超越道德的母爱十篇

超越道德的母爱篇1

一.本我与自我的冲突

本我，人格结构的最基本的层次是“本我”，它处于心灵最底层，是一种与生俱来的动物性的本能特别是性冲动。它是混乱的、毫无理性的，只知按照快乐原则行事，盲目地获取满足。在弗洛伊德看来“婴儿的人格完全属本我”。它具有一个被宠坏的孩子的品质：当想要得到时，就要得到想要得到的。本我不思考社会道德、外在的行为规范，唯一的要求是获得快乐，避免痛苦。本我的目标是求得个体的舒适，生存及繁殖，它是无意识的，不被个体所觉察。本我不顾现实，通过行动或想象已经得到的来获得满足。弗洛伊德指出，“本我”不服从任何秩序，一味追求本能的需要和满足。自我，是自己意识的存在和觉醒，自我遵循现实原则。自我能够把愿望从幻想中分离出来，能够忍受紧张和妥协，并能随着时间的推移而改变。相应地发展出知觉和认知的技巧，知觉更多的事物和思考更为复杂问题的能力。

周萍的童年是在没有母爱又缺少父爱的乡下度过的，在孤寂苦闷环境中长大，养成了“只讨生活于自己的内心的小圈子里”并“密阅自己的内心过失”的封闭心理。他虚弱、胆怯、内省，但也不乏激情的闪烁。潜意识里对母爱的渴望，对父亲的仇视，加上青春年少，春心萌动，周萍不自觉地爱上了与他年龄相差不大，聪明、貌美的继母。在童年时代的潜意识里其实早已埋藏了一种对母子情爱的神秘感，他强烈渴望得到母性的和依恋，直到长大回到周公馆，繁漪以继母的身份出现在他面前时，这种郁积心间的“俄狄浦斯情结”终于找到了实体目标。弗洛伊德指出：“一个男孩一面有一个对其父亲有矛盾冲突心理和对母亲深情的对象选择，一面他的所作所为又像一个女孩，对其父亲表现出充满深情的女性态度和对其母亲表现出相应的妒忌和敌意。”周萍一头扎进了她――现在的母亲的怀抱，实现了孩提时代本我的满足。周萍的“俄狄浦斯情结”一方面表现在对繁漪的暧昧关系上，另一方面又表现在对父亲的嫉妒与不满上，当他察觉到“母亲”受到父亲的压制陷入痛苦与不幸时，这种嫉妒感就愈发强烈，可能导致报复甚至仇杀。“男孩子早就对他的母亲发生一种特殊的柔情，视母亲为自己的所有物，而把父亲看成是争夺此所有物的敌人，因为在俄狄浦斯的神话里，由儿子方面而起的两种极端的愿望――即弑父和娶母的愿望――只是稍微改变了呈现方式而已。”他憎恨自己的父亲，曾对繁漪说过“自己恨父亲，愿他死，就是犯了灭伦的事他也干”。这是本我心理之使然。然而，屈于家庭教养和父亲威严，周萍没能走上这一步，他觉得自己用了另一种方式来报复父亲――即占有父亲的女人。

但是蘩漪毕竟是周萍名义上的母亲，与亲生母亲侍萍相比差距甚远，周萍在与她的暖昧关系中越来越明显地体会到自身灵魂受到传统伦理道德的审判。虽然相处那么长一段时间，他始终没能体会到浓情如火、沸腾如潮的甜言蜜意，相反留下的却是无穷无尽的罪恶和悔恨感，周萍的本我欲望非但不能得到满足，反而遭遇自我和超我的剧烈冲击，超我的传统伦理道德占据了上风，他不敢再爱蘩漪，甚至厌恶这个阴鸷的女人，他喝酒胡闹，处处避开后母的纠缠，试图通过和四凤的正常恋爱达到自我的升华。

如果说周萍对蘩漪的恋母情结是一次误认，那么对四凤的感情却是这种情结的延续和错位。在四凤身上，周萍寻觅到了苦苦念想的生母的影子。所以，当这个18岁的女子出现在周萍面前时，他一下子抓住了她，“觉得她新鲜，她的‘活’！ ”并迅速爱上了门不当户不对的丫头。这个恰恰说明，周萍始终没有逃脱恋母情结的栓结，他逃脱了爱上继母的犯罪感，却又不自觉地陷入了另一对象――四凤的恋母情结的无意识深处。这时本我与自我在周萍的精神世界的激烈冲突，犹如零线与火线紧紧的绞缠在一起，产生很大的电流，远远的超过了周萍自身的载流量，产生的热能蒸熏着本已脆弱的心。所以，当周萍发现自己和四凤身上流淌同一个生母侍萍的血液时，面对这种残酷现实，周萍的精神崩溃了，他只要活着就永远摆脱不了祖先积累下来的感染力对他的控制，他只有一死，别无他择。

二.超我与本我的决裂

超我，即能进行“自我批判”和“道德控的理想化了的自我，它是儿童在生长发育过程中社会尤其是父母给他的赏罚活动中形成的，即父母作为“爱的角色”和“纪律的角色”的赏罚权威的内化。它主要包括两个方面：一方面平常人们所说的“良心”，代表着社会道德对个人的惩罚和规范作用，另一方面是“理想自我”，确定道德行为的标准。“超我”的主职责是指导“自我”以道德良心自居，去限制、压抑“本我”的本能，而按“至善原则”活动。“超我”代表着一个力求完善的维护，被描述为人类生活的高级方向。本我诱使自我满足它的欲望，超我约束自我压抑本我的欲望。因此，自我要调节本我，知觉现实，寻找一种能够需要的适当客体。“超我”和“本我”经常处于不可调和的对抗状态，因为“超我”与“自我”不同，“超我”不仅延长“本我”的满足，而且根本使它不能得到满足。

四凤年轻有活力，善良而又单纯，她有周萍需要的活力，她年轻，虽然略带粗糙，这正是周萍需要的，四凤是和蘩漪完全不同的女人。他已经腻了繁漪这种受过教育、又情炽似火的女人，但他打心底不曾真正爱四凤。虽然他不断地向四凤表明自己的真心，但未付诸什么，他既不敢公开与四凤的关系，也不敢在众人面前叫四凤。在准备离开周公馆时一开始他并不打算带四凤离开，想的是和父亲说明日后再接她过去。如果父亲不同意，是不是就此抛弃四凤？当四凤再三哀求带自己一起走时，周萍却言不由衷：“凤，你以为我这么自私自利吗？你不该这么看我。―― 哼，我怕什么？这些年，我的心都死了，我恨极了自己。现在我刚刚有点生气，我能放开胆子喜欢一个女子，我反而怕人家骂，哼，让人家说吧，周家大少爷看上他家里的女下人，怕什么，我喜欢她。” 周萍的这一决定是冲动的，这种冲动使他超我与本我的冲突在短时间里获得缓解，但冲动过后，周萍还是那个懦弱的周萍。他过去和繁漪海誓山盟，事后不还是说那是自己年轻，一时脑热说出的糊涂话吗？最不可靠的人总是在被触到心灵深处的伤害时会一股热浪冲上大脑并不顾一切地否认，而且反复强调的往往却是真正缺少的。

周萍的自我毁灭是超我与本我彻底决裂的结果，是“可怕的不是堕落，而是堕落的时候非常清醒”行为的明证。觉醒之后的无路可走是他最大的痛苦。家庭、与不安把他推向了生命意义上的绝望，把他逼向死亡的火葬场。“他羡慕一切没有顾忌，敢做坏事的人;他又钦羡一切能抱着一件事业向前做，能依循着一般人所谓的道德生活下去，为模范市民、模范家长的人。他佩服他的父亲。他的父亲在他的见闻里，除了一点倔强、冷酷之外，――但是这个也是他喜欢的，因为这两种性格，他都没有――是一个无瑕的男子。”一方面，当周萍饱受超我良心的谴责与煎熬时，他希望自己是前一种人，毫无羞耻心道德感，无所顾忌为所欲为，因而也就无所谓内心道德超我对精神的折磨了。他在向繁漪表明，希望父亲死，“就是犯了灭伦的罪也干”时，无疑是这种完全受本我支配的人，另一方面，当他受本我之火焚烧而不能自控时，他又羡慕后一种人，佩服他父亲无袭扰的倔强、冷酷的道德人格，希望撕毁本我，重建超我。周萍对这两种极端性人格的赞叹，其实是他摇摆犹疑于本我人格与超我人格之间摇摆不定，欲罢不能，即企图摆脱内心矛盾冲突，降解精神痛苦，赎救自我的主观幻想。实际上，“他认为他是有道德观念的，有感情的。同时，又渴望着生活，于是他痛苦，他恨自己”。

本我与超我、本能与文明、情感与理智的多重矛盾冲突，对于周萍来说，都是无法挣脱的精神生活的映照。

三.人格失衡导致不能自我赎救

本我、自我和超我三者之间相互依存，并且在矛盾中不断平衡来达到一种统一的状态。在人格内部的结构上达到平衡，才可以有效地开展社会交往活动。如果一个人的人格大部分受本我的支配，他的个人价值就停留在低级阶段，社会文明与道德都会不堪一击。用超我来支配人格，压制本我，则会将剥夺人生的很多幸福与快乐，从而为心理问题和异常行为的产生提供温床。在周萍和蘩漪的情感世界里，周萍不断地自责与痛苦，周萍的人格处于一种失衡状态。周萍的本我不断膨胀，起初受到自我与超我的双重挤压，自我在本我与超我之间徘徊，未找到一种将二者协调平衡的方式。周萍人格的不稳定与失衡导致了他与外界交往的异常，而他的异常行为正是他人格失衡的表现。

在超我和本我的冲突中，作为“超我”的周萍始终处于被动地位，“我死了，那是我的福气”，“我恨活着”。事实上，周萍只不过是讨厌以前那种腻厌、颓废的生活，想要忘记过去，本已创伤的心却充满着对生的渴望与憧憬。在周萍的潜意识里，爱四凤是他心灵自赎的一种途径，是帮他爬出泥潭的生之希望。他要“死心塌地”地爱她，并准备带四凤走出家门，去换取一点生活下去的自由和资本。他试图从漩涡中挣脱出来，却又潜意识踏进了之舟。他心灵的海洋再也无法承载深重的罪恶，只有选择自杀才是“出路”。“爸，您不该生我”，这是周萍留在人世间的最后肺腑之言，这既是他彻底绝望的写照，也是他对人的生存意义的悲怆探问。曾经的“俄狄甫斯情结”让他“恨父亲，愿他死，犯了灭伦的罪也干”。但这种的罪恶感又像蛇一样缠绞着他的心，如幽灵般折磨着他的情，“总是在跳舞场里鬼混，喝酒，赌钱，整夜地不回家”，“你难道不知道这种关系谁听着都厌恶么？你明白我每天喝酒胡闹就是因为自己恨自己么？”周萍不仅是恨自己，骨子里恨透了蘩漪。他的罪恶感越来越强，而蘩漪对周萍这根救命稻草的渴望，在爱情的路上一步一步走向了熊熊燃烧的火炉。

“蘩漪是个最动人怜悯的女人，她不悔改，她如一匹执勤的马，毫不犹豫地踏着艰难的走道，她抓住周萍不放手，想重新拾起一堆破碎的梦而救出自己，因这条路也引向了死亡”。蘩漪情的火焰燃烧到似电火般白热，却若闪电样的短促，在她生命的天空激成一朵艳丽的火花，伴随火星的消逝，她的生机也如彩虹顿时被即将到来的雷雨驱散得无影又无踪。他对后母一切请求的断然拒绝，在他心灵深处，他希翼不想再和后母有任何瓜葛，在他情感世界里，他多期盼曾经的恋情早日画上句号。“我是个最糊涂，最不明智的人。我后悔，我对不起自己，对不起弟弟，更对不起父亲。”超我的道德原则紧紧地束缚着周萍，周萍不得不顺服，在他骨子里，父亲才是值得尊敬的人，他对蘩漪坦言：“如果你认为你不是我父亲的妻子，我还承认我是我父亲的儿子。”周萍无力也不可能挣脱超我的道德原则之网，他的自我被超我压制得踹不过气来。周萍的悔恨与忏悔，说明他似乎要从过去“最糊涂”的本我的欲望思想泥坑爬出，回到超我的清醒和理智的堤坝上来。觉醒后的周萍，在潜意识里扶着自我栏杆越过本我的篱笆，把伤痕累累的自己关进超我的牢笼里。可“树欲静而风不止”，超我的激活与对本我的剧烈冲突，犹如被烧红的钢针不停的扎着周萍的心尖，这对于本应泡在蜜罐长大，偏偏少了母爱的温情，缺了父爱的呵护，又不谙世故的周萍来说，能经受几许折磨？

超越道德的母爱篇2

男儿志在安天下

1921年，杨超正当青春年少，也是他即将从德安郭氏沈毅小学毕业的时候。对于杨超来说，这是人生的转折点。一天，在郭氏沈毅小学里，同窗好友们都聚在一起谈论国家大事、谈论今后的去向。有的说：如今革命的浪潮越来越高，大城市的青年学生和知识分子更活跃，我们何不组织起来革命；有的说：到西方去开眼界，到法国、到苏联去；有的说：还是安分守己回家耕种，帮助父母减轻负担为计。杨超平时在班里甚至在学校里是最活跃和最有威信的一个优等生，此时却不动声色。

热血青年，憎恶黑暗，渴求光明。同学们的话在杨超心里烙下了深深的印记。他回到家里，父亲正等待着他对人生去向选择的回答。

“海儿，你小学要毕业了，有什么志向没有？是继续入学深造，还是回家耕种扶植家业？”

杨超沉默了片刻，没有直接回答父亲的提问，只是要求父亲把灯再挑亮一点，尔后，从书包里拿出纸墨，写下了一首诗，作为他对父亲的回答和对人生道路的选择。诗曰：

莫教桑麻困后人，浮云富贵不如贫。

男儿志在安天下，破旧河山再造新。

父亲没有再说什么，只是拿起儿子的诗作看了又看，对儿子如此开阔的思维和远大的理想抱负感到震惊和欣慰。

滴水映出太阳的光辉

杨超在德安沈毅小学读书的时候，有位叫金士望的同学，家境非常贫寒，父亲为了让儿子能认识几个字，日后也好有人记个宗谱，想方设法省吃俭用，东拼西凑弄来几块钱给儿子交上了学费，但上学后的吃住就越来越成问题。小小年纪每天清晨五六点钟起来，步行八九里路到县城读书，中午有时只吃一两只红薯充饥，放学还得赶八九里回家住，一天两天扛得过去，十天八天就很艰难。杨超发现这个问题后，深表同情，让金士望同学把一床破棉被搬到自己床上来，两人合睡一张床，冬天可以互相取暖，晚上还可以在一起聊聊天，互相促进功课。睡觉的问题解决了，可吃的还是一个更大的问题，在校经常米食告绝的金士望，饿得面黄肌瘦。杨超总是看在眼里，记在心里，每个星期回家时，总是把米菜加了又加。母亲见儿子饭量大增，米食渐涨，却未见其脸色好起来，反而日渐面黄肌瘦，甚觉奇怪。有一个星期天，杨超又回家取米带菜，母亲忍不住问起原由来。在母亲的再三询问下，杨超不得不如实将金士望的家境讲了出来。母亲听完儿子的叙述后，会心地向儿子笑了一下，低头不语到厨房做饭去了。母亲是有愁有喜。愁的是儿子接济贫苦人家的孩子，不能总是这样下去，黑暗的现实社会，贫困孩子不只是一两个，多得很，也治不了根。喜的是儿子从小养成勤劳朴实、乐于助人的品德，杨家宗德有望发扬光大。

后来，杨超到南昌心远中学读书，也经常遇到这类问题。他经常把父母邮寄的钱物，分送给贫困同学用，购买有关的书籍供大家看。他自己从来不乱花一分钱，生活勤俭节约，一件破旧的棉袄穿了又穿，从未添制一件好衣服。

滴水可以映出太阳的光辉，细微之事也能展示人的心灵。杨超这个生活在比较富裕家庭的孩子，能够对贫苦人民富有如此的同情心，在当时那黑暗的社会真是极为可贵，给德安人民留下了美好的记忆。

改造中国的一条大道――革命

1919年1月，中国人民的合理要求在巴黎“和会”上没有获得通过，激起了广大中国人民的强烈愤怒。1919年5月4日，北京学生五千余人在天安门举行示威游行，高呼“外争国权，内惩国贼，拒绝和约签字”等革命口号。震惊中外的“五四”运动爆发了。

消息传到德安，具有爱国主义思想的知识分子和青年学生立即起来响应。全县近四百余名师生聚集在县城东门观开会，声援北京学生的爱国行为。“五四”运动的波涛在德安一直延续了几个月。

15岁的杨超在“五四”运动的浪潮中经受了锻炼，他对帝国主义和封建军阀的本质有了进一步的认识。这个从小就聪颖不凡的少年为改造德安立下了雄心壮志。一次，他在日记中写道：“我国地大物博，为何不富不强，盖因未得改革之道，我当首先竭力为此奋斗。”在学校，他除了刻苦学习外，还积极参加学校中的各项活动，接受马克思主义的思想和教育。

杨超就读南昌心远中学（现南昌二中）时，更是刻苦学习，努力寻求革命的道理，在进步思想和思潮的影响下，很快成为一个爱国青年。他广览各种进步书刊，积极参加当时进步青年学生袁玉冰等创办的“改造社”，成为“改造社”最早的社员之一，并经常为“改造社”社刊《新江西》写文章。1923年，杨超在南昌心远中学加入了社会主义青年团。在学校他以读书为名，积极从事秘密的革命宣传工作。1923年12月15日，为欢迎“民权运动者”袁玉冰出狱，杨超在《新江西半月刊》第6号上发表了题为《改造中国的一条大路――革命》的著名文章，批判“教育救国”、“文化救国”、“实业救国”、“人格救国”等各种谬论，认定只有革命，才是改造中国的一条大路。文章代表了江西广大革命青年，特别是改造社大多数社员改造社会的正确主张和认识。文章发表后，引起许多爱国青年的共鸣。不久，杨超因“中滋事分子”被开除了学籍。但他没有后悔，怀着上进的心理和探寻革命真理的强烈愿望，先后又到了南京、北京等大城市求学。

正义的呼声

1926年7月，杨超担任了中共德安县委书记。他刻苦学习，认真钻研马克思主义理论，工作水平大大提高。他经常是边看边听汇报，并且马上回答或解释提出的各种问题。他那高度的政治修养、富有表情的谈吐和高超的演讲水平，激起了广大工农群众的极大热情，在人们心目中留下了深刻的印象。

超越道德的母爱篇3

1、弘扬慈孝文化，构建大爱甬城。

2、权大不忘责任重，位高不移公仆心。

3、父母之慈是儿女之孝的依托，儿女之孝是父母之慈的传承。

4、民之所好，好之; 民之所恶，恶之。

5、孝顺，孝顺，越孝越顺。

6、常怀感恩之心，常思舐犊之情，常念跪乳之恩，常悟反哺之义，常修孝悌之德，常行慈孝之举，常弘博爱之风。

7、人民的干部要记住，当官一任为民造福;少说空话多办实事，群众满意百姓拥护。

8、老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。——曹操《龟虽寿》

9、清清白白，当好公公正正官;实实在在，办好桩桩件件事。

10、为人民服务要落实到行动中，不能停留在口头上。

11、鞠躬尽瘁为人民，人民永远怀念你。

12、所谓文化，比起文明开化往往不过是掩蔽蒙昧无知的最后一层裱糊板。——马洛利

13、不请、不送、不拍、不谀，无官何惧 宜勤、宜俭、宜清、宜廉，为仆欣然!

14、廉洁从政，报效人民;防微杜渐，永做公仆。

15、金奖银奖，不如百姓夸奖;金杯银杯，不如百姓口碑。

16、忘记宗旨，背叛人民，欺压盘剥百姓，无异于自掘坟墓。

17、以“孝”修身立命，以“慈”传爱立家。

18、我们必须继承一切优秀的文学艺术遗产。——毛泽东

19、尊敬老人是一种文明，赡着老人是一种责任，善待老人是一种美德，关爱老人是一种进步。

20、弘扬慈孝文化 传播华夏文明 共建和谐家庭。

21、以修身自强，则名配尧禹。——《荀子·修身》

22、慈作舟船春可度，孝为笔墨画长馨。

23、莫道桑榆晚，为霞尚满天。——刘禹锡《酬乐天咏老见示》

24、乘中华慈孝之“风”，扬科学传承之“帆”，划厚德仁爱之“桨”，行和睦相处之“舟”，登温馨幸福之“岸”。

25、民不容贪，党不容腐;人心向背，决定存亡。

26、立公心甘作公仆德乃大，去私念不谋私利品自高。

27、党员干部要做到三不伸手：在荣誉上不伸手，在待遇上不伸手，在物质上不伸手。

28、人是文化的创造者，也是文化的宗旨。——高尔基

29、生于忧患而死于安乐。——《孟子·告子下》

30、慈孝传家家和睦，和谐继世世风清。

31、孕子知慈，育子知孝，慈孝之知，天地可泣。

32、能胜强敌者，先自胜者也。——《商君书·画策》

33、在这富有历史背景、富有高度私人秘密性的社会，人类的文化应是多彩多姿的。——黑塞

34、文化开启了对美的感知。——爱默生

35、天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。——《孟子·告子下》

36、有一种感觉叫慈祥目光；有一种意境叫孝道为上；有一种期盼叫一生平安，有一种温馨叫合家团圆。

37、大爱慈为首，百行孝为先。

38、慈为父母心，孝是儿女情。

39、干部廉洁为人民，人民与党心连心。

40、百尺竿头，更进一步。——朱熹《答巩仲至》

41、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照《乌江》

42、父母如同我的天空，教会我接受风雨，引导我看见彩虹！

43、父母对子女的养育，只有逗号，没有句号；子女对父母的孝敬，只有起点，没有终点。

44、慈爱如海洋，浩瀚无边；孝心如太阳，温暖世界。

45、慈是孝的沃土，孝是慈的回报。

46、克服民族性是文化的胜利。——爱献生

47、人生来本是一个蛮物，惟有文化才使他高出于禽兽。——《世俗智慧的艺术》

48、和孩子手牵手，与父母心连心。

49、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。——屈原《离骚》

50、大慈大爱父母情，尽忠尽孝儿女心。

51、眼前多少难甘事，自古男儿当自强。——李咸用《送人》

52、文化的进步乃是历史的规律。——约翰赫尔达

53、慈孝对联：慈心泊天地，孝道贯古今。

54、有如语言之于批评家，望远镜之于天文学家，文化就是指一切给精神以力量的东西。——爱献生

55、慈字父母写，孝音儿女弹。

56、不伴随力量的文化，到明天将成为灭绝的文化。——邱吉尔

57、一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又经予伟大影响和作用于一定社会垢政治和经济。——毛泽东

58、小时候，只有过节时才能吃到肉，当我叫妈一起吃肉时，妈总是骗我说，她不喜欢吃肉；前不久，妈得了不治之症，我忍着泪笑着骗妈说，她得的是小毛病。

59、民为邦本，本固邦宁。

60、关爱小孩，手与手牵得更紧；尊敬老人，心与心贴得更近。

61、中国的长斯封建社会中，创造了灿烂的古代文化。——毛泽东

62、政声人去后， 民意闲谈中。

63、文化不能从上向下压，因为它应该是从下面高涨起来的。——里德

64、慈·藏大爱，孝·蕴真情。

65、大孝大爱，至善至美。

66、父母慈怀甘付一生爱，儿孙孝道喜传万古心。

67、文化虽然不像文明那样具有地区的广泛性，但是，它相应地和各个国家的每一个人的喜、怒、哀、乐具有更深刻的联系。——森谷正规

68、民不畏我严，而畏我廉。

69、慈孝新语：父母恩，比海深；父母情，比山重；父母爱，比天大；爱父母，重在心；孝父母，贵于行；尽孝道，莫假情；慈孝风，中华行。

70、为人父母慈为重，为人子女孝为先。

71、道德文化有可能达到的最高境界是认识到我们应该控制自己的思想。——Charles Darwin

72、父母恩，儿女情，中华慈善千古行。

73、想民疾苦以自俭，想民喜乐以自励;不使小节致民怨，不使放纵招民愤。

74、父母的皱纹美丽了我们，父母的花眼阳光了我们，父母的弯腰挺直了我们。

75、创业自需克勤克俭，为官理应为党为民。

76、大爱无声，大德无言；大慈无界，大孝无边。

77、文化的视野超越机械，文化仇恨着仇恨；文化有一个伟大的激情，追求和美与光明的激情。——马大安诺德

78、文化是，或者说应该是，对完美的研究和追求；而文化所追求的完美以美与智为主要品质。——阿诺德

79、一份权力，一份责任。

80、村看村，户看户，群众看党员，党员看干部。

81、不怨天，不尤人。——《论语·宪问》

82、天一生水，慈孝生福。

83、人间有一种爱从不打折，称之“慈”；世上有一种情从不褪色，谓之“孝”。

84、千秋功罪，人民评说;是非曲直，人民裁决。

85、同唱父母恩情歌，共谱中华慈孝曲。

86、激浊扬清，为党为民;无私无畏，乐于奉献。

87、父母恩情，天下至爱；儿女孝顺，天下至善；至爱至善，中华美德；慈孝人间，万古传承！

88、深怀爱民之心，恪守为民之责，善谋富民之策，多办利民之事。

89、平时多给群众办实事，百姓才会真心拥戴。

90、和气，文明之美；和顺，孝悌之美；和睦，慈敬之美；和谐，大爱之美。

91、怎样孝顺父母？常常回家看看！多多体谅理解！努力增光出彩！如何慈爱子女？大是非不马虎！小枝节宜糊涂！促儿辈超父母！

92、胜人者有力，自胜者强。——《老子》第三十三章

93、任何一个文化的轮廓，在不同的人的眼里看来都可能是一幅不同的图景。——雅各布布克哈特

94、群众是水，干部是舟。千年古训记在心头，水可载舟亦可覆舟。

95、从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。——毛泽东

96、爱子女慈怀捧旭日，孝父母人间重晚晴。

97、慈爱人人有，孝心个个献。

98、为政之要在于安民，安民之道在于察疾苦。

99、上联：母慈子孝，同谱中华福祉曲；下联：家和国兴，共唱社会和谐歌。横批：慈孝中华。

100、父爱似老酒，外凉内热；母爱像细雨，润物无声；儿女是春风，暖意融融。

101、天行健，君子以自强不息。——《周易·乾·象》

超越道德的母爱篇4

人为什么要为人?这是一个先验问题,或者说,是一个不能讨论的问题。人一旦来到人世间,他只能接受这个现实,而不能讨价还价。他既不能把自己的生命断送掉,更不能把给他生命的父母断送掉。他对生命的尊重和对父母的尊重,是永恒的。他的生命不全是他自己的,而是全人类的,因为个人生命不会凭空出现,而是人类整个生命的一个接点,或者一个链条。没有人在人类生命之外,所以,任何人都没有权力把所谓的自己的生命断送掉,更没有权力把别人的生命断送掉。断送自己的生命就是毁灭人类的尊严,断送别人的生命也是毁灭人类的尊严。

人是伦理的产物,无论父母的婚配是否合乎伦理规范,人和父母之间的伦理关系是天然的,没有那个伦理关系就没有人,那么,我们就知道人尊重父母是天然的、无条件的。在人还没有出生的时候,那个伦理关系就已经确定了,人对那个关系的尊重也确定了。人来到人世上到底怎么做人,更多的是道德意义,伦理就在于对人的行为性质的规定。伦理是原则(善),道德是具体的行为,道德教育则是使我们知道“父子有亲”的道理。这就是人的存在前提。那么,你就知道为什么要有伦理学,伦理学实在是讨论人的存在的学问。甚至可以说,它是要讨论人的存在的合理性的,这个合理性可能是先验的。

我们可以用一个极端来讨论人的存在的合理性:

一个人来到世界上,为什么必须尊重父母?因为他是父母共同创造出来的,没有父母的创造,就没有他的存在。实际上,这里面还有比天还要大的一个矛盾:他来到这个世界上,是不是他自觉自愿的?显然是父母的意志,并不是他的意志。当他来到这个世界上,有了自己的意志以后,如果他认为自己不喜欢这个世界,或者不喜欢父母,或者不喜欢父母给自己提供的家庭或者阶级,他又回不去。那么,他只能无条件地接受这些吗?

同样,孩子对父母来说,尽管他是父母创造出来的,但是,可能他并不是父母所喜欢(所要)的那样的人,父母又不能“退货”或者“换货”,也只能无条件地接受吗?

对于我们处的时代、所处的社会,也作如是观。

这就是人之为人。

这个时代,人生的疑问是社会的最大问题,因为人生的沉重已经成为时代的大山,压在每个人的头上。过去很轻松的事情、理所当然的事情,在今天都得通过一番性命挣扎才能够进行,社会的门槛越来越多,越来越高,至于上学、就医和住房那样的新三座大山,使大多数人都有某种人生的绝望感受。这一切,都使社会的根本集中在两个字上:生存。人既要艰难地生存,更要有尊严地生存,又使得人的生存意义再一次提出来讨论,或者质疑,道德要再一次出来拯救社会的堕落。社会一方面取得了巨大的进步,另外一方面却造成了巨大的贫困;社会一方面用极其严肃的态度去干最荒谬的事情,另外一方面用极其荒谬的态度去干最严肃的事情。道德的庄严和苍白、浅薄、颠倒、庸俗、儿戏、虚妄、市侩搅在一起,这就使得道德游荡在死亡和活着之间,在装腔作势之下掩盖的是精神萎靡,露出的本质却是“精致的穷酸”或者“华丽的贫穷”。社会进入了后道德时代,当社会拼命地追求经济利益的时候,到头来我们会发现,道德才是第一生产力。社会没有道德的守望,经济利益没有道德的内核,人生不但没有理论上的光荣,更没有实际的高尚。当今社会,无论一个人具有什么样的经济地位和政治地位,都很难获得他人的衷心尊敬,不成为别人眼中的下流与笑料已经是君子,乃至圣人了,因为他的地位反而被当作他的堕落和社会堕落的说明,他的所作所为、他的德性与智慧,与他的地位是不相称的。

然而,社会越艰难,越要活出人的尊严,越要不辜负人之为人,个人实在是带着人类的使命来到人世间的。人不但要成为“走向世界历史的人” [1],而且要成为走进整个人类历史的人,走进宇宙的人。处在这个迷茫乃至于厌世的时代,我们要用这样的思想警示社会。这正是北宋思想家张载对人生意义的高度概括:

为天地立心,

为生民立命。

为往圣继绝学,

为万世开太平。

道德:经验死亡

人类的文明似乎在这个时代断裂了。

当代社会,似乎弥漫着一股末世情结,某种带有烦躁、沉闷的虚妄与幻象意味的气息笼罩在人的心头,个人与社会都缺乏激昂,只是为了活着而活着,或者,因为活着而活着。尽管我们可以把这种人生的沉滞与萧索归咎为中国社会从农耕文明(河流文明,即内河文明)向工业文明(海洋文明)的历史过渡所致,但我们得生活在当下,生活在现世,生活在文化和文明之中,人得活出精神来,活出意义来,活出道德味道来。我们的社会和我们的生活,不能脱离人的文化意义,不能脱离人的文明意义,不能脱离道德意义,不能脱离精神意义,不能仅仅是因为活着而活着那样的生物意义。

中国社会现代化的文明过渡,需要几个世纪的历史时期,那是从一个文明冰河向另外一个文明冰河的全面过渡,是中国人的精神和道德气质的乾坤大挪移,绝不是社会的修修补补。西方社会从农耕文明到全面进入现代化,是经过了几个世纪的折腾的,中国社会在西方社会现代化的经验、现代化的思想和现代化科学技术的基础上,希望能够缩短这个历史的进程。社会发展,在根本上是向后看,而不是向前看。我们只有拿历史上曾经有过的某个社会形态作为社会发展的典范,改造它的不合理成分,使它臻于我们的理想,而不是拿一个不曾存在过的社会形态来作为社会发展的典范。否则,历史研究不但没有任何意义,历史也根本就不存在。即使有一个未来的典范社会,如共产主义社会,也是曾经有过的某个社会典范形态的高级发展阶段而已。共产主义社会是我们曾经经历过的社会形态,那是原始共产主义,我们向往的共产主义是高度文明的共产主义,然而,原始共产主义和高度文明的共产主义,其精神实质和道德境界却是完全一样的,或者说,我们向往的高度文明的共产主义,是以原始共产主义为原型的。摩尔根说:“人类的各种主要制度都起源于蒙昧社会,发展于野蛮社会,而成熟于文明社会。”①社会和个人都应该越来越文明,这是社会进步的一般意义,也是教育的一般意义。低级社会形态为高级社会形态提供了一个文明的原型,贫困社会为文明社会提供了文明的原型。那么,当下社会的精神萧索应该为以后社会的精神激昂提供一个积累,若干年以后,这个时代的人为历史作出的巨大牺牲,会得到历史的格外尊崇,因为人的意义不但不是随着死亡而消失,而且会随着死亡而加强。若干年以后,这个时代的人会成为后人祭坛上的神圣,因为这个时代的人荷担了历史的过分沉重。

就现代化来说,实际上,人类早已经经历了古代的现代化,当下经验的现代化,是后来历史形态的现代化。譬如,孔子在春秋战国那种礼崩乐坏的时代下,发展出了以仁义道德为精神的儒家学说,“仁、义、礼、智、信、勇”成为中国象征性的道德精神,在中国和中国周围的世界,一直延续到现在,曾经形成了辉煌的儒家文化世界,也形成了中国的文化宗主国地位。可以认为,那是孔子对自己所处社会的超越,是孔子时代的现代化;当下我们要经验的现代化,是另外一个文明系统,它以“人权、自由、平等、民主、博爱”等为道德精神。同时,中国的现代化,还有两个极其严峻的、互为表里的使命:一,使“仁、义、礼、智、信、勇”现代化;二,使“仁、义、礼、智、信、勇”真正“殖民”到世界各地。因为“人权、自由、平等、民主、博爱”的道德精神是西方社会“殖民”到中国社会的,反过来说,“人权、自由、平等、民主、博爱”是世界各国已经接受的德性与智慧,它们已经成为世界精神、世界道德和世界智慧,也是全人类最伟大的道德精神和道德遗产,因为这样的精神来源于古代社会。摩尔根在他的《古代社会》中指出:“自由、平等和博爱,虽然从来没有明确规定,却是氏族的根本原则。”②也就是说,中国的“仁、义、礼、智、信、勇”,和西方的“人权、自由、平等、民主、博爱”要一样成为世界精神、世界道德和世界智慧。

那么,现代化在归根结底的意义上,是对前一个文明的延续、继承和超越,也是对前一个文明的批判,更是对后一个文明的开启。这正是社会哲学思想。社会文明转型,在根本上是民族气质的转型,思想文化的转型,生活方式的转型,生存意义的转型,尽管人还是人,人却要脱胎换骨。

这说明,社会发展的实质是道德和精神,并不是物质,物质的意义是附丽于道德和精神上的。如人类最平常的衣食住行,古代的衣食住行和现代的衣食住行,在人类的生存意义上应该没有二致,但是,古代衣食住行的具体形式,却是礼的范畴,现代衣食住行的具体形式,更多的是世俗生活范畴。考古学家对帝王坟墓的挖掘,挖掘出来的都是衣食住行的具体内容:金缕玉衣、鼎、棺椁、车马,并不能当一般的生活用具看承,而是一种道德和精神的物化,我们从那些陈旧的物质上,触摸到的是人类精神的灿烂。所以,没有道德意义的物质,本身是没有什么特殊价值的。

道德教育:人的重生

古代社会的根本原理是两个,那就是《尚书•秦誓》所谓“天佑下民,作之君,作之师”。天为社会作君,是为民之长,是民之保障,君像民众的父母一样,所以,君具有道德含义。天为社会作师,是为了教育民众。至于后来演化为“家天下”的阴暗,那无疑是道德的堕落。在那样的社会,“民可使由之,不可使知之”(语出《论语•泰伯》。杨伯峻先生译为:“老百姓,可以使他们照着我们的道路走去,不可以使他们知道那是为什么。”)是理所当然的道理,因为天下是天子的天下,国是诸侯的国,家是大夫的家,黎民夫妻儿女的组合称为“宅”,黎民不参与国事是那个时代的社会道理。现代社会,国家是人民的国家,民主是现代社会的第一道德。当代社会,天已经从古代社会高高在上的神的意志,演变成民众的国家,国家的意义则在于保护人民,天以人的意志为意志,人人都是国家,人人都是天。当代社会的现代化,和古代社会的现代化不同之处,最根本的就在于社会财富的增加是为了普遍提高民众的生活水平,提高民众的智识水平。一个贫穷的社会,道德的提高是不可能的。当代的现代化社会,是以经济和科学技术为支撑的社会,经济的集中意义是物质利益的道德体现。

传统的道德教育往往会树立起来一些特殊人物,主要是道德君子,最典型的莫过于孔子、孟子、朱子那样的圣人了,孔子则是独一无二的至圣,后来被称为“素王”,即有帝王之德而未居帝王之位者。实际上,孔子的道德学问,是任何帝王都不能比拟的,帝王在他的影子下只有臣服的份儿。孟子、朱子和孔门弟子,一直配享孔庙;那些有功劳的人,也是传统道德教育的重要人物。历史,或者史书,都是以帝王将相、才子佳人的生活故事为正统,不但没有黎民的名姓,而且黎民还是被史家嘲笑愚弄的角色,国家大事和黎民是没有什么关系的。只是需要黎民为自己的利益牺牲的时候,才说“国家兴亡,匹夫有责”。这倒符合后现代对“真理是霸权”的理解。《空城计》中,诸葛亮手下只有几个没有用的文官,于是,他装腔作势地披着鹤氅,戴着纶巾,胸怀前面支着一张琴,坦然坐地,悠然弹奏,燃着一炉好香,袅袅地冒出香气来,还有清风、明月两个小童,站在自己的左右。城门大开,叫二十多个士兵装扮成百姓,低头洒扫街道。司马懿带领大军快要杀到西城下了,一个扫街的士兵,沉不住气,走近诸葛亮前说:“军师大人,仲达兵马已临城下!”诸葛亮说:“莫慌张,去干自己的事情去!国家大事不用尔等小人操心!”诸葛亮倒是有君子“坐怀不乱”的风度,小兵就没有这样的风度,这就是君子(大人)和小人的区别。现代道德教育,应该是民众的生活叙事。

然而,社会不是直线发展的,西方社会在这个时代遭遇到的精神和道德问题,同样使西方社会也沉滞与萧索了起来。譬如,所谓的后现代,虽然也意味着“成熟的现代化”“超越的现代化”“高度的现代化”“进一步发展了的现代化”“更加完善的现代化”,但实际上,这个“成熟”“超越”“高度”“进一步发展”“更加完善”,也是双刃剑,在愚昧和残酷上,也是“成熟的愚昧和残酷”“超越的愚昧和残酷”“高度的愚昧和残酷”“进一步发展了的愚昧和残酷”“更加完善的愚昧和残酷”。所以,当我们吹嘘西方的现代化和后现代的时候,我们实际上是把智慧和道德、愚昧与残酷一起继承了下来。

历史上,把三十年叫做一世或者一代,从新中国成立到现在,在时间上我们经历了两世,在精神上也恰恰经历了两世,这是多么神奇的巧合啊!可以不那么精确地把前面一世叫做“政治社会”,后面这一世叫做“经济社会”。而中国社会的性质是政治社会,不存在政治意义以外的经济意义。政治和道德之间的关系,在文明社会,归根结底,道德是政治意义上的道德,经济、文化、道德、教育等都是政治意义,只是不同的时代其形态不一样而已。在民主社会,政治主要是民众的生活,或者说,政治是以民众生活为追求的道德,或者说,道德是以民众生活为追求的政治。因为,古代社会的政治主要是上层人的生活,历史著作就是上层人的生活史。经济社会是庶民化社会,是庶民走上政治舞台的历史。这是具有颠覆意义的道德轮回,它的发展异常曲折,却开启着一个新时代。

中国社会经过这三十年的经济发展,人们到头来却发现我们走向了某个沉沦,在道德、精神、文化和知识面前,几乎一无所有了。道德、精神、文化和知识,应该是中国社会当下发展遭遇的最大的问题,如果把这四个方面概括一下,道德应该是最具有代表性的人类标记。

一个没有精神、没有道德、没有文化、没有知识的干渴痨时代,在本质上,是没有人的时代。社会不可能没有道德,这里所谓的“没有道德”之说,是讨论这个时代道德的性质是什么,或者道德进入了一个什么样的时代。或者说,这个时代人的精神不舒展,道德不激昂,文化不尊贵,知识不名誉,而精神、道德、文化和知识,都应该是教育的内容。那么,教育还能够培养出什么样的崇高的人呢?进一步来说,精神、道德、文化和知识都没有了本来有的尊严,人的尊严得在精神、道德、文化和知识之外去寻找。或者说,教育的意义得在教育以外去寻找。实际上,这个时代,一个人接受不接受教育,在教育固有的精神、道德、文化和知识意义上是没有区别的,接受教育也不过是为了更实惠的世俗生活而已。

在无聊中酝酿出高尚,在死亡中酝酿出复活。道德教育在浊世的根本意义,就在于人的重生。

注释:

①②分别见摩尔根著,杨东莼、马雍、马巨译:《古代社会》,商务印书馆1977年版,序言及82页。

参考文献:

超越道德的母爱篇5

阿德勒：家庭环境影响人格发展

阿尔弗雷德・阿德勒是个体心理学的创始人，人本主义心理学先驱，现代自我心理学之父;他是弗洛伊德的学生之一，但也是精神分析学派内部第一个反对弗洛伊德心理学体系的心理学家;他与弗洛伊德、荣格并称为古典精神分析的三大代表人物。阿德勒的学说以“自卑感”与“创造性自我”为中心，并强调“社会意识”，他认为个体生来就有追求优越的内驱力，自卑感是个体行为的原始决定力量，为个体追求优越提供了根本动力。阿德勒强调家庭环境、社会文化对人格发展的影响，促进了后来的精神分析社会文化学派的形成。

关于孩子的出生顺序对其人格发展的影响，阿德勒进行了非常系统的研究和论述。在研究中，阿德勒假设所有的父母都具有健全的人格，并且尽心尽力地养育子女。但即便是在这样的前提下，每个孩子在家庭中的排行还是会极大地影响到他们的发展。没有任何两个孩子的成长环境是完全相同的，为了适应各自的环境，不同的孩子也会形成不同的生活风格和人格特质。

长子：被罢黜的国王

每个长子都曾经是家里的独子，但随着新成员的诞生，他也不得不调整自己，以适应新的家庭格局。作为第一个出生的孩子，长子一般都会获得家人大量的关注和宠爱，他已经习惯成为家里的中心。但在另一个孩子出生之后，长子就不再是独一无二的了。现在他必须和一个竞争对手共同分享父母的关爱，这种改变会对长子产生非常大的影响。心理学家发现，很多问题儿童、神经症患者、罪犯、酒鬼以及性变态的问题多半都是从这时开始的。他们曾经也是家里唯一的孩子，但另一个孩子的降临让他们觉得自己的地位被剥夺了，这种剥夺感直接影响了他们日后的生活风格和人格发展。继长子之后，家里其他的孩子也陆续会在同样的情况下丧失自己的地位，但是因为他们之前已经有了同其他孩子共处的经验，而且也从来没有独享过父母照顾和关怀，所以他们的剥夺感可能没有长子那么强烈。

丧失家庭中心地位的长子就像是一个被突然罢黜的国王，沮丧愤怒之余，自然会开始抗争并试图赢回自己的地位，以便重新获得母亲的关注。与次子相比，长子的体力更好，点子也更多，他们可能会到处惹事让母亲担心，处处跟她作对，或是故意养成某种毛病，让她时刻提心吊胆。事实上，很多失宠的长子都会用各种简单粗暴的方式去反抗母亲以获得关注，母亲则疲于应付长子制造的各种麻烦并对其感到万分失望。

长子为了赢回母亲的关爱而不断惹事，却因此进一步失去了母亲的爱。他觉得自己被抛弃了，但其实是自己的幼稚行为让他遭到了冷落。但他并没有意识到自己的错误，他会理直气壮地想：“我就知道会这样！”他觉得其他人都是错的，只有他自己是对的。他就像掉到了沼泽里，越是挣扎，陷得越深，而所有这些情况都会令他坚信自己确实是被母亲抛弃了。

在争夺母爱的斗争中失败以后，沮丧的长子往往会转身投入父亲的阵营。阿德勒研究了大量类似的案例，结果发现，如果母亲与孩子针锋相对，孩子就会变得脾气暴躁、桀骜不驯、挑剔叛逆。在母子关系紧张时，父亲的调解往往会让孩子产生重新得宠的感觉。这样一来，他就会更加亲近父亲，想要赢得父亲的关注和喜爱。因此，一般长子会更喜欢父亲，也更支持父亲。我们知道，孩子一旦开始偏爱父亲，就意味着进入了人生发展的第二阶段。在第一发展阶段中，孩子更依赖母亲，而随着年龄的增长，母亲对孩子的关爱会逐渐减少，孩子便会将情感转移到父亲身上，以此作为对母亲的“报复”。

长子的特质

与那些排行较靠后的孩子相比，长子往往更能理解权力和权威的重要性。每一个长子都曾独自统治过一个小王国，并最终都丧失了这种权力。因此在长大之后，长子可能会喜欢玩弄权术，过分夸大规则和制度的作用。他们认为任何时候都应该按规矩办事，而规矩则是不容改变的。在他们看来，权力就应该掌握在那些生来就被赋予权力的人手上。阿德勒认为，童年时期所受的影响使得这类孩子形成了强烈的保守主义倾向。如果这种人成功获得了一定的地位，他可能总会怀疑别人心怀不轨，害怕别人会对他紧追不舍，挣脱他的控制并夺取他的地位。

因为习惯了斗争和反抗，所以无论遇到什么情况，长子的第一反应就是反抗。他可能对谁都漠不关心，终日灰心丧气，觉得自己是个爹不疼娘不爱的可怜虫。他可能还会变得暴躁易怒、沉默寡言、特立独行，或者索性彻底与世隔绝，自我孤立。

阿德勒还发现，长子往往比较怀旧，他们喜欢回忆过去，但对未来没有什么信心。长子的很多行为和表现都指向过去，他无法从过去走出来，总是沉浸在自己还是大家关注的焦点的美好回忆中。

次子：永不停歇地追赶者

与长子相比，次子的情况是截然不同的。作为家中排行第二的孩子，次子也要面对一个非常重要且不可改变的事实，那就是他的身边永远都有一个竞争者，终其一生，次子都是一个追赶者的角色。长子的年龄更大，发育也更成熟，在长子的刺激下，次子总是时时刻刻都卯足全力，他们迫切地想要超越自己的哥哥（姐姐）。因此，与长子相比，次子总是更有才能也更加成功。甚至在长大成家以后，次子也会得益于身边有位“领跑者”的童年经验，他会将自己与那些他觉得更优秀的人进行比较，并且努力超越这些优秀的“领跑者”。

除此之外，从出生的那一刻起，次子就与另一个孩子分享着父母的关爱，所以与长子相比，次子总是更善于与人合作，人际圈子也相对更大。如果长子不欺负他也不压制他的话，次子的成长环境还是非常舒适的。

长幼之争

孩子之间斗争的目的就是为了赢得父母更多的关注，而他们的手段往往就是调皮捣蛋制造麻烦。因此，如果长子输给自己的弟弟妹妹，那么他就可能成为问题儿童。有时候，长子则会顺利击退弟弟妹妹，成功保住自己的地位。如果是后者，那么次子就可能成为家里的捣蛋鬼。

男孩和女孩之间的竞争会比两个同性别的孩子的竞争激烈得多。当一个男孩被一个女孩打败，他就会觉得尊严扫地。为了赢回自己的地位，他可能会耍花招，吹牛撒谎，甚至不择手段地攻击对方。如果老大是哥哥，而老二是妹妹，并且兄妹两人的年龄相差不大，那么哥哥的处境就会非常危险。因为在16岁之前，女孩的身体和心智发展都比男孩更快，所以在这种竞争中，女孩是有先天优势的。在现实生活中，我们也经常会看到作为哥哥的男孩首先败下阵来，萎靡不振，而屡战屡胜的妹妹则会一路欢歌前进，斗志昂扬。

当然，任何规律都不是绝对的。如果孩子们出生的时间相差较远，那么每个孩子的性格都会像独生子一样，孩子之间自然也就不存在竞争关系。很多准备要二胎的家长都会问：“家里孩子们的年龄相差多少最合适？”阿德勒认为最理想的间隔大概是三岁。因为孩子三岁的时候已经多少学会了如何与人相处合作，这时如果有弟弟妹妹出生了，他也已能够理解家中可以有不止一个孩子。但如果他只有一岁半或是两岁，家长就无法和他讨论，他也不能理解家长的意思。这样一来，家长也就很难引导他正确地看待并接受这一现实。

对策与建议

出生顺序和家庭地位对个体生活风格和人格发展的影响是永久性的。很多心理医生在治疗成人患者时都发现，患者的儿时经历在他们身上留下了深刻的烙印。阿德勒认为，个体的任何发展都由家庭关系的僵化和合作意识的缺乏共同导致的。孩子的出生顺序和家庭地位虽然有可能导致很多令人担忧的问题，但如果家长能够及时预见危机，并进行有效的防范，这些问题都是可以避免的。尤其对于长子来说，如果得到正确的引导，他们所面临的危机甚至有可能转化为一种优势。

首先，父母要努力培养长子的安全感。如果长子对父母的关爱有足够的信心，如果他相信自己的地位是安全的，那么当次子到来时，他们就不会产生强烈的剥夺感，也就不会出现明显的抗争行为。

其次，父母要从小培养长子与人合作共处的能力，并令其对次子的到来做好准备。如果长子在很早之前就学会了如何与人合作共处，那么弟弟妹妹的到来就不会对他造成任何伤害。他们会很乐于去保护别人、帮助别人。他们会模仿父母，像家长一样照料家里的弟弟妹妹，并觉得自己要为弟弟妹妹的幸福负责，有时候他们还会因此而发展出良好的组织能力。

超越道德的母爱篇6

在世俗精神中超拔出自己

德国哲学家尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）用“日神”和“酒神”象征人身上两种精神，即生命本原的显现。“日神”显现为美的外观的象征，“酒神”显现为情绪的放纵，“日神”和“酒神”亦艺术之神，生命乃艺术本原。“日神”和“酒神”和希腊悲剧俄狄浦斯弑父娶母，盗火被缚的普罗米修斯一样，并非出于对死亡的恐惧，皆基于“生存的恐怖和可怕”与“感到生存是值得努力追求的”，都是人的生命本原“向死而生”的显现。

按照尼采的观点，如果道德选择只有一个，我们只能服从他人的价值，哪怕不情愿，我们的道德就是奴隶道德。我们要么建立自己的价值。在历史上，奴隶伦理占主导性位置，但是我们偶然发现有超越它的意愿，这就导致“超善恶”。“超善恶”，就是要运用自己伟大的心智去成为真实的自己，勇敢地与凌驾于生命之上的任何苦难与命运挑战，甚至要将自己陷入险境之中，生命才能获得极致而圆满，这就是他所谓“超人”的一般意思。

尼采的学说，极其悲壮，他教育人做“超人”，忍受困境，甚至自我设置困境，是一种高绝的神圣。我觉得，中国人，更是在世俗精神中完成尼采说的那种神圣，或者，中国的儿童青少年，得在世俗精神中超拔自己。我们的心性不愿意教育儿童青少年一开始就站在“忍受人生”境界上说话，只有到了相当年龄，吞咽了多少苦难，才叫你自己体会出，人生除了享受，原来更是“忍受”。这个时候，或者从世俗生活逐渐地摸到了世俗精神的门口了，或者已经世俗得摸不清路了。

当代儿童青少年的道德教育，不能在根本上解决的一个问题，是中国道德哲学上的一个大命题：道义之事功化。道义，是指道德义理，事功，简单来说就是做事达到的某种功业，和由这种功业成就的人格。一个孩子，在道义上能够达到什么样的功业呢？在旧时代，一个孩子的道义是孝养父母，事功是娶妻生子，他生出儿女，是最大的“事功”。在教育普及时代，孩子的道义已经制度化为进入学校接受学校教育，接受父母和国家的供养，是他的道义。他的事功，平日就是完成功课，而且是良好、优秀地完成功课，最大的事功是考上一所好学校。这样的生活方式，其精神是什么呢？

如果给学校赋予一个使命，那到底应该是什么呢？这得往前追问：如果给人赋予一个使命，那到底应该是什么呢？再追问：人在人世上有没有使命呢？我们似乎只把孩童看作一个“准人生”，“长大以后的作为”似乎才是他们的“人生”。

这个时代，一个人一辈子会觉得自己在哪个年龄阶段，或者在什么样的社会领域，过得旖旎曼妙？到了一定的年龄，一个人会回味自己的哪个阶段？也许，一个中老年人，会设想自己不可能过的生活，如一些学问高深的道德高人，却设想自己的人生应该是山村的一个老农民，过着“老婆孩子热炕头”的日子。如果有下辈子，也希冀自己过“老婆孩子热炕头”的日子，并不希望识字研究学问。也许，“老婆孩子热炕头”的生活，是他“感到生存是值得努力追求的”。

儿童青少年是什么哲学

我拿不准，到底能不能把尼采教给这个时代的中小学生――他们以考试为王道，对社会的批评，是对他们的火上加油，只能减低他们考试的意志――可怜的学生，可怜的老师，可怜的家长，可怜的我！想一下，我的祖父母辈，挣扎在吃饭上，他们的道德就是“活着为了吃饭，吃饭为了活着”。我的父母辈，在“活着为了吃饭，吃饭为了活着”的道德中羼入了某种政治气质。我这一辈有享受上学的福分，还是在祖父母和父母的道德中轮回着。到我儿子这一代，他们在整体上有饭吃了，我们不能忽略他的同侪还有吃不饱饭的，我也很难承认我们和他们都翻过了“活着为了吃饭，吃饭为了活着”的天地。

我曾经觉得儿童青少年是这样的哲学：

有这样一个少年：他是一条既想浮在水面上的鱼，又想沉在水底的鱼；他是一只既想飞在天空的鸟，又想落在树枝上的鸟；他是一匹既想在草原上奔腾的马，又想在马厩终老的马；他是一只既想在山中奔跑的梅花鹿，又想在绿草地休眠的梅花鹿；他是一条既想咬人的疯狗，又想为人看家的驯狗……总之，他既想是一个人，又想不是一个人；他既厌恶世俗，他又随俗；他既专心致志地要做隐士，又坚定如风鸟般足不点地地向社会款款走来。霍尔顿是一个线条一般的人――几何学上的线条没有空间，没有面积，霍尔顿既不想占有空间，也不想占有面积，他既想占有空间，又想占有面积，一个人一定占有空间，占有面积。这是美国作家杰罗姆・大卫・塞林格（Jerome David Salinger，1919―2010）的小说《麦田里的守望者》的主角，十六岁的中学生霍尔顿・考菲尔德（Holden Caulfield）。①

中国有那么多写文章的人，却没有一个能写出中小学生！

我从大荒来，欲回大荒去

《后汉书・班超传》记班超说：“大丈夫无他志略，犹当效傅介子，张骞立功异域，以取封侯，安能久事笔砚间乎？”遂投笔从戎，立得一番功劳，博得定远侯。当今的儿童青少年在娘肚子里，就已经命中注定只能在学校教育里作道场了。所以，一个孩童，也只能在“作业”上与自己的命运叫劲，“作业”就是他的命――真是作孽！

当代一个儿郎在学校上学，如果他或者说：“我要考虑把我交给谁。”我想，就已经是“思想侯”了吧。他的意思或者是：我是不是去信上帝，我是不是去信佛，我是不是去信某个力量，我还是信我自己。他知道自己不足以支撑自己，那么，自己的一生到底交o谁来支配？进一步，他或者会像霍尔顿・考菲尔德那样，最牵挂的是中央公园里的野鸭子？尽管他很爱自己的妹妹，妹妹有父母的疼爱，父母也很疼爱自己。自己却没有能力周围笼罩着自己的一切爱和算计，就像没有能力政府、学校和家庭施加在自己身上的教育中的种种爱与阴谋一样。他甩不掉周围一切人的爱与阴谋，他只能想象着去关心野鸭子，再想象着自己站在悬崖边的一大片黑麦田边，去守护着和自己一样的同侪，不叫他们掉下去。最需要别人去“操心”的人，却是最想替别人“操心”的人，也许，那就是他欲作的诗人。

在这个制度化的岁月，想自己掌握自己命运的人，实在是与上帝之间有不可调和的矛盾――如果有上帝的话。在当代社会，想掌握自己命运的人，则是与社会、国家与政府之间，存在着不可调和的矛盾。当代社会，人在二十岁以前，基本都是在学校里盘桓人生，上学，是把自己的命运交给谁呢？是欲把自己交出去，还是欲把社会或者他人拿过来呢？他或者又说：“我怎么作业才不会丧失自己？”那是指不按照老师的要求、不按照教科书的要求，不按照模版的要求答题，而是按照自己的想法答}。他未必有自己，即使有自己的人，自己往往也是一个他人。老师并不能给学生灵魂，好老师是一个引领人，不好的老师，是一个放羊的。

“我要考虑把我交给谁？”“我怎么作作业才不会丧失自己？”他或者还会怒冲冲地问：“上帝为什么要创造人？”这样的话，是不是接近诗？接近人的本原呢？这样的话具有诗的风韵。虽然，当儿童与社会讨论自己如何自由的时候，这就像鱼向厨师炫耀清蒸鱼、红烧鱼、糖醋鱼的知识。如果教育中从来就不会有自己，教育就永远不能出诗人和思想家。按照亚里士多德的哲学思想，人的躯体是质料，人的精神是形式，形式才是人的根本规定性。当代教育，是把某种强权的形式，打进人的质料之中，正是教育，扼杀人的无限丰富性。民众不但不替儿童青少年说话，而且还在充当社会强势的帮凶，不许孩子说话，教育孩子“听话”。天底下再也没有比这更反道德、反人性的勾当了。因为，这是罪恶的理性，反善的理性。

可是，就是这样呓语一样的话，也是向强权的反抗，那个微弱的反抗，是灵魂中固有的心性的声音，我才说那具有诗的风韵。那声音通向大荒，因为那本来就是从大荒来的。就像《红楼梦》中惜春所打的灯谜：“前身色相总无成，不听菱歌听佛经。莫道此生沉黑海，性中自有大光明。”思想本来就不是江河滚滚的奔流，更不是海洋的浩瀚，思想只能像眼泪。儿童青少年的话，需要成年人像研究古希腊哲学家的残篇那样去诠释，如赫拉克利特说什么：“太阳每天都是新的。”“驴子宁愿要草料不要黄金。”“教养是有教养的人的第二个太阳。”“接近。”①云云。

道德上的狂狷：“我要考虑把我交给谁”

中小学生“我要考虑把我交给谁”，“我怎么作作业才不会丧失自己”一类的声音，实际上还是一个宏大的道德立场：中小学生有没有作为人的道德优越感？在道德上能不能狂狷？一个有资本的人，可以这样：不管别人怎么看我，评判或者称赞，我都不说话。我对你彬彬有礼，我的谦和，我不追名逐利，是我的教养，是我对你的蔑视，是我的武器。你根本属于我的不屑，你就是一个下等人――有社会地位的，名义上是什么长官，心地上是狭险的盗男娼女。

一个中小学生的资本是什么？我是人！我从人类老祖先那里流淌过来，后辈也从我这里流淌过去，人类从我身上流淌，我在人类身上流淌，我固然不能妄自尊大，我也不应该妄自菲薄。在古希腊、古罗马时代，人民就知道自己不能放弃自己的自由，自己放弃自己的自由，本身就是犯罪，是对人尊严的践踏。中国的江湖好汉说：“老爷我烂命一条，我的命是我自己的！头掉了碗大一个疤，二十年以后又是一条好汉！”那样的话固然豪迈冲天，却也把自己置于只属于自己的境地。自己不属于自己，自己不是自己的私人产物，每个人都属于人类，自己没有权利处置自己。孟子说：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（孟子说：“自己残害自己的人，不能和他谈出有价值的言语；自己抛弃自己的人，不能和他做出有价值的事业。出言破坏礼义，这便叫做自己残害自己；自己认为不能以仁居心，不能由义而行，这便叫做自己抛弃自己。仁是人类最安适的住宅；义是人类最正确的道路。把最安适的住宅空着不去住，把最正确的道路舍弃不去走，可悲得很呀！”）②

教育对儿童的道德要求，有两个与生俱来的矛盾，一个是儿童的心性，一个是时代的气质。具体来说，教育对儿童青少年的要求实在是一个无理：既要求他们像小孩子那样天真活泼――他们本来就是小孩子，又要求他们像老夫子那样坚韧冷静――他们本来就不是老夫子。孔夫子的理想是“少者怀之，老者安之”，我们的教育要求则是将少者与老者煮在一个镬里，成为一个祭献，却不知道是把他们祭献给谁的；当代儿童处于什么样的时代呢？从国家历史来说，清朝完结，我们跌进了无君天地，“打倒孔家店”的发昏，我们跌进了精神无父天地，师尊或者“夫子”“先生”“师父”降为“同志”“教员”的政治天空，我们跌进了无师天地，讲究人与人平等，我们跌进了无兄天地，女权思潮蠢蠢欲动时代，我们将跌进无（丈）夫天地，无（丈）夫也意味着无母。我们却还要声嘶力竭地叫嚣伦理，叫嚣道德教育，也只是给弄道德教育的人弄一碗饭吃罢了。

我们的道德教育：孩子不会流泪了，不会生气了，不会骂人了，不会横眉冷对了。人在大起大落之后，方归于平静与寂寞，可怜的是，这一代儿童青少年从来就没有起，没有落，产生不了落差，发不了电，只是活着。

中国人的本原气质，品格清澈，雍容文雅，有血气有骨气。为什么教育普及时代的人如此粗鄙，如此猥琐，如此不堪，如此下流，如此难看？！

此岸到彼岸

人有了惊异能力，才能够听到事物之本然，成为诗人。没有诗人气质，就不会触摸到生命本原，也就不能有深度的道德和道德教育。看到生命本原，就像跨越海洋，到达生命之彼岸。

从福建泉州石井码头上船，到金门水头码头上岸，一个小时的海上航行。从厦门五通码头到金门水头码头上岸，半个小时的样子，就穿过了中国的两个文化区和两个道德区。或者说，穿过了中国大陆和台湾半个世纪的阻隔，中间的故事真的是海洋一般。海洋也可逾越，然而那道德教育比海洋还要难以逾越，那是把人从一个世界引渡到另外一个世界，从此岸到彼岸，回到自己的家。从事道德教育的人，应该有海洋的境界，具有神一样的气质。

超越道德的母爱篇7

多宗教的共存与人类意识

面对多宗教的存在且多有纷争的现实，今道友信认为宗教是关乎人灵魂深处的、21世纪极为重要的问题，他提倡在灵魂净化之道和精神超越之路上多宗教的共存。宗教可以有多个教派，而原教旨主义则是与正统派完全对立的集团，因此如果每一个宗教都各自主张自我宗教的绝对性，那么我们所生活的地方就会成为纷争的场所。今道友信强调应该改变对宗教的思考方式，无论是哪个共同体，若要获得平安就不应只对自己的宗教做全面主张，而应致力于使自我的生存能够伦理性地顺应道德。珍重胸口上十字架的今道友信在供奉阿弥陀佛的佛教寺院讲学，座中有身着僧衣的寺院住持聆听，这或许可被看作极为不可思议的异常现象，但“这个聚会，正是体现了这样的生圈伦理学的思考方式，即今后的社会，是形成共同体的人们不舍弃宗教，将其深怀于心，追求新的伦理，团结在一起。……如今的世界无论如何都应该不是追究宗教，而是以伦理结为一体，面对向人类敞开的伦理的改革”，今道友信认为高德院的哲学聚会就是这个思想在日本的先驱性的尝试。

在多宗教共存的问题上，今道友信强调人类意识和异邦人爱的重要性，这是一个肯定自己、与他者共存的理念。每个宗教都有自己优秀的方面，如佛教学者尤其是禅学者所劝导的“脚下照顾”，其原意为禅的真髓在脚下，无须向远处求，今道友信说这也意味着重新思考自己所驻足之地，意即照看好脚下，这样就能看清危险的现实，重新审视自身的现状。他说：“想来‘脚下照顾’有多种意思，但我想它作为警戒自己的话语，无论是何种宗教人都必须重视。”对于自己所信仰的宗教，当然不能怀疑其绝对性，如果怀疑，就不能称其为宗教，但在当下以及向未来敞开的生存中宗教人所要做的是，即使不怀疑自己宗教的绝对性，但“尝试选择其他各种宗教好的方面作为面向自己的内容也是很重要的。如果那样的话，就关系到无论是伊斯兰教徒、基督教徒、佛教徒，还是其他异教徒，都能各自看清自己的立身之所”［。在这一论题上，神学家保罗•蒂利希的观点与今道友信亦有相通之处：“神启不只是基督教的，而是一个普遍的人类现象，每一个宗教都代表着对人类存在问题的一种回答”。而在对生存与宗教问题的探索上，不仅是哲学家要成为如罗素所说的“具有一定的心灵广度的人”，但凡有所追求者都应是具有自觉的超越意识的人，“在绝对矛盾中，志向于绝对超越并憧憬它的时候，或许所有好的宗教都对自己的信仰毫不动摇地保持一致，与其他宗教共存，自觉于生圈伦理，即不是从国民的立场，而是从‘宇宙公民’的立场出发的伦理。”

宇宙公民或世界公民的概念在斯多亚学派的学说中已有表述，“当斯多亚学派的人被问到‘你是哪个城邦的人’时便回答为‘我是世界公民’”。罗素将此概念表述为，斯多亚学派的爱比克泰德就曾主张，我们不应该说“我是雅典人”或“我是一个罗马人”，而应该说“我是一个宇宙公民”。爱比克泰德的相关论述在其《哲学谈话录》中可见到准确记载：“如果哲学家所说的关于人类和神之间具有亲缘关系的话是真的，那么对于人类来说，除了苏格拉底所选择的道路之外，还有什么其他道路可供他选择吗？———当被问及他是属于哪个国家的时候，苏格拉底从来都不说‘我是雅典人’或‘我是科林斯人’，而是说‘我是一个世界公民’。”这种世界主义的思想，在某种意义上与中国儒家“四海之内皆兄弟”（《论语•颜渊》）之说有相通之处，当然斯多亚学派的这个平等的世界公民，也有它所主张的人被授予神性或理性的理论根据，这是中国儒家学说所没有的，如与爱比克泰德在理论学说上颇为相近的马尔库斯•奥勒利乌斯便认为：“宇宙本性赋予每个理性之物几乎所有的本领”，“对于一个具有理性的生命物来说，行为本身既符合自然本性，也符合理性”。而这种宇宙公民或世界公民的思想，在今道友信看来则依然具有现实性，他以母语和其他语言的关系为例，对世界公民的概念加以诠释：人的言说以母语为重，但如果在其他国家生活便会说当地语言，这样的人可称为双语人，所以如今应该意识到“以母语为重的世界公民”。人的语言毫无疑问以母语为根本，母语中浸透着深深的自我同一性的精神与文化本质，但与古代人大多只使用母语不同的是，在现时代努力学习和使用多种语言的人越来越多，如果不掌握多种语言就无法进行国际交流，“人存在于语言中”已不只是哲学的命题，它早已成为最现实的涵盖人类几乎所有生活范围的实际行为。若以母语来比喻自身的，也能很贴切地说明现代信仰的一种可能的趋势，就如言说其他语言对于母语来讲非但不会有任何损伤，反而会有所增益一样，“尝试选择其他各种宗教好的方面作为面向自己的内容也是很重要的”。这样的世界公民也是不局限于一个“国民”概念的具有人类意识的人，而具有人类意识的人无疑也是懂得爱他人、爱他国人的公民，这便是异邦人爱。

宗教艺术之境域

宗教与艺术，是人问询存在之神秘，表达对最高存在之心声的实存之场，这在某种原始文化境域中能够得到更明晰的印证。如今道友信曾探访过的西非一个原始土著渔村，土著人尽管很贫穷，但每家都有极为珍视的面具，他们在月圆之夜和出海前夜，戴着面具跳舞祈祷，此时他们全身心投入于属于自己精神世界的带有宗教仪式性质的艺术活动中，与贫穷落后的物质生活相反的是，沉浸于祈祷艺术活动中的土著人的精神世界却是富足的。这种祈祷仪式是有别于现代快餐式艺术的、虽然粗糙却能触及人的灵魂的艺术，宗教中的艺术和艺术中的宗教具有照料灵魂与指向超越的本质特征。

关于宗教与艺术的关联，今道友信认为：“在宗教中必定有典礼，不存在没有典礼的宗教，也不存在没有艺术的典礼”，“典礼艺术带来了宗教的文化性升级……当然，信心和教理也是必不可少的，但是艺术是在内部支撑宗教的东西之一。即，可以说宗教将典礼艺术作为基本的要素而持有”。宗教典礼是综合性艺术，音乐、诗歌、服饰、体现为仪式的演剧等，在宗教典礼中得以完美融合。佛教有佛坛，神道有神龛，基督教有祭坛，有一点相同的是每个宗教都点燃着灯火，今道友信将宗教仪式上的灯火形象地比喻为：“那灯火看似人在合掌一样。或者看似依附于神或佛的人的心思的摇曳。没有不在佛像和神像前放置蜡烛的宗教。并且在那光中，似乎佛像的表情也在变化。再加之如果传来诵经声，那就是一种艺术的情景。”宗教的仪式、虔诚的心，还有今道友信极为看重的光明，预示着人与超越的力量合一，并且在其中展现光明的境界。光明，是今道友信美学中重要的意象，无论是自然的光明、精神之光明还是神坛前的灯火之光明，都作为关键的意象出现，于是就有了相遇的光辉、美的光辉等的阐述。在宗教的艺术情景中，“考虑到在那个时刻，人能够感知到救助，就想艺术不是人类的至宝吗？因为宗教的教义是从佛和神那里得到的，不能说本来是人创造的。但是，为将超越者教示的宗教作为人的仪式而兴盛起来，人类就创造了作为某种有益东西的艺术品吧”。而对于宗教与人之情怀的关联性表达，古诗作表现得尤为鲜明，如日本12世纪后白河法皇编撰的歌谣集《梁尘秘抄》中的作品。我国学者对此集名考证为：“《梁尘秘抄》集名的由来，据卷1～21的歌注解释：《梁尘秘抄》取名之事。有虞公、韩娥，歌声美妙，乃他人之声所不及。赏者听之，无法抑制自己感动的眼泪。歌声回荡于梁。梁上尘埃飘扬三日未停，故称‘梁尘秘抄’云云。编者借用中国古代齐•韩娥和汉•虞公的歌声动人的传说故事为集名，意在说明此歌谣集乃集优秀歌谣也。”今道友信从《梁尘秘抄》中选取一首歌谣，用以说明宗教与艺术合一的情境：

身着忍辱衣／戒香凉身袭／弘誓璎珞佩／五智光辉耀。歌谣中吟唱的是一个敬肃、虔诚的宗教情境，身着黑僧衣时，戒香的气息在散发，祭坛上有玉饰，佛祖教示的五智之光在辉耀。而此氛围经歌者吟唱出来，让人感受到宗教与艺术融合的意趣。在日本古代代表性的随笔作品《徒然草》中，便有关于这种独特艺术韵致的表述：“《梁尘秘抄》中郢曲之歌词，亦多有情趣之作。古人即兴吟颂之词句，闻之皆有意味。”在艺术的歌咏中，在一种辉耀情境的祈祷中，人会逐渐进入救赎之中。而在日本南北朝时代北朝光严天皇的一首和歌中，所展现的已不只是祈祷的氛围，它还包括人的微妙心境：

我没有向着灯火，灯火也没有向着我，只各自顺随自己。（《光严院御集》）　。　歌中说的是燃起灯火作祈祷，我不是向着灯火、也不是向着灯火那边的佛像祈祷，而是向着佛像所意味着的佛祈祷；灯火也没有向着我，只是摇曳在佛像和我之间；就这样，灯火任凭自己在燃烧，我任凭自己在祈祷。今道友信说这是他本人最喜欢的优秀和歌，读这首和歌，可以想象到只一个人在祈祷的情景。一个人在祈祷的时候，无论是多么幸福的人，都有并不单纯处于幸福状态的可能，此时也会有左思右想的瞬间时刻。因此，宗教与艺术融合而成的氛围，呈现着人的真实心迹与实存境界。

而在关于当下生存境域的思考中，今道友信认为现代社会已逐渐失去古时的静谧、敬肃的宗教艺术情境，现代社会处于“指的文明”和“数字的秩序”中。“指的文明”，是指我们在生活中已经不需要太多的语言，只需用手指按一下自动装置便可以达到自己的预期目的；而“数字的秩序”，则指现代生活需要严格的数字组合的运用，如遥控、密码装置。现代人一方面受益于“指的文明”和“数字的秩序”所提供的便利设施，即使是弱小的人也可以很方便地生活；另一方面却是需要准确地使用手指，如果手指按错了键，就可能招致意想不到的后果，所以说在现代社会即使是很小的事情也要考虑伦理问题。人类已经创造了连神佛都没有想过和看过的世界，艺术和艺术品已化为可以用数字和机械操作的物品，而且艺术也确乎作为装饰而被商品化。在艺术失去古典意韵的现代，反思和重塑艺术已成为哲学家、美学家理性思索的重要内容，法国美学家杜夫海纳便说：“艺术还将在世界上继续下去，或者说得更确切些，艺术返回到世界的本源，牢牢地立足在这块大地上，并让我们也站定了脚跟。……经过挣扎和痛苦，躁动在即将临盆的世界的腹中，艺术可能仍然是幸运的，而且有着美好的未来。”而在此问题上，今道友信认为艺术在根本的意义上并没有发生变化，在“指的文明”和“数字的秩序”中，艺术依然承担起从久远年代便已开始的、在人陷于困苦时所能给予的救助重任，“而且艺术哪怕是作为咒术，也是在某种方面与宗教保持深深的联系”。在古时，人们于出猎前深入洞窟在洞壁上画动物的画像，以祈愿来日狩猎成功；在今天，一个人陷于困境之时也会有依赖于何处的心理，而此时如果采取谦虚的姿态，便能接近真正的宗教之路。在日常生活的“咒术的综合艺术化”或“宗教的综合艺术化”中，人们也许更能感受到来自宗教和艺术的温暖气息，如内心有所祈愿的人去寺庙或神社抽签，若在抽到的签中写有优美的和歌，那么接过这个神签的人就会以非常珍视这个诗作的美好心绪生活下去，这也是在宗教的艺术化中所得到的慰藉，而这种慰藉，便意味着从现状中获得某种超越。

超越与乡愁

今道友信的宗教观与其哲学美学理论具有内在关联。在今道友信的哲学美学中，美是光辉，具有最高价值，“超越道德的宗教世界的德的名称不是善，而是美。那也许是与圣同一的东西”。美与圣同一，意指最高存在，其中蕴含今道友信形而上学与宗教哲学的最高原理，而人的和艺术活动皆与此原理相关，即便在日常生活中，我们也可见到这一原理的闪现。如，有的人平常会做祈祷，将心中的愿望向作为超越者的神佛倾诉，而无神论者或无者因为心中没有神佛，所以就不会作祈祷，当然即使有的人也有忘记祈祷的。但不祈祷或忘记祈祷的人一旦面临特殊情况，他的精神状态就会发生变化，如自己挚爱的人因重病手术时，即使再相信科学与医术他也会坐立不安，而且尽管确信世上没有神，尽管平生没有作过祈祷，但此刻他也会以祈祷的心绪在手术室门外等待，因此，“人这个自然，具有向超自然敞开的结构”。这个日常生活中的场景引出一个必须要回答的问题是：人是自然的存在者，同时也是理性的存在者，因而人的行为受理性的规范，但不信仰神的理性之人怎么会处于坐立不安的、祈祷的精神状态中？答案便在于使人的意识“向超自然敞开的”的最高的同一性原理。

今道友信在形而上学中设定了作为万物之本原的、无限的超越者———存在本身，存在本身是一切存在者存在的根据，“存在本身是同一性，绝对的同一性是存在本身”。存在本身将存在给予存在者，并赋予人以理性，使人保持自我同一性并追寻绝对的同一性。作为永恒超越者的存在本身位于存在的彼岸，那里是人最终的精神家园，人为获得永恒，为与存在本身同一，便会向存在本身超越。但是，人在通过死完成最彻底的超越之前不能够到达神秘的存在彼岸，因而渴望回归于存在彼岸这个根源性的故乡是人最深切的原乡愁，“原乡愁才是人普遍的思念”。

因此，无神论者出现祈祷的意识状态，是作为有限的个体的人向无限的神秘力量的求助，而其意识“向超自然敞开”，也即意味着“正是祈祷打开了神秘世界”。在此，可以见到形而上学与宗教之关联不仅是深层的，而且是内在的，而舍勒的相关阐述则颇具揭示性：“任何一个有限意识，如果他在没有上帝之实际的自行传达的情况下存在，就必然地具有一种形而上学，亦即他必然将一个源自有限本质状态之整体意指地加入到一个各自所指的绝对域之中。……这也就是说，人本质上必然地是形而上学家———假如他不信上帝之实在性”。人因其自身的有限性而必然意向于无限的绝对域，即便无，人也会向神秘的存在彼岸寻求救渡，于是人的有限性将获得超越，而且舍勒认为即便是无所信者，也是“虚无”的信仰者，因此，形而上学—宗教性是人的本质规定性。在今道友信的理论体系中，绝对的超越者出现于形而上学、宗教哲学与美学中，应该说存在本身、神、美本身是这个超越者的不同名称，超越者赋予人以理性，使人向它所在的存在彼岸回归和超越，以获得永恒的同一性，这即是同一性原理。人的超越与乡愁被这一原理所先验规定，于是，超越是人的本质规定性，乡愁是人的本真精神内质，祈祷是人对超越者言说的等待和谛听。

今道友信宗教观的核心意蕴是超越，而能够与他宗教的佛像目光相遇、以人类意识与异邦人爱之理念与他宗教共存、在艺术中照料灵魂，都源于超越这个根本理念。人在宗教中超越，赞美无限的超越者，生发对神秘未知幸福的憧憬和思念，便尤如施莱尔马赫所言，“宗教在人身上所想看见的……是无限，看见无限的踪迹及其表现”，这也就是说，人在宗教中问询无限的印迹，若以今道友信之言表达，则可以说宗教既是人对无限者的态度，也是无限者对人的相关方式。宗教本身已含有艺术，而即便是单纯的艺术，也如上面所讲是超越与乡愁所展开之场。今道友信将艺术规定为同一性的间接传达，因此“艺术暗示着神秘”，人在艺术中可以接近神秘的超越之境。但在对艺术高度重视的维度上，今道友信与尼采还有根本性区别，其原因便在于对待上帝的态度。尼采宣判“上帝死了”，于是在他的世界中艺术获得本体地位，而在今道友信的世界中却有上帝的存在，因此艺术未能获得如尼采所设定的位置，但艺术依然是除死以外的最接近彻底超越的场所，所以说艺术与宗教一样都能够使人获得现世最高的超越。

超越道德的母爱篇8

 

三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。

《你是我的眼——2010年沉思录》

 

从对祖母的追忆，我懂得了仁慈的眼神可以照耀任何角落包括污浊之心，无分别的爱撒播善良的种子。

从父亲言行的耳濡目染，我认为天才的逻辑思维、演讲口才、气度格具是与生俱来的。父母在最艰难的时候，倔强并且智慧地没有放弃子女的学业并施以严格的家教，让我们能在今天被人愉快的接受和生存。对父亲的崇拜，改变了我的性格和人生。

从母亲和妻子的为人，我觉得简单就是美。所谓幸福，就是我陪着孩子睡午觉，隐约听到她俩在餐厅包饺子传来的阵阵肆无忌惮的笑声。善与善在一起，会让善良失去分寸，恶与恶在一起，会让邪恶疯狂放大，故善人要与恶人搭配生存，这样才有利于社会安定团结。

从孩子的喜怒无常，我学习到快乐要来得纯粹、痛苦亦不会久留，这样有利于生长发育。从祖父母对他的照顾，我知道坏脾气的花朵都是溺爱浇灌出来的，孩子要随父母在绑扎、矫形且有意识的打击中成长。

从我的兄长周重军那里，我了解到“能力越大，责任越大”所带来的烦忧，即他所言之“心累”。也被他在2010年面对父亲巨大病痛时的坚定行动所感染，他打造了一个乡下孩子进城的成功楷模，同时是我们周家最大的孝子，向表率致敬！

从侄子犯案、朋友讨债与警队的两次接触中，我觉得公检法系统包括律师队伍都异常混乱，“忠诚、正义、为民、奉献”—— 警队核心价值观的注脚是“开玩笑”。素质高的刑警，吃完饭还说几句“公道话”安抚民心，素质低的干警，上来就谈讨债的分成问题。居家戒争讼，讼则终凶；处世戒多言，言多必失。千万别犯法乱纪，不存任何侥幸心理，永远牢记一生受用。

从我大哥和师傅的婚姻中，一二三婚都无所谓，结果才重要。如果当初的结合本是一种错，那不能一错再错直到愚昧。痛下决心诀别暂时的不幸，得到一辈子哪怕是几年的美满，也超值。真爱未至的时候，玩得起就万花丛中过，玩不起就宁缺勿滥，什么策略取决于自己的本性和承受能力，情——凭谁来定错对？永远不要评论和指导别人的婚姻，长久运行的系统，受性格、教育、背景、谈吐、变化等诸多因素影响，牵一发而动全身，不是你我简单思维就能判断和道尽的，反思一下自己岌岌可危的家庭更有意义。

从“洞庭菜香”、“米粉大王”等一些失败的餐饮经营者那里，我体会到失败的老板总在总结或质量或服务方面的经验，誓言他日改变却无能为力于眼前艰难，而成功者都一言不发默默管理。从“滋味堂”撤出创业路，又让我了解到即使有成功的模式，码头不好也枉然。没有金刚钻，不揽瓷器活，不涉足餐饮、不涉足不熟悉的行业，也不要说只有自己听得懂的外行话。

从彪叔那里，我接触到义气，狭义忠胆产生影响力，除了获得信用、震撼人心，也能产生巨大的商业价值。结有德之人、绝无义之友可以洗刷前科，亦能成功漂白自己获得新生。

从海军王洪申那里，我体会到家庭成员身体不幸不一定代表家庭不幸，男人应该具备强烈的家庭责任感并为此付出艰苦努力。酒量如人心，深不可测，行走江湖切不可轻易挑战人家底线。

从倩倩和超女那里，我改变了“养狗的女人都是二奶”的想法，杀人犯有时也养狗，爱不爱心那是另外一回事，但一定是闲人和有钱人。缘份并非说来就来，故女人恨嫁不悲哀，何况还年轻。性格迥异却能达到“和而不同”的超凡境界，似乎君子之交。有闲有钱后做什么无所谓，但浪费就有点可惜。

从吴琼那里，我知道呈现人前的精彩，背后必定要付出百倍艰辛；名人也是人，也要面对爱情的困惑、承担家庭的不幸。她的纯真也改变了我对娱乐圈污浊混乱的看法。

从优秀或失败的管理者那里，我懂得知人善任可以一劳永逸，能力有限仅会令人摇头叹息，道德败坏却是养虎为患。奴仆勿用俊美，妻妾切忌艳妆。

从庆开那里，我知道无形要求就是最高要求，机遇好坏众寡不是最重要，关键是一刀下去要砍中要害，不中则要吸取教训准备二刀，于姻缘、于工作、于投资、于人生皆适用。

从Y姐那里，我感受到财富带给人的不尽是欢乐，有时是很深的痛苦。慈善事业是门伟大的艺术，心中有大爱的人才能行善，否则积了德却折了寿。家庭就像一艘航母，众多零部件的和谐才能保证正常航行，幸福才能让梦想的战机起飞。

从公司和接触到的环境，我知道上天造人不以我们的喜恶为准则。善人是大多数，但善人也偶尔在无意识中做坏事。而恶人，就像生老病死一样在我们的生命中如此自然的出现和流失，要原谅他们的无知。以直报怨，以德报德！

从官场浮沉者身上，我注意到执着权利给人带来的痛苦会令人呈现病态，令人丑不自知，令人不问苍生问鬼神。栖守道德者，寂寞一时；依阿权势者，凄凉万古。达人观物外之物，思身后之身，宁爱一时之寂寞，毋取万古之凄凉。

超越道德的母爱篇9

1.忽视整体素质培养，过度重视成绩。近年来，父母及教师越来越重视孩子的学习成绩，却未注意到孩子健康成长，用自身理念去衡量和束缚孩子，让他们按照所铺垫的道路前进，却忽略了孩子的学习兴趣和爱好，使青少年出现逆反心理。

2.忽视榜样作用，重视物质利益。青少年成长期间，父母未做好榜样作用，在教育孩子时多是口头上进行，却没有重视行动教育。在日常生活及工作中，并没有按照正确的原则处理问题和看待问题，使孩子逐渐忽视行动，而口头上教育并没有让他们树立正确的价值观念。另外，父母为了能让孩子更好的学习，采用物质手段去束缚孩子的成长，并没有与孩子进行良好的精神交流，导致青少年认为父母重视的只是成绩和金钱。

3.父母错误的心理状态影响着青少年健康成长。我国所有父母普遍都存在着“望子成龙”“、望女成凤”理念，极其重视孩子的学习，并且部分父母存在着严重的攀比心理，极易影响孩子信心，并导致家庭矛盾的产生；同时部分家长为了让孩子可以取得更好成绩，多让孩子参加培训班，上名校，从而父母这些心理导致青少年对学习态度逐渐向坏的方向发展，改变了他们的学习目的。

4.过分保护。近年来，独身子女是越来越多，父母为了让孩子安全成长，过分保护孩子，从小时候父母就过分溺爱，导致孩子在成长期间过分依赖父母，缺乏独立，并且懦弱无能。

二、青少年心理健康现状

青少年心理健康主要包括：身体健康、认知正常、人格健全、感情成熟、行为稳定以及人际关系和谐。据相关资料显示，全世界各地青少年心理健康状况不容乐观，各地青少年心理问题都超过10%。而通过相关调查得出，青少年健康心理的基础条件是良好的家庭环境，正确的家庭教育。青少年时期，正是孩子成长关键时期，周围环境会严重影响着孩子成长，尤其是与父母关系，矛盾逐渐升华，一旦没有很好处理就会造成孩子出现抱怨、易怒等情绪，在这个时期青少年认为父母无法理解自己，并且不会和父母进行沟通交流，导致父母和孩子之间出现越来越大的矛盾，因此，家庭健康教育与青少年健康心理的关系不可忽视。

三、采取正确的家庭教育方式，提升青少年健康心理

1.树立正确的家庭教育观念。父母要认识到家庭教育的重要性，知道家庭教育与孩子成长息息相关。因此，父母需树立正确的家庭教育理念，创建良好的家庭环境。孩子学习期间，父母不能够只关心孩子的学习成绩，也要多聆听孩子心声，关心孩子的兴趣爱好，积极沟通交流，注重孩子的综合素质，培养孩子正确的道德品质，使孩子可全身心的健康成长。同时父母要对孩子的期望不可过高，也不可过低。青少年身心发展正处于不稳定时期，生理和心理都未成熟，情绪易受到外界因素而出现波动。因此，父母需适对孩子的期望要适中，不可太过。

2.重视榜样作用。托乐斯泰说过“：全部教育，或者说千分之九百九十九的教育都归结到榜样上，归结到父母自己生活的端正和完美上。”斯特娜夫人说得十分透彻“：孩子是父母的影子。为了培养孩子的品德，父母亲的行为要自慎，应处处作孩子的表率。孩子好的行为或坏的行为都是父母教育的影响的结果。”因此，父母必须要重视自身作用，以身作则，以良好的实际行动去带领孩子和教育孩子。这就要求着父母在日常生活和工作中能够保持正确的行为，重视榜样作用，影响孩子，促进孩子健康成长。同时父母不可过分溺爱孩子，过度保护，使孩子逐渐丧失了独立自主特性。因此，父母应让孩子学会自理，可独自完成一些事情，从小培养独立自主的理念，使孩子可健康成长。

3.采取正确的家庭教育方法。正确的家庭教育方法能够使孩子情绪稳定，自信开朗，促进青少年健全人格的产生与发展。比如鲁迅先生说过“：倘有人作一历史，将中国历来教育儿童的方法，用书作一个明确的记录，给人明白我们的古人以至我们，是怎样的被熏陶下来的，则其功德，当不在禹下。”因此，这就要求着父母要采取正确的教育方法，能够起到正确的指导作用。父母要关心孩子成长，时刻关注孩子的心理状态，与孩子进行精神层次交流，尊重孩子隐私，了解孩子兴趣爱好，培养孩子树立正确的道德理念，促进其健康成长。

4.创建良好的家庭成员关系。家庭健康教育根本条件是良好的成员关系，尤其是夫妻关系。夫妻之间互相尊重、信任、帮助，使孩子时刻沐浴在良好的环境下健康成长。在充满爱的环境下，使青少年懂得爱，积极向上，建立完善的人际关系。

四、总结

超越道德的母爱篇10

关键词：公民正义感;互利;局限;超越;公民教育

作者简介：

作者简介：冯建军(1969- )，男，河南人，南京师范大学道德教育研究所教授，主要从事教育原理、教育哲学和道德教育理论的研究，E-mail：jjfeng86@sina.com，南京 210097

内容提要：古典公民建立在古典共和主义基础上，现代意义上的公民则启蒙于自由主义，以自由主义为主导。自由主义的公民追求权力和利益的平等，因此，公民正义感以互利为核心，这是成为公民的必要条件，也是公民德性的底线要求。但互利的正义感不仅是有条件的，而且过于关注利益的分配，是有局限性的。克服其局限性，必须超越单纯的正义感的互利性，以相互善意弥补和完善之。培养公民的正义感，是公民教育的首要任务，但不能只限于正义感，还必须超越正义感，培养公民的同情心、友爱和责任感。

关 键 词：公民正义感 互利 局限 超越 公民教育

标题注释：本文系国家社科基金(教育学)一般项目“我国教育哲学学科发展的世纪反思与人学建构”(项目编号：BAA120010)研究成果。

正义感是公民的基本德性，也是社会合作的必要条件。作为公民的道德要求，正义感是有条件的，这种条件决定了正义感具有一定的局限性。公民的道德，需要正义感，但必须看到正义感的局限性，超越这种局限性。公民教育要把培养公民正义感作为主要任务，但又要超越正义感的局限，培育公民的同情心、友爱和责任感，做一个负责任的社会公民。

一、互利：公民正义感的内核

从正义感的产生来说，正义感虽然具有一定的心理基础，或者说具有一定的心理潜质，但不能说，正义感是自然的、与生俱来的。因此，正义感并非抽象的人性，而是特定时代公民的德性。公民必须具有正义感，这是公民进行社会合作的必然要求。公民缺乏正义感，就不可能有社会合作，也不可能有社会的稳定。罗尔斯把正义感作为社会稳定的道德心理基础、支撑整个社会公正的心理基础。社会稳定需要公正的制度，但制度只能治标，不能治本。治本需要公民的正义感。所以，罗尔斯的《正义论》虽然关注社会结构的正义，但他把正义感作为目的来看待。培养公民的正义感，显然是民主社会稳定的根本。

正义感是作为公民的特性而出现的。公民是一个历史的概念，不同时代对公民有不同的定位。虽然古希腊也有着共和主义古典公民的出现，但现代意义上的公民是近代以来的事情，它以公民的人格独立为前提，追求公民自由的最大化和个人权利的优先性。所以，现代意义上的公民基于自由主义①，以权利为核心，是具有平等权利的社会成员。马歇尔对现代公民身份(资格)的认定具有权威性，他认为，公民应该有的三种权利，在三个时期产生：18世纪产生的公民权利，是由个人自由所必需的权利组成，包括人身自由，言论、思想和信仰自由，拥有财产和订立有效契约的权利以及司法权利(right to justice)；19世纪产生的政治权利，是“公民作为政治权力实体的成员或这个实体的选举者，参与行使政治权力的权利”；20世纪产生的社会权利，是“从某种程度的经济福利与安全到充分享有社会遗产并依据社会通行标准享受文明生活的权利等一系列权利”。[1]不仅如此，公民的权利还有不断扩大之势，出现环境权利、性权利、文化权利等。

现代公民以自由主义为主导，②自由主义的内核是个人主义。针对自由主义可能出现的过分私人化倾向及其所带来的不正义的社会后果，罗尔斯认为，只有制定一套合理的行为规则，才能够将追求个人利益最大化的个体行为限制在正义范围内。因此，罗尔斯把正义视为社会制度的首要价值。他指出：“正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。”[2]7换句话说，正义是用来分配公民的基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。如果一个社会的制度是正义的，公民平等享有权利和义务，自然就会产生正义感。正义感是公民对正义制度、原则的认识、认同和体验。克莱布斯指出：“正义感是由一系列思想与情感所组成的，这些思想与情感涉及的是，什么是公平、什么是不公平、哪些是你可以向别人要求的权利与义务、哪些是别人可以向你要求的权利和义务。”[3]罗尔斯也持同样的观点，他也指出，正义感是“一种在正常情况下有效地应用和实行——至少是在一个较小程度上——正义原则的欲望”[2]507。

无论我们怎么定义正义感，正义感都伴随着对正义的认知、认同、体验和践行。作为社会分配的一种制度和原则，正文秉承一种互利平等原则。人在本性上是自私的、利己的，在社会资源匮乏的情况下，人的生存需要合作，而基于有限资源的社会合作，需要以平等分配资源为前提，这就需要一种正义的制度和规则。所以，休谟指出：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为人类需要所提供的稀少的供应。”[4]这种规则必须是平等的、互利的，只有这样，人们之间的合作才有可能。“正义之德完全是由于其对人类的交往和社会状况的必要用途而获得其存在。”[5]正义感来自于在人类社会合作中产生的互利性。正义的本性源于自私，“正义显然源于开明的自我保存动机，故源于……利己主义”；但它又不是自私，“交换是正义的原初特征。”[6]151因此，它是一种人与人之间的互利。罗尔斯也指出，正义感是“一种互惠的观念，一种以德报德的倾向。这种倾向是一个深刻的心理学事实。假如没有这种倾向，我们的本性就会变得非常不同，而富有成效的社会合作也就变得十分脆弱，假如不是变得不可能的话”[2]497。社会是人与人之间合作的共同体，因为具有正义的制度和规则，社会合作才有可能；也因为公民接受了这一社会合作的规则，能够认同、理解、运用和践行社会合作的条件，才会产生正义感，从而也更加巩固社会合作的稳定性。在这个意义上，正义制度以及由此所产生的正义感，是公民的一种底线伦理和基本德性。正如亚当·斯密所指出的，“虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它”；“正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解”。[7]

“正义感的核心是一种交互性，它是在人与人的对等交往的过程中表现出来的道德情感。”[3]正义感有积极交互性和消极交互性之别。积极交互性表现为以德报德、相互帮助和感恩报德。消极交互性包括愤恨、义愤与负罪感。愤恨是“为自己而要求于别人的考虑”，义愤是“为别人而要求于别人的考虑”，负罪感是“为别人而要求于自己的考虑”，“这些反应性态度是正义秉性的固有特征，也是受正义观念主导的人际交往的固有特征”。[6]11-12为什么在人际交往中会产生愤恨、义愤和负罪感，其根本的原因在于交往中利益的不对等。A对B好，B对A不好，一种情况是A产生对B的愤恨，另一种情况是有良知的B会产生负罪感。当C观察到B对A做了不正义的事，C就会对B的行为感到义愤，甚至对B采取惩罚措施。所以，正义感是“正义者对非正义者怀有一种特殊的、既含道德愤慨又含利益计较的情感反应”[6]6，它是在利益比较基础上而产生的积极或消极的情感。正义感就是一种社会合作者之间互惠互利的基本道德要求。

二、公民正义感的局限性

互利性决定了正义感的局限性，这种局限性主要表现在两个方面：第一，正义感是有条件的；第二，正义感是一种合理的利己主义。

第一，正义感的条件性。

慈继伟在《正义的两面》中，对正义感的条件性做了充分的论述，他指出：正义命令是一个假言命令而非绝对命令[6]21。作为绝对命令，是无条件下都要遵循的行为规则。正义感不是康德式绝对命令或某种天赋自然的道德论断。基于互利的正义感，首先是对“我”有利，“我”才去遵循这一规则；对“我”无利，则不会遵循这一规则；与“我”无关，更不会关心这一规则。换言之，正义规则都是要与“我”有关、对“我”有利的规则。“我”之所以遵守规则，在于以互利的方式谋求个人利益的获得。如同罗尔斯指出的，“理性的个人不是由普遍善本身所驱动的，而是由一种社会世界本身的欲望所驱动的，在这一社会世界里，他们作为自由而平等的‘公民’，可以与别人在所有能够接受的项目上进行合作。他们坚持认为，在这一世界内应该主张相互性，以使每一个人都能与别人一道得利。”[8]

正义感条件性的第二个表现是，别人遵循正义的原则，“我”才遵循正义的原则；如果别人不遵循正义的原则，“我”也可能不遵循这一原则。因此，常常出现这种现象：如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。慈继伟称之为“非正义局面的易循环性”或“正义局面的脆弱性”[6]1。因此，一个人要遵循正义原则，做有利于他人的事情，取决于该事情对自己有利，而且别人也做了同样的事情。如果别人不是这样做，显然也不会对自己有利，那“我”不能得利，“我”也不这样做，合作也就不能进行。

第二，正义感是一种合理的利己主义，容易导致“公民唯私综合征”。

罗尔斯反复强调，正义感是处于纯粹利他主义(benevolence)和纯粹利己主义(egoist)之间的一种品德。它不是自我利己主义，因为利己主义不顾及他人利益，也不以他人是否遵循正义规则来决定自己的行动。它也不是利他主义，因为利他主义是无条件的利他，正义感是有条件的利他。正义感的互利性，从根本上说是一种相互性基础上的等利交换。这种互利性的正义观，是以利己为基础的。叔本华也指出：“正义显然源于开明的自我保存动机，故源于……利己主义。”[6]151只不过，这种利己不是纯粹的利己，在利己的同时，也有利于他。但一个人遵循正义原则，根本是为了利己，附带是利他。利己和利他相互捆绑，若不利他，也无法利己。因此，利己是正义感的追求，只不过这种利己不是纯粹的利己主义，而是合理的利己主义。

个人之所以遵循正义规则，是因为对“我”有利，“我”能够从中获得利益。如果没有利益，或者利益较少，就可能会出现不遵循正义规则的现象。所以，一个正义的人，无法摆脱对个人利益的斤斤计较，利己心是正义法则的真正根源，互利是正义法则得以建立和遵守的基础。罗尔斯殚精竭虑构建的正义原则就是为了平等地分配社会的基本利益。如此，建立在合理利己主义基础上的正义感，就会出现明哲保身、无关乎自己利益的事情，可以高高挂起、漠不关心。如此这样，社会只有关心自我利益的市民，而无关心公共利益的公民，形成“公民唯私综合征”。一个公民思考问题的方式不是社会、集体、他人，而是自我、自我的利益，对“我”有利的，“我”才做，对“我”不利的，“我”不做。

公民“唯私综合征”不仅表现在人与人之间的计较，也表现在个人与国家之间的利益计较。基于自由主义公民的正义，以权利为核心，义务是权利的附属物。因此，公民对于国家而言，公民要求国家保证自己的权利、个人的利益不能受到侵犯，要求国家为公民服务，满足公民的需要。公民的义务是在国家满足公民要求的基础上，公民被动所尽的义务，诸如纳税、守法、服兵役等。这种公民在一定意义上是消极公民。对于自由主义而言，只能要求“国家为公民做什么”，不能要求“公民为国家做什么”。国家对公民有义务，而公民对国家则没有了责任。

三、公民正义感的超越

公民正义感出现的问题，从根源上说，是由于现代公民建立在自由主义基础之上。自由主义基于个人，以个人权利和利益为核心，社会是人与人之间以契约为纽带的结合体。契约基于个人权利的协商，目的是保证个人权利的平等。个人的权利具有不可侵犯性，国家的意义在于保证个人权利不受侵犯，因此，自由主义主张最小意义上的政府，视政府为“守夜人”。自由主义公民资格以权利为标称，因此被称为“权利公民”。公民教育的首要目标就是培养“权利公民”，即注重培养公民的权利主体意识及其捍卫自身权利的行动能力。正是自由主义对个人权利和利益的捍卫，社会才需要平等分配个人的权利和利益，所谓的公正或正义由此产生。建立在自由主义基础上的正义感，是以利益的平等分配为中心的。若公正地分配了权利和利益，则产生积极的正义感；若不能公正地分配，则会产生消极的正义感，其内在的目的仍是为了追求公正。

超越自由主义正义感的根本在于超越自由主义。从古希腊的公民共和主义到现代的自由主义，公民个体挣脱了共同体的束缚和限制，追求个人的平等权利和自由，这是历史的进步，但同时又要看到带来的问题，个人只为自己，失去了对公共利益的关注，公共参与不断减少，公共意识、公共精神不断下降，使公民成为自私自利的个人，个人为自己的利益斤斤计较(追求一种公正的分配)，公民作为社会成员的奉献精神、人与人之间的关爱被边缘化。于是，20世纪80年代，超越自由主义，回归共和主义传统的当代社群主义出现了。社群主义以社群为出发点，把个人看作社群的成员，成员之间有着超越契约的情感关系和公共利益。因此，一些社群主义者就认为，在真正的共同体中，正义原则是不必要的，譬如，桑戴尔就指出，如果人们能够出于爱或共同目标而对他人的需要予以自发的关注，就没有必要强调自己的权利。因此，在某些情况下，对正义的关注越多，就反映出道德状况的恶化，而不是标志着道德的提升。社群主义认为，需要纠正自由主义中仁爱、团结等一些“更高尚”的道德的缺失。正义并不取代爱或团结，正义也不能阻止人们为了帮助他人而放弃自己的正当权利。[9]自由主义强调权利优先于善，权利的分配依赖于正义的制度，他们把道德视为工具。就正义感而言，正义不是目的，是手段，而真正的目的是通过正义的制度，平等地分配人与人之间的利益。自由主义虽然并不排斥道德③，但道德对于自由主义是不仅是次要的，而且是工具性的，是为了保护个人的利益。

从自由主义到社群主义，不是要以社群主义取代自由主义，而是要矫正自由主义正义中的问题，尤其要超越以利益为核心的正义感。正义的人性基础是主体间性，自由主义把这种主体间只理解为利益的主体间性，其实，这种主体间还包括善意的主体间。所以，超越正义感，还表现在主体间从相互利益到相互善意。

内容摘要：古典公民建立在古典共和主义基础上，现代意义上的公民则启蒙于自由主义，以自由主义为主导。自由主义的公民追求权力和利益的平等，因此，公民正义感以互利为核心，这是成为公民的必要条件，也是公民德性的底线要求。但互利的正义感不仅是有条件的，而且过于关注利益的分配，是有局限性的。克服其局限性，必须超越单纯的正义感的互利性，以相互善意弥补和完善之。培养公民的正义感，是公民教育的首要任务，但不能只限于正义感，还必须超越正义感，培养公民的同情心、友爱和责任感。

关键词：公民正义感;互利;局限;超越;公民教育

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在自由主义正义感看来，“我”之所以要求正义，是因为这样做可以保证“我”个人的利益，而且正义是有条件的，他人不做，“我”也不做。正义取决于大家都做，这样才能避免“搭便车”，保证每个人的利益。所谓正义首先是制度保证等利的交换，正义感也就是在这种等利交换关系中培养起来的。罗尔斯指出：正义感“发端于别人为我们的利益着想的明确意图。由于我们意识到他们对我们的好处，所以，我们反过来也关心他人的福利。……此处的主导概念是相互性，即等利害交换的倾向。”[6]163所以，罗尔斯在无知之幕后面设计的公正制度，是为了平等分配社会利益。但除了相互利益，罗尔斯并不否认人与人之间的相互善意，只不过相互善意，不是正义制度赖以存在基础或原初假设，而是正义社会的最终产物。“正义社会一旦启动，相互性就有可能超越相互利益的局限，并逐步转变为相互善意。”[6]167“相互利益是相互善意的基础，相互善意是相互利益的结果和进一步发展。”[6]168这就是说，正义的社会虽然从利益分配入手，但正义的社会要超越利益的分配，朝着相互善意的道德方向发展。“一个缺乏正义感的人，一个除非出于自私利益和权宜之计的考虑否则就不履行正义要求的人，不仅没有友谊、情感和相互信任的关系，而且也体验不到不满和义愤。”[2]490这就是说，一个没有正义感的人，也不会有友谊、情感和相互信任。相反，“如果那些置身于一个社会合作体系之中的人们带着显明的意图坚持着它的公正的(或公平的)规则，友谊和相互信任的联系则就会在他们中间发展，因而坚持这些规则对于这个合作系统始终有所裨益”[2]473。这就是说，有了正义感，才可能会有人与人之间的友谊、情感和信任。基于相互善意的正义感，既是对互利正义感的超越，也是对正义感的进一步发展。基于相互善意的正义感不再是获取个人利益的手段，它本身就是目的。基于互利正义感是人为的、工具性的，正义感是平等分配利益的手段；而基于善意的正义感是自然的、本体性的，正义感成为道德意义上的美德。

休谟也指出，正义建立在两个原则之上，一个是互利原则，一个是同情原则。“自我利益是建立正义的原初动机，然而，对公共利益的同情却是对正义美德的道德认可之根源。这后一个原则，即同情心原则，无法控制我们的欲望，但它足以影响我们的趣味，使我们产生赞同或责备的情感。”[6]119-120休谟把互利作为正义产生的首要动机，正义法则是用来平衡个人的利益分配，具有人为性。但一旦人们建立起来了正义的法则，并发现这些规则有利于公益，那么遵循规则的道德感就油然而生，不需要外力了，这个时候，人们对正义的认识，也从互利转向公共利益。在休谟看来，互利是人类正义的首要动机，但发展到后期，这种动机则转化为同情，所以，同情是正义发展的第二个阶段。[10]休谟的同情，不是狭义的怜悯、慈悲，而是一种基于善意的情感表达，对他人的关心，也即上面所论述的“相互善意”。

总之，以自由主义和社群主义整合的观点来看，正义的本质是基于主体间性，而不是利己主义。正义的主体间性，在制度层面上，是为了平衡主体间的利益，以互利为核心，但除了利益的主体间性，还有以善意的主体间性，以善回报善，以爱回报爱，以德报德，正义则会超越利益的计量，走向人与人之间的相互关心、相互爱护，更有利于建设良序和谐的社会。从相互利益到相互善意，并不是反对正义对利益的考虑，而是说，不能局限于互利的制度和行为。在一定意义上，我们可以说，基于互利的正义感是正义的初级阶段、底限要求，公民必须以相互善意弥补或超越互利正义感的不足，追求高一级的相互善意的正义感，这种正义感是一种道德正义感，是基于人性的道德情感。因此，公民正义感和超正义感是不矛盾的，二者相互补充、相互完善。

四、培养正义感、超越正义感：公民教育的双重任务

公民教育必须培养公民的正义感，这是公民教育的基本任务，但在此基础上，公民教育还必须超越正义感，培养公民的同情、友爱和责任感，使正义感超越互利，朝着相互善意的方向发展。

(一)培育公民的正义感

对于正义感的培养，罗尔斯在《正义论》中有着深入的阐述，他立足于道德心理学，阐述了个体道德学习的三个阶段，即权威的道德、社团的道德和原则的道德。道德发展的三个阶段与正义感的形成密切联系。

权威的道德阶段，是儿童道德学习的阶段。儿童生活在家庭之中，接触得最多的是父母。由于儿童缺少道德判断能力，父母对孩子道德影响具有权威性。罗尔斯假定，在一个良序社会中，孩子们一开始都处在他们父母的合法性权威下，所以，父母对正义规则的遵循，父母对孩子的爱，都直接成为孩子的榜样，影响着孩子对父母的爱和孩子道德的发展。孩子爱他们的父母，信任父母，也就倾向于接受他们的命令，成为他们那样的人。所以，有利于儿童的道德学习，第一，父母必须爱孩子，必须成为他们崇拜的价值目标。第二，他们必须按照孩子的理解水平清楚地说明他们能够接受的(当然，也必须是有道理的)规则。[2]468

社团的道德阶段，是儿童的道德发展走出了家庭父母的权威，进入社团，在社团中发展。社团有很多，诸如邻里、社区、单位，也包括民族、国家和社会。公民把自己所处的每一个社团都视为一个合作系统——这个系统被人们看作为了所有人的利益并且由一个共同的正义观念所调节，社团中的个体遵循的是互惠交往原则，道德是一种个体间合作德性，这种合作不仅有为着个人利益的正义和公平、正直和无偏袒，也有从他人的角度考虑的关心、友谊和信任。[2]474-475一旦社团中的公正规则为公民所认同和遵从，公民就产生积极的正义感。如果一个人没有遵循这些规则，就会产生消极的正义感，如负罪感、不满和义愤。社团的道德虽然已经注重社团中公正规则的重要性，但社团中个体的道德主要受社团中权威人物或其他成员的赞许或非难的影响而形成。因此，这个阶段，道德发展仍然具有一定的外在性。

原则的道德阶段，是道德发展的高级阶段，这一阶段道德的发展不受权威人物的影响，也不受社团成员的赞许或非难影响，而是源于对公正规则的自觉认同和执行，这是一种真正的自律。真正的正义感的形成出现在原则道德阶段。在这个阶段，正义感有两种表现形式：一是，“它引导我们接受适用于我们的、我们和我们的伙伴们已经从中得益的那些公正制度。”二是，“正义感产生出一种为建立公正的制度(或至少是不反对)，以及当正义要求时为改革现存制度而工作的愿望。”[2]476虽然正义感出现在原则的道德阶段，但罗尔斯认为，原则的道德包括了权威的道德和社团的道德，低一级的理想最后都被那些一般的原则组织成为一个一致的体系。所以，从个体发展的角度来说，正义感的培育是有阶段性的，为此，罗尔斯提出了正义感培育的三个法则，[2]492-493对应于他提出的三个阶段的道德发展。

第一法则：假如家庭教育是正当的，假如父母爱那个孩子，并且明显地表现出他们关心他的善；那么，那个孩子一旦认识到他们对于他的明显的爱，他就会逐渐地爱他们。

第二法则：假如一个人由于获得了与第一法则相符合的依恋关系而实现了他的同情能力，假如一种社会安排是公正的并且被人们了解为公正的，那么，当他人带着明显的意图履行他们的义务和职责并实践他们的职位的理想时，这个人就会发展同社团中的他人的友好情感和信任的联系。

第三法则：假如一个人由于形成了与第一、第二条法则相符合的依恋关系而实现了他的同情能力，假如一个社会制度是公正的并且被人们了解为公正的，那么，当这个人认识到他和他所关心的那些人都是这些社会安排的受惠者时，他就会获得相应的正义感。

在罗尔斯看来，培育正义感，前提条件是社会首先要有正义的制度，而且这些正义制度必须为所有人所接受、并有效地遵守与执行。换言之，社会首先有正义的制度，个人必须无条件执行这些制度，而不论别人是否也这样做。关于社会正义的制度，罗尔斯提出的一般观念是：“所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。”[2]302基于这样一个平等的正义观，罗尔斯给出了关于制度的三个正义原则：自由平等原则、机会均等原则和差异原则。自由平等原则是指所有人都享有平等的自由权利。机会均等原则是指在机会公平平等的条件下，职务和地位向所有人开放，每个人都有获取这些职务和地位的均等机会。差异原则是指对社会最不利者通过补偿的方法，实现其利益的最大化。

公民正义感的培养，首先需要公民理解正义的原则，提高公民对正义原则和制度的认知，奠定正义感的认知基础；其次，必须将正义的原则贯穿、执行和体现在行动中。基于互利的正义感是有条件的，这就是：“我”遵循正义命令，是以别人也同样遵循正义命令为前提。正因为“我”这样做，以别人也这样做为要求，一旦出现别人不这样做，就出现了“非正义的易循环性”，正义就变得非常脆弱。正义感的培养，必须使正义的命令从有条件变成无条件，也就是说，不管别人做不做，“我”无条件地执行正义的命令。这样，正义感就从一种假言命令变成一种绝对命令。只有超越正义感的条件性，使之成为无条件性，公民处处履行正义原则，行正义之事，公民就具有了正义感。从有条件的正义到无条件的正义，一方面诉诸制度对非正义的惩罚，另一方面诉诸公民道德教育对作为德性之正义感的唤醒。

内容摘要：古典公民建立在古典共和主义基础上，现代意义上的公民则启蒙于自由主义，以自由主义为主导。自由主义的公民追求权力和利益的平等，因此，公民正义感以互利为核心，这是成为公民的必要条件，也是公民德性的底线要求。但互利的正义感不仅是有条件的，而且过于关注利益的分配，是有局限性的。克服其局限性，必须超越单纯的正义感的互利性，以相互善意弥补和完善之。培养公民的正义感，是公民教育的首要任务，但不能只限于正义感，还必须超越正义感，培养公民的同情心、友爱和责任感。

关键词：公民正义感;互利;局限;超越;公民教育

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(二)超越公民的正义感

公民正义感是良序社会的基础。没有正义感，就不可能成为公民，也不可能形成民主的社会。因此，公民正义感是公民的底限要求，也是公民教育的首要任务。但鉴于正义感的局限性，尤其是正义感可能滑向利己主义，丧失对他人和公共利益的关注，所以，超越正义感的教育，必须强化公民的同情心、友爱与责任感，使正义具有利他主义的一面。

同情或同情心，是人性的自然流露。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)休谟也指出：“如果我们考察日常观察和经验中出现的那种人类性情的原则，我们就应当先天地论定：人这种生物不可能对其同类的祸福无动于衷，如果没有什么事情使他产生特殊的偏见，他就会自动地断言，凡是能促进其同类幸福的就是善的，凡是使其同类遭受痛苦的就是恶的，对此不需要再做任何深一层次的考虑。[11]同情无条件地指向他者，尤其是处在社会不利地位的弱者，对他们的处境、状态产生的怜悯、理解和爱护之情。同情不是利益的交换，而是心灵的沟通与情感的共鸣。与指向自身的正义感不同，同情具有明显的“向他性”。根据同情指向的对象不同，同情可以分为个人的同情、社会的同情和人类的同情。个体的同情更多指向自己身边的熟人，社会的同情更多指向社会的某一阶层，尤其是弱势阶层。人类的同情是指对人类总体生存状况或遭遇的担忧，以及对自然界遭遇的同情。三种同情代表了同情的三个层次，从个体的同情到社会的同情，从社会的同情到人类的同情。石中英指出，个体的同情无助于人们走出自我中心主义的巢穴，只有当一个人的同情品质从个体同情升华为社会同情的时候，才能够对陌生的、遥远的、看起来没有什么利益关联的“他者”的遭遇和感受充满同感，从而使同情能够增进社会的公共福祉。因此，他把社会同情作为民主公民的重要素质。[12]同情是一种向他的心理状态，因此，同情能够超越斤斤计较的自我，而将他者尤其是与自己无关的弱势他者，纳入自己的关怀和关心之中，建立以相互善意为核心的正义感。

友爱，是超越自由主义公民的重要素质。自由主义的公民以原子式的状态存在，虽然也结合成了社会，但没有改变人与人之间的孤立状态，人与人之间如同霍布斯所说的“豺狼关系”、萨特所说的“他人是地狱”，他们只有竞争没有合作，只有对手没有朋友。民主社会，不仅应该有着对手利益的分割，还应该有着朋友间的友谊和爱。“在所有的共同体中，我们都可以发现友谊和公正。同一船上的旅伴、同一队伍中的士兵，都以朋友相称。由于他们有共同的事业。朋友不分彼此，友谊就在共同之中。”[13]176真正的朋友不应该以契约规则行事，而应该基于友谊，真诚相待，无私奉献。正义的行为是有条件的，它取决于别人是否回报自己；但友爱不需要这一条件，它不是因为回报而做出的。亚里士多德区分友爱的不同形态：善的友爱、快乐的友爱和有用的友爱。有用的友爱是因对方能给自己带来好处而友爱，这种友爱不是自身的友爱，而是偶然的，不能持久。快乐的友爱仅凭一时的快乐来维持，同样也很容易产生变化。只有“善的爱是完美的，友爱者在德性方面相类似。作为善良的人，他们都是为了自身，为了朋友自身而善的，因而不是在偶然性上的。这种友谊就得以永远维持，只有德性才能永恒如一”[13]165。友爱是一种德性，之所以是一种德性，是因为友爱能够超越熟人之爱，把对熟人的“自然”态度投射到素昧平生的陌生人身上，是把对熟人的“小爱”转变为一种陌生人的“大爱”。大爱无疆是公民美德最为深刻的终极内涵。

责任，是个人对自己职责、义务的意识和自觉态度。公民的权利和义务是统一的，但权利优先于义务。具有权利的人，才需要尽与权利相应的义务。义务不仅与权利有着对等性，而且义务具有被动性。义务与责任的区别就在于，义务是一种外在的强制性要求，是因为享有权利而必须尽的义务；而“真正的责任是一种完全自愿的行为，是我对另一个人的需要——表达的或未表达的——反应”[14]。责任不是因为利益的互换而必须尽的，是基于对人的社会依存性的认识和为自己的良心所驱使而自愿的付出。依据对主体对谁负责，责任可以分为：对自己的责任、对他人的责任、对社会的责任、对国家的责任、对民族的责任、对人类的责任、对自然界的责任，等等。这些构成了责任由低到高的层次。公民只有对自己负责，才会对他人负责、对社会负责、对国家负责、对人类负责。对自我的责任是责任的基础，但对自我的责任又容易滑向自我主义，因此，责任还必须超越自我，对他人、对社会、对民族、对国家负有责任。对公民来说，对社会、对国家的责任，是公民的核心责任。所谓“天下兴亡，匹夫有责”，就是强调公民的社会责任。随着自由主义导致的公民“唯私综合征”问题，20世纪后期，培育公民的社会责任感，受到世界各国的广泛重视。美国品格教育的代表人物托马斯·里考纳(Thomas Lickona)把“责任”视为“尊重和责任”两个普遍的道德价值观之一。英国1998年颁布的《科瑞克报告》也提出要“提高为把学生培养成为积极公民所需要的权责意识和责任感”。德国的《联邦德国教育总法》以法律形式规定，学校德育目标是培养学生对自己行为的责任感，包括对涉及他人、社会及自然环境的行为的责任心。[15]《国家中长期教育改革和发展规划纲要(2010-2020年)》中提出要“着力提高学生服务国家人民的社会责任感、勇于探索的创新精神和善于解决问题的实践能力”，党的十八大报告再次强调“培养学生社会责任感、创新精神、实践能力”，而且把“社会责任感”的培育放在“创新精神”、“实践能力”的前面，凸显了社会责任感的重要性和急迫性。

同情、友爱和责任，也可以视为一个道德心理的系列品质。同情是超越自利的基础，没有同情，人与人处于冷漠和对立状态，也难有友爱和责任。友爱和责任都是基于人性之中的同情心。正是有了同情、友爱和社会责任感，才使公民超越了互利正义感的局限性，实现了基于相互利益的正义感和基于相互善意的正义感的统一，使公民成为既有个人的权利，又有社会的责任，实现了公民权利和责任的统一。

公民的同情心、友爱和社会责任感不是自生的，需要培育，但这种培育不能寄希望于课堂教学，更不能寄希望于某一门学科的教学，关键在于实践，在于行动。我们不是在书本中学习怎么待人，而是在待人中学习待人，以一种负责任的态度和方式来行动。同情、友爱和责任感，都是公民公共生活的品质和美德，因此，这些品质的培养必须回到本源的公共生活之中。公共生活，是具有公共性的生活，是一种公共交往的生活，是一种关系性的社会生活。公共性是公共生活的魂灵，社会关系是公共生活的内置，公共交往是公共生活的手段。公民只要按照公共性的要求，在公共交往中，形成依存性的社会关系，就能够形成公民所需要的同情心、友爱和责任感。关于公共生活和学校公共生活的构建，已有文论述，[16]这里不再赘述。

①现代意义上的公民基于自由主义，这是从历史发生的维度而言的，以区别于古希腊时代公民的共和主义。共和主义和自由主义是公民产生的两大传统，前者出现在古希腊时代，后者出现在近代资产阶级革命之后。

②从发生学的意义上，现代公民(区别于古希腊的古代公民)以自由主义为基础。近代以来，自由主义公民在发展过程中暴露出诸多问题，致使当代又出现了社群主义公民和多元文化主义公民等。但这些并不是对自由主义公民的推翻，而是对自由主义公民的矫正和补充。鲁斯·福诺恩(Bruce Frohnen)认为，社群主义并不想取代自由主义，而是要保全它。沃尔泽(Michael Walzer)说，社群主义对自由主义的矫正只能加强自由主义的价值，而不能起别的作用。新共和主义认为，只要自由主义权利观不是被解释为自私自利的个人主义，它就可以与共和主义传统形成某种嫁接。这就是说，当代公民身份虽然存在多种思潮，但它们的作用只不过是限定自由主义公民的极端化，并不否定自由主义公民身份的主导地位。参见冯建军：《西方公民教育思想的论争与弥合》，载《教育科学研究》2013年第9期。

③自由主义的美德是与自由主义民主制度相关的美德，如质疑政治权威的能力、监督政府的能力，确保个人的权利；这些美德也涉及自由主义政体的原则和这种政体中公民的政治角色，如参与政治协商与民主对话的能力。可见，自由主义的美德依然是为了自己的权利和利益的实现。

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