超越自我总结十篇

超越自我总结篇1

高三的第一次大考结束，我以优异的成绩赢得很多人的瞩目。在高三年级的总结大会上，为了给学生鼓劲加油，班主任叫我给大家谈谈学习的经验。我非常乐意地答应了，因为我想借这个机会谈一谈大家认为我的好成绩来自于头脑聪明的说法。

我是从刘墉的一本书――《超越自己，肯定自己，创造自己》谈起的。这本书中并没有说大道理，也没有华丽的词藻，但朴实的句子深深地印在了我的心里。书的前半部分有刘墉写给儿子的46封书信。每一封都是一个启迪、一份智慧。刘墉说：“超越的意义在于你在超越别人之前，先得超越自己；在超越自己时，无谓的追求数量是虚假的超越，有意义的超越才能每天累加，最后变成大的飞跃。”

我继续说：“很多同学认为我的好成绩是因为我资质好、聪明。其实我们都一样，我只是清楚地认定每天我要超越什么，比如今天弄懂昨天做错的那道数学题，今天争取完形填空比昨天少错一个……超越不是单纯在数量上铺天盖地地做题，而是实实在在一步步地拾级而上。同一个类型的题目，会了，即使再做100道一样也不会错；不会的，1道题也不会对。那么，为何不抓紧我们宝贵的时间，用在超越那些小小的但珍贵重要的部分呢？

“仔细想想自己的学习，每天的努力和付出达到想要的效果了吗？有一位同学曾这样跟我抱怨，他利用每天课间休息的时间，认真地背英语单词，而且从不偷懒，如今天背50个，明天就在前一天的基础上背100个，以此类推。但考试时遇到自己读过的单词，他还是不知道是什么意思。我就问他，每天背单词，你真正记住它们的意思了吗？或者在具体语境下应该怎样运用，你知道吗？他摇摇头，说自己只是觉得每天读很多单词非常有成就感，仅此而已。

“我们总是把进步、超越诸如此类的词汇跟很大的数量挂上钩，总想一口吃成胖子，就像刚刚提到的那位同学。其实，‘跨越’这个词本身很朴素，它只要求我们每天进步一点点就行。就像刘墉所说，有意义的超越才是真正的超越。我们总忽略那些微小的进步，觉得它们不耀眼，没有那些大的进步来得突然，来得惊艳。我们不是不懂得努力，不懂得超越，而是付出的形式有误，回报才会迟迟不来。”

超越自我总结篇2

一

关于中国崛起，我的主要观点是：中国崛起是一个“文明型国家”的崛起，中国是世界上唯一的一个数千年古老文明与现代国家形态几乎完全重合的国家。这个“文明型国家”有八个特征，亦可简称为“四超”和“四特”，即超大型的人口规模、超广阔的疆域国土、超悠久的历史传统、超深厚的文化积淀，独特的语言、独特的政治、独特的社会、独特的经济，其中每一点都包含了传统“文明”和现代“国家”的融合。“文明型国家”具有超强的历史和文化底蕴，不会跟着别人亦步亦趋，不会照搬西方或者其他任何模式，它只会沿着自己特有的轨迹和逻辑继续演变和发展。“文明型国家”崛起的势头和规模是人类历史上史无前例的，它必将深刻地影响人类和世界的未来。

为了读懂中国崛起，建议从三个视角来重新审视中国：一是采用“板块”及“板块互动”的概念。中国已经形成了一个人口与美国相当的“准发达国家”板块和一个更大的“新兴经济体”板块。这两大板块之间实现了高度的良性互动，这是中国迅速崛起的秘密所在。二是采用购买力平价法来计算中国经济的规模。用购买力平价来计算，中国经济总量应当在一至五年内超越美国。即使用官方汇率来计算，中国经济总量在十年左右的时间内也将超越美国。三是用包括房产在内的“家庭净资产”来衡量中国人的财富。过去 20多年里，多数中国人事实上经历了一场“财富革命”。在这个意义上，物质意义上的中国梦已经比美国梦更精彩。因为在这段时间里，多数中国人的财富上了一个很大的台阶，而多数美国人的财富不增反减。如果我们采用以上三个方法，或者将以上三个方法考虑进去，并重新计算有关的数据，那么世界上许多关于中国的排名都将发生巨大的变化。

中国崛起需要通过国际比较才能看得更清楚。我自己估计，中国过去 30多年所取得的成就超过了其他发展中国家成就的总和，也超过了其他转型经济国家成就的总和。在不少方面，我们的成就也超过了西方发达国家。虽然我们还有许多不足之处，包括腐败、环境污染、贫富差距等问题，但我们可以对这些问题进行横向的和纵向的国际比较，并得出一些审慎而全面的结论，中国所有的问题都可以说清楚，最终也都有解。

二

关于中国模式，邓小平本人曾多次使用这个概念。在狭义上，中国模式指的是中国自己一整套做法和经验的总结。在广义上，它与中国道路的概念相通，指的是中国一整套做法、经验、理念和制度安排。中国模式主要有八个特点，即实践理性、强势政府、稳定优先、民生为大、渐进改革、顺序差异、混合经济、对外开放。在改革领域内，中国模式也就是中国改革模式，比较其他转型经济国家的改革，中国的模式属于“稳健型”，原苏联和东欧的模式属于“激进型”。相比之下，中国的稳健改革模式，虽然也有不小的代价，但总体效果最好。

中国模式这些特点的背后是中国“文明型国家”的特点，人口、地域、传统、文化这四大“超级因素”集合在一起，构成了中国的基本国情，这一切大致规范了中国道路的路径依赖。过去 30多年中，中国也有人尝试要跳出中国模式框架，但最后在实践中又总是被拉回来，可谓“万变不离其宗”。究其原因，大概就是“文明型国家”的超强基因带来了一种规范：一旦我们不照这个基因图谱生长和发展，中国的发展就容易遭遇挫折和失败。中国模式并非十全十美，但其总体的成功是采用西方模式的非西方国家所望尘莫及的，西方国家本身也受到了震撼。中国模式形成于全世界范围内的激荡和竞争之中，不会走向崩溃，只会进一步完善后走向更大的辉煌。

中国模式使中国“文明型国家”的所有特征――特别是人口、地域、传统、文化四大“超级因素”――构成了中国崛起的最大优势：我们有世界最充沛的人力资源和世界最大的潜在市场，我们有其他国家难以比拟的地缘优势，我们有自己悠久的历史传承和独立的思想体系，我们有取之不尽、用之不竭的文化资源。但是，如果我们像一些人所希望的那样，放弃中国模式，转而采用西方模式，那么我们“文明型国家”的最大优势可能很快就变为我们的最大劣势：“百国之和”变成“百国之异”。我们“百国之和”的人口将成为中国混乱动荡的温床，我们“百国之和”的沃土将成为四分五裂的疆土，我们“百国之和”的传统将成为无数传统纷争和对抗的借口，我们“百国之和”的文化将成为不同文化族群大的根源。中华民族伟大复兴的梦想将被彻底断送。

中国模式的相对成功离不开中国的制度安排。这种制度安排可以概括为“一国四方”，即中国是一个“文明型国家”，这个国家有四个方面的制度安排：在政党制度方面，中国是一个“国家型政党”，它代表了整个国家和民族的整体利益。“文明型国家”的最大特点是“百国之和”，如果执政集团只代表部分人的利益，而不是人民的整体利益，那么国家将陷入混乱和分裂。在民主制度方面，中国制度安排的最大特点是“协商民主”，包括在决策领域内实行的“新型民主集中制”。在组织制度方面，中国是“选贤任能”制度。在经济制度方面，中国是“社会主义市场经济”，这也是一种“混合经济”。这些制度安排均包含了中华文明的基因、社会主义的基因和西方文化有益元素，三者有机结合后形成的制度推动了中国的迅速崛起。这些制度安排也将是中国超越西方和西方模式的最重要的制度保证。

中国政治未来发展的大方向是建立和完善现代国家治理体系，特别是确立一流的人才选拔机制、一流的民主监督机制、一流的社会协商机制。一个现代国家的制度安排，关键是要确保政治、社会和资本三种力量达到一种有利于绝大多数人利益的平衡。我们要防止出现像美国那样的资本力量压倒政治和社会力量的格局，这是“美国梦”风光不再的主要原因。中国模式下的政治力量、社会力量、资本力量实现了一种动态平衡，特别是中国政治力量的相对强势和中立，在受到社会力量和资本力量必要制约的同时，大致维持了自己规范和引领资本力量和社会力量的能力。这应该是中国过去 30多年崛起比较顺利的一个重要原因，也是多数中国百姓梦想成真比较顺利的一个重要原因。如果中美两国的政治体制安排都继续按现在的逻辑发展下去的话，“中国梦”实现的前景应比“美国梦”的前景更为光明和精彩。

三

关于中国话语，三本书中的不少篇幅都是探讨中国话语建构的。一个国家的真正崛起，一定要伴有自己话语的崛起。失去话语，就可能失去一切，包括已经取得的成就。道路自信和制度自信最终都应该体现在话语自信上。我主张建设全面的、强势的、透彻的中国话语，也主张推动民间的、学术的、国际化的中国话语。我总结了中国崛起背后的八个理念，即实事求是、民生为大、整体思维、政府是必要的善、良政善治、得民心者得天下与选贤任能、兼收并蓄与推陈出新、和谐中道与和而不同。我也总结了中国超越西方的四条思路和经验，即民本主义、组织起来、综合创新、上下策结合。

我还提出了一些具体的政治话语观点和概念，如“良政还是劣政”范式应该代替西方主张的“民主还是专制”范式，因为前者更能解释今天这个复杂的世界；“民意如流水”而“民心大于天”，“民心”等于一个民族和一个国家的整体与长远的利益，治国要把“民心”和“民意”结合起来，但一定要确保“民心”治国的主导地位；中国的“选拔 +（某种形式的）选举”模式高于西方的大众民主模式；西方把自己的政治制度称为“最不坏的制度”，我把中国模式称为“最不坏的模式”；非西方国家采用西方模式大致上只有两种结局：从希望到失望，从希望到绝望。从一个更大的范围看，三本书中的内容在某种意义上都是建构中国话语的尝试。

在阐述中国崛起、中国模式和中国话语的过程中，我也对西方现状、西方模式和西方话语提出了许多质疑。我们不再仰视西方，当然也不俯视西方，西方还有不少地方值得我们学习，但西方有很多问题，我们要引以为戒。平视西方，我们才能看得清楚，看得准确，看出名堂来，才不会被别人随便忽悠。关于西方现状，我强调西方内部存在着一个庞大的第三世界，西方民众对西方民主模式出现了持续的失望。美国的民主制度早已被各种充分组织和动员起来的利益集团所绑架。美国的“三权分立”仅仅局限于政治领域，而在这个领域之外，强大的资本力量似乎已经左右了美国的各种制度安排，这三种力量关系的失衡，资本力量独大，导致今天的美国民主越来越像“钱主”。西方民主模式运作中的三个基本假设（“人是理性的”、“权利是绝对的”、“程序是万能的”）似乎已经变成了西方民主模式的三个“基因缺陷”。

我建议可以采用中国标准和中国话语来评述西方政治模式，包括其主要的弊端。这些弊端可归纳为“五个缺乏”，即缺乏“实事求是”的精神，缺乏“选贤任能”的机制，缺乏“良政善治”的能力，缺乏“综合平衡”的制度，缺乏“深谋远虑”的规划。这些问题如果解决不了，西方整体走衰的速度还会加快。我们可以用中国标准来评判各国政治制度的质量，来确定为什么“”会失败，为什么“阿拉伯之春”会变成“阿拉伯之冬”，为什么西方制度也一路走衰。

至于西方的人权观，它主要存在三大问题：一是公民政治权利与经济、社会、文化权利之间缺少一种平衡，西方过多地重视前者而忽视后者；二是西方一般认为只有法庭可受理的人权问题才算人权，而从政治方面推进和捍卫人权应该同样重要；三是西方人权观始终无法解决个人权利与集体权力之间的矛盾。

四

西方长期以来一直误判中国，其根本原因是根深蒂固的意识形态偏见（特别是“欧洲中心论”、“西方文明优越论”和“历史终结论”）。为了釜底抽薪地解构西方话语，我概述了海内外不少学者的研究成果和结论。首先，在过去两千多年的历史长河中，中国在绝大部分的时间内都领先西方；其次，文艺复兴的一个主要动力来自东方，特别是中国；第三，欧洲 17―18世纪启蒙运动的重要起点某种意义上就是中国；第四，西方现代经济学和政治学的一些核心概念和制度安排，如“自由放任”和“文官制度”等均源于中国，所以“欧洲中心论”、“西方文明优越论”、“历史终结论”是站不住脚的。

我探讨了中国对西方和西方模式的超越，特别是对美国和美国模式的超越。中国在六个领域内正在实现对美国的超越，即在经济总量上的超越，在百姓资产上的超越，在社会保障方面的超越，在科技创新领域内的超越，在政治制度和思想理念上的超越。在这些领域中，我们在不少方面已经超越美国，在许多方面不久将超越美国，在另外一些方面，通过继续不断的努力，最终也能超越美国。

作为一个“文明型国家”，中国有伟大的历史传承，有辉煌的崛起业绩，从历史和现实的两个维度获得了自信，对此我们感到无比的光荣和自豪。我们有家国情怀、大国情怀、天下情怀，有“天降大任”的担当，主张“王道”，反对“霸道”。我们愿意放飞自己的梦想，随着中国在越来越多的领域超越美国，中国特色社会主义有可能成为世界社会主义的主流版本，中国社会主义市场经济模式有可能成为世界上最具竞争力的发展模式，中国社会有可能成为真正属于绝大多数人的“活力社会”、“温馨社会”和“美好家园”。

中国正经历着人类历史上范围最广泛、内容最深刻的变革，并已经取得了决定性的成功。在这个过程中，中国将继续借鉴世界各国的有益经验，但不会失去自我，不会失去中国自己的许多优良传统。中国人今天进行的探索，必将为世界政治、经济、社会秩序的未来发展作出弥足珍贵的贡献。

“中国从哪里来，中国走什么路，中国往何处去”，我们比过去任何时候都需要回答这些大问题。回答对了，国家的前途无比灿烂；回答错了，就可能功亏一篑，甚至前功尽弃。有些人只会在西方话语中打转转，在“历史终结论”的逻辑下讨论中国，所以他们解读中国的发展永远是从所谓的“极权模式”走向“威权模式”，从“威权模式”走向西方“民主化”模式。但是，实践证明，这种逻辑是不靠谱的，它只会导致对中国未来一个接一个的误判。

一个“文明型国家”有自己的发展逻辑。这个逻辑就是，中国历史上长期领先于西方，这种领先有其深刻的原因，可称之为原因一。 18世纪开始中国落后了，错过了工业革命，有其深刻的教训，但中国现在又通过自己独特的发展模式赶了上来，并正在越来越多的方面超越西方和西方模式，这种“赶超”也有其深刻的原因，可称之为原因二。原因二和原因一之间是有继承关系的，这就是“文明型国家”的逻辑。这种逻辑意味着，我们现在的制度安排，融合了中国自己的历史基因、红色基因和西方的有益元素，这种制度安排是超越西方模式的。

“文明型国家”的逻辑与“历史终结论”的逻辑背后的哲学观截然不同。“历史终结论”的哲学观是社会单线演化的哲学观，它把世界看成是一个简单地由落后向先进的单向度演变的进程，而西方模式又被认为是代表了人类最先进的成就；而“文明型国家”的哲学观则认为，社会发展从来都是多元复合的，各种发展模式从来都是百花竞放的，他们可以互相竞争，也可以互相借鉴，甚至你追我赶，超越对方。整个人类历史就是这样一路演变和发展过来的。只要人类存在，这种不断变化的动态历史进程便不会终结。

超越自我总结篇3

关键词：超载 产业结构 货运结构 管理环节

一、国内外汽车治理超载综述

1、国外治理超载现状

目前对于公路超载问题，许多发达国家都有比较完善的应对体制，这些体制的特点是：在法律上给与支持，每个国家都是根据自己的实际情况给与一定的法律支持；其次，成立了相对独立的管理机构，如在德国成立专门的机构管理超限车辆等。总之，对于超载问题，不同的国家采取不同的应对措施。

在加拿大和美国早在20世纪50年代就开始进行超载货车对道路的损坏研究，建立了严格的法律制度，广泛利用车辆静态和动态称重设备对车辆超限情况进行检测。

美国约有1000多个动态称重站，采用照相机和路边的控制器技术，并与高速公路巡警车中的笔记本相连接，对货车进行检查，可以及时观察数据和鉴别超载车辆的身份。

在德国联邦货物运输局里，设有专门机构管理超限运输车辆，在8个州设有分部，还有3个小型机构对车辆违章罚款进行处理。在全国1.1万公里的高速公路上设有700多个检查站，对车辆超重，装载尺寸超限，司机超时行使，危险货物运输等进行检测，对违章车辆有权扣留并进行处理。

在澳大利亚，治理超限超载的处理方式一般是修路，即按承运货物的起点到终点，负责修理该路段所有损坏的路面。在日本，则是一超三罚，即罚货主，罚运输企业，罚司机。同时，在高速公路收费站都设有电子称来核实轴承。

2、国内超载治理现状

目前在国内还没有一个比较完善的治理超载的体制，它主要表现在：目前国内没有一个统一的治理超载的措施，每个地方治理超载的措施都不一样，容易形成混乱；其次，在治理超载问题上，我国虽然还没有形成一套完整的体系，但是我国政府越来越重视对超载的治理。如从04年6月20日起，全国20万执法人员上路查超限超载车辆。全国在国省道干线公路上，设置了2000多个查超限超载检测点，为尽量减少“超载车辆对公路造成破坏后再处罚”的情况出现，这些检测点的一般设置在靠近超载超限源头的地方。为了减少站点设置，保障道路畅通，在条件允许的情况下，一些检测站就设在原有的收费口处。全国路政、交警、运政人员尽量降低查超载对道路运输造成影响。据了解，截止到上午11点，全国没有发生一起，因查超限超载运输造成的道路运输拥堵情况，河北、山西、辽宁、湖北、广东等地的货车流量有所下降。

二、汽车超载的深层次分析

1、超载与产业结构的关系

超载与产业结构之间是呈正相关的关系，即随着第二产业特别是工业在产业结构的比重越大，超载的可能性越大。

随着我国经济的发展，第二产业特别是工业在国民经济中始终占有很大的比重（如表1）。表1列出的是从93年到02年这十年间国内生产总值以及第一、二、三产业的产值在国内生产总值的分配情况，从表中可以看出国内生产总值增长的速度很快，国内生产总值在1993年是34634.4，到02年已经增长到104790.6；其中第二产业特别是工业的增长也是很快的，93年时是14143.8，到02年时已经增长到46535.7。从这些数据我们可以看出第二产业特别是工业始终在国内生产总值中占有很大的比重，可以说第二产业特别是工业的发展为国民经济的发展做出了很大的贡献。

第二产业特别是工业和建筑业的蓬勃发展需要对物资进行大规模的运输，从而带动了交通运输的快速发展。由于运输的规模经济原理即随着运输工具装载规模的增长，每单位载重量的运输成本下降，所以在对物资的大规模的运输过程中就逐步出现了以超载换取低成本的做法即出现了超载问题。应该说产业结构的变动特别是第二产业的发展是引起超载的原因之一，即第二产业特别是工业在产业结构中的比重越大，产生超载的可能性越大。

2、超载与货物结构的关系

超载与货物结构也呈正相关的关系，它是指大宗货物即体积大，重量大的物资在货物结构中所占的比重越大，产生超载的可能性越大。

随着我国经济的发展，我国公路运输业的货物结构也在变化。而公路运输业货物结构的变化，就引起重载货车的快速发展（如表2）。

从表2可以看出，国家的重载货车发展很快，从85年到02年这段时间里，60吨的货车从153198辆增加到233327辆；65吨的货车从1571辆增加到138624辆；73吨及以上的从306辆增加到796辆；而25-40吨的货车从21520辆下降到8546辆，下降的速度也是很快的。由此可以看出随着我国的改革开放，随着我国经济的发展，随着我国产业结构的调整，我国的货车结构也发生了很大的变化，对重载货车的需求越来越大。这主要是因为我国经济的发展越快，越需要对大宗物资如粮食，矿物型建筑材料，煤，石油，钢铁等的运输，而对这些物资的运输需求，自然就产生了对重载货车的需求。

重载货车的增长越来越快，但是对大宗物资的运输特别是重载物资的运输还是满足不了需求，承运商又想赚取高额的利润等都是超载产生的原因。这主要是因为重载物资的体积一般不是很大，而重量又很重，所以即使超载也不容易被看出来。像那些软泡，体积大的物资一般就不会产生超载，因为体积大的物资一旦超载就很容易被看出来的。所以我们可以说大宗物资的运输会产生超载，即货物结构的变化是产生超载的原因之一。大宗物资在货物结构中所占的比重越大越可能产生超载。

3、超载与物流环节管理的关系

可以说超载与物流管理之间是呈负相关的，即对物流环节的管理越好，出现超载的可能性越小，对物流环节的管理越差，出现超载的可能性越大。

目前在我国专业的运输公司承担着主要的公路运输业务，物流公司及其他形式的企业也承担运输业务，而专业的运输公司与物流公司具有很大的区别。

首先在业务方面的不同：专业的运输公司的主要业务就是运输业务，它的收入来源也是运输业务。物流公司的业务不仅仅有运输也有其他方面的业务，如仓储，配送，流通加工等，所以物流公司的收入来源很多，它主要看整体的业务收入而不是单纯的业务收入。

再者，物流公司更注重系统化，功能比较齐全，而专业的运输公司的功能比较单一，它只注重运输。物流公司的物流管理做的比较好，而专业运输公司不成一个系统，所以其物流管理相对于物流公司来说一般比较混乱。物流公司有时为了整体的利益，会把运输作为一个辅的业务，而专业的运输公司则不能。

最后，物流公司的利润空间比较大，而专业的运输公司的利润空间相对来说要小一些。这主要是因为物流公司的业务比较多，更注重整体利益，所以它的利润空间就相对来说大一些，而专业的运输公司的业务比较单一，相对来说利润空间就会小。

由于专业的运输公司与物流公司的管理体系的不同，有时候物流公司会把运输作为一个辅的业务与专业的运输公司竞争，专业的运输公司为了竞争，同时也为了生存就会以超载的手段换取低成本，也会出现大吨小标等一系列现象即出现超载问题。所以说在对物流环节进行管理的过程中也会出现超载，物流管理做的越好，出现超载的可能性越小，所以说超载与物流管理之间呈负相关的关系。

4、超载与控制手段之间的关系

目前国家在治理超载问题方面化花费了很多的精力，虽然取得了一定的成效，但也存在着很存在很多的问题：

（1）在我国，公路的收费过高。据统计，我国公路收费高于欧洲9倍。我国现行公路通行费收费办法沿袭的是1950年开始实行的养路费征收办法――按车型收费，即对同一类型的车辆，不管超载、核载或空载，均按同一标准收费。路桥收费点越来越多，激烈的市场竞争，使得生产厂家的货车载货量越来越大，行驶证核定载货量越来越小，生产厂家将货车“大吨小标”，以使车辆合法少缴费用，形成了国产货车普遍存在“大吨小标”的行驶证核定吨位严重失实的现象。“大吨小标”车辆畅行，标准车辆受到冷落，使市场经济优胜劣汰的机制发生了扭曲，技术进步也在一定程度上失去了作用，我国载货汽车与国际先进水平的差距拉大。在超限过程中，非法运输者把应承担的责任转移给了合法运输者，超限车辆和不超限车辆为维护道路的正常使用发生了不公平的转移支付，形成了负面激励机制。养路费、营运费、过路费及不确定的高额罚款，导致不超载就无法挣钱。在国家集中治理超载之前，各地甚至发生过争相攀比上涨通行费用的事情。

（2）我国在治理超载中存在着乱收费现象。国外不少国家对道路运输都有税收优惠，但是我国却没有，目前对道路运输企业征收的税费加上乱收费已经把运输企业推到极其脆弱的边缘。据调查，一辆装载15吨货的半挂车，从天津到广州，单程为2500公里，收运费8000―9000元，要缴纳过路费4200―4500元，燃油费4300元左右，支出与运费收入基本持平，只有靠回程配载才能赢利。此外每月还要缴纳养路费4200元，印花税600元，再加上司机工资、修理费等，若不超载只能亏损。如果不能让此行业的企业在严守法规的情况下获利，后果可以设想。超载可以说是利益驱动，但往更深层表述，甚至可以说是生存驱动。

运方获得超载收益，执法人员通过罚款分享了超载带来的收益，甚至还有“车托”通过帮助二者达成交易获得好处，这些人围绕超载形成了事实上的利益共同体。没有超载必定会砍掉许多人每年数万元的灰色收入。因此，在治超过程中，出现很多超载车辆和“治超”工作捉迷藏的情况不足为奇。一些超载车一路上遇到检查，只要交了罚款，不用卸载就可以放行，而且罚款金额可以讨价还价。

（3）一些相关政策没有配套，也加大了“治超”难度。有些相关的政策没有配套措施，也会给治理超载带来困难。

由此可以看出，超载与控制手段之间存在着很密切的关系，也可以说是正相关的关系。即控制的力度越大，控制政策越齐全，超载的可能性就越小；控制的力度越小，控制政策越不配套，超载的可能性越大。

三、结论

汽车超载问题是目前中国汽车运输市场普遍存在的问题，虽然各级政府采取了各种各样的措施，也收到了一定的效果，但是只有从中国的经济背景出发研究超载问题以及对超载问题有正确的认识，才能从本质上治理汽车超载。

作者单位：北京物资学院物流学院

参考文献：

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超越自我总结篇4

虽然命运这个词在哲学专著中不时出现，但命运范畴的意义依然暧昧不明。很少有人将命运当

作一个本体论课题来研究，落实到个体层面的分析则更少。本文在个体层面上对命运概念进行了生

存论—本体论意义上的探索后发现：命运确实意指着实在的生存论规定，因而应该被确认为正式的

哲学范畴并获得严肃的研究。

哲学家们否认命运存在的根本理由是：人是一种超越性的存在，可以不断超越已有的规定性，

对于人来说不存在所谓的命运。但超越总是对具体界限的超越，所以，人是超越性存在又意味着人

是有限的存在者。人的有限性首先是人作为身体的界限：我是这个身体而不是其他身体，这本身就

是一种界限。其次，超越作为身体的越界行为可以超越任何界限吗？显然不能。一个严酷的事实是：

有些界限是我无法超越的，它是对我的超越性不可超越的规定。这就是命运。命运之为命运就在于

它的不可超越，因此，命运对我来说乃是必然性。本文所说的命运不是指某种外来的强制力量，不

是先于人的存在，而就是人作为身体本身的规定性。简言之，身体即命运。所以，我的命运学说不

同于世俗迷信和先前的命运学说（将命运归结为逻各斯、绝对精神、历史发展的必然性、永恒轮回、

天命），它并不认为个体的生命历程在开始之前就已经为某种神秘的力量所决定，因此并不否定个

体的超越性，而只是想指出此超越运动的界限和它必然具有的结构和结果。

现在我们将在个体层面上细致而微地领受命运是什么。

一、 已生，必变，将死

我作为身体的出生是我无法选择的一个事实。它发生在我具有选择能力之前：诞生前和诞生中

的我无法对这个至关重要的事件发表意见。身体在意识到自己的存在之前早已存在。出生这个生存

论—本体论事实发生在我的超越性诞生之前。出生就是被抛到一个我不是其起源的世界上，而且，

在这个我不是其起源的世界中，我也不是我自己的起源。我的起源是他人：那些已经具有超越性并

且决定生产另一个个体的个体。已经出生这一事实游离于我的超越性之外，无法为我的超越性所触

及和改变，因此，它对我来说乃是命运。当我用手抚摸自己和试图与石头、树木、玩具打交道时，

我领受到这一命运并且不得不接受它。包括自杀在内的任何否定生命的行动都无法改变这个命运，

相反倒是对这个命运的肯定。我所能选择的只能是我的出生的意义，即我通过实践对我的生存结构

的造就。如果说他人必须对我的出生负责的话，我则必须对我的总体生命历程负责。虽然出生这个

原始事实作为命运处于我的超越性之外，但在领受到这个命运之后，身体作为超越性则是一系列以

筹划为基本结构的行动。因此，已经出生这一原始事实作为命运并不否定我的超越性，而是我的超

越性诞生的前提。同时，它作为命运正是他人超越性的产物，所以，已经出生这个原始命运丝毫不

是某种神秘的力量，而就是由他人造就的。我作为身体出生于另一个身体；另一个身体创造了我的

原始命运；我领受到这个命运意味着我的超越性已经诞生。我从自己的命运可以领受到生产另一个

个体的责任：我作为一个其原始命运为他人创造的个体将创造另一些因为我而诞生的个体的原始命

运。是否会有另一个人因为我而诞生，决定权完全在于这个我所是的身体，而那些被我抛入一个他

不是其起源的世界中的个体由于不是自己的起源，只能如我曾经做过的那样将自己的出生领受为无

法选择的命运。我作为他人命运的创造者必须为他人的原始命运负责。成为父亲或母亲是一个重大

的伦理学抉择，因为我的决定将成为他人的原始命运。

我在诞生后领受到的另一个原始事实是：我与我筑居于其中的世界一起变化着。渐渐长高的躯

体，隆起的喉节，声音的变化，种种新的渴望和冲动都意味着我在成长。与我扔出的石块造成水面

的波纹这一变化不同，我没有选择这种变化。变化对我来说是一种必然性：无论我希望变化与否，

我总在变化着。必变是我作为身体的另一个命运。变化首先是我作为实在者的生理过程，与天道即

宇宙变化大流相一致。变化的必然性在于：我不可能不变化，我企图不变化的努力总是失败。我端

起杯子，保持着端起杯子后的姿态，希望留住这个姿态诞生时的那一瞬，但是那一瞬在我试图留住

它时消逝了。虽然我手臂端杯子的姿态没有改变，但手表的指针在转动，那一瞬已不复存在。生存

意味着我在流逝中保持自身。这种保持并不是保持住某一瞬间，而是我的自我造就：虽然我不能不

选择变化，但我却可以选择作为实践者如何变化。必变这个严酷命运仅仅否定了我不变化的可能性，

对其它可能性则是开放的。这些可能性是我在与诸实在者打交道过程中造就的，因此属于我的自由

的领域。我的自由以有命运的形式存在着。

已经出生的我必然变化，因此，我不能按着意愿永恒地停留在我生命的某一阶段。变化作为实

践的原始基础成全着我（我长高了，成为大人），同时又使我处于不断的消亡过程中。最终我会成

为相对他人而言的绝对的过去：死亡使这个身体停止一切自我收留活动，消失在自在者的家族中。

将死是我的另一个命运。我是从古至今的他人不可避免的死亡领受到这个命运的，因为我无法实在

地触及我的死亡。远古的人们已经集体消亡，没有人再能看到他们的面孔，触摸到他们的手臂。我

的父辈和同代人也不断下场到自在者的家族中去。死亡并不是我的命运，因为它不属于我的实践历

程，而是这个实践历程的消亡。作为命运存在的乃是我将要死去这个事实；它属于我并且不断威胁

着我。死亡和将死的本体论区别构成了我们所领受的事实的荒谬性。将死是我作为身体不可抗拒的

命运：我可以试图选择死的方式，延迟死的日期，但却不可能选择不死。我总可以想象某一刻，在

这一刻后我不再存在。这就是在想象中先行到濒死状态。它乃是畏的根源：我对这个消灭我的一切

可能性的可能性极端恐惧。它意味着：那一刻之后我“没了”。这双曾看见这么多事物的眼睛将闭

合，这双手再也不能抚摸任何事物，这个思考过如此多事情的大脑已经降到与石头、土块、桌子等

自在者的行列中去。所有思考过死亡的人都将死去。将死这一命运不会因为我们对它的领受而消亡。

死亡的荒谬处在于：它是我生存的意义的死亡，因此，我的死亡对于我来说是没有意义的。意义只

有通过一个未来才能诞生，而死亡恰恰意味着我不再拥有未来。我既不能像把握实在过程那样把握

死亡，也不能赋予它以任何意义。我对它是完全无可奈何的，因为它是我的自由不能逾越的大限。

我不能像海德格尔所说的那样先行到死，而只能先行到濒死状态并在畏中领受我将死这一命运。领

受我的死并且赋予它以一个意义，那是别人的事：他们因为继续生存而通过对未来的筹划使我的死

亡具有意义。死亡是完全为他的。我的死亡对于他人来说是一个实在事件，因此对他们的生存结构

产生影响并为其所收留。正因为存在着继续其生存筹划的他人，我的死才是有意义的。我的死亡作

为我无法触及的过程在我的实践领地之外。我只能通过他人的死在想象中先行到濒死状态来领受我

将死这命运。这个命运在其直接性上是由他人创造的：那些创造了我已经出生这一命运的个体同时

创造了我将死这一命运。领受到我将死这一命运的生存论意义在于：领受到我作为身体的有限性，

通过紧张的生存筹划赋予我有限的生命以尽可能丰富的意义。我应该象掌管一场逐渐缩小的土地的

农民一样珍惜属于我的岁月。设计一些可能性并实现它们乃是领受到自己命运的个体的至上使命。

对将死这一命运的领受证明了：我是一段无法触及自己毁灭的诞生。

二、 与他人共在

与他人共在是我的另一个命运。我生活在一个充满他人的世界里，而且，我正是被他人抛到这

个世界上的。与他人共在是我生存的必然结构。并不是先有一个孤零零的我，然后再去寻找他人并

与之结缘。我总已经与他人共在着。他人的存在对我来说不是可有可无的：我正是因为他人才成长

为具有自设计能力的实践者，这不仅仅因为他人在我具有生产能力之前哺育着我，更由于他人作为

实在者乃是我的超越立场，他们作为对我而言的超越的立场者向我传达了无数种立场方式。学习本

质上就是学习各种各样的立场方式并且在这些立场中领受世界。实践的结构注定了我要与他人共在。

实践是以精神操作为内在构成的超越运动，而由于最初我的精神操作与物质操作是直接同一的，我

必须以他人为超越的立场。只有通过这个超越的立场者，我才能于精神操作中抵达我作为身体并未

实在地立场于其中的立场。他人是我进行精神操作的原始前提，因此，只有在与他人的呼唤—响应

即传达—领受关系中，我才能成长为实践者。这种呼唤—响应即传达—领受运动超越了我与之共在

的他人的实在立场，从而使我收留了从古代到当代的所有立场者的立场方式。童话、史诗、数学公

式本质上都是成为语言的立场方式和这些立场方式所能收留的存在。所以，无数已不再实存的人在

语言中复活并作为一系列立场方式充实着我。说话意味着我已经与他人共在。话本质上是说给他人

的，是人和人之间呼唤—响应即传达—领受运动的直接现实。自言自语乃是把自己设定为他人，因

此，对自己说话乃是与他人交谈的衍生形态。在我具有独立的实践能力即成为个体之后，我仍无法

超越某一时刻只有一个实在立场这一命运，因此，我仍然需要拥有他人的实在立场，否则，我便无

法造就足够丰富的世界以超越自身。我作为自我造就的拥有结构首要地需要拥有他人。即使我选择

成为隐士，独居于森林中，我仍然间接地与他人发生着呼唤—响应即传达—领受关系。实践以我在

精神操作中设计足够的立场方式为前提，而这些立场方式超越着我的实在立场——它们部分地来自

他人并在被我领受时成为我的精神结构的一部分。他人从内部充实着我。隐士说话这一行动证明隐

士与他人共存着。与所有人彻底绝裂的唯一方式是停止实践，忘记所有的语言，不再思想，但这个

决定性行动则使行动者降到自在者的地位，不再是人类的一员。完全与世隔绝的隐士即使能生存下

去，其发展可能性也在他与世隔绝的那一瞬间已被限定了：他作为某一刻只有一个实在立场的个体

由于不能独自成为足够复杂的实践网络而没有超越既有可能性的可能性。一个没有他人的世界必定

是简单的，而世界的简朴性也是世界的中心和起源的简朴性。绝对与世隔绝的隐士可以设计出新的

实在立场，但如果新的实在立场是超越的，则意味着一个复杂的实践网络和世界结构，其实现只能

以多个实践者的共同立场为直接现实。因此，人是不可能完全出世的，他永远是在世的存在，而在

世首要地意味着与他人共在。完全与世隔绝的隐士的发展可能性在其与世隔绝的那一瞬间被限定了，

实质上是被他先前与他人共在的结构所限定。这种限定证明他实质上仍然生存在一个与他人共在的

世界里。隐居不过是与他人共在的一种形式。而且，从逻辑上更容易证明与他人共在是我的命运：

我在将我领受为我时就已经证明着我必须与他人共在这一事实，因为我只能存在于我—你关系中；

我只有相对于你才是我。必然与他人共在作为命运是我的超越性不可超越的规定性，但这种超越性

并不限制我的超越运动，相反，它成全着我。对这个命运的领受是我的超越性的明证之一，意味着

我更加是我，因此，造就着我生存论—本体论意义上的孤独。

三、 孤独

个体不能自由地取消的另一个生存规定性是孤独。这里所说的孤独乃是指生存论—本体论意义

上的孤独——我作为个体的独一无二性。生存论—本体论意义上的孤独是原始的，心理学意义上的

孤独发源于它：后者是对前者的领受。孤独感的核心即我是这个他人不是的身体这一生存体验是无

法消除的。孤独是我的另一个命运。

我是身体这一事实注定我是孤独的。我是这个身体，而不是其他身体，而这个身体在诞生之际

就具有种种其他身体所不具有的独特规定性；这种独特规定性随着身体的自设计活动进一步被造就

为生存论意义上的孤独。孤独就是我作为实践结构的独一无二性。实践结构是自我造就着的拥有结

构，所以，孤独自我造就着。孤独作为命运表现为我不可能不将自己造就为孤独：我作为身体是我

所在世界的中心，因此，我的一切实践必然是从我作为身体的位置出发并且最终回到这个作为世界

中心的身体，而我实践的出发点和目的之独特性必然意味着它是独一无二/ 不可替代的。我可以在

他人的立场处立场，但我并不因此成为他人，而且我在他人的立场处立场这一行动使我拥有了这个

立场，因此，这种力图使我成为他人的行动只是扩大了我的实践领域并进一步将我造就为孤独。孤

独与身体的超越性是一回事。孤独只有在我的超越性被消灭时才能被取消，而我的超越性的消亡就

是我的消亡，所以，消灭孤独对于实践着的我来说是不可能的。个体在把自己领受为我时乃是将自

己领受为超越性即孤独。我可以尽可能地与他人一致，减少自己行动的个人特征，但这只能降低我

作为孤独的孤独性，而不能取消我是孤独的这一事实。我作为身体以有边界的形式存在着，因此，

身体自我造就为世界。身体作为世界的界限的是模糊的，并且原始地与他人的世界有着根深蒂固的

联系。但身体作为世界加入到世界整体时是孤独的，因为加入到世界整体中的世界是我的世界。

孤独和必然与他人共在这两个命运是同根的，因为孤独正是由个体的联合造成的。联合就是个

体间的呼唤—响应即传达—领受运动。与他人共同立场是我的原初立场方式，因此，我总已经拥有

着其他个体。他人从外部和内部充实着我。与他人共在是我的超越性的直接现实。所以，我与他人

的呼唤—响应即传达—领受运动越是密切，我就更加超越地成为超越性，因而在更大程度上自我造

就为孤独。孤独意味着我必须在与他人的联合中独立地承担起我的生存。我是这个我不能不是的身

体，因此，我在自我造就的过程中必须自己做出决定。我在做出决定这一瞬间从整个宇宙凸现出来。

天道，他人的意见，历史必然性，无为主义都无法成为逃避孤独的借口。个体实践的本质特征就是

设计和实化两个环节统一为我所是的身体，而这个本质特征注定了我必须自我选择我的实践之道。

我在与他人联合的过程中自我造就为孤独。

我在将自己确立为我时，就已经造就出并承认了我的孤独。孤独是个体的命运。个体就是那个

将自己领受为我的人，因此，我们所说的孤独并不是那些未成个体者（例如原始群落中的单个人）

的生存规定性。联合作为一种历史性运动造就着孤独，而我作为个体不可能不处于与他人的呼唤—

响应即传达—领受运动中，因此，孤独对于个体来说是绝对不可消除的。孤独无法被逃避，因为它

就是我自身，而且我无需逃避它：它作为我的独一无二性乃是自豪的源泉。当我创造出一个奇迹并

向世界宣告：“我是独一无二的”时，我所体验的正是作为孤独的自豪感。孤立无援、无家可归、

怪客心态等被人们称为孤独的存在状态本质上并不源于生存论—本体论意义上的孤独，而源于个体

之间最为始基性的联合方式的断裂和缺失。

个体是孤独的这一事实注定了个体间完全的理解是不可能的，因为任何个体作为独一无二的实

践者都有他人无法触及到的存在。如果我完全理解了他人，那就意味着我在我的实在立场处拥有了

他全部的立场方式，因此，他实际上为我所包含，成为我的一部分。一个完全为他人所理解的人实

质上已不再是个体。所以，人总是通过筹划逃避这种使他变成透明物的理解，而且，任何个体都有

其隐秘的存在。我总比他人所理解到的更多，我总以不是的方式是他人所理解的那个人。理解是个

体间生存论—本体论意义上的交流，因而从属于个体间原始地进行着的呼唤—响应即传达—领受运

动。个体在与他人的呼唤—响应即传达—领受运动中生成着，因此，他人所领受到的总是我的过去。

即使他对我的将在的领受也属于我的过去——那是我在过去设计出的将在。在最原始的意义上讲，

理解造就着个体的孤独。所以，理解人是所有理解中最困难的理解。我可以了解一个人的气质和行

动习惯并因此进行预言，但这个预言在做出时就存在着失败的可能性，因为这个我所了解的他人可

以在一定范围内自由设计自己的行动。在纯粹的游戏中，猜中他人在想什么几乎是不可能的，因为

他人在想什么完全取决于他的自由筹划。

只有在上帝这样包容一切的存在者存在的情况下，个体才能通过面对上帝立场这种立场方式逃

避孤独，但是上帝的唯一本质特征是并不实在地存在，所以，个体取消孤独的努力是徒劳的。

我是作为社会性动物才被判处孤独的。孤独是我作为个体的命运。所以，我必然在与他人的共

在中独立地承担起自己的生存。孤独是自由的同义语。从某种意义上讲，人类是由许多不同类的个

体组成的一个类。我是一个没有同类的动物。所有将自己领受为我的个体都是孤独的。

三、作为类命运的缺陷

上面讨论的命运对每个人来说都是无法超越的必然性。个体作为超越性只能领受和造就它们。

但对于个体—身体来说存在着另一种结构必然性，具有类似命运的结构，因此，我们可以称之为类

命运。类命运与命运不同：（1 ）它并不是我与生俱来的存在规定性，而且可能终生与我无关；

（2）它作为结构必然性是偶然地诞生的。这就是个体作为身体的缺陷。

欠缺与缺陷的区别是本质性的：欠缺是被使未来诞生的设计活动所规定的，缺陷则是存在者基

本结构的缺失，是存在者存在的残缺状态。缺陷并非完全与人的谋划无关，但它不象欠缺那样完全

为人的自我设计所规定。一个普通学者如果不渴望成为大哲学家，那么，他作为普通学者这一事实

就不是欠缺。认为普通学者相对于大哲学家来说是欠缺，乃是一种比较，而任何比较本质上都是筹

划：我们期望普通学者成为大哲学家，才认为他是一种有欠缺的存在者，而这正是我们对普通学者

的生存所做出的筹划。缺陷同样原始地为筹划或类筹划所规定：一块断裂了的石头并不是一块有缺

陷的石头，但一个失去了双臂的人却是绝对有缺陷的个体，因为失去双臂乃是人作为实践者基本结

构的缺失。任何有欲望的存在者都可能是有缺陷的存在者，因为欲望具有筹划或类筹划的结构。折

断了一条腿的虎就是有缺陷的虎，因为它的基本结构的缺失使它再也不能通过敏捷的跳跃和奔跑实

现捕捉猎物的欲望。具有筹划或类筹划结构的存在者，一旦其基本结构缺失，就是有缺陷的存在者。

人是设计存在的存在者。设计是欲望的最高形态。设计在使存在生成时使存在发光，这光照耀

着存在者而使存在者向人显现自身。设计的本质是发明。我在发明中创生我的生存并照亮我存在的

基本结构，所以，我能够领受自己存在结构的缺失和这种缺失对实现我的生存筹划的阻碍。在更原

始的意义上说，如果没有对自己的生存筹划，也就无所谓缺陷和缺陷对实现我的生存目标的阻碍。

人是能有缺陷的存在者。或者如海德格尔所说：人是能有罪责的存在。

缺陷是存在的缺失。我们所关注的是这样一种缺陷：它在未被修复之前对作为身体的我来说乃

是严酷的必然性。它具有类似命运的结构，但它又不是命运，因为任何缺陷都有修复的可能性（虽

然这可能性有时非常小），所以，我们只能如其所是地将其领受为类命运。例如，某个人作为侏儒

或小儿麻痹患者的缺陷在一定历史时期内是无法修复的，因此，在此历史时期内他只能将它作为命

运接受下来。类命运与命运不同：它并不属于所有个体，而只属于一部分人，因此，它对拥有它的

个体来说是更为严酷的。类命运之严酷处在于：这个身体在修复自己的缺陷之前不能将自己当作最

高目的。

人是设计存在的存在。我设计存在的根本目的是为了这个我所是的身体。对我所是的身体的中

心意识使我不可能不将我确定为一切活动的直接目的。但是人作为设计存在的存在者总是设计出超

越自己当下实在的完美存在，这个完善存在乃是他按之塑造自己的理想，因此，他所要成为的这个

理想存在比起他的当下实存来说乃是更高级位的目的。目的性存在也是分级位的。其依据乃是它与

终极目标的距离。成为完美的实践者是个体生存的最高目的。缺陷作为类命运的严酷之处在于：如

果他的缺陷未被修复，那么他就是不完美的存在者；虽然他仍然可以在康德伦理学的意义上将自己

肯定为目的，但由于他和他的理想之间的巨大距离，他不可能将自己作为终极目的肯定下来。他处

于与他的终极理想相对的座标轴的另一侧。接近人类的超越理想而成为更高层次的目的存在对于类

命运的拥有者来说是无法企及的，所以，他在修复其缺陷之前只能选择成为更完美个体诞生的阶梯。

人们会因此把美的称号赋予他：他是一个好人，他具有内在美，他是高尚的，等等。这种赋予其实

并没有将他作为一个与人类终极目的接近的个体肯定下来，相反，他的美完全在于成为他人起飞的

基地。所以，人们称赞一些有缺陷的个体是真正完美的，乃是从有缺陷者对他人的态度和贡献来说

的。这与对完美个体的赞美完全不同：后一种赞美是对那些接近人类终极理想的个体—身体的赞美；

这种赞美将被赞美者作为更高层次的目的性存在肯定下来——人类个体艰辛劳动的目的就是为了使

更多更完美的个体诞生。一个美丽绝伦的少女在大街上走过总会不可抗拒地牵引着人们的目光，人

们会认为她是进化史上的奇迹和人类的胜利，并且不由自主地想成为她或追求她。这种不假思索的

爱实际上正是源于人对类命运和生存意义的深刻领受，因此以无数代人的思考为前提。人们对待有

缺陷个体的态度则相反：人们可能称赞他深刻和善良，但绝不会想成为他所是的那个有缺陷的身体。

虽然人们会承认他存在的权力和价值，但就所有健全个体不愿意成为他来说，他作为有缺陷者在人

的前景中是被排斥的。这说明他在其缺陷获得修复之前是不可能作为最高层次的目的性存在而被热

爱。

缺陷在被修复之前对个体来说乃是命运。这是一个严酷的事实。缺陷的无法修复性乃是绝望的

起源。最根本的绝望并不源于他人，而是源于我所是的自我设计着的身体。的确有某种不可抗拒的

东西，这就是作为命运的身体本身。所以，有缺陷者能否获救这个问题只能从缺陷能否被修复这个

角度获得答案。如果我是一个下肢残废的小儿麻痹症患者，那么，下肢残疾这一事实在被取消之前

乃是我的超越性的中断，因为我不能选择不成为残疾人。获救的唯一道路是修复缺陷。避开缺陷而

谋划自己的生存并没有战胜缺陷——缺陷因为并被修复而未被触动地存在着。失去一条腿的人可以

通过成为一名出色的登山运动员向世界表明有缺陷者可以与健全人一样成功，但是他的成功丝毫没

有改变他失去一条腿这个事实。小儿麻痹症患者可以自学成才，以名作家的身份向成千上万人挥手

致意，获得各种声誉；他还可以巧妙地利用自己的缺陷，自我造就为乞丐，最终腰缠万贯，拥有豪

华的住所和漂亮的女友，但是一旦面对他所要成为的完善存在时，所有自欺就都崩溃了：无法完美

即实现他作为个体的最高生存筹划乃是他最深重的悲剧。这个生存悲剧在他的缺陷被修复之前与他

所是的身体是一回事。

我们已经领受到：（1 ）通过更好地成为为他的存在和（2 ）通过拥有结构的丰盈来改变类命

运的企图是徒劳的。获救的唯一途径乃是修复缺陷。因此，如果我的缺陷注定是无法修复的，那么

我生存的悲剧性就是注定的。人无法通过自己的作品获救。作品的完美并不等于作者的完美。身体

作为拥有结构自我造就着。如果拥有不能改变身体自身的实在结构，它就无助于取消类命运。通过

精神活动所达到的某种境界来战胜类命运也不过是假想的胜利，因为所谓的精神境界绝对不等于人

作为身体的实在境况。智慧如果不能使我所是的身体完美，那么，它作为设计存在的活动归根结底

只有为他的价值。所以，苏格拉底嘲笑美貌的雅典少年，认为他们的美是无用的，实在是出于对于

命运的无知。

我们对于类命运的领受最终可以归结为两个结论：（1 ）类命运的拥有者获救的唯一道路是修

复缺陷；（2 ）类命运并不是人作为身体的必然规定性，它作为一种结构必然性是偶然地诞生的，

因此，避免类命运的产生与修复缺陷这生存论—本体论活动同样重要。修复缺陷不是一种无关紧要

的活动，而是实现人类意义和目标的实践。美容，断肢再植，研制人造器官等工作不能仅仅被看作

一种职业：它们是属于全人类的事业。人道通过这些活动向上发生着。身体的自我完善和相互完善

是所有活动中的中心活动。我们必须有一种新的目的意识，并因此负起对自己和他人的责任——修

复缺陷和避免缺陷的产生是其最基本样式。一个确知自己有严重遗传病而决定不生育的个体就是对

他人负责的高尚者，因为他避免了成为他人悲剧的制造者。同样，一个时刻保持谨慎的司机就是不

愿犯有原罪的人，因为他懂得他的行动时刻会成为另一些人的类命运。对自由和责任的这种落到实

处的讨论将为一种新的伦理学奠基。

结语

本文在个体的层面上对命运概念进行了基本的分析，发现：（1 ）已生，必变，将死；（2 ）

与他人共在；（3 ）孤独是个体的命运，而不可修复的缺陷乃是个体的类命运。这还仅仅是对于命

运概念最基础的领受。更宽广的领受应在社会学层面上展开。由于篇幅的限制，本文将不进入这个

领域。但本文认为：对命运任何层面上的分析都应以个体为基本单位，因为社会归根结底是由个体

组成并为个体存在的，个体是命运的直接承担者。如果我们能将对命运的个体性分析与社会学分析

超越自我总结篇5

量体裁衣推出多种合作方式

北京智新超越教育总部位于清华大学，是目前国内专业的脑力开发、思维特训机构。总部不仅拥有“眼耳口鼻身思”系统健脑法等六项脑力开发专利，而且总部更是立志通过全脑开发、食补健脑、手脑操、脑优势测评仪和穴位增智及与时俱进的经典国学和感恩课，来全方位提升学员的素质和情商，让学员心智模式达到最佳状态，从而充分发挥出人的潜能。目前，智新超越脑力特训营，在江苏、河南、山西等地建立了二十余家分部。

为了将“智新超越脑力特训”项目在全国推广普及，也为了让渴望创业致富的投资者，均可以搭上这乘财富专列。北京智新超越教育总部决定调整合作方式，推出加盟新政，让每一个愿意从事教育服务的创业者，均可以轻松入门，共赢财源。

一、 创业者如果资金有限，可以投资9800元，接受北京智新超越教育总部为期十天的脑力特训，在学习期间取得“智优培训师资格证书”。该证书由中华人民共和国人力资源部和社会保障部中国就业培训指导中心颁发，权威有效。学员持有该证书，掌握该技术后，便可以成为“脑力特训师”，服务当地学子，获得年薪10万左右的高额待遇。

二、 投资者如果资金充裕，可以进行8.8万元――18万元的投资，成为区域独家商。智新超越脑力特训不仅回报高，风险低，而且一年四季无淡季，无论是课后辅导、周末授课，还是寒暑假集中培训，可以让商时时获利，365天无淡季经营。

价值优势显而易见

加盟合作落地生金

智新超越之所以能在短短2年的时间，迅速在全国各省开设分校二十余处，除了其具备无可比似的课程优势之外，其加盟合作后的价值优势，更是成功吸引投资的关键所在。

价值体现之一：自己能力提升，朋友们惊叹不已。

通过为期10天的“智新超越脑力特训”，除了学生之外，白领升职、加薪的案例也不胜枚举。其中刘丽、文慧等学员，参加培训后顺利考上公务员；河南孟州电台的某位记者，因参与脑力锦标赛的拍摄，被学生们惊人的学习能力折服，参加了智新超越十天的培训后，当月即升为电视台专题部主任；讲国学的韦老师经培训后，每天课时费从一万升值到四万。

价值体现之二：家族文化升级，名门旺族从你开始。

原辅导班老师刘女士说：“我三月份参加智优培训师培训，四月儿子的预习本被当地教育局长高度评价并签名鼓励；并被清华教授接见；六月我姐姐托我给他儿子云冲报名，预定智新超越清华脑力特训夏令营名额。七月特训营期间，清华大学物理系的邓新元教授指出：“云冲的逻辑思维能力很缜密，具有很强的培养价值。”同时，清华大学数学教授林元烈发现了他对数学的敏感度，便给予他特殊的关怀，不仅带着他参观了刚刚成立的清华大学数学研究中心，途中林教授还介绍了统计学的向可风教授给他认识；之后还被中国工程院院士―原清华大学副校长倪维斗院士亲切接见。能得到这么多资深教授、科学家的点拨和指导，以及智新超越脑力特训“玩中学”的课堂，孩子们对学习的自信和兴趣空前高涨，云冲仅十天的变化让姐姐也感动不已，随后带着感激之情专程来拜谢几位教授与智新超越教育的领导，我也因此在家族中声望高涨。”

价值体现之三：成为“招生专员”实行无风险创业。

不论学历高低，月收入2两万起的“招生专员”比比皆是。其中刘慧仙、张丽等人刚参与了智新超越脑力特训的工作，当月就招生二十多名学生，收入两万多元；而赵颖更是凭借专业的销售素养，两个月拿到了十一万元的高额奖金。

价值体现之四：成为当地独家，家乡学子因你而改变！

当地不论是政府官员，还是富豪商贾，不因此项目带给你的千万财富而给你套近乎，而是因你能帮到他的孩子、家庭而以结识你为荣！

原工薪阶层的朱天奇说：“女朋友因父母担心我买不起房子而离开我之后，我参加了智优培训师的培训。在培训现场我看到无数个成功案例，就立即签下了徐州市总。我经济条件不到一个月就快速改善，但更让我自豪的则是智新超越成果展示会上学生及家长对我发自内心的感谢。智新超越确实因教育改变更多家庭。通过创新思维的学习方法快速提升学生的学习兴趣，让学生几天时间对学习更自信、更有兴趣，与时俱进的国学感恩也贯穿始终，逐步形成良好的习惯，从而改变一生。”

徐州分校，在智新超越总部的支持下，一周时间启动了当地市场，成果观摩会第一期举办便取得了惊人的成绩。徐州当地报了36名学生，清华脑力特训夏令营的有10名。观摩会现场三个小时内收益达二十多万，一次性收回投资，接着第二场观摩会又获佳绩，招到57名学员，加上后面陆续报的已有143名学生，直接产生的经济价值已接近100万元，更可喜的是，教育局领导找我说情，把孩子送到智新超越”。

特别提醒：北京智新超越教育总部还根据多年的推广经验，为投资者总结出“轻松成交六部曲”该内容详见网站（省略）。

相关链接：智新超越最近喜报频传，总部先后荣获多项实力殊荣。1.2010年10月9日，中国红十字会世博基金和智新超越教育签订长期战略合作协议，以此共同推进中国好习惯教育的公益事业。2.2010年12月，“智新超越脑力特训”被《商界》创富组委会评为“最受关注的十大创业投资项目”。3.2011年7月，智新超越总部被《现代营销》评为“口碑营销・学生家长最满意的培训机构”。

北京智新超越教育机构

地址：北京市海淀区清华大学液晶教学楼4200厅

电话：4006―198―001

010―51295007 82866557

超越自我总结篇6

一崇高问题的提出

康德哲学要解决的根本问题是"人是什么"的问题，这在1793年他写给卡·弗·司徒林的信中已明确地作了说明，他在指出了他所要解决的三个问题（形而上学、道德学、宗教学）后提出了第四个问题，即"人是什么"的问题。后来他认为前三个问题都与后一个问题有关，"在这种广泛意义上，哲学所从事的事业可以归结为以下一些问题：（1）我能够认识什么？（2）我应该想什么？（3）我能够期望什么？（4）什么是人？从本质上说，所有这些可以归结为人类学，因为前三个问题都从属于最后一个问题。"基于此，他以人为根本和出发点来探讨哲学问题，来系统地探讨人类的心灵。

《判断力批判》的开篇有一个"序言"和"导论"，在美学研究中，由于认为这个"序言"和"导论"和美学理论没有直接的关系，所以大多数学者们基本上避而不谈，但是，它却是康德对他的批判哲学体系的整体结构所作的总体性说明，这一说明不但体现了《判断力批判》的写作意图，明确了《判断力批判》在整个批判哲学体系中的地位，更为重要的是对他的整个哲学体系建构的总的规划和设想，因此是十分重要的。如有学者就指出："《判断力批判》的序言和导言（特别是导言的前三节），就是对他整个批判哲学体系的这样一种调整，因而也是对其体系内部矛盾进行调和的总设想。"康德把人类的心灵能力即最广义的纯粹理性，分为知、情、意三大部分，"序言"和"导论"就是由此出发所作的整体性的探讨。关于"知"和"意"，康德分别在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》加以研究，并分别提出了相对应的"自然"和"自由"的概念，解决了知识论和伦理学的问题。而在《判断力批判》中，则以反思判断力为核心概念，以想象力为中介，在审美的自由和无限的超越中，实现了自然和自由的过渡和超越。康德首先提出的问题是，《纯粹理性批判》提出了"自然"的概念，《实践理性批判》则探讨了"自由"，分属于不同的两个领域的"自然"和"自由"这两个概念，究竟有没有统一可能性，如有统一的可能性，究竟如何统一起来，康德则试图解决这一问题。康德认为，"自然"概念属于"理论哲学"（即自然哲学），"自由"概念属于"实践哲学"（即道德哲学），这两者分属感性世界和超感性世界，它们之间好象是截然对立的，似乎没有任何过渡。但康德此时的理论出发点很明确，即是从人出发来探讨哲学的，他要追问完整的人的心灵能力和心灵状态，他要力图回答他的人是什么的问题，所以，这种过渡只能从人的自由本质中去探讨。他认为自然和自由从表面看来"不可能有什么过渡，就好象这是两个不同的世界。前者不能对后者有任何影响；但后者却应当对前者有某种影响，即是说，自由概念应当使它的法则所提出的目的在感性世界里实现出来，因而自然界也必须能这样来设想，即至少它的形式的合规律性与在其中实现自由法则而定的之可能性是一致的。"正因为自由法则的如是要求，所以这种统一的可能性是存在的，如果是这样，则进一步必须要找到一个使二者统一起来的根据，也就是既是自然界的超感性的根据，又是自由概念的实践的东西的根据，即感性和理性、自然和自由必须要统一，很显然这是人的完整性的要求，是必须和应当要完成的工作。这个根据，即作为使哲学的两部分结合为一个整体的手段，就是判断力批判。通过这一中介，康德就实现了他设想的从认识到道德、从自然到自由的过渡，他的哲学体系也就构筑起来了。

因此，康德认为，心灵的三个高级机能就是知性、判断力、理性，知性能够对自然设立先验诸规律的可能性说明，自然只是被我们作为现象来认识的；同时，从这里可以看出，自然隐含着一个超感性的、非规定性的基体。判断力按照自然的可能的诸规律，通过它的判定自然的先验原理，而提供了对于这一既在我们之内心又好象在我们之外的超感性的基体通过知性能力来规定的可能性。但理性通过它的实践规律同样先验地给这一基体以规定。而这样一来，判断力就使得从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能。康德在这里所说的，有一点我们认为非常重要，即对于这一超感性的基体，他认为在我们之内犹如在我们之外。因为他的这一超感性的基体，在自然概念中是指物自体，而物自体本身包含知性范畴不可把握的特性，物自体的不可知，实际上就引出了另外一个不可知的先验对象，也就是我们的心灵；是心灵的无限展开的程度，决定了我们认识的无限性，从而决定了超感性的基体的不断展开的程度。而心灵是一个感性的存在却又是无法穷尽其内涵，无法参透它的意义的。所以，我们能否做出这样的认识，即康德的先验哲学中的两个不可知的X，物自体和心灵，是否都统摄在心灵的无限展开的可能性之下？如果这样理解成立的话，那么，康德所说的判断力的过渡意义也就相应地易于理解了。判断力的合目的性的特征，从而使得对在心灵之外又在之内的先验对象以规定的可能性，这一可能性就使得自然和自由的连结成为可能，而实践理性已从实际的规律中给这一基体以先验的规定。这样一来，康德实际把所有的问题都统摄为一个问题，即对心或是心灵的把握。那么在《判断力批判》中，康德又是如何引出崇高问题的呢？我们先从《判断力批判》的整体理论结构出发来看这个问题。《判断力批判》的整体理论结构，总的分为"审美判断力批判"和"目的论判断力批判"，每一部分又分为两部分，前者是"美的分析"和"崇高的分析"，后者是"自然目的论"和"道德目的论"，每一小部分又可以再分为更小的部分，依次类推。在"美的分析"中，想象力联系于知性，而在"崇高的分析"中则联系于道德感，由目的论统摄自然和道德，然后目的论又应用于美和崇高的分析。康德在前一部分的分析倾向于认识，而后一部分的分析则倾向于道德，康德的意图很明确，就是要实现认识和道德、理性和实践、自然和自由的过渡。这一过渡之所以有可能的基本条件就是人的心灵，人的心灵的完整性的构成。这样，我们可以看出，崇高是这个过渡中的一个不可或缺的环节，而且康德关于心灵的无限性的主张正是在这里凸现了出来。康德首先对审美判断力进行了分析，审美判断力包括"美的分析"和"崇高的分析"。康德为什么把崇高和美并列而论，成为审美判断力的构成因素？康德的主要目的和出发点是为了在审美表象（die?sthetischeVorstellung）层次实现自然和自由的过渡，康德通过一系列的概念在"导论"的第七节对此作了阐述。

康德所说的判断力有两种，一种是在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中所提出的规定的判断力，另一种就是在《判断力批判》中提出的反思的判断力。反思判断力，就是在特殊事物被给予的情况下去为这事物思考一个可以解释其形式和可能性的原理，它不是用既定的普遍概念去规定特殊，而是由特殊上升到普遍。由于人的心灵的要求，人总是试图要从统一的原则下去看自然的无限性和复杂多样的自然现象，并从中抽绎出某种规律。进而，康德分析了反思判断力的先天原则，即自然的形式的合目的性原则，这一原则也就是人通过自然反过来思考自身；而康德又追溯了这一先天原则中的先验根基，这一先验根基就是愉快和不愉快的情感。在这里康德把他的分析引向了审美判断力的表象，即康德所谓的审美表象（die?sthetischeVorstellung），也可译为"感性表象"，康德在《纯粹理性批判》的"先验感性论"中就是用的这个词，并指出过它的双重含义。康德认为，在一个感官对象的认识中，就已经存在着主观方面的"感性表象"，但它还是形成知识的；如果存在先在于对象的主观合目的性，那么它是由于其表象和愉快的情感结合着，这样的表象就是一个"合目的性的美学表象"。这种表象不是规定性的，而是反思性的，它不联系于客体，而只联系到主体。这样，愉快就只是客体对于诸认识能力的一致，而这些认识机能只在反思判断力中活动，表现为客体的主观合目的性。但这不是主体和客体的实在性关系，而是作为先验诸直观的机能的想象力通过一个给定的表象，无意识地和作为概念机能的悟性的协和一致，并且由此产生愉快的情绪，并由此判定那个对象为"美"，但这却不涉及客体的感觉内容也不涉及到概念，只涉及对象的形式。康德把这种对美的判断称之为"鉴赏判断"，这种鉴赏判断一方面只具有主观有效性而没有客观必然性，但另一方面这种愉快的情感却"通过鉴赏判断使每个人都承认它，好象是一个和客体的认识相结合的宾词，他也应该和这客体的表象联系在一起。"主观性的鉴赏判断一经产生，就可以先天地推断别人也会普遍地感觉到。

康德认为，这种鉴赏判断本身有两种情况，这就是"美的判断"和"崇高的判断"，它们分别指向"自然"和"自由"概念。当对象与主体中的反思判断力相关而在自然概念上体现合目的性时，这就是对"美"的判断；当主体着眼于对象的形式或无形式而根据自由概念体现合目的性时，这就是对"崇高"的判断。所以，康德指出，审美判断力批判也必然地分为"美的分析"和"崇高的分析"两个相应的部分。这样，康德不但将"崇高"问题妥当地安置在了他的批判哲学体系中，而且作为他的整个哲学体系中实现过渡的一个有效环节，在"自然"和"自由"的过渡中，崇高问题是有力的理论构成。所以，我们认为，康德的崇高论是《判断力批判》中最为关键的理论构成，在整个先验哲学体系中起着十分重要的作用。

二崇高的特征和基本内涵

如前所述，在康德看来，美和崇高作为反思判断力判断的对象是使人产生愉快和不愉快的情感的表象，它们都是无目的的合目的性、非概念的主观普遍性的愉快情感，是"想象力在一个给予的直观上与知性或理性的概念能力"的协调。对于美和崇高，康德首先探讨了它们之间的差异。在康德看来，它们之间的根本性的差异在于美具有合目的性的形式，而崇高则是无形式；美是一种积极的对生命力的促进的愉快，而崇高则是消极的对生命力的暂时阻滞的痛感；美存在于形式之中，而崇高只在人们的心意状态中；美指向知性，而崇高则与理性相联系。康德指出，"美好象被认为是一个不确定的悟性概念的，崇高却是一个理性概念的表现。"因此，美是通过自然的合目的性的形式而使人产生愉快，崇高是指向无限的无形式，这一无限不能纳入知性的任何把握之中，这种不和谐、不合目的性则激起了人向着更高的理性理念中去追寻依托。所以，美感是一种促进生命力的感觉，它使得想象力更加活跃，而崇高感则是一种间接的愉快，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞后的生命力更强烈的喷射，崇高的愉快不只是含着积极的快乐，更多的是惊叹或崇敬，是一种消极的快乐。

我们认为，康德的崇高论的最根本的特征就是指出了崇高的无形式和无限性。康德把美仅看作是在对象的形式中，而崇高的根本质素就是无形式和无限性。我们知道，康德限定了人的认识的界限，限定了知识的范围，指出了感觉经验的有限性，也就是为了说明人的有限性。但是，人的特质使得他总是企图去追寻无限，去感悟那永恒而又难以把握的无；这不但是人在有限性中的体悟，而且是人之为人的整体性的要求，因为人总是试图在整体性中去把握世界，总是试图把一切归结到整体性之下来认识和体悟存在，这种整体性的超越正是在崇高中实现的。康德意识到了知性的有限性和理性的自由无限性、自然和自由、认识和道德之间的严重对立，但是，同时他又从他的哲学人类学的原则出发，认为人的心灵的完整性的要求，促使人必须把这种有限性和无限性归结到整体性中去把握，正是在这种整体的超越中，人才进入到了存在的敞亮，面对无限，追索无限，体悟实存。康德为了顺利地实现过渡和超越，就在崇高和美的过渡中去实现这一整体性的超越。康德说："自然的美关系到存在于受限制中的对象的形式，与此相反，崇高却可以在无形式的对象上见到，如果这对象自身表现出无限性，或者由它的感召而表现出无限性，同时这无限性又被想象成一个整体的话。"这里康德所谓的无形式，主要指的是不合目的性的形式，如他所说的"混乱"、"不规则的无秩序"、"破败荒凉"等；而他所说的无限性，则包含两个含义：一是指心理意义上的无限；世界上的某些事物的广大无际，如一望无际的大海、广袤辽阔的沙漠、连亘千里的冰障、深邃难测的星空等等，这些都使人的感官无法去把握和追随。一是指不是由对象自身，而是由这些对象感召所引发的无限性；这就是人处于有限性中对无限性的感悟，它存在于观念之中，而人就在不断地追随这种观念，以达于超越。康德正是从这种观念的无限性开始，论述了崇高问题，反过来又指出了自然界中的无限的真正根源。

正因为崇高的无形式和无限性的特征，所以，崇高就指向了理性，直接与量相关，相应地崇高感是一种消极的愉快。首先，崇高的无形式和无限性的特征就决定了它和理性概念的相关性，因为康德已论述过理性能够把握这种无限的事物，这也是人的心灵的特质，即在一种整体性中去把握有限和无限。在此意义上，崇高只能和理性有关，康德说："因为真正的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的观念。"我们说它指向理性，但并没有明确的理性理念，因为它还是属于反思判断范围，因此，康德在论述时，只指出美联系于知性，而崇高则好象是一个理性理念的表现，这一连接是由想象力的自由活动来完成的，但我们要明确的是，美是想象力和知性的和谐，而崇高则是想象力和知性的冲突和不和谐，进而指向理性。其次，由于崇高的无形式和无限性，就使得美的愉快和质相联系，而崇高的愉快与量相关，康德分析崇高也是从量开始的。这是因为崇高的对象是人的对整体性的追索中呈现的无限性，而根据《纯粹理性批判》中的范畴表，量的范畴是单一性、多数性和总体性，总体性正是量的统摄性范畴，所以，崇高就直接与量相关。而"美建立于对象的形式之中，这形式是成立于限制中。"相应地，质的三个范畴是实在性、否定性和限制性，限制性是质的根本的统摄性范畴，而形式是由知性范畴整理后的产物，必然是有限的。这样，美的愉快就与质直接联系了起来。再次，由于崇高的无形式和无限性，崇高感则是一种消极的愉快。康德说："崇高感是一种仅能间接产生的愉快，那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的更加强烈的喷射，而崇高感产生了。"崇高感和美感不同，它不含有媚人的魅力，我们的心情不只是被吸引着，而是不断地反复地被拒绝和排斥着，在这种吸引、阻滞和排斥中，产生的自然是一种消极的愉快。这种消极的愉快，康德认为也是和想象力有关，和美不同，崇高感是想象力和知性的不和谐和冲突。因为崇高的"无形式"，因而对人的判断力和想象力施加"暴力"，形式的不和谐、不合目的性，也就是知性无法纳入形式中去把握，就使得想象力向着更高的理性理念去追索，因为理性理念具有把握无限的能力，事实上这也就是人的心灵的能力，即始终试图在整体中把握无限的能力。所以崇高感的前奏总是带有一种拒绝和排斥的特质。康德就指出，崇高感是不愉转化而来的愉。由于崇高的无形式和无限性，决定了以上崇高的基本特质，那么，实际上康德最后所要强调的结论是，崇高仅与人的心灵相关，崇高就在人的心里，是心灵的一种超越有限和无限的能力。康德说："关于自然界的美我们必须在我们以外去寻找一个根据，关于崇高只须在我们的内部和思想的样式里"，"崇高不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找"，"真正的崇高只能在评判者心里寻找，不是在自然对象里。"在康德看来，人的心灵具有这种超越，即具有一种企图把握无限的超感性的心意能力，由于我们内心的感受意识到感觉的有限和理性理念的无限的不合致和冲突，而这种不合致的感受恰和理性的无限相一致，这也就激起了心灵的这种超感性的能力。在这个意义上，康德显然认为不能说某某事物是崇高的对象，任何对象本身无所谓崇高与否，崇高只能是无形式和无限性，因此，康德说，凡能成为感官对象的，没有能够称做崇高的。故而，"自然的崇高"这一说法本身是一个"不正确的表达"。所以，康德说："崇高不存在于自然界的任何物内，而是内在于我们的心里，当我们能够感受到我们超越影响我们的心内的自然和外面的自然时。"

我们看到，康德从崇高的无形式和无限性开始，分析了崇高的基本内涵，最后将其归结到人的心灵，指出了人的心灵中的超感性的能力。正是在崇高中，有限和无限得以超越，心灵在敞亮、澄明中体悟存在。康德认为这种超越是在感性综观（comprehensioaesthetica）中，由想象力获得的一种构成性和否定性共存的能力来实现的。这就使得理论理性和道德理性以及生命感在反思的判断中得以统一。康德将崇高分为数学的和力学的，认为数学的崇高联系于知性，而力学的崇高联系与理性，其目的也正是为了实现这种统一。

三数学的崇高和力学的崇高：对立与超越

对于崇高的契机的划分，与美的分析不同。因为崇高的无形式，所以是从量开始的，但又由于崇高的无限性，这种量也不同于知性尺度的量，而是和理念有关，这就使得崇高和理性相联结。但康德又把崇高区分为"数学的"和"力学的"，康德解释说，对美的鉴赏的心意是静观的，并保持这种静观，而崇高的评判却是动态的，这种心灵的运动是想象力对认识能力和欲求能力的克服和调动。这样，当想象力联系于认识能力时这种动态关系就体现为"数学的"情调，想象力联系于欲求能力时这种动态关系就体现为"力学的"情调。康德这样划分，一方面强调了想象力和理性的对立，另一方面是为了说明人的心灵的超越。这样也就完成了认识和道德之间的过渡和超越。

在数学的崇高中，康德从想象力和理性这两种认识能力的不同综合方式入手，指出了想象力在审美总括中所获得的一种新的能力，即指向理性的综括的能力，因此，康德所要指出的就是知性的有限性和理性的无限性之间的对立，即想象力对无限的无能为力。但理性则具有把无限纳入其中的能力，人的心灵则具有这种超感性的超越有限和无限之际的能力，这样，在数学的崇高中，就表现为想象力的一种退回，在退回的瞬间直观中体悟到了生命感，觌面存在。康德认为，这是由于和理性的对立而产生的，但它却又是一种更高的合目的性。而在力学的崇高中，康德则主要强调了作为物理存在物的人和作为道德存在物的人之间的对立和超越，也就是由自然的力量激发起来的人之为人的、超感性的、道德性的自我保存的一种力量，它是由于人感受到自己作为物理存在物，而无法抵抗与自然所产生的对立的一种自我保存的道德的力量，很显然，这是人在更高意义上的超越，即产生于他的心灵的一种真正作为人的感悟。因此，我们看出，康德已一步步地把问题引向了他所要阐释的根本，即对人的心灵的这种整体超越能力的追索。

1、数学的崇高。

数学的崇高，在康德看来，实际上就是人的心灵超越有限和无限的能力，在想象力和理性的对立中所激发起的一种心灵的超越感。在数学的崇高中，康德关注的是无限，他首先看到的是感性直观的有限性和理性的无限性之间的对立，然后他指出了心灵所具有的超感性的能力。康德说："我们把全然大的（东西）称之为崇高"，"如果我们不仅把某物称为大，而且全然地、绝对地、在任何意义上（超越一切比较）都称为大，这就是崇高的"，"崇高是这样一些事物，与它相比其他一切事物都是小的"。康德在这里所描述的崇高是"全然的（schleichthin）"、"绝对的（absolut）"、"超越一切比较（überallevergleichung）"等含义，这里所指的就是无限大。康德所说的这个大，就是理性的无限性。因此，这个无限或大，不是一个"总量（quantum,quantitas）"，而是一个"程度（weigroβ,magnitudo）"。作为一个程度，它不同于知性通过数量概念而作出的逻辑评量的大（概念），也不同于感官通过当下直观而作出的感觉评量的大（直观），而是审美反思判断力（反思趣味）通过快乐与不快的感受而作出的审美反思判断的大。即是说，它不是通过与外在具体事物的比较中产生的大，而是在它自身作为一种显现的整体的大，也就是是一种对有限和无限的超越的境界。

为了说明这种崇高的无限超越性，康德首先分析了一般的大和无限超越之间的对立。在指出了这种无限超越与知性概念、感性直观、理性概念的不同后，康德将它限制于审美反思判断力中。康德说："它所指出的不是一个纯粹的知性概念，更不是一个感性直观，并且也不是一个理性概念，因它在自身完全不带有任何认识的原理。所以，它必须是判断力的一个概念，或是来源于这个而以--联系到判断力的--一个表象的主观合目的性为基础。"康德认为，首先，这个无限超越的大，不是纯粹知性概念。知性概念就是先验范畴，它是我们认识事物的先验工具，主要应用于数学和自然科学领域。而一般的大则是通过比较得到的反映事物实际存在的数量关系，这种大不管怎样，还是有一定的数量的尺度去把握和衡量，因此，它属于认识领域，它不会引起崇高的感受。但绝对的、无限超越的大则不是这样，它不能用知性概念去把握和认识，它的无限大的尺度绝不能用来衡量认识的数量。其次，这个无限超越的大，不是感性直观。绝对的大是无限的，不能呈现于感官面前，而任何一个感性直观都是有限的、可以比较的。同时，康德认为，感性直观只有在主体提供的纯粹直观形式的规范下才能成立，而很明显，绝对无限的事物不能运用直观形式去整理。其三，这个无限超越的大，也不同于理性概念。因为理性是人的最高认识能力，在实际应用中更接近于实践的道德领域。崇高中的无限超越不能提供实践的应用原理，所以它也不是理性理念。

那么，要认识这个无限超越的大，就必须要联系到想象力和理性，明确想象力和理性理念之间的对立以及人的心灵的超越能力。因此，数学的崇高中的无限超越的特质不在自身的值或量，而在于审美反思判断力对想象力的评量与理性理念之间的关系。

美国哲学家鲁道夫·马克瑞尔（RudolfMarkkreel）认为，在通过崇高面对绝对的大时，想象力获得了一种新的感性综观（comprehensioaesthetica）的能力，可以表现作为一个反思统一体的整体。结果，想象力的直观能力既可以与情感相连，也可以与感觉相连，并通过反思得以扩展从而达到这样一种程度：超出知性概念而又未达到理性观念。除非我们迫使我们的想象力把它以审美方式总括起来的整体作为限定性统一体固定下来，否则，我们决不会使其陷于失败。我们必须通过反思地运用想象力学会为了更为谦逊的主张而牺牲任何限定性主张。但康德写道，在做出这种牺牲并把限定性总括的能力让给理性之后，想象力出入意料地"获得一种扩张和势力，这势力是大于它所牺牲掉的"。马克瑞尔还指出，崇高包含了一种对于我们的局限性的认识，一种与超出我们自身之外的某物相连的感觉。然而，它并不提供关于这种在我们之外的某物的知识。他进而指出黑格尔对崇高艺术的绝对化的片面阐释。在这里，马克瑞尔正是从感性综观入手，通过对想象力和理性概念之间的对立和超越，来分析数学的崇高的这种无限超越性。康德指出，在感性直观这一点上，想象力和理性之间是不相适合的，首先体现为对立的关系。康德认为，想象力作为一种直观的能力，在对大及无限的评量中，有两种情况。即"把握（opprehensio）"和"综观（comprehensioaesthetica）"，把握是针对具体的量而言，综观则是运用一定的尺度对整体进行评量。把握是可以无止境地进行的，可以不断地趋向无限，把握在不断进行的时间线中，趋向前进；这样一来，综观却愈来愈困难，其综观却无法达到关于这一无限的绝对整体，因为综观所据以为尺度的统一性也只是直观的统一性，不可能是逾越自己的界限而至最高的和绝对的统一性，想象力此时已达到它的评量的最大饱和度。正如马克瑞尔所指出的，想象力在感性综观中获得了一种新的能力，也就是一种超越无限的能力。这样，想象力为了达到对无限的绝对整体的综观，就需要一种新的尺度和以及获得这种尺度的能力，这种新的尺度超越于具体的、有限的和感性的尺度。因此，想象力就努力地将其评量的尺度指向并力图联系于无限，并力图获得这种能力，也就是力图实现超越。然而，这一超感性的理念只是理论理性的产物，属于理性的思想，理性理念自身并不是感性的想象力的直观。这样一来，问题就真正产生了，在感性综观中，想象力和理性理念之间似乎已对立起来了，它们之间出现了不相适应。但康德认为，问题的解决也恰恰就在这种对立上，只有这种对立的产生，才导致了真正的超越和崇高的实现。

这就涉及到了人的心灵的能力。康德说："无限却根本上是（不仅在比较上）大的。和它相比，一切别的和它同类中的量都小了。但是，最主要的是，能够把它作为一个整体来思想，这就已表示着心意的一种机能，这机能超越了感官的一切尺度。因为这需要一种总括，这总括提供一个尺度作为单位，这总括须对于无限具有一个规定的，在数字中来表示的关系：而这却是不可能的。为了能够思想那给予的无限而不至于有矛盾，在人的心情里需要有一种机能，这机能是超越着感性的。因为只有通过这个机能和它的一切物的真体（noumenon）的观念，感性世界里的无限才能在纯粹理知的大的估计中在一个概念之下总合起来，尽管在数学的估计中通过数的概念是永不能被思维的。那物的真体的概念自身不能被直观，但仍是替世界观作为单纯现象，赋予着基础的。自身是一种机能，它能够思维那超感性的（在它的理性的根底里）直观的无限性，作为被给予了的。它超越了一切感性的尺度并且是大到超过一切数学估量的机能。固然不是在理论的目的里便利于认识机能，但仍然是作为心情的扩张。这心情感觉着自己能够在另一目的（实践的目的）里超越过感性的局限。"实际上，康德在这里强调的就是人所具有的这种心灵能力（vermogendesgemüths），这种心灵能力能够超越一切感官尺度，进而指向无限。这种超越是这样来完成的：由于想象力和理性理念的对立和不合致，实际就是人的有限性和无限的对立，这种对立作用于心灵的感受能力，即愉快与不快的感受能力，而使得心灵首先处于不快的感受之中，因为，这种对立使心灵意识到自己的有限性和无能为力；但是，反过来，正是这种不快，这种对立和有限性的感受，激发了心灵的这种超感性的规定性的感受，按照这种超感性的规定性，激发出想象力和一切感性尺度与理性理念之间的对立和不相适合却恰恰是更高的合目的性，即人的心灵的特质。但实际上，康德为了强调理性理念的本体地位，把这里的侧重点落在了理性理念上，也就是说，正是这种对立和不适合表明了只有理论理性才能达到对无限的绝对整体的把握，亦正是通过作为感性能力的想象力的无能来表明理性能力的无不能。他说："崇高情绪的质是一种不愉，这不愉在审美评定中却同时作为合目的性的表象是可能的，即那自己的''''无能''''发现着这同一主体意识到它自身的无限制的机能，而我们的心情只能通过前者来审美地评判后者。"宗白华先生解释说，即通过无能之感发现着自身的无限能力。这样这种不自然转化为一种愉快。这种更高的合目的性就是一种超越，一种对想象力和理性的对立的超越，如我们所说，康德把超越的重点放在理性理念上面，这是和他的整体哲学联系在一起的，也是为了他实现他的哲学构架和过渡，因为在力学的崇高中，他就着重强调的是理性理念的问题。但是，这种超越正是心灵的超感性的能力。正是在这种对立和超越中，想象力和思维实现了统一，心灵在这里可以面向存在，在心灵对有限（想象力的直观）和无限（理性理念）的超越中，心灵直悟到本真，康德把它称为真体（noumenon），但这一真正的超越和完成，是在海德格尔以后的西方哲学中实现的。转对于康德所说的数学的崇高的这种超越，正如马克瑞尔所指出的，在《判断力批判》中康德对"感性综观"讨论后认为，通常的经验通过概念的综合、以相继或渐进的方式达到对于其对象世界的一种逻辑的或认知的综观，而在"崇高的分析"中所描述的感性综观则是退回式的、即刻的和非概念的。关于崇高的判断包含了一种局限意识，其中，经验的正常展开中断了。第一次踏进罗马圣彼得大教堂的人常常为呈现给他们视觉的丰富细节所震惊和惶恐。在试图以认知方式把这个空间总括为一个整体的过程中，想象力达到了一个顶点，把它回头沉落到自己里面。它必须放弃其下述努力：即获得一种可以用限定性判断表达出来的逻辑综观，而满足于一种限定性较小的反思判断，想象力据此总括"多样性(vielheit)以入于统一性--不是思想里的而是直观里的。"在经验渐进序列中被首先把握的东西，现在被审美地综观在"一个瞬间(augenblick)中"，就是说，被综观为"一个退回，这一个退回把……时间条件重复扬弃而使那同时存在形象化。所以测量是想象力的一个主观的活动，由于这活动它对内心意识施行强制。"马克瑞尔认为，康德这里所指出的对于作为内感觉形式的时间的扬弃，并不是对于时间本身的扬弃，我们的崇高意识并未一下子把我们抬到无时间的本体界中去。感性综观的瞬间并未使我们进入物自身，而是必须满足于"augenschein--即作为现象撞击着眼睛的东西"。因此，对于时间的扬弃只能被解释为对于作为经验渐进性、综合性展开之条件的内感觉线性时间的否定。augenblick(瞬间)不是作为时间一部分的一个瞬间，而是作为时间限度的一个瞬间。在《纯粹理性批判》中，康德表明：对于把握作为多样性的多种含义而言，时间线是必不可少的。时间线是区别多样性之多样的条件，凭借这一条件，确立了通过综合把这些多样结合在一起的需要。但康德也承认，"每一表象，只要它被包含在一个单一的瞬间中，那它就永远只能是绝对统一性。"在瞬间被表象的东西无需象前后相继的多样性(mannigfaltigkeit)那样被综合起来，而是已经被呈现为一个由共存的多样性构成的统一性。祟高中想象力的瞬间退回必然同样是非综合的。这种退回的后果之一是我们的崇高意识不应被称为经验。一个瀑布或景色是崇高的这一判断实际上包含了对于真相的一种隐瞒，它与其说是关于客观景色的判断，不如说是关于这种景色在判断主体中唤起的一种感动的判断。事实上，崇高的判断是把与主体的整个心意状态有关的某物形象化。因此，"这同一的强制势力，这个对于主体通过想象力施行着的，对于心情的全整的规定却将被判定为合目的性的。"在崇高的退回中呈现出来的共存既涉及现象的不确定统一性，也涉及预计中主体各种机能的相互协作。最终，在崇高中被审美地加以综观的东西根本不是一个限定性经验综合统一体。而是-个反思性的可感统一体。马克瑞尔指出，在有限想象力和理性之无限要求之间的原始冲突产生了一种迷惑，它要求我们重新调整我们自己。想象力的退回不是通过把时间的线性系列翻转过来而调整我们。实际上，它径直穿越了线性时间的境域性轴线，并使我们反省我们的超越性本质--用康德的话说，它"在我们内里激引起对我们的超感性的使命的情感。"可以说崇高把我们放到更为反思性的时间之中，但我们进入这高层次的唯一通道是通过情感。这可能是康德把崇高的情感与崇敬的情感联系在一起的原因所在。马克瑞尔的这一见解为我们准确把握康德的崇高论提供了思路，而且从这里我们可以得到很多新的认识和看法。

在这样一种崇高的对立和超越中，心灵在想象力的退回的瞬间中体悟到了自身，感悟到这种反思性整体的可能性。马克瑞尔说，在一个瞬间同时呈现出来的不是一种对于世界上共存对象的经验，而是对于我们各种机能的形式上共存的感觉。我们认为，这种被设想出来的绝对的整体就是我们的心灵。这心灵包含强烈的生命感，人在体验和被体验着，在这种超越的生命感中，心灵使人真正指向人的世界，而不是其他。康德说，心灵的这种超越的能力是先验的，在美和崇高中都包含着这种生命感，审美愉快包含着一种促进生命的感觉，而崇高"经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射。"在想象力的指向无限的综观中，在刹那生灭的回退式的超越中，心灵体悟到有限和无限的合一，这不是原初的混沌状态下的有和无的泯灭，而是既意识到有又能够参悟到无的心意状态，心灵恰恰在于这无限中超越，在这生命感中，在想象力的有限的在场的直观中呈现出了无限的不在场的东西。正是这样，康德把这种想象力所面对的这种超越称之为"深渊"，康德说："那个对于想象力超绝的东西（想象力在把握直观时被驱至此）就好像是一深渊，想象力害怕自己迷失在它里面，但是它对于理性里关于超绝东西的观念却并不是超绝的，它导致想象力一种这样的企图是合规律的；因此它对单纯的感性在同等的分量里抗拒着又重新吸引着。""这对象却同时又吸引着人：因为那是一种强力，理性把它施与感性，以便感性适应着它（理性）的本身的领域（即实践的领域）来扩大，并且让它眺望到那无限，这无限对于那感性是一无底深渊。"这"深渊"，就是整一和超越的无限之境，心灵在追逐和超越着，恒久恒新，正是在这一超越于想象力而趋于理性的无限整体的"深渊"中，心灵感悟着人与人、人与自然、人与世界的整一和亲密无间，心灵也正在这深渊中升起。在康德所说的数学的崇高中，也正包含着这些含义，康德在不厌其烦地把道德理念和审美联系在一起，他的目的也是很清楚的，心灵应该去找到它合适的寓所，人应该有他自己的家园，这是真正生命意义上的最高的合目的性。所以，康德反复地阐明，数学的崇高不存在于自然和艺术中，而只存在于评判者的的心灵中，而我们对于康德的数学的崇高的误读和误解也多在于此。康德一再强调"自然的崇高"是一种不准确的表达，他说，谁会把冰峰乱叠着的杂乱无章的山岳群、阴惨的狂野的海洋唤做崇高呢？这些只不过是引起人达到关于绝对整体的观念，并进而扩张人的心灵，产生超越。通过数学的崇高的分析，康德的真正目的在于过渡到理性理念，即人对自身主体的肯定。

2、力学的崇高。

在数学的崇高中，康德通过想象力和理性理念的对立而揭示出人的心灵的超越性，它分析的是人的心灵的综观的能力，数学的崇高则倾向于认识，间接地联系于道德；在力学的崇高中，康德则通过人作为物理存在和道德存在的对立也即是人和自然的对立，揭示出人的心灵中具有的道德力量感，这种心灵的道德力量是人之为人的基质，这是在对自然（我们自身之内的和我们自身之外的）的抵抗中，激发出来的一种超越的力量，所以，力学的崇高的立足点是自由，它直接联系于道德。如果说，数学的崇高中，想象力和理性是对立的话，想象力在感到自己的无能为力而退回的瞬间激发了心灵的超越感，那么，在力学的崇高中，则是想象力直接进入无限，自由地激发了心灵和自然对抗的能力，使人意识到自己的道德力量的伟大。

力学的崇高，就是人作为道德存在者对自然的抵抗和超越，这种心灵的力量开启了人之为人的根本。这种力学的崇高由外在的自然激发出了人克服自身的意识中的恐惧感，也就激发出了人的心灵的能力，即克服人的物理存在的有限性的一种能力，进而体悟到了他的心灵的伟大，体悟到了人之为人的伟大和超越的道德内质。

力学的崇高，在康德看来，首先是在我们心里激起恐惧的表象，因为人首先是作为物理存在物和自然相对的，人作为感性的、物理的存在物无法抵御自然的力量而产生恐惧感，但是正是这种处于想象力的表象中的恐惧的力量，却激发了自己作为超感性的、道德的存在物所具有的那种更高超的能力；这种能力是一种非物理的力量，也就是超感性、道德的力量，它使人在自然的可怖的物理力量面前，意识到自己作为人不单是具有物理规定性、受物理必然性所支配的物理存在物，更是具有道德规定性、必须自我规定、并藉此实现自己人之为人的人性和尊严的道德存在物。在这种对抗中，也就是人在与自己的"他者"--自然（内在的和外在的）、社会、人--的对立和对抗中，意识到了自己作为自然存在物的有限性，亦即自己作为物理存在物虽然根本无力去抵制这种"他者"，即这种可怖的物理力量，但是，人之为人的根本就在于超越，人意识到作为道德存在物恰恰能够抵御和超越这种物理力量，超越这"他者"。正如康德所指出的，自然通过物理力量并不能将人完全置于其暴力之下，反过来，人则能通过这种能力却能对人的他者施行暴力，这样人不但意识到自己作为物理存在物的自我保存，而且也激发了作为道德存在物（即人之为人的人性或人格性）的自我保存。康德说："高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电与雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的荒墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，在和它们相较量里，我们对它们抵抗的能力太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带，那么，这景象越可怕，就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高，因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，而让我们在内心发现另一种类的抵抗的能力，这赋予我们勇气来和自然的全能威力的假象较量一下。"他所说的这种力量就是人之为人的道德力量，康德甚至强调，在这种对抗中，纵使人将失败在这种强力之下，但我们的人格的尊严不会降低，反而更加唤起了我们内心的力量，这样康德实际上已经直接指出了反思判断与道德的联系。康德把力学的崇高直接联系与人的道德感受，概括而言，这种力学的崇高就是一种由自然力量在人心中激发出来的、使人于其作为物理存在物的自我保存之外亦努力寻求其作为道德存在物的自我保存的力量。这样，同数学的崇高一样，力学的崇高也不在任何自然事物之中，而在于我们人的"心灵"，也就是这种能够超越自然和自我的束缚的心灵之中，康德称之为"自由的思想方式"，这也正是人的心灵的特质，人的心灵所具有的超越有限和无限的对立并进而直悟生存的心灵能力。但康德把这种力量归结为人之为人的道德的自由感和尊严，他在充分肯定了人对自然的恐惧的超越后，轻而易举地转向了对道德力量的肯定，转向了对社会的人的超越能力，对一个富于理智和责任心、具有道德感和高尚的精神的人的肯定。康德说："这就是一个人，他不震惊，不畏惧，不躲避危险，而同时带着充分的思考来有力地从事它的工作。就是在最文明最进步的社会里仍然存在着这种对战士的崇敬，不过人们还要求他们同时表示具有和平时期的一切德行，即温和，同情心，以及相当照顾到他自己人格风貌，正因为在这上面见到它的心情在危险中的不屈不挠性。"这样，康德把他的论述就自然转入到对人性的论述了，他充分肯定这种主体性的崇高的人格观念。在对社会观念的阐释中，他认为将军要比政治家更崇高和值得赞赏，因为将军比政治家表现出精神和人格的崇高和伟大。他还认为，在宗教中，如果一个人只是单纯地屈服于上帝的威力，带着悔恨和恐惧拜倒在上帝面前，这不是崇高的观念，也不能对上帝产生崇高感。只有他意识到自己的目的与上帝一致，在自身意识到一种合乎上帝意志的信念的崇高性，这种内在的崇高性使他克服了对自然威力的恐惧，才能产生对上帝的崇高感。所以，康德说："那对象不单是由于它在自然所表示的威力激动着我们深心的崇敬，而且更多地是由于我们内部具有机能，无畏惧地去评判它，把我们的规定使命作为对它超越着来思维。"康德的本义就在于人通过对无限的感悟而超越自己的有限性，真正进入到自由的思想方式中去，进入到由对恐惧的超越中而产生的人格的升华。

超越自我总结篇7

今年以来，按照单位工作总体要求，我严格履行职责，认真学习关于开展贯彻执行“三个规定”回头看的总要精神，开拓进取，不断提高自身能力素质。结合本次深化自查自纠，扎实开展对照检查。在学习教育和调查研究的基础上，我开展了“七查”对照检查，现从七个方面深化自查自纠，扎实开展对照检查。

一、查是否存在超越职权下达不符合法律规定的立案、撤销案件、终止侦查、变更强制措施、降格或者升格处理案件等指示的行为。

对照检查结果：没有发现超越职权下达不符合法律规定的立案、撤销案件、终止侦查、变更强制措施、降格或者升格处理案件等指示的行为。

二、查是否存在超越职权私自向办案单位或者办案人员提出案件管辖、定性等处理意见的行为。

对照检查结果：没有超越职权私自向办案单位或者办案人员提出案件管辖、定性等处理意见的行为。

三、查是否存在要求办案单位或者办案人员违法查封、扣押、冻结财物或者违法处置涉案财物的行为。

对照检查结果：工作中没有对办案人员违法查封、扣押、冻结财物或者违法处置涉案财物的行为。

四、查是否存在超越职权批转涉案材料的行为。

对照检查结果：没有超越职权批转涉案材料的行为。

五、查是否存在向办案单位负责人或者办案人员提出私下会见案件当事人、当事人近亲属、人以及其他与案件有利害关系人员的行为。

对照检查结果：没有向办案单位负责人或者办案人员提出私下会见案件当事人、当事人近亲属、人以及其他与案件有利害关系人员的行为。

六、查是否存在本人或者授意身边工作人员、近亲属等关系人为案件当事人请托、说情的行为。

对照检查结果：没有存在本人或者授意身边工作人员、近亲属等关系人为案件当事人请托、说情的行为。

七、七查是否存在本人或者授意身边工作人员、近亲属等关系人违反规定打探案情、通风报信的行为。

超越自我总结篇8

（2）要处理好科学性与针对性的关系。德育的科学性，指德育的内容和方法符合客观要求、教育规律；德育的针对性，指德育的内容与方法又要与具体环境中具体对象的具体特点相结合。这两者的关系，主要是要解决德育内容落后于现实，既不适应市场经济的新要求，又脱离学生实际的问题。这就要求德育的内容（包括思想政治课的教学内容）既要有科学性，又要有针对性，二者相结合，便能增强实效性。

（3）要处理好主导与主体的关系。德育的特点是引导学生自我认识、自我辨析和自我塑造，把新的时代的要求化为学生自身的需要，使其成为优良品德形成的内驱力。教师的主导作用主要培养和提高学生的自我教育能力，因为“真正的教育是自我教育”；同时，教师也应大胆地坚持正确导向，这样才会处理好二 者的关系。

（4）要处理好学校小环境与社会大环境的关系。当前，我国正处于一个新的发展时期，经济快速发展，人民生活水平日益提高，改革开放成就显著，这些对青少年学生是活生生的正面教育。同时，社会上的某些消极因素也在影响中小学生健康成长。作为德育工作者，不要怨天尤人，要相信教育的力量，绝不能因为社会上存在腐败现象就放弃对学生进行政治思想和道德教育；要立足学校小环境，引导学生善于历史地分析，全面的比较，树立正确的是非观念，作为自己的判断与选择。优化学校小环境，也会对社会大环境产生积极影响。

关于当代道德教育问题的讨论：本世纪60年代以来，西方出现了“道德教育的复兴”。80年代末以来，道德教育问题也逐渐成为我国教育界乃至整个社会关注的热点问题。中共中央、国家教委先后了一系列关于加强和改善大中小学校德育工作的通知、纲要和实施办法，委托有关学术机构编辑出版了以弘扬传统美德为主题的丛书，社会上出现了诸如《新三字经》一类的道德读物，《中国公民手册》已经问世。教育理论界对道德教育问题的研究也正在深化。在这种背景下，为了继续深化对道德教育问题的理解，推进道德教育的改革，寻找提高现代和未来社会道德水平的适宜途径，由北京师范大学孙喜亭教授和成有信教授主持的“教育学博士论坛”日前就我国当代道德教育中的一些重要问题进行了研讨。

一、当代社会道德水平的总体评价问题 对当代社会道德水平的总体评价，是把握当代社会道德发展的根本方向，反思和改革整个道德教育工作的出发点。

在对当代社会道德水平进行评价之前，与会者讨论了评价的标准或者说评价的参照系的问题。有人指出，目前哲学界或社会舆论中对当前社会道德水平的评价之所以出现不同的看法，如“爬坡论”、“滑坡论”、“代价论”等，主要就是由于不同的人在评价过程中所使用的标准或参照系不同。如果从传统的道德立尝道德观念出发来评价当前人们的道德生活，自然会认为是“紊乱”、“无序”和“滑坡”，是“世风日下”、“人心不古”。如果把道德发展与社会进步结合起来，站在历史的高度来评价的话，更多地看到的则是道德的进步，或者说，是新道德的诞生。与会者一致认为，在对当前我国道德水平的总体评价上，我们应该采取后一种标准，即社会的、历史的标准。凡是有助于社会生产力的发展，有助于提高人们物质和精神生活质量，有助于社会全面进步的道德，就是进步的道德。这种道德也就是恩格斯所说的“代表着现状的变革，代表着未来的”、“拥有最多的能够长久保持的因素”的道德。相反的，就是过时的、丧失了合理性的、应该淘汰的道德。这种标准也就是道德评价问题上的历史唯物主义标准。

遵循这样一个评价标准，与会者一致认为，当前我国社会道德水平总的来说是进步的、上升的、“爬坡”的。由不平等走向平等，由人身依附走向人格独立，由重义轻利走向义利结合，由非主体性走向主体性，是道德进步的主旋律。这种进步，不是从天上掉下来的，也不是当代的学者们构想出来的，而是在现实的社会生活，特别是社会经济生活中孕育出来的。也正如恩格斯所说，“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”。我们的社会主义市场经济是一种前所未有的创造性尝试，必然要求并孕育生成一些新的道德准则、道德精神。

市场经济的价值规律必然呼唤人的主体意识的觉醒，在此基础上，独立人格、公正、平等、自由才能成为人们日常生活的道德法则，表现在人们道德生活的各个领域，如人生观、幸福观、荣辱观、义利观、自然观、家庭观、职业观等等，调节人们之间的各种利益关系。这些道德法则的产生，从根本上说，是有助于社会主

义市场经济的发展，有助于我国社会的全面进步，有助于提高人们的物质和精神生活质量的，因而在总体上，体现为一种历史的进步性。在看到道德发展总的历史趋势进步性的同时，与会者也强调指出，当前我国的某些道德状况确实使人忧虑，所谓道德“滑坡”现象也不是空穴来风。每一个人都在自己的生活中感受到道德生活的某种程度上的“混乱”。该是不容回避的，但人们指出，对于种种不如意的地方，要有一个正确的理解，不能把帐都记在市场经济的头上，认为搞市场经济和提高道德水平是一个“悖论”。当前社会道德生活中不能令人满意的地方，并不是，或者说主要不是市场的必然。每一种经济活动背后都有自己的道德原则，市场经济也是一样。应该说，像平等、公正、义利结合这些道德原则并不会必然地导致社会道德生活的无序，而只会使之更加有序。问题在于，由于道德本身的继承性以及道德观念生成的历史性，目前的社会主体道德还不能满足市场经济活动内在的道德需求。与经济发展阶段相比，社会主体道德或是滞后或是超前了。这种或滞后或超前的道德体系、道德观念与市场经济活动的结合是造成目前种种道德问题的主要原因。此外，西方资产阶级的一 些腐朽的道德观念和生活方式的冲击，也是造成普遍的道德问题的一个重要原因。

总之，目前的一些社会道德问题应该被看作是“前进中的问题”，它们需要给以严肃的关注，并予以有效的克服、校正，但它们决不表征社会道德发展的历史方向，更不应该将它们归咎于还有待于进一步完善的社会主义市场经济。

还有一种观点认为，我们现在的社会道德和德育总的来说是在前进着，在“爬坡”，是在从古代文明社会的道德和德育向现代社会的道德和德育前进。但在局部是在作战略退却，即作为主体的道德和德育在从超越社会经济基础的完全的社会主义道德和德育，甚至共产主义的道德和德育退却到和现实的社会经济基础相适应的社会主义初级阶段的现代道德和现代教育。之所以作战略退却，是因为我们在一段时期内的所有制关系和分配关系冒进了，冒进到完全的社会主义阶段了，现在已退却到社会主义初级阶段了，我们的道德和德育也离开自己存在的基础冒进了。只有退却到和自己存在的经济基础相适应的方位上，退却到和社会主义市场经济相适应的方位上，才能随着社会主义市场经济的发展而前进。随着社会主义经济基础的发展和变革，才能从社会主义初级阶段的道德和德有前进到完全的社会主义道德和德育。这是因为从历史唯物主义的观点看来，道德和德育不是先验的，不是从天上掉下来的，而是现实的相应的经济基础的反映。道德是调节反映相应的经济基础的人际关系的规范，这种规范是维护实实在在的利益关系的。就是说，我们现实的经济基础是社会主义市场经济，即以公有制为主体的多种现代所有制并存和以按劳分配为主要分配方式的多种现代分配方式并存。它不是未来的、单一的、完全的公有制，更不是古代的人身依附关系条件下的所有制关系和分配关系。因之，现实的社会主义初级阶段的道德和德育就应该是反映这一经济基础的道德和德育，即以等量劳动交换为基础的、以平等为核心的现代道德和德育。这种社会主义初级阶段的道德和德育具有社会主义因素并以完全的社会主义为方向，但它还不是完全的社会主义道德和德育。它和古代道德和德育从本质上是矛盾和对立的，它坚决反对、批判和抵制以人的依赖关系为基础的维护人身依附和特权关系等等的古代道德和德育。我们正在随着社会主义市场经济的经济基础的建立而建设我们的社会主义初级阶段的道德和德育。目前道德和德育中存在的某些混乱、无序、倒退，正是这种变革过程中的回流、支流、逆流，都是局部性问题。我们的道德和德育正在随着社会主义市场经济的建立、发展、前进而建立、发展和前进！这是主流。

二 、道德教育的本质问题关于这个问题，当前教育学界有种观点从实践唯物主义出发，认为道德教育的本质是超越的。这种观点认为，作为现代唯物主义的马克思主义是实践的唯物主义，它与旧唯物主义的根本区别就在于它把实践的观点作为首要的基本的观点。

实践是人自身通过对环境的改造和创造来达到与环境统一的活动，就其本质而言是超越的，是人自身对其所处环境的超越。教育，从而包括道德教育，作为人类的一种特殊形态的实践活动在本质上也必然是超越性的。道德教育的超越性本质在当前有两个主要的方面：一是超越现实。道德教育不是对现实行为、现实关系的肯定、复制和重现，而是从可能的、理想的生活方式出发，对现实行为、现实关系的否定、提升和启蒙。二是超越物质主义、个人主义、消费主义，使人的精神、人的生活从物的束缚下，从自私自利中解放出来。总之，如果没有超越性，就没有道德教育，道德的历史进步也就无法解释。

还有一种观点，从道德教育和智育、体育的划界出发，认为道德教育的本质是“超越性”。这种观点认为，所谓本质，就是一种区别性的东西，是标明某一 事物独特性的东西。道德教育的本质，只有在与智育、体育的区别中才能显现出来。在思维方式和价值基础上，智育和体育是从现实出发，是对现实的一种适应，主要涉及到人类和个体活动的手段和条件问题，是讲“实然”的，在逻辑上，是一种归纳性的；而道德教育则是从未来出发，是一种道德命令，人们必须服从，主要涉及到人类和个体活动的目标和规范问题，属于“应然”的，在逻辑上是一 种演绎性的。所以智育、体育和道德教育在思维方式和价值基础上是截然不同的。

这种不同就决定了学校道德教育更多地是从“应然”、从“理想”出发，在本质上就是一种超越性的，要用一种批判性话语引导学生超越现实，追求一种“可能”的生活方式。当前孩子们受到社会的各种影响，太现实了，所缺乏的就是理想和正确的人生观。道德教育当由此努力。

对于道德教育的超越性，与会的多数人在特定含义下予以肯定，认为道德教育作为一种教育活动确有或者说应该有其超越的一面，把应然的、可能的、理想的甚至高尚的道德生活展现在青少年的面前，引导他们走向这种生活，或者更准确地说，创造这种生活，从而推动人类社会的进步。就个体而言，道德教育要不断地提高他的道德境界、包括道德认识、道德情感、道德意志、道德理想、道德信念、道德行为等，这种不断提高的过程就表现为一种超越。就整个社会来说，由于社会道德规则系统是极其复杂的、多种多样的，道德教育不是也不应该是原原本本地把复杂多样的道德规范搬到学校中来，向学生进行灌输，或依此对学生进行训练。道德教育对于它的内容，是有选择的。它要选择那些最能符合社会和个体发展需要的道德规范进行教育。在一定的意义上，这种选择性也就体现了道德教育的超越性，即超越那些陈旧的、落后的乃至反动的道德规范。比如说，在当前，道德教育就应该超越人身依附，强调独立人格；超越不平等，强调平等；超越对物质主义的崇拜，强调精神生活等等。此外，道德教育的超越性还体现在摆脱人类中心和文化中心的束缚上。长期以来，道德和道德教育都局限在人类自身的事务中，局限在某一特殊的文化背景中。随着社会历史的发展，人们逐渐认识到人类与自然之间也存在着一种道德关系，认识到在不同的文化背景中人们的道德规范是很不相同的。当代道德教育应致力于这种新的道德关系的阐释，致力于不同文化背景下的道德规范的理解。这种超越体现了随着时代的进步道德教育题材的拓展。

在肯定道德教育的有一定的超越性的同时，大多数与会者对道德教育的超越性本质提出质疑：第一，认为马克思主义就是实践的唯物主义是否准确？实践唯物主义与辩证唯物主义、历史唯物主义之间到底是什么关系？主体在自己所建构的实践活动中究竟是越来越“超越”客观呢，还是越来越“逼近”客观？即便实践的本质是超越的，能否从这

种一般的、抽象的类本质推论出道德教育甚或教育的本质也是超越的？诚如此，智育作为一种教育活动是不是超越的？科学活动作为一类实践活动是不是超越的？艺术活动作为一类实践活动是不是超越的？这样一来人类的所有活动的本质都是超越的，那么又何言超越性为道德教育的“本质”呢？第二，从“应然”的思维方式和价值本位出发推论道德教育的超越性本质是否普遍妥当？“应然”是否在价值方向上必然地指向“未来”，指向“理想”、指向“更高的境界”？父母对孩子说：“你应该听话！”；老子说，人类社会“应该”回到“小国寡民”的初民时代；朋友对你说，“（就是）亲兄弟，（也应该）明算帐”。这些道德话语并不是，“超越”的，而是现实生活的反映。第三，认为道德教育的逻辑是演绎的而非归纳的，那么，演绎的大前提是从哪儿来的呢？高尚纯洁的道德律令又是从何而生呢？其结果，很可能得出先验道德的结论。第四，如果认为教育或道德教育的本质是超越的，超越现实、超越世俗，是从理想生活、可能世界出发的，是要对现实进行“否定”的，那么承担教育或道德教育的教育者是从哪儿来的呢？这就必然导致在“芸芸众生”中划出、推出甚或造出一部分品德纯洁、高尚的人，是这部分高踞社会之上的纯洁、高尚的人用自己的纯洁、高尚的言行培育了新一代的纯洁和高尚。对于我们来说，这并不是什么道德教育新发现，因为一部中国道德教育史就是这样的。难道我们以前的道德教育还不够“超越”吗？难道我们以前的纯洁、高尚的道德偶像还少吗？难道我们以前对现实生活、实然世界“否定”的还不够吗？事实上，在很长一段时间的道德教育中，我们不是不“超越”、不“否定”现实，而是太超越、太否定现实了，形成了强大的道德压力，以至于所谓理想的生活不是提升了现实生活，而是根本遗忘、摈弃和歪曲了现实生活。在封建社会中，甚至出现“以理杀人”的情况。总之，大多数与会者认为，说道德教育具有某种程度上或某种意义上的超越性是可以的，但说道德教育的本质就是超越性，在逻辑上很难成立，也没能很好地反思我们道德教育的历史经验。不能把道德教育的超越性提到本质的高度，理解为超越时代，超越现实，甚至也不能在一般的意义上将它理解为超越功利、超越物质、超越个人。从哲学的角度看，道德的生成过程是一个社会历史过程，是一种道德智识或经验的归纳过程，我们所要求的道德哪怕是最理想的道德，如诚实、正义，都不是先验地给定的。从教育学的角度看，道德教育无非就是现实社会道德规范的个体内化，就是要教会学生过现实的道德生活，而现实的道德生活就是世俗的生活，它由一些历史传承下来的、时代所认可或修正或补充的道德观念、行为规范、社会习俗、伦理禁忌等构成。正是这些东西奠定了我们道德生活和整个人生的基矗因此，不能否认和否定道德教育的现实性。在某种意义上，我们可以说，道德和道德教育应该是最现实的，比智育还现实。讲对现实的否定或超越，应该严格地局限在那些丧失了现实合理性的方面，而不能把整个现实作为否定或超越的对象。讲对功利、物质和个人的超越也应在肯定功利、物质、个人需要的合理性的前提下进行，不能在回到传统上重义轻利、重精神轻物质、重集体轻个体的老路上去。当前的许多道德混乱可以说就是对传统的过于超越的道德生活方式的“反动”，是从一个极端走向了另一个极端。我们不能因为这一点再提倡回到老路上去，又走向一个新的极端。至于理想的、可能的道德生活，则是人们所应追求的目标。但道德教育不能把目标当成基础，把目的地当成出发点，那就会发生本末倒置的问题。

有人还提出道德教育或整个教育的“保存性”的一面，即传承优良文化传统，维护社会稳定的一面。对于教育或道德教育只讲超越不讲或少讲继承，只讲理想不讲或少讲历史，只讲促进改革发展不讲或少讲维护社会稳定都是不行的。两个方面应该得到统一。统一在哪儿？统一在现实性上。现实道德和道德教育问题的考察有两把钥匙：一是马克思人的发展的三个历史阶段理论，即人的依赖关系阶段、物的依赖性为基础上的人的独立性阶段与人的自由个性阶段。二是恩格斯在《反杜林论》中提出的“三种道德”（封建的、资产阶级和无产阶级的）理论。

现在我们正处于第二个阶段，而且三种道德关系都有，哪一种也不完善。现实的道德状况是丰富的、多类型、多层次、多样式的。不能也不可能只要求一种类型、一个层次、一种样式。这种“多”是统一的，是历史的具体的统一，统一在现实性上，在今天即统一在物的依赖性为基础上的人的独立性上。也就是说，今天讲道德和道德教育的适应，是要适应在物的依赖性为基础上的人的独立性，而不是去适应人的依赖关系。讲道德和道德教育的超越，主要的也不是超越物的依赖性为基础上的人的独立性，而是指超越人的依赖阶段。如果要说超越物的依赖性为基础的人的独立性阶段，也只能是局部超越，而不能是全局超越，只能是个别超越，不能是全体超越。

三 、道德教育的功能问题有人认为，道德教育的功能可以划分为本体功能和社会功能，或者说是内在功能和外在功能。在本体功能与社会功能的关系中，本体功能是基矗没有本体功能的充分实现，就谈不上社会功能的实现。本体功能是学校道德教育所应主要追求的，也是学校道德教育在其有限的时间中所能够追求的。我们过去德育工作中的失误和失效，很大程度上就在于没能看到学校道德教育的这种时间和效果的有限性，很好地重视德育的本体功能，总是想培养从社会某一角度看来在思想品德已经完善的、完美的人，喜欢用一些外在的社会标准来要求和评价德育活动及学生的道德面貌。从某种意义上说，这是对学校道德教育的一种苛求，也是无论如何不可能实现的。说政治是灵魂，也未尝不可，但更应强调道德品质和人生观是基矗政治要求不能代替道德规范。没有正确的人生观，没有人格，一个人在政治上要么投机，要么装糊涂，要么甘做政客。所以，就道德教育的本体功能来看，德育就是育德，就是建构一种道德境界。具体到学校道德教育来说，就是提高学生的道德意识，培养他们的道德情感，养成他们的道德习惯，树立他们的道德信仰。育德之中，核心的东西是发展学生的“悟性”。“悟”就是觉悟、醒悟、领悟，就是焕发学生的主体意识，使学生意识到自己该怎么做，怎样做才更有价值。没有这种悟性，一个人就不会从内心深处意识到自己的道德责任，就会成为道德的奴隶，而道德也就会成为奴隶的道德，成为束缚人、压制人的手段，而不是形成人、解放人和提升人的手段。道德的起点是他律，终点是“自律”，最高境界就是“自由”。所谓自由也就是孔子所说的那种“从心所欲而不逾矩”，达到了一种审美状态。从他律走向自律再升华到自由，都有赖于人的道德悟性的提高。如果没有悟性，学生既不会有真正的道德自律，更不会有真正的道德自由。

有人认为，道德教育具有一种“感召”、“净化”和“社会制衡”的功能。

这种观点认为，道德生活不同于政治生活和经济生活，其特点就是不计成本，只讲义务，不讲权利，是以目标的高尚与否作为衡量一个人道德水平的尺度的。正如古人所说的“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。一个风华正茂的大学生为了救落水老农可以不惜自己的生命，这就是道德的。如果在该履行道德义务的时候讲究条件，甚至开口要价，就不再是一种道德行为，而蜕化变质为一种政治、经济或其它什么的交易，属于一种市场行为、剧场行为。所以道德之行和道德之教有而且应该有一种召唤、净化的功能，使学生具有一种与世俗相抗衡的力量，使他们的心灵有所寄托，作为人的价值得到实现。对于人类生活来说，这种召唤、净化直指他们的内心深处，是不同于外在约束力量的内在约束力量，以一种不同于外在约束的方式实现对历史发展和现实生活的社会制衡。在当前社会道德生活许多方面失范，物质主义、消费主义、个人主义等甚嚣尘上的情况下，学校的道德教育更应该发挥它的这种感召、净化与社会制衡的功能。这是中国社会改革对学校道德教育提出的客观要求，是当前学校道德教育的重要使命之一。

有人从道德的二元结构出发，阐述道德教育的功能。所谓道德的二元结构，是指社会道德包括基础文明和德性修养两个既相互区别又相互联系的方面。基础文明就是健康的社会生产和生活中所有的人都应遵守的行为规范，从一个方面反映了社会文明发展的程度和水平，是青少年个体社会化过程中所必须接受，在以后的生活和工作中也必须身体力行的东西。比如，在公共场合不大声喧哗，在工作上兢兢业业等。而德性修养则主要是反映了一种道德境界，一般地说，它是高于基础文明之上的，既包括了内心状态，更反映了外在行为。在日常生活中，有德性修养的人道德责任往往超越了基础文明的要求，比如说，在社会生活中大公无私，毫不利己，专门利人，在革命事业中抛头颅、洒热血等。就两者的区别来说，前者是基本的、他律的、功利的、世俗的、统一的、适应的，后者是高尚的、自律的、理想的、神圣的、多样的、超越的。就两者的联系来说，犹如一座漂浮在大海上的冰山，德性修养是水面以上的部分，基础文明是水面以下的部分。没有水面以下的部分，水面以上的部分就不会凸现出来。道德教育作为青少年社会化的重要途径，其着眼点应放在学生基础文明习惯的培养上，从而提高社会的一 般道德水平，而不应是放在提高学生的德性修养，造就道德圣人上。再者，一个人的德性修养，在很大程度上，并不是或者说主要不是学校教育的结果，而是主体在长期的社会生活实践中，在解决一系列的道德冲突的过程中形成的。也即是说，主要是在学校道德教育之外形成的。在某种意义上，可以说，基础文明是可教的，德性修养是不可教的。学校道德教育主要不应在不可教处努力，而应在可教处努力。学校道德教育的>

，！四、学校道德教育的效果问题讨论到学校道德教育的效果，有的人认为是低效的，有的人认为是无效的乃至负效的。究其原因，不同的人强调不同的方面。总的来看，涉及到学校道德教育内部和外部的方方面面。

第一，就目标而言，过去我们的目标定的太高、太大，甚至有不科学的东西，习惯于制造学校道德教育的“神话”，认为其无所不能。只讲理想，不讲功利；只讲超越，不讲现实；只讲方向性，不研究可能性。目标太高、太大，脱离学生生活实际和道德认知水平，在学校德育活动中就根本不可能达到。达不到的东西又必须去做，就出现名义上“加强”，实际上“淡化”，名义上“落实”，实际上“落虚”的现象。等到出了问题，又反过头来批评学校德育没搞好，而不愿意静下心来科学地分析目标上的原因。对于学校德育工作者来说，这样做似乎也有些不公正。实际上，为了尽可能地接近这样的目标，他们工作非常辛苦，心理压力也很大。有人把这种现象概括为“德育之累”。

第二，在内容上，存在着“道德教育政治化，政治教育道德化”的问题，不能很好地把这两者区分开来。经常的情况是，用政治教育来代替道德教育，只讲政治立场，不讲道德修养，只讲道德的阶级性，不讲道德的共同性。整个学校德育工作的内容经常性地跟着社会形势变，没有一个相对稳定的东西。有人打了个比喻，把整个学校德育比成一棵大树，那么道德教育就是这树的根和干，思想政治教育则是这树上的花和果。德育之树的根若不深、干若不强壮，那么它的花必不鲜艳，果必不丰硕。例如，“”期间，许多人政治上跟着走，道德上却是两面派，伪君子。有人还指出，在内容上；小学讲共产主义，中学讲社会主义，到了大学才讲怎样做人，把内容的序列给颠倒了。在这方面，应该很好地汲取我国古代道德教育的一些宝贵经验，如由小及大，由近及远，循序渐进，推己及人等。

第三，在方法上，直到目前为止，我们还没有很好地区分知识学习；技能学习和道德学习三种不同的学习方式，因而也就不能很好地区分科学教育、技术教育和道德教育这三种不同的教育方式。知识学习强调接受、理解和创造，技能学习强调训练、熟练和应用，道德学习强调潜移默化、个体觉悟和生活践履。与之相适应，科学教育、技术教育和道德教育也应采取不同的教育策略。我们的道德教育方法上的问题就出在按科学教育，技术教育的方式来进行道德教育，把道德与生活割裂开来，作为一种知识来教，作为一种技术来训练。其结果就是学生有道德之知，而少道德之行、道德之情和道德之信。在这方面，与会者还特别强调教育者自身道德素养以及道德教育的道德性的问题，认为只有有德之人和有德之教才能建构起真正的德育活动。如果讲马列的不马列，教道德的不过德，马列之教不马列，道德之教不道德，就必然导致整个德育的危机。

第四，在教育者方面，有人提出；由于现代社会变化加速，代沟扩大，教育者的道德立场和道德观念受到他们的生活时空的限制，在许多方面确实不适合或不能帮助今天的学生顺利地解决他们的道德难题。因此教育者在进行道德教育之前，应对自己的道德立场进行批判，不能作为一个绝对正确的出发点，强制灌输。

当前在道德教育过程中的普遍的师生关系的对立（包括父母和子女之间的对立，青少年群体的一些反主流社会情绪）恐怕与此有关。有些道德难题对于教育者来说也是新问题，不能依赖于过去的观念和经验，而应和学生们一道去学习，来尝试解决。在新道德的建设方面，师生处于同一个起跑线上。在受教育者方面，有人认为，当前学生的主导性道德需要已经发生了变化，从过去的注重道德身份的获得转变到注重道德尊严的确立，道德生活的主体性日益得到重视。现代道德教育应关注这种受教育者的地位和需要的变化，灵活地改变自己的方式方法，否则就会导致道德教育价值的失落。

第五，在外部环境上，当前社会整体道德水平不高，势必影响到学校本体德育功能的实现，即所谓“5＋2＝0”（五天的学校道德教育加上两天的家庭和社会生活教育，其效果等于零）。有人指出，由于当前现实生活中社会主群体（指中年人，是孩子们的榜样群体）的特殊历史经验，目前大都有一种利益追逐和物质补偿心理，对精神理想持一种冷漠或嘲弄的态度，从而对学校道德教育产生消极影响。有人认为，当前的一些影视作品的不正确价值导向，大众传媒的低级趣味也对学校道德教育的作用产生消解作用。还有人追随18世启蒙思想家的观点，强调指出一个健全的完善的社会制度具有强大的道德教育力量，而一个不健全不完善的社会制度对普遍社会道德的进步，特别是对学校道德教育起到消极的作用。

超越自我总结篇9

某校的期中总结大会刚结束，下课铃声响起，安静的班上顿时喧闹开来。甲、乙两同学互谈感慨……

甲：“哎呀，这么些人都超越了我，其实还不是为了图老师表扬，得奖本？还是要稳住自己，用平常心看待超越吧！”

乙：“是啊，事情不会是一成不变的。每个人都在分秒不停地努力进取，怎么能说是图老师表扬，得奖本呢？”

两人不再说了，各想各的“超越”……

心得体会：生活中是充满竞争的。事物也是在瞬息万变的，就在于你如何看待“超越”，用平常心发现超越的意义：进取向上，不懈奋斗。

二、生灵之语

波涛汹涌的大海上，狂风阵阵袭来，海鸥与大雁相遇，议论起这小小的蝴蝶……

海鸥：“真想不到，蝴蝶这小生灵也在冒险，她怎么可能飞越大海呢？”

大雁：“哟，看多努力，可惜她再努力估计也会落入滚滚海浪中，不见踪影呀！”

蝴蝶轻盈地飞过来：“我相信自己能飞越大海，我有恒心与信心，我的努力，我的意志决不会落入大海。”

经过长途跋涉，蝴蝶历尽艰难，终于飞过了大海，领略了“世外”无限风光，这就是“沧海蝴蝶”的故事吧！

心得体会：自身的潜能是巨大的，也是无限的，在于我们如何去挖掘。而恒心与信心则是超越自我的首要条件，奋发努力吧！

三、大学教堂的成功者

某大学教师说道了“超越”，而某孩子却无奈地确定自己不可能超越……

大学教师说：“超越呀，是你勤劳诚恳智慧的结晶，你们只要勤奋刻苦，超越会给你意想不到的快乐享受与精神食粮。”

某孩子叹气道：“恐怕我是永远都享受不到了，我脑子又笨，又没人开导我，怎么可能……哎！”

教师给予了他许多暗示与教辅，让他树立起远大理想目标，终于他成为第一位成功者。

心得体会：树立远大目标与理想是成功的先决，这样才能实现超越，享受不尽的乐趣。

超越自我总结篇10

不如别人：KXYG好不容易等到了你。最近，我被一件心事烦得快要爆炸了。我和邻居小倩是从幼儿园一起长大的朋友，后来又进了同一所小学在同一个班上。可是，不知为什么从小到大她各方面都比我强――成绩比我好，又是区三好学生，连续五年的班长。其实，我一直攒着劲要超过她，可不知为什么总是超不过她。说起来，我还比她大两个月。平常，在楼上楼下叔叔阿姨们的眼里，我就是她的小跟班，甚至连我爸爸妈妈也每天在我耳边唠叨：“干什么事多跟小倩学着点。”说实话，我真不愿和她一起上学放学，我受不了周围大人对她的欣赏，好像我就是个陪衬，可她偏偏又是我最好的朋友。我现在六年级了，再过一个学期我们就是小学毕业了。我们学区有两所中学，成绩好的都能进向阳中学，差的进厂办中学。我真担心自己考不上向阳中学，被人笑话。

KXYG我想超越她，我愿意下苦功夫学习，你能告诉我该怎么办么?

KXYG：哦，谢谢你的信任，也谢谢你一口气写了这么多心里话，像焦虑的心情和十分能理解，但是，让我们一起静一静，先理一下思路好么?

不如别人：嗯。

KXYG：你想要超越的是什么?是小倩。但，小倩是你成长道路上唯一的困惑么?肯定不是，换句话说吧，小倩只是你外在的一个自己拿来比较的参照物，你想要上好学校，想要在周围邻居以目中树立好形象，想要给爸爸妈妈长大的感觉，都是你自己要解决的问题，其实与小倩无关，现在让我们拿开小倩这个参照物，你是否想明白了，好好读书，发奋向上，都是自己的事?!

对于将要毕业的你来说，有一个目标比超越“小倩”更重要、更有意义――那就是超越自己。

“战胜对手一千次，不如战胜自己一次，”不过一个人战胜自己要比超越竞争对手困难得多，所以，我第一建议你，可以把小倩作为榜样，但不要作为自己的坐标，抛弃嫉妒，你会发现她的优点，你也有你的长处。

所以，我给你的第二条建议是：把自己从四年级以来在学习成绩、团结同学、尊敬师长各方面的情况敌一个梳理，看看自己有没有进步。我相信，有小倩这样一个好朋友在身边，你一定会找到你的“闪光点”。找回自信，你会发现赶超别人要需要智慧的。

她已经走在前面了，你还一味地在为周围人的眼光苦恼，岂不是太糟，学习也好，生活也好，都需要一个平和、平衡的心态，人只有在自信中才能找回聪明才智，才能静下来寻找学习方法，你总是用自己的缺点和劣势与人家的优势作比较，慢慢地，自信就会越比越少。这就像是跟着快跑的人跑步，开始还能跑一段，时间久了，就会被拖垮，你的优势在哪里?有时，发挥自己的优势也是弥补劣势的一种方武，还有，为超过别人努力奔跑的同时，也要不时地抬头寻找一下自己的方向，可别只顾埋头追赶，结果连自己的方向都拽不到了，呵呵。