们自由地进行选择，并超越给定、趋近至善。同时，逻各斯驱使人们从个体走向结合，从而形成共同体，而共同体是德性的社会性体现，人的德性与城邦的德性内在合一。真正的政治家必须系统研究德性，而真正的城邦又必须以促进善德为目的，公民支持好的城邦必须要有德性知识，反之公民的德性教化又要在好的城邦中才能实现。逻各斯作为诸多德性的联接点，是公民和城邦的德性建设的中心环节。与逻各斯相关的技艺不仅是直接民主和希腊古代文明发展的契机，也是公民德性教化的手段。

由上可见，自欧洲哲学发生和发展的最初阶段，德性教化即是哲学的重要目标与作用之一。古希腊哲学坚持人的德性至上，将人的高贵德性作为最高价值，因而十分重视德性的培养，对话、论辩与修辞都是对人们进行身心训练的手段。透过历史维度的分析也可以明确，哲学咨询主要采用的“苏格拉底方法”和“逻辑分析方法”都源起于古希腊。

三、德性教化的逻辑机理

哲学咨询针对的问题现象是认识上的困惑与德性意识的缺失，两者都源于主体认知或信念的悖谬。哲学咨询作为思想分析技术，其实质是通过对话，运用逻辑分析发现矛盾、揭示矛盾，最终达到清理矛盾、重建信念的目标。

在苏格拉底参与的对话中，苏格拉底总是通过“较短的对话展示对话者如何被逐渐引向对某些他用以指导自己生活的原理发生疑问。苏格拉底询问对话者某些美德的定义，……对话者自信地用一个普遍的定义来回答。苏格拉底使他确信这一尝试的定义会导致与对话者有关所探讨的美德的其他基本信念相冲突的结果”[8]。对话者认识到自身信念的冲突，进而放弃这一定义以维持其他信念，这一过程反复出现，直至对话者承认自己无知。在交流中，苏格拉底总是采用破坏式手段，谈话总是结束于对话者的迷茫之中，原因在于苏格拉底的目的不是为了摧毁对方原有的信念，而是为了补充和完善其内心所持有的观念，破坏是为了激起对话者的思索。正如Rebecca Bensen Cain所言：“苏格拉底的方法是理性对话与论证，教化是使个体哲学地自我意识的治疗过程，也就是说，个体逐渐意识到自身的无知和心理或道德上的不一致性。”[9]与苏格拉底的对话法相应，尼尔森将其进行了扩展，将哲学咨询的方法界定为“苏格拉底方法”，主要包括六个方面：

1.质疑、揭露无知；

2.探究日常生活中的实例；

3.从实例推理到普遍假设；

4.对概念的有计划的研究；

5.研究概念的定义等等；

6.让人们做哲学。[1]31

苏格拉底方法是解构与重构并举的询问方法。在对话过程中，苏格拉底方法首先基于哲学原理，提供一条非经验的纯粹思考路径。与古老的经验生活相对，咨询师训练个体哲学化、艺术化生活，哲学咨询在此的角色是哲学教育。通过批评性的哲学视角，咨询师尝试去检验关系、意义与启示等范畴，原来无争议的事实变得值得怀疑，有意将咨询者置于不稳定状态，迫使其与困境相通。由此可知，苏格拉底方法的开端是一种解构向度。但是，主体的信念系统具有稳定性，咨询师之所以能够促使对话者的信念发生动摇和转移，根源在于咨询者心灵中的不同信念之间存在矛盾。

内容摘要：哲学咨询是一种向古希腊哲学复归的哲学应用范式，其以哲学理论为基础，以逻辑学为工具。与心理咨询相比，哲学咨询的适用对象和受众较为广泛，咨询方式富于哲学性与逻辑性，功能也更为全面。哲学咨询具有德性教化功效，因而可以服务于学生的德性培养，成为当代道德教育的新模式。德性教化具备深刻的逻辑机理，教化功能的实现依靠思想分析来完成。思想分析如同信念修复技术，分析就是治疗，哲学咨询的过程即是教育的过程。通过开展哲学咨询，教师可以引导学生运用逻辑思维积极进行“哲学化”思考，协助学生深化对事物本质的认识，指导学生自觉树立正确价值观。

关键词：哲学咨询;苏格拉底方法;思想分析;道德教育

作者简介：

人们信念系统中的矛盾可以分为四种。第一种是由符合直觉的不同原则相互结合导致的矛盾，即从明显合理的前提和严格地精确论证，却推得相信p与相信p的否定同时成立。例如以下三个原则：

(1)如果主体相信一个命题p，那么也应相信其逻辑后乘q。

(2)主体不会相信一组矛盾，因为人们不会把一组矛盾作为信念。

(3)主体自然地接受概率大于某个临界值的信念。

如果这三个原则成立，它们的合取可以构建出悖论，“悖论”就是一个著名的范例。同理，声名狼藉的“说谎者悖论”可以同时断定p，也断定非p。第二种是主体通过经验归纳得到的置信矛盾，即主体相信p，也相信非p，说明人们可能同时相信被不同领域的经验所支持的信念，而且这种信念矛盾没有被发现。这种矛盾信念在主体的心灵中大量存在，如果将第一种的悖论作广义理解，置信矛盾可归属于其中。第三种也是主体的心灵隐性接受的矛盾，即主体相信一个命题p，也相信p可蕴涵q，却同时相信非q。这种隐性矛盾在人们的信念中也较为普遍，说明人们可能会同时拥有后来被证明逻辑不一致的思想。第四种是主体无意识得将矛盾作为相信的对象，这是理性程度极低的主体可能产生的矛盾信念，即相信p与其否定同时成立。

与解构相对，苏格拉底方法的重心是对咨询者的信念体系给以重构。“逻辑分析方法”正是要揭示对话者信念系统中的矛盾，因为人们的言语行动、意识行动与客观实践行动总是相互作用，信念冲突是认知困惑、美德缺失与选择谬误的根源。对矛盾信念的分析是苏格拉底方法的质疑进程与创造进程转换的媒介，在揭示出信念矛盾之后，咨询师由破坏咨询者的旧观念转向重建对方的新认知，对话者也逐渐克服原来的不稳定思绪开始走向“新生”。在消解矛盾、重建信念这一阶段中，哲学咨询基于哲学的生活体验，扮演着哲学顾问的角色。

四、当代道德教育的新模式

因为哲学咨询区别于心理咨询的特殊性，哲学咨询在不同的对话场合发挥的作用迥异。在社会中，哲学咨询可以作为咨询服务，发挥答疑解惑与心理疏导功能，服务于社会大众，为其提供分析与治疗的“良药”。在学校中，哲学咨询可化身为教育哲学，充当学生的哲学向导，作为教师教学的重要工具，成为当代道德教育的新模式。在柏拉图的《申辩篇》中，苏格拉底声称自己花费了毕生的精力来检验和质问人们怎样最好地生活。[10]同样的，理性面对生活本身也是社会性哲学咨询的宗旨，而这一理念投射在德性教化上，即是保障学生全面健康的发展。

在当代社会，仍然存在着社会对德育的高要求与现实中德育的低实效相悖的境况，道德教育必须寻求更加适当的方法，而哲学咨询式的教育模式满足道德教育的时代性诉求。当代学生都是普通理性群体，可以与教师展开真诚、独立、平等的对话。在哲学咨询模式下的教育实践中，“教学双方均可自由地思索，没有固定的教学方式，只有通过无止境的追问而感到自己对绝对真理竟一无所有。因此，教师激发学生对探索求知的责任感，并加强这种责任感”[5]8。正如苏格拉底从来不给学生现成的答案，而是让学生自己在反思中寻得结论，哲学咨询力求唤醒学生潜在的能力，使学生由被动地教化转为自主地学习，从内心深处消解矛盾认知，去伪存真。因而，“‘苏格拉底方法’不是讲授哲学的艺术，而是讲授如何做哲学的艺术；也不是关于讲授哲学家的艺术，而是使学生成为哲学家的艺术。”[1]哲学咨询中的师生对话是教师在向学生传达如何独立地理性思考。师生可以一对一交流，也可以以教师主持、班级讨论的方式展开。通过交谈，教师分析出学生偏离行为的思想根源所在，劝诫学生扭转错误认知，自觉树立正确的人生观与价值观。

在教学模式的咨询进程中，教师作为提问者，其话语总是以问句的形式出现。教师充分尊重学生的发言，并根据发言内容适时适当提问，引导咨询的走向。所以，哲学咨询就是教师引导和学生自我反思促使认识不断深化，力求学生在反思中实现觉醒或顿悟。教师在交流中把握学生思考问题的思维规律，找出问题症结之所在并给以疏导，而学生从反思中看清疑惑的本质，使困惑得到消解。可见，“思想分析领域还是一个具有人文关怀的领域。从这个意义上说，思想分析师的解惑不是在‘治疗’(cure)，而是在‘关怀’(care)，他们的工作是‘人文关怀’。如同基因修复技术一样，思想分析技术是对有问题的思想的修复，因而可以称为‘认知修复技术’或‘信念修复技术’”[11]。在哲学咨询中，教师指引学生进行思考，学生自我剖析疑惑，学生反思后的言论不需要理论化、系统化，只要疑惑得到消解即可。教师可以在咨询之后运用理论知识对咨询过程进行梳理，不断丰富自己的智力库，提高自己的咨询水平。可见，哲学咨询也是“教学相长”的范例。

综合而言，哲学咨询的实质是自我对自我的思想分析，学院式的哲学咨询即是教师引导学生“认识自我”。哲学咨询不是教师向学生灌输理论的过程，而是学生自身思考的过程。个体产生疑惑、言行悖于伦理的重要原因在于对某一对象本身的理解偏差，个体的认知谬误对行动产生错误导向。通过哲学咨询，教师协助学生澄清思想偏差的实质，使学生认识德性的重要性与必要性，从“生理的我”出发，通过“心理的我”的机能，认识“社会的我”的职责。哲学咨询引领学生运用逻辑思维积极进行“哲学化”思考，使其基于美德的本性反思自我道德的履行问题，将自我的感性认识上升为理性认识，并自觉培养道德责任感。因此，哲学咨询可以成为道德教育的新模式。

参考文献：

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[3]卫春梅．论哲学咨询与心理咨询之异同[J].安徽大学学报(哲学社会科学版)，2013(5): 46-51.

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[9]Rebecca Bensen Cain. The Socratic Method: Plato's Use of Philosophical Drama[M].Continuum International Publishing Group, 2007: 12.

道德哲学篇9

一

二

当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。

三

道德哲学篇10

【关键词】历史唯物主义；道德；现实的人

一、引言

在西方伦理学创建和发展的思想历史上,大多数伦理学者都是从人的善恶、道德品行以及行为规范等角度进行考量阐述了自身对“道德”的思考，建立了自己的伦理制度和体系,而马克思恩格斯则从整个全新的视角来考虑对“道德”的理解。他们坚持以历史唯物主义为基础，研究资本主义社会经济、政治、文化和现实问题，运用历史唯物主义的观点和方法，揭示了社会意识形态道德的本质和发展规律，从而阐明了历史唯物主义道德观。在其道德哲学发展的过程中,马克思恩格斯当然也离不开对各种传统道德思想观念的批判。

二、历史唯物主义道德哲学的产生

（一）对宗教思想中的道德观念进行批判

马克思恩格斯认为，宗教仅仅是社会存在的一种反映，不可能存在比自然力量还要强大且无所不能的上帝，要用唯物主义的视角去看待这个客观的物质世界，通过对宗教进行批判，可以让人们不再怀有幻想，不再愚蠢无知，而是恢复理性，并行动起来以建立他们的现实世界。对于宗教的本质规定性，马克思恩格斯指出“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[1]马克思对宗教问题的研究立足于从社会经济基础与上层建筑的辩证关系作为出发点，认为对宗教问题的解释不应当单纯用精神性的因素去阐释，而应采取唯物主义的方法论原则。马克思批判的不是宗教本身，而是批判宗教产生的意识前提，这一前提始终在约束着人们改变客观物质世界的思想和行为。

（二）对历史过程中道德哲学领域里的唯心主义与形而上学唯物主义进行批判

历史上的唯心主义与形而上学唯物主义思想，都不能科学地阐释道德起源与本质,例如,当涉及历史发展的动力问题时，这两种思想都不可能科学解释。他们将求助于圣人或乞求“自我意识”“绝对理念”，甚至认为上帝是一种万能的。尤其是形而上学唯物主义哲学，其本质上还是唯心主义。即使是费尔巴哈，也因为缺少唯物主义历史观，他的道德哲学仍然摆脱不了唯心主义的束缚，从而陷入了人本主义形而上学，其道德哲理最终仍然与宗教的道德观并无不同。在马克思恩格斯看来，费尔巴哈的道德哲学理论是虽然是唯物主义的道德观，并将道德视为人性的表现，但费尔巴哈仅仅看到人的自然性，忽视了人类的社会特征，也没有意识到实践是人类的重要因素之一。因此,费尔巴哈的所谓人性只是抽象人,因此他的道德观往往带有神秘色彩，其道德哲学理论最终还是与宗教道德殊途同归。至于费尔巴哈之后的唯我主义者施蒂娜，更是通过“自我一致的利己主义”把道德引向极端唯我论和神秘主义。因此，马克思恩格斯打破了费尔巴哈唯物主义的限制，不再以抽象孤立者的本质为基础，而是从社会实践的起点，从社会关系和生产关系的起点，研究社会历史和人的实际活动。近代德国哲学在意识形式上的表现主要就是在道德领域，德意志意识形态是在没有遵循客观实际的状况下，也就是德国哲学家们从来也没有考虑过德国哲学与德国现实之间的关系问题。在当时德国的社会意识形态领域，从费尔巴哈到施蒂纳的整个哲学批判的矛头所向，都局限于对宗教观念的批判：一方面把他们想象中占统治地位的政治的、法律的、道德的观念都归入宗教观念；另一方面又把政治的、法律的、道德的意识宣布为神学的意识，而把政治的、法律的、道德的人，即“一般的人”，宣布为宗教的人。一切现存的统治关系，都被宣布为宗教的关系，直到把他们神圣化。这样就使人们的头脑被一些虚假的观念统治着，人们在这些观念的枷锁之下变得更加愚昧无知。马克思恩格斯对德国近代哲学的批判首先针对的就是这种畸形的社会意识形态。马克思恩格斯坚决反抗这种思想的统治，彻底批判德意志意识形态，把人们从幻想、观念、教条和想象的虚假观念的统治下解放出来，给道德以应有的历史地位。

三、唯物历史道德哲学的基本含义

（一）作为社会思想意识形态的道德

马克思恩格斯以历史唯物主义的角度考察了道德，作为一种社会意识思想形态的道德，就是把道德融入社会思想领域里去。马克思恩格斯认为,意识形态是历史的产物，其内容涵盖了政治法律思想、道德、宗教、艺术和哲学形式等各种不同的意识形态，他们都从不同的角度反映了社会经济的基础，并以不同形式对经济基础发挥了反作用。其中，最重要的一点是马克思恩格斯唯物的史观中，关于“现实的人”[2]这一重要因素和基本前提。马克思恩格斯认为，直接进行物质生产的实践活动，是人类存在与发展的必要实践。人类生存首先要为了保持生命，这就需要进行物质实践的生产活动，这样人类就陷入了两种关系。一种方法是人与自然有关，就要利用自然，人类利用它的能力是生产力。另一个方面是个体要与别人发生联系，这样，个人和他人在相互联系,相互协调的过程中形成了一种交往方式。在马克思恩格斯历史唯物主义的视野下，马克思恩格斯首先确定了由人们的物质生产形式和交往方式构成的人类社会这一历史客观存在，而人类社会这一客观的事实存对于人们的社会意识也有着决定性的作用。因此,道德作为社会意识的一种特殊意识形态，其形成和内容取决于人类的物质生产活动和物质交往。此外,道德和其他意识形态不是单独存在的，而且人们在处于实践中，在认识和改变世界的过程中，也改变了他们自己的思想和思维。而历史上的年轻黑格尔派则认为，道德意识和其他意识形态都是独立的，他们都拥有着自己的独立历史，而且与现实基础是不相关的，这是其唯心主义世界观的具体体现，与马克思恩格斯的历史唯物主义坚决反对的思想观念。

（二）作为统治阶级思想的道德

马克思恩格斯在《德意志意识形态》一书中明确指出，“统治阶级的思想在每一个时代都占有统治地位”[3]。这就是说，一个社会阶级不仅是一种在社会中始终处于主导地位的物质力量，而且是一种在社会中始终处于主导地位的社会精神力量。这是一个著名的论断。马克思恩格斯的这段话说明，“每一代统治者都在物质上和精神方面占有统治地位”[4]。每当社会中出现了新的思想观念，与统治者思想不相抵触时，统治者就会镇压和扼杀它，以维护其在精神上的统治。事实上，世界各地的任何一个国家，统治者都在努力保护和加强他们的政治地位，这是基本事实，也是客观的事实。这一事实也是社会这一客观存在决定社会意识的基本原则和具体的表现。它表明，一个阶层思想，不能与本阶层生存与发展所依赖的物质基础脱节而独立存在。马克思恩格斯认为，反映阶级基本利益的思想是统治阶层的思想。统治阶层的思想体系的形成就是通过统治一个阶级成员的精神产生和传播途径来实现的。作为统治阶层思想的道德，除了具有统治阶层的思想外，还具有属于被统治阶层的思想，有一般社会成员的世俗思想，也有独特于具体人的个性意识，但就它的本质和主要内容而言，这些思想意识中也有一定的相通内容。马克思恩格斯坚决反对将统治阶层的思想与统治阶层本身区分开来的观点。而历史上的唯心主义则把统治阶层和统治阶层本身区分开来，认为统治世界只是一种精神，而不是一个阶层，更不是一个阶层所依靠的物质生产方式，因此产生了社会意识来决定社会的存在的思想观念。

（三）作为历史发展中的道德

马克思恩格斯的历史唯物主义注重历史发展过程的规律，使人们把一切时期的历史现象视为统一、连续的发展过程，同时也掌握了历史的发展和演变之间的内在逻辑联系，从而把历史发展看作有规则的发展过程。同时,马克思恩格斯唯物史主义始终立足于现实，它不仅是以直接的物质产生过程作为考量对象，而且是以市民社会作为起点，阐述各种思想意识形式的不同，马克思恩格斯从历史上出发，而不是从观念的角度来解释现实和历史。但马克思恩格斯强调精神发展的继承和历史性，认为意识形式的诞生都是有自己渊源的，他们和过去意识形态之间有着丝缕的关系。因此,这说明了不同时期的思想形式，虽然以经济为基础，并以经济为基础形成和发展，最终也离不开用唯物主义的视角来解释它的内容。也就是任何时代的思想史都不应该只把思想同该时代的经济联系起来，也不能只是基于该时代的经济基础和状况来阐明该时代的思想内容。这也说明虽然不同历史阶段的意识形态都是基于该历史阶段的经济基础成长和发展起来的，但归根到底还是要用历史唯物主义的观点来说明的。道德是人类社会思想思想意识形态的一种，从马克思恩格斯对唯物历史的辩证观点看，它说明道德的诞生也具有社会历史条件，道德诞生绝不是偶然的，或者只靠理论演绎就可以一蹴而成，道德诞生的必然性是因为它也有赖于形成经济的基础，并且是在其基础上产生和发展起来的，并且是由物质生产力的发展程度决定的经济关系的具体反映。人与人的关系地随着历史过程的不断变迁具有具体性、历史性。例如某一行为，在今天可能是非常不道德、非法的,但在那个时候，它与生产力水平一致，因此可能最符合道理规范，也就是公平正义等道德标准应以“现实的人”为起点，牢固地建立在唯物主义的基础上。随着历史的变迁，不同时代、不同阶级的道德观念也会有所不同，没有一种永恒不变的道德。

四、历史唯物主义道德哲学的历史与现实意义

（一）历史意义

第一，马克思恩格斯唯物主义世界观与方法论的诞生，使马克思恩格斯哲学的思想发生了从唯心到唯物主义、从人道主义到科学社会主义、共产主义的重大转变。并在道德哲学发展历史上留下浓墨重彩，如从人类的现实和本质，个人的利益和普遍的利益，集体主义和个人主义的角度，分析阐明道德思想。它不仅为道德哲学思想的发展提供了全新的内容，而且为人类对道德现象的观察与分析提供了一种新的观点。马克思恩格斯提出的唯物历史观，是最早以批判意识来认识社会生活的规律性，这是后来他们成就大业的共同理论依据。如果对马克思恩格斯唯物的史观不了解，就无法理解其社会主义思想和共产主义思想，也无法对其道德哲学的正确理论在科学哲学的基础上发生革命性变化。第二，从唯物史观的角度出发，马克思恩格斯关注生产力发展，用社会的实践来解释社会与社会政治生活，进而对每个人和他们的道德进行解释，从而对个人和他们的道德进行解释，而不是人与他们的伦理关系，而是人与他们的实际行为。他们并没有把注意点放在政治建设上和个体的道德修养方面，而是把重点放在改造世界，既包括社会实践发展的生产力，又包括改造生产力的社会关系上。他们将生产力的发展视为整个理论系统的立足点，逻辑发展的基础，对人类历史上各种不道德、在促进社会发展步伐方面起到积极作用的体制进行客观中肯地评价，从而将人类道德理想与社会发展紧密相连，并将其作为科学的基础。

（二）现实意义

第一，马克思恩格斯的《共产党宣言》包含着深刻的道德哲学思想，他们从道德哲学的意义上阐述了“要为绝大多数人谋利益”[5]和“要建立没有阶级对立和剥削的自由人的联合体，实现人的全面发展”[6]这两个伟大思想。其中，马克思恩格斯以“为绝大多数人谋利益”的伟大伦理观念为来自全球的共产主义领导人士树立了一个光辉的精神榜样，为来自世界各地的共产主义人士做出了一个典范，成为全世界无产阶级和革命者的光辉典范。马克思恩格斯唯物历史观的道德理想，是从某种社会生产的方式，在批评资产阶级正义和资本主义体制的基础上，建立起自己的共产主义理想。道德理想的实现，归根到底是人民解放，实现了人民自由的全面发展。马克思恩格斯认为，共产主义社会是公平正义社会的最高境界，也是全面自由发展阶段，是人类最符合自身本性、最符合人类道德理想的社会阶段。以人民解放为目的，消灭奴役人旧社会，建立共产主义的自由全面人性，是马克思恩格斯一生的职责。把解放全人类当作人类社会的至高善德，是马克思恩格斯一生致力实现的伟大梦想，是马克思和恩格斯的奋斗目标。马克思恩格斯的道德理想，不仅对近代中国人民的革命道路提出了正确的方向，也对今日我们坚决走中国特色的社会主义道路，坚定社会主义与共产主义理想的信念，实现中华民族伟大复兴的中国梦，具有举足轻重的意义。同时，马克思恩格斯唯物主义的历史道德哲学也得到了发展，对于促进当代社会道德教育与建设有着重要意义。第二，中国的社会主义事业和思想道德建设密不可分。目前，我国社会现在正处于转的关键时期，国民的思想道德建设也正面临着社会主义市场经济所带来的新的问题以及挑战，这正离不开强大的道德理论的指导，因此要使人们熟练掌握马克思恩格斯历史唯物主义中的道德思想的实质，并成为他们的有利思想武器。此外，在深入研究马克思主义中国化的过程中，也加强对马克思恩格斯历史唯物主义道德哲学的深入研究和探索，从而有助于扭转在社会意识形态中存在的某些误区，纠正某些不良意识倾向，并以马克思主义科学的世界观和价值观来武装广大年轻人和群众，提高他们的心灵境界，促进人类自我完善，推动全面发展，进而通过调和人与人的关系，维护社会和谐稳定，进一步对经济基础的巩固与发展做出极大的促进，这为中国特色的社会主义文化与社会主义核心价值体系的建设与发展提供了坚实的后盾。

五、结语

总之，马克思恩格斯坚持辩证唯物主义一历史唯物主义的世界观和方法论，遵循逻辑与历史统一、思辨与实证结合、分析与综合兼顾的原则，同时根据当时的历史条件和社会环境对道德哲学思想进行了细致地梳理、分析和概括。马克思恩格斯通过在批判旧世界中发现了新世界；通过在批判旧道德观中阐发了新道德观；用科学的历史唯物主义观点和方法具体回答了关于道德的本质以及具体内涵等。尽管在后来的哲学、伦理学思潮中对历史唯物主义理论有一些怀疑、质疑，提出某些问题的讨论、批判或重构，但是从根本上说来，任何人都不能否定它对时代主题所做出的有力的、明确的回答，以及它在实践中产生的巨大力量。冷静地去看待，关于它的一切讨论和争议，不过是人类经过几个世纪的实践历练面对伦理道德的反思和再前进的追求。

参考文献：

[1]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社1995:6.

[2]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社1995:73.

[3]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社1995:98.

[4]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社1995:98.

[5]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社1995:283.