超越性范文10篇

超越性范文篇1

从文艺复兴到20世纪末，油画艺术的发展经历了500年漫长积累的“发展性创建期”，100年风云变幻的“突破性革命期”。如果说油画艺术的“发展性创建期”在对人与人性的亲切肯定中，成就了审美的再现性形象语言；那么“突破性革命期”则在个体与个性的激越张扬中，成就了审美的表现性符号语言。2l世纪，全面完成了语言建设的油画艺术，进入了对传统语言兼融并蓄、融会贯通、为我所用的“超越性重建期”。诚如某位哲人所言：“你说话的时候，话也在说你。”艺术语言的成熟性和普世性，决定着审美的思想情感表达的准确性，而对审美的思想情感准确、精炼表达的不懈追求，反过来又不断地给艺术语言注入蓬勃再发展的生命活力。

世纪之交以来，在后革命时代追求和谐的历史大背景下，高科技的飞速发展，不仅没有宣判油画艺术的死亡，反而给油画艺术的发展带来了前所未有的新的可能性。“超越性重建期”油画艺术的本体论超越，在于人与人性自觉地向个体与个性的落实，个体与个性自觉地向人与人性的复归。这意味着每一油画艺术创作主体的自然与社会文化角色的进一步自觉。油画艺术是一种特殊的绘画造型审美活动，再现性形象语言与表现性符号语言都只是这一特殊审美活动不同的实现手段，而绝不是目的，离开审美活动而把实现手段作为目的，把油画艺术的本质仅仅归结于实现手段的所谓形式变幻与创新，事实上撕裂了油画艺术灵与肉浑然一体的生命之躯，斩断了自然人同时也是社会人的人性的(即具体、鲜活、个性的人的)审美活动与实现手段不可或分的血脉联系，最终总是要走进死胡同的，这就是历史的教训。在方法论上，“超越性重建期”的油画艺术自觉地克服着僵化割裂、片面极端的门户之见，扬弃了历来以否定别人肯定自己的策略，越来越自觉地选择了审慎的态度，兼容并蓄、融会贯通、为我所用地在认识、肯定并且尊重各种不同的历史存在合理性的基础上，认清、肯定并且创造自己存在的合理性。在追求油画艺术审美实现的过程中，继承与创造永远不可分割地统一在一起。20世纪，在“与传统决裂”的风潮席卷全球的年代，真正的油画艺术家顶住潮流的裹挟，从来就没有停止过在学习继承伟大传统的基础上，站在巨人的肩膀上的自觉求索与创造。塞尚、高更、梵高、博纳、维亚、谢洛夫、弗鲁贝尔、毕加索、玛提斯、德兰、涅斯杰罗夫、巴尔丢斯、赵无极、捷涅卡、莫伊申克、谢列布良柯娃、梅里尼科夫、巴巴、弗洛伊德、基弗……伟大的名字不胜枚举。在离我们最近的地方，还可以看到中国油画艺术的先行者群体——我们的几代师长们的身影。正是由于20世纪中外油画艺术先贤的共同努力，率先奏响了油画艺术“超越性重建期”的先声。从中能够感应到人类圣哲的伟大智慧：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复，夫物芸芸，各复归其根，归根日静，静曰复命，复命日常，知常日明，不知常妄作凶。”

老子《道德经》第16章“它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富……”

马克思《马克思恩格斯全集》第42卷“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”

鲁迅《且介亭杂文》卷6古往今来的油画艺术，从来就属于那些真正热爱、了解油画艺术并且牢牢地把握着其真谛的人们。他们敏锐地感应着时代的呼吸，顽强地运用油画艺术语言发出自己独特的声音，不为时尚所动，不随波逐流，不制造泡沫，不弄虚作假，不忽悠视听，在权力和名利场上基本见不到他们的身影。油画艺术发展的历史，一次又一次地揭去重重的遮蔽，显现着油画艺术作为一种审美活动的存在本质。创造性地运用油画艺术语言的传统规律，准确地实现时代的、民族的、个性的审美情怀，乃是通向油画艺术康庄正道的不二法门，是油画艺术得以保持旺盛生命力的充满生机之路。这是油画艺术发展的全部历史为我们留下的最宝贵的经验教训。

超越性范文篇2

——评《查拉斯图拉如是说》

尼采在西方文化史中是一位承前启后的人物。他通过宣告上帝之死而摧毁了传统的精神哲学，建立起一种现世的和个体本位的生存实践哲学，并因此成为现代西方文化的奠基人之一。现代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那里找到渊源。超人学说作为尼采哲学的重要组成部分对现代西方文化产生了巨大的影响，而《查拉斯图拉如是说》作为尼采的传世之作则是这种影响的具体发源地。他在这部著作中以诗的语言创造出了超人这个理想存在，指出人类作生存的目标就是向此理想存生自我超越，而与这种超越运动相应，人类需要全新的社会关系和全新的道德，并且赋予婚姻、死亡和个体的自我超越经全新的生存论—本体论意义。我在本文将从生存的超越性这一基本事实出发，根据《查拉斯图拉如是说》这部著作评价尼采的超人学说，在生存论—本体论层面上指出这种学说的超越性的欠缺，为建立真正属人的超越理想做准备性工作。

尼采的超人学说的超越首先在于使人类的超越理想从天上回到大地，因而恢复了人类超越理想的属人性

尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣布上帝之死的同时提出超人理想的。尼采否定上帝的根本原因在于关于上帝的说教颠倒了人类与其超越理想的关系：上帝作为人类的超越理想是人类的作品，是属人的理想存生，但关于上帝的说教却把上帝当作绝对不可超越的超越性，人作为上帝这一理想存在的作者被当作上帝的作品；上帝作为人类的超越理想本是人类超越性的标志，却被关于上帝的说教当作人类失败和无能的表征。尼采认为这种颠倒了人类与其超越理想关系的说教必然压抑人的超越性：“上帝是一个信仰：这信仰使直者曲，使立者倒。”这种颠倒使人类的超越理想脱离人类，因而似乎存在一个绝对完善的彼岸世界，它将人作为肉体筑居于其中的大地规定为无价值的。尼采认为事实上一切都属于肉体和大地——实践者和实践者筑居于其中的世界。查拉斯图拉之觉醒首先在于领受到了人类与其超越理想的原初关系：“从前，查拉斯图拉如同遁世者一样，把他的幻想掷到人类之外去。那时候他觉得世界是一个受苦受难的上帝的作品。”；“唉，兄弟们，我创造的这个上帝，如其他神们一样，是人类的作品与人造的疯狂。”因此，上帝和彼岸世界都是人类的作品和人类的错误。人作为肉体由于对自己和大地失望而虚构一个彼岸世界并幻想筑居于其中，但它不过是属于肉体和大地的幻想。

既然一切都属于肉体和大地，那么，就应该恢复人类超越理想的属人性，创造出属于肉体和大地的理想存在，经使人类现实地向之自我超越。尼采将这种属于肉体和大地的超越理想命名为超人：“超人是大地之意义。让你们的意志说：超人必是大地之意义罢！”；“我将把生存的意义教给人们：那便是超人，从人类的暗云里射出的闪电。”他认为创造出这种属人的超越理想对于人类是至关重要的：“人类给自己决定目的地时候到了。人类栽种最高希望之芽的时候到了。”“公务员之家有”版权所

超越性范文篇3

［关键词］传统预算;超越预算;服装上市公司

知识经济时代的到来以及互联网等科技手段的崛起使得商业环境正面临着前所未有的改变。外部环境的不确定性与复杂性让传统预算管理制度的弊端日益显现。

1传统预算管理存在的问题

超越预算圆桌(BBRT)主席BjarteBogsnes在过去的20年里，询问过世界各地数千名管理者(也包括雇员)对传统预算管理的看法。绝大多数管理者对传统预算管理是持批评态度的，总结如下:与组织战略关联薄弱、非常耗时、激发不道德行为、假设的时效短、产生控制的错觉、过早做出决策、决策层次太高、不适合用作绩效评估等。以上问题清单反映了长期以来人们对传统预算管理的强烈不满。

2超越预算管理理论

1998年超越预算圆桌会议成立，超越预算圆桌会议的两个主要创始人RobinFraser和JeremyHope研究并提出了“超越预算”概念。超越预算摒弃原有的预算管理制度，取而代之的是通过综合运用各种管理工具，如平衡计分卡、作业成本管理、标杆管理等来实现预算管理的一种全新的预算模式。超越预算的内容体现为以下三点:首先，通过柔性、动态的滚动预测来满足企业对于高级财务和税收规划的需求，短期滚动的财务预测能更好地进行资源配置。其次，通过运用关键绩效指标、平衡计分卡等工具使绩效评价体系能够更加全面与合理。最后，通过相对标杆等管理工具使奖励更具有激励效果。

3我国服装上市公司预算管理的现状及问题

3.1我国服装上市公司预算管理现状。本文研究对象是主营业务行业细分为以快时尚品牌服饰或中高端品牌服饰零售为导向的23家服装上市公司。在组织结构上，23家公司中有18家公司采用多品牌经营策略，各品牌在授权范围内由品牌事业部全权管理，横向部门众多，因此传统预算管理中的集权式管理显然已不合时宜。在信息化管理上，23家公司中有12家公司在年度报告中强调企业正在进一步推进信息化进程。强大高效的信息管理系统有助于公司发展的同时对我国服装上市公司引入超越预算理念也大有益处。在人员管理方面，我国服装上市公司已清楚地意识到人力资源的重要性，但仍跟不上企业的发展速度。我国服装上市公司在预算管理方面纵向管理难度较大，纵向信息沟通成本较高。同时由于服装的季节性特点，我国服装上市公司市场信息都是以季为单位，显然传统的以年为单位的年度预算是不适合服装企业的。3.2我国服装上市公司预算管理问题。其一，短期目标与长期目标的脱节。企业实行预算制度所设目标往往没有战略作为指导，导致了预算管理的短视行为，短期目标与长期战略很难融合成一体，因此服装企业现行的预算制度很难为企业带来长远的效益。其二，缺乏积极的预算管理意识。基于委托理论，很多高层管理者更愿意去规避风险，预算管理方面总是选择在旧制度上进行修修补补，鲜有大刀阔斧的变革。其三，注重财务指标而忽视了非财务指标。在消费者越来越追求差异化、员工朝知识型迈进的大背景下，非财务指标已处于举足轻重的地位，然而我国服装上市公司的绩效评价指标主要还是以可量化的财务指标为主。其四，激励效果不佳，考核指标不完善。我国服装上市公司主要以个人激励为主，很少采用团队激励的方法。个人激励策略虽然是个既简单又易实现的激励方法，但很难发挥积极作用，容易使员工注重短期效益而忽视企业的长期发展，使员工不能始终站在客户角度考虑问题等。

4我国服装上市公司与超越预算管理理论的契合性分析

4.1我国服装上市公司对预算管理的内在要求。第一，我国服装上市公司预算环境对预算管理制度的要求。随着知识经济时代的到来，我国服装上市公司所面临的内外环境都发生了巨大的变化，外部环境的不可预测性、复杂性加上顾客需求的日益多样化，对以市场和顾客为导向的服装上市公司来说，传统的金字塔式组织结构已不适应企业的发展需求。企业需要能够对外部市场变化作出快速反应的柔性组织结构。而超越预算恰好能满足我国服装上市公司组织结构对预算管理制度的要求。第二，我国服装上市公司战略定位对预算管理制度的要求。我国服装上市公司的预算管理制度必须跳出以往的以财务指标为驱动点。而超越预算管理为了解决传统预算管理中目标与战略的脱节、缺乏对非财务指标的关注以及绩效评价体系的不完善等问题，引入了平衡计分卡这一管理工具，因此能较好地满足我国服装上市公司战略定位对预算管理制度的要求。第三，知识型员工对预算管理制度的要求。我国服装上市公司生产环节的逐渐外包，企业研发设计端、营销端越来越受重视的同时，高端设计型人才、营销型人才、管理型人才对企业的发展越来越重要，要想留住这些人才并充分发挥其人力资源水平，必须遵循“以人为本”的要求，做到柔性管理。而超越预算管理正是倡导“以人为本”，实施充分分权，因此较好地满足了知识型员工对预算管理制度的要求。4.2超越预算对实施企业的内在要求。第一，需要大量高素质人才。超越预算管理在领导力方面更多的是基于价值观的领导而不是基于规则的领导，这种领导理念必然要求权力的下发，让员工拥有更多的自主权与决策权。因此超越预算管理模式对企业的员工素质要求较高，需要大量的高素质人才才能够有效地执行基于价值观的领导模式。而我国服装上市公司作为我国服装行业的标杆，在人力资源这一块一定比普通的服装企业更具有优势，因此满足超越预算管理对大量高素质人才的要求。第二，拥有积极创新、勇于挑战的企业文化。超越预算管理不是在传统预算管理上的修修补补，而是彻底改变传统预算管理。因此实施超越预算管理制度意味着企业将要开始一段既漫长又痛苦的改革，需要企业拥有积极创新并且勇于挑战的企业文化，否则超越预算很难真正有效的执行下去。而我国服装上市公司在生产环节的大量外包以及销售端的大比例加盟店，说明我国服装上市公司在往轻资产路线发展，具有更多的灵活性，也利于企业文化建设与新制度的推行，因此满足超越预算管理对企业文化的要求。第三，具有高效的决策机制。超越预算管理模式要求企业具有高效的决策机制，也就是要求企业在组织结构上采用扁平化管理，在权力的集中程度上采用分权管理。而权力下放扁平化管理也是我国服装上市公司的内在要求，因此满足超越预算管理对企业决策机制的要求。

5结论

超越性范文篇4

【关键词】班级;规范化管理;有限性;超越

当前，班主任管理工作的复杂性和师生、生生之间权利义务关系的多样性日益显现，法律问题、矛盾纠纷日渐凸显，班主任该如何实现班级管理的法制化、科学化和人本化，并以此获得学生、教职员工、家长等的认可与支持，已成为中小学班主任必须高度关注的重要议题。基于几年来我们对全国中小学班级管理现状的调研与分析，结合相关理论，我们认为：在班级管理过程中，班主任既要重视规范化管理的作用，也要深谙其局限与不足；不仅要重视规范化管理，也要加强班级文化建设，同时，真正赋予学生学习、发展的自主权。

一、既重视规范化管理，又深谙其限度与不足

由于具有控制性和隐含的指向性等特征，规范化管理一直是社会生活、学校管理活动中人们普遍采用、高度重视的管理方式之一。班级规范化管理是班主任依据国家和地方政府颁布的教育法律法规、教育教学规律，以及对人才培养的目标、层次、规格等的判断和预设，基于班级的现实状况，制定的各项管理目标、制度和措施等，以及实施、评价这些目标、制度和措施等的过程和开展的一系列具体活动。实施规范化管理不仅有助于提高班级组织的整合度、规范各种违规行为、避免或减少突发事件的发生，而且有利于师生责权利的统一，形成良好的班风、教风和学风，从而为营造良好的班级文化氛围、提升教育教学质量、更好地培养优秀人才等，起到奠基性、保障性的重要作用。实践证明，规范化管理是班级取得进步与发展的基线要求和基本手段，任何一个优秀班级或优质学校的形成，无一不是重视并采用规范化管理的结果。在充分肯定规范化管理的同时，班主任也应深刻认识到规范化管理的局限与不足。这是因为，第一，学校教育不仅是传播知识、教会学生某种技能，也是教师对学生所施加的一种全方位的精神影响，其是对学生生存状况的全面关注、对其个性发展的积极引导、对学生人性或人格境界提升的内在促进。从事班主任工作，不仅要使学生掌握必要的知识与技能，还要使学生养成正确的世界观、价值观、良好的品行习惯，提升学生的人性层次，使其心灵纯洁、高尚等。显然，班级管理工作是一种包含知识、过程、方法、情感、人生观等在内的崇高的心灵或精神活动，班主任与学生的交往既是多层面、多维度的沟通与交流，包含多个领域、多方面的内容，也是多层次的心灵或精神的浸润、引领与塑造。而规范化管理仅仅是针对学生的外在行为而设定的，无法规范学生内在的精神世界。学生内在的精神世界是丰富、多元、博大、隐性的，外人常常无法知晓或清楚了解，更难于评价、掌握或控制。规范化管理尽管能够规定在一定时空内学生不能够做什么、能够做什么，以及不应该做什么、应该做什么等，但不能规定学生只能思考什么、不能想什么，或只能爱什么、不能恨什么，因为一个学生的精神世界是无法用规范化管理来限制或加以约束的。第二，规范化管理是对班级所有学生、个别学生群体或个体学生行为的最低要求。即使这种管理是系统、明确、有效的，至多也只是让学生达到一定的基本要求或基线标准，无法把学生培养到一个更高的层次。规范是底线、是基准，但培养无上限，学生的人生境界需要不断提升。例如，两个人都做某个学校的班主任工作，都有一定的学历，均遵纪守法，各方面都符合各项制度、规则的要求，但两人在教育教学的主动性和理想信念、道德情操上却存在明显的差异：一位工作消极、被动，只做要求的事情，从不为学生多付出一点；而另一位主动、积极，不仅有理想、热爱教育事业、有仁爱之心，而且工作投入、关心学生成长。在班级管理成效、人才培养上，后一位班主任显然高于前者。而他这样做，不是由于规范化管理的要求，而是出于其内在的自觉、崇高的人生境界、高尚的精神品质。第三，如同社会规范常常滞后于社会变革一样，规范化管理也常常滞后于鲜活、丰富的教育实践，且对班级的教育创新、学生的探索活动等也有一定的束缚或限制。由于规范化管理往往需要保持一段时间内的相对稳定性，制度、要求等不能想什么时候改就什么时候改，想改成什么样就改成什么样，因而其作用的发挥仍然是有限度的。在日常生活中，我们时常听到“制度不完善”“制度无效”等，也不完全是推托之词。第四，规范化管理的工具性。为约束各种违规行为、划清法律界限、解决矛盾纷争、填补班级管理的漏洞或空白，班主任才会采用规范化管理手段。因此，不能把规范化管理视为班级管理的唯一方式，也不能用其来替代其他的管理方式，更不能只用这一种方式来处理班级管理中遇到的所有问题。在具体的班级管理实践中，班主任应不断反思，并创新管理方式：班级规范化管理的目的到底是什么、解决什么问题、意义与价值何在、有什么副作用、如何改善班级管理，如何不让规范化管理成为限制学生创新、把简单问题复杂化、造成管理条块分割，乃至成为导致学生机械学习、不能畅所欲言、精神压抑等问题产生的根源，如何弥补规范化管理的不足、如何促进学生自主管理、如何完善班级管理的体制和机制？

二、基于规范化管理，强化班级文化建设

大家知道，制度、要求、规范等均是人与人交往的一种显性规则。除此之外，人与人交往还有隐性规则——文化的存在。文化是一定地域的人们在长期的社会交往中有意无意地形成的，其成为文化传统的一部分，侧重于一定的风俗、习惯和道德的教化。长期以来，在人们的社会交往以及现实的学校生活、班级管理过程中，人们往往过分看重制度、要求的作用，而看不到文化、人际交往的重要功能。但在处理某些问题时，具有强制性的制度、要求可能并不奏效，而文化、人际交往由于受道德、习俗等的影响，反而会受到尊重和重视，从而对问题的解决起到意想不到的效果。班级文化是一定班级在长期发展过程中不断积累、凝聚而形成的，其与一定学校的文化、本土社会的伦理规范、道德观念、风俗习惯等密切相连，其在解决或处理生生之间、师生之间问题的过程中常常被重复使用，有不言而喻、约定俗成的特点。班级文化常常是无边界的，涉及学生生活的方方面面，同时也往往是缄默的，存在于师生、生生的交往过程之中，依靠师生的自觉行动而发挥作用和影响。与规范化管理相比，班级文化具有非控制性、普遍性、补充性等特点。非控制性是指，班级文化不像规范化管理那样要求学生必须遵守，也没有确定的实施机构来督促落实，其主要依靠师生的行为习惯、自觉或良心等来产生作用，是一种内在的约束或限制。普遍性是指，班级文化的产生、发展及演变，以及其在学生生活各个方面的作用，是普遍存在的，其调节着师生、生生的各种行为、心理感受，其作用范围往往超过规范化管理的显性安排，是广泛存在、而非有限的。补充性是指，任何一个班级的存在和发展，不仅需要具有强制性的制度、规则及要求，也需要具有非强制性的文化来调节师生、生生的行为、情绪及心理感受。因此，进行规范化管理，还需要高度重视班级文化建设，关注班级所处的学校文化、地方文化（传统、伦理规范、风俗习惯）等，关注师生的家庭文化背景、文化观念、思维方式、交往方式等，使班级文化与学校文化、地方文化相协调、统一，同时，也要处理好规范化管理与班级文化建设之间的关系，使二者密切配合、取长补短，避免二者之间的冲突、错位或越位。

三、以规范化管理为底线，赋予学生学习、发展的自主权

超越性范文篇5

关键词：荀子/儒家/人性/法

西周末年，以血缘关系为基础的宗法制度渐趋崩溃，原有的社会秩序遭到根本性破坏。以恢复旧秩序为己任的思想家孔子清醒地认识到，宗法制度之所以得不到遵守，就是因为以祖先祭祀为表现形式的原始宗族崇拜为人们日益觉醒的主体意识所代替，人们不再是自然的盲从，而是根据获得现实利益的需求肆意践踏着约束不同等级身份者的礼。要把人们重新引导进礼的规范，就要让社会成员在心理上树立一种敬畏意识，从而使其在内在的约束下自愿自觉地遵守客观外在的社会规范———礼。在历史上，他第一次根据社会主体的情感提出“仁”的哲学思想体系。他企图通过启发人的自然的血缘情感，建立起人的道德文化心理，从而使“孝悌”、“仁义”等范畴成为人们的宗教性道德追求。孔子所创立的“仁”的哲学思想体系也就成为他所创立的儒家学派的思想基础，由于这种思想体系所追求的目标是使人建立起道德文化心理，因此，重视道德情感、道德心理、道德评价，强调道德教育、人治也就成为儒家的基本传统，成为先秦儒家区别其他各家的基本标志之一。

身处战国后期的荀子，秉承儒家的传统，讲“修身”，讲礼义教化。他在《君道》中说；“请问为国?曰；闻修身，未尝闻为国也。”(《荀子·君道》)他强调君子在治国中的作用。“君子者，治之原也”。(《荀子·君道》)“有治人，无治法。”(《荀子·君道》)完全是儒家本色。但荀子毕竟是生活在战国后期，其时七国均通过变法初步建立了君主专制制度，且兼并战争已接近最后的决战时刻。荀子两次游学于齐，在稷下讲学时曾看到前期法家的著作，尤其是他打破儒者西行不到秦的传统，亲见秦“威强乎汤武，广大乎舜禹”的“治之至”(《荀子·强国》)的法治局面，认识到像孟子那样只空洞地从理论上论述儒家“德治”、“仁政”的思想，已不能使人们通过道德追求建立新的秩序，道德的自我约束已在诸侯争雄逐霸的残酷现实面前败下阵来。荀子在为已建立起来的诸侯政权富国强兵献计献策的同时，在主体之外寻找价值根源，把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正为对外在的礼法规范的敬畏，把内在的道德追求发展为外在的客观规范约束，只不过他还没有像后来韩非那样只信赖外在法的强制，而不关注行为者的内心情感和道德评价。

一、礼法根源的重构

荀子从商鞅的“民性有欲”(《商君书·算地》)以及民趋名利的思想得到启示，提出了与孟子相反的人性理论———性恶论。他说；“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而仁义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)荀子所谓“性”乃“天之就也，不可学，不可事”(《荀子·性恶》)。“生而有”、“天之就”的“不可学，不可事”之性，显指人生而有之本能。

人性既恶，何以导之为善?荀子提出“伪”的方法。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)人之本能，待师法礼义而化，伪之为善，即通过礼义教育、文化陶冶而改正其“恶性”，从而为“正”。

“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《荀子·性恶》)荀子并不像法家那样利用人之好恶，通过刑赏引人在行动上合法，不计较人之道德善恶，而是希望把外在的圣人的礼法内化为人的内心道德。人之性恶决定了价值根源不在主体内在，更不存在先验的“四端”。那么人的道德怎么建立?荀子第一次提出了价值根源的外在说。“问者曰；‘人之性恶，则礼义恶生?’应之曰；凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。”(《荀子·性恶》人能克服本能而向善是圣人制订的礼义的外来改造的结果，是外在价值的内化。然则，既为性恶，人为什么能克服本性而向善?荀子认为，人虽性恶，但人都有知礼义之质。“‘涂之人可以为禹’，曷谓也?曰；凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”(《荀子·性恶》)这个“质”、“具”就是“心”，“心”能辨别是非善恶，能主宰人的选择。“心虑而能为之动谓之伪。”(《荀子·正名》)“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”(《荀子·解蔽》)心是主宰，然终非孟子所谓“四端”的道德自觉，即价值根源，而仅仅是观照万理的心。“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。”(《荀子·解蔽》)心本无价值观，而只是照见外在的理，保持虚静的心，照见万理，亦即知道圣王所制的礼义法度。荀子的价值来源是圣人，是圣人制礼义、起法度，心只是观照，受教化，始终没有价值的内容，这与孔孟是不同的。但荀子身处各国君主专制制度已普遍建立的时代背景下，他清晰地看到孟子的“性善四端”之说为世人冷漠且被证明是不切实际的，从为君主专制制度做论证的需要出发，把价值根源归于圣人、圣君，具有极强的现实意义。

那么，圣人根据什么制礼?这又涉及到荀子的另一个哲学范畴，那就是“天”。《荀子·王制》说；“君子者，天地之参也”。这大概是后世“天人合一”，尤其是董仲舒“天人感应”思想的先导。荀子既讲“天人之分”，又讲“天人合一”。在讲农业生产时，他主张不要向天屈服，要“制天命而用之”；在讲处理人事又要重视天(他这里的天是指客观规律而非人格神的天)，认为圣人若能“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情”(《荀子·天论》)，即认真虚心地体察客观规律，就能制定出礼法。这样就把圣人制定的礼法最终归根于客观的天，实质上就是把体现君主专制制度礼法的合理性归根于天，把社会成员敬畏心理建立的根源也指向了外在的客观的天。

二、“礼法并用”的思想

荀子既认礼义为道德之外在价值根源，则极力强调礼的重要性。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也”。(《荀子·王霸》)“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也”。(《荀子·议兵》)“礼者，人道之极也。”(《荀子·礼论》)

基于他的性恶论，荀子并不认为仅仅凭借圣王的礼义教化就都能化性起伪，而是主张“礼法并用”。“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性恶》)“礼义化之”的同时，还要“法正(政)治之”，“刑罚禁之”。因此，荀子说；“隆礼至法则国有常”。(《荀子·君道》)

荀子倡“礼法并用”的另一个表现是，他释礼为法，“礼法”并提，“故学也者，礼法也。”(《荀子·修身》)“礼法”是荀子提出的一个新范畴，既含有礼法相加的内容，又含有二者同属的关系。“礼者，法之大分，类之纲纪也”。(《荀子·劝学》)礼是法的基本精神和总纲领，礼统摄法。他说；“礼义生而制法度”。(《荀子·性恶》)法是依据礼义制定的，仍然秉持儒家的传统。荀子关于礼产生的目的是“定分止争”的提法，在早期的法家的学说中都已有过。慎到说；“积兔满市，行者不顾。非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。”(《吕氏春秋·慎势》)《管子·七臣七主》更明确地说；“夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也”。不同的是，法家说的是法，而荀子说的是礼。如前所说，荀子的礼中已含有大量的法，二者说的其实很接近，都含有国家制度、规范的内容。荀子多次把礼比作权衡、规矩、绳墨，强调规范的客观性、不可移易的标准性。“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”(《荀子·王霸》)而此前的法家讲到法的特征时也以之做为比喻；“先王悬权衡立尺寸而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。”(《商君书·修权》)不仅比喻相同，连文法也几无二致，从中可看出荀况的思想承自商鞅，也显示出了荀子以礼做法的信息。

荀子重法，同样是重视外在价值根源的体现，他不仅通过法的客观外在约束来保证规定社会秩序的礼法实行，更是通过执法行为在人的心理树起敬畏的道德。

三、吸收“术”、“势”思想

荀子多年讲学于稷下学宫，接触到了各派学说，包括曾影响齐国政治变法的《管子》，尤其是他曾到过秦，对法家的思想有较多理解，因而他的思想中，在儒家思想的主流外，重视法家提出的术势对执行礼法的作用。

荀子主张礼义教化使人的“恶性”起“伪”，但他并不认为仅靠礼义教化就能改变人的恶性，而要辅之势、法。他说；“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性恶》)礼义教化是以“君势以临之”为前提条件的，辅之以“法正以治之，重刑罚以禁之”，才能发挥“起伪”的作用。这不仅吸收了慎到等的“势”的思想，而且吸收了法家重在造成人之不能为非的客观条件的思想，这已逐渐弥补了儒家一味讲德治的缺陷，确立了“导惩”结合的较客观全面的法律思想。当然，他也继承了法家重赏重罚的思想。他认为；“赏庆、刑罚、势诈之为道者，佣徒鬻卖之道也。”(《荀子·议兵》)君主使用赏罚就像做买卖一样，“悬贵爵重赏于其前，悬明刑大辱于其后，虽欲无化，能乎哉”?(《荀子·议兵》)这种思想为后来的韩非及秦统治者发展到极致，但荀子本人的重赏重罚目的仍在“化”人，这与韩非等后来者是不同的。

超越性范文篇6

关键词：超越预算；预算管理；超越预算管理

一、“超越预算”概述

（一）“超越预算”思想的提出

1998年1月，跨国型高新科技制造业联合会（CAM-I）在欧洲组建了“超越预算圆桌会议论坛（BeyondBudgetingRoundTable，以下简称BBRT）”。BBRT对欧洲许多未采用预算管理及放弃预算管理的公司进行了大量实证研究，认为在社会高度信息化的背景下，必须寻求一种新的经护理机制来替代传统预算管理，于是“超越预算”应运而生。

“超越预算”管理以“适应性经营过程”和“组织分权领导”为原则，以目标制定、战略、成长与改善、资源管理、调整、成本管理、预测、计量与控制、奖励、责任及权限与委托十个项目为理论基础，同时通过三个阶段加以推进：第一阶段，在最初准备工作上，要求管理层建立“超越预算”的视角，并在整个组织范围内达成共识，以保证后两个阶段的顺利实施。第二阶段，在预算管理方而，提倡灵活应用建立在业务流程再造（BPR）基础上的平衡计分卡和价值基础管理，并据此应用相对也即指标对企业进行业绩评价，消除因传统预算的业绩评价所带来的负而影响。同时，重视对竞争环境和市场需求的快速反映，积极构建以战略成效为导向的经营系统。第三阶段，在组织管理方而，提倡企业组织的彻底分权化，即将权限委托给企业高层的管理人员。

（二）“超越预算”的优势

1、超越预算有助于提高企业适应市场环境变化的能力

超越预算是一种动态预算，坚持“适应性经营”的管理原则，其编制与执行具有一定的灵活性。超越预算编制结合了财务指标和非财务指标，采用了平衡计分卡、标杆竞争、作业管理及滚动预算等多种先进的预算管理方法，以一套适应性的管理过程来代替预算编制的过程。由于超越预算编制与执行的灵活性，企业适应经营环境变化的能力增强，这促使企业取得更好的业绩。

2、超越预算有助于推动企业的战略发展

首先，超越预算采用组织分权领导制，在公司治理上明确了企业的价值观，提供一个以明确的原则和限定为基础的监管框架，强调企业的战略目标导向，使管理者关注的内容从固定绩效合同转移到企业长远战略上。其次，超越预算通过公开战略制定过程，给予团队充分的自由和力量，将价值创造的决策责任交给一线团队，让每个员工都参与到企业战略中，在面对威胁和机会时做出合适的反应，使管理行为和战略目标更多的保持一致。

3、超越预算有助于维持企业的竞争力

超越预算以相对业绩为原则，认为企业的目标不应该是绝对的盈利数目，而是战胜竞争对手，企业不能局限于内部预算目标的完成，更要支持取胜于市场所进行的各项活动。在建立相对绩效目标的基础上，超越预算采用如标杆法的相对评价标准来考核员工的业绩，通过与企业内部同行和与企业外部竞争对手的对比来决定考核结果，要求各管理基层时刻关注企业在竞争中是否处于领先地位。

二、“超越预算”在我国预算管理的适用性

（一）我国企业预算管理现状分析

尽管预算管理在一定程度上为企业实现其目标发挥了作用，然而随着商业环境的急速变化，国内企业在实施预算管理过程中出现了下述的缺陷和问题。

首先，预算的编制执行与企业的战略相脱节。现行的预算管理制度“刚性”过强，预算目标僵化，企业往往根据自己的需求进行预算编制而忽视了对竞争对手的关注，不利于竞争战略的贯彻实施。

此外，一些企业在编制执行预算时过于关注“财务数字”的预算指标。因此，企业编制执行预算管理并没有有效支持企业的战略。其次，预算的编制执行阻碍企业的发展。由于全面预算编制遵循“自上而下，自下而上，上下结合，分级编制，逐级汇总”的原则，预算工作往往费时耗力并且编制成本过高。现行的预算管理阻碍了企业的充分授权，使员工的个人利益与公司整体利益相分离，抑制了员工发挥能力的积极性。

（二）“超越预算”在我国预算管理的适用性

1、企业竞争环境发生改变

随着当今世界从工业经济时代转向知识经济时代，企业所处的竞争环境的变化越来越不可预测，企业关键的竞争因素也从财务资本转向知识资本和人力资本。加入WTO以后，我国的企业开始认识到企业未来现金流量很大程度来源于对知识资本的有效利用和控制，最大化知识资本价值会比最大化财务资本价值为企业的股东带来更多的增值。因此，传统的以财务资本为主的预算管理已经不利于维持企业的竞争优势。这种大环境的变化为我国企业尝试超越预算管理创造了一定的条件。

2、企业组织结构逐步创新

在知识经济时代，企业处在激烈竞争及快速变化的环境中，组织结构形式由传统的M型转向了以市场为导向，简捷而又灵活的N型：一线管理者是企业家、战略家和决策者，面对新的商业机会要做出快速反应；中层管理者是组织内各种能力的集成者；高层管理者则成为组织内部框架与价值的创造者，是革新的领导者，并且富有挑战性。因此，企业组织结构的扁平化趋势为以组织分权领导原则的超越预算管理的实施创造了一定的条件。

3、企业价值观和企业文化的建立

企业的预算管理是企业文化的一种体现。超越预算的充分授权制以及给予一线员工决策的自由，都需要有良好的企业氛围及员工个人的积极性。目前，我国许多知名企业正在努力培养自主、进取、公平独具特色的企业文化，通过企业价值观对员工的日常活动进行潜移默化的指导和控制，使员工热爱自己的工作，具有独立自主的精神，勇于挑战有风险的工作，努力为企业的发展而奋斗，这也为超越预算的实施创造了条件。

三、“超越预算”对改善我国企业预算管理的启示

（一）引进战略思想，以企业战略为基础实施预算管理

我国企业未来的预算可以利用超越预算管理的战略控制思想，加强战略导向，将企业预算系统划分为对维持企业生存的现有产品、业务和客户进行的经营预算和对促进企业发展新产品、新客户关系进行的战略预算。企业在实施预算管理之前要明确战略方针和长远目标，并以此为基础编制各期的预算。企业在编制预算时不仅要考虑财务指标，更要关注能够影响企业战略和目标实现因素的非财务指标，从而将短期的经营计划与企业的战略目标和长远规划有效地联系起来。

（二）改良预算的编制与执行，运用先进的工具完善预算管理

企业可以利用超越预算的思想来改善现行预算管理。首先，企业要改良金字塔型预算管理组织结构，建立相对扁平化的网络管理结构，减少预算管理的层次，从而缓解信息不对称的矛盾。其次，企业在编制预算时可以将平衡计分卡与预算编制相结合来实现预算指标的多维化，采用滚动预算编制方法来实现预算的弹性化。再次，企业可以采用作业基础管理方法、结合滚动预算对经营过程进行控制，对出现的偏差进行及时反馈和采取有效措施进行纠正，使企业预算管理更好地为企业战略服务。

超越性范文篇7

关键词：超越论的现象学；第一哲学；现象学还原；共主观性

胡塞尔的《第一哲学1923/1924》构成了从1913年《纯粹现象学和现象学哲学的理念》到1929年《笛卡儿式的沉思》之间他的思想进程中现象学的里程碑和高峰；正如胡塞尔在1923年8月31日致茵加登的信中所说的，这是一个在现象学意义上并具有“第一哲学沉思”形式的哲学体系之构想，这些沉思作为“开端”，一定会从根本上开启真正的哲学。

胡塞尔在这里将他的超越论的现象学哲学称作“第一哲学”，是要强调，它是一种由最终根源奠立的普遍科学之开端部分和基础部分，它正是要研究那些最初的东西和自身包含一切存在与真理之起源的东西，即超越论的主观性（transzendentaleSubjektivitit），纯粹的自我。在这个意义上，胡塞尔又称“第一哲学”为“考古学”。第一哲学将严格科学的哲学当作最高目的理念。这种严格科学的哲学是彻底有根据的哲学。它是以确定的绝对自明的基础为根据，按照最严格的方法自下而上建立起来的。

《第一哲学1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《现象学还原的理论》两卷组成。上卷《批判的理念史》构成一个完整的整体，是对超越论的现象学和现象学哲学的历史导论。在其中，胡塞尔按照由苏格拉底和柏拉图对诡辩哲学的反应中产生的，并作为内在的主导目的决定以后科学发展进程的哲学目的理念，对哲学的历史进行了批判的考察。根据这种哲学理念，哲学应该是由认识者对他的认识成就进行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辩护而来的认识，或者说，哲学应该是绝对证明自身正当的科学，而且应该是普遍的科学。在这种批判的考察中，使胡塞尔感兴趣的是历史上对作为认识之统一来源的超越论的主观性的认识。考察要揭示贯穿于数千年哲学史中的动机之统一。这种动机作为发展的推动力，存在于一切想要成为真正的哲学，想要获得真正哲学方法的哲学之中。胡塞尔说，对于历史上的哲学的进步来说，决定性的转折在于，从前想要成为科学的诸哲学之所谓的科这里提到的哲学史上统一的动机，在胡塞尔看来，就是追求严格科学的哲学，追求绝对证明自身正当的哲学之理想，而在其历史的具体实现过程中，这种动机就变成了追求实现超越论哲学之理想的各种不同尝试。胡塞尔的理念史批判正是针对这些尝试之成就与的。

在古代怀疑论哲学中，胡塞尔就已经看出了超越论哲学最早的倾向。古代的怀疑论哲学就已经以“超越论方式”将实在的宇宙，一般可能的客观性全体，当作意识的一般对象来考察了，它第一次实现了从朴素地专注于呈现着的对象向反思态度的转变，使进行认识的意识作为实行超越论功能的主观性进入到人们的视线中。古代怀疑论通过将科学的目的理念追溯到进行认识的主观性，将真实的存在本身追溯到科学真理，并追溯到认识真理的主观性，而使当时新发现出来的实在宇宙与主观性之本质关联所带有的不清晰性变得清晰可见。因此它具有划意义。

在苏格拉底哲学中，胡塞尔看到了理性批判的萌芽形式。苏格拉底的伦批判正是回溯到一切正当性的最初源泉，即确真的自明性（apodiktischeEvidenz）。他第一个认识到理性的普遍方法的必要性，并认识到这种方法正是一种以确真的自明性圆满实现的进行澄清的自身沉思。他第一个认识到纯粹的和普遍的本质之自身存在。这种本质能够在普遍的和绝对的直观中，自身呈现出来。苏格拉底的方法是通过本质直观进行彻底澄清的方法。他要求用由这种本质直观而来的普遍理念对道德生活进行正当性证明。

胡塞尔给予柏拉图哲学以最高评价，称柏拉图有关严格科学的基本思想决定了欧洲文化发展的本质特征和命运。在柏拉图那里已经有了“全部科学的总体”这个概念和“普遍科学的统一”这个概念，而这所意味的正是新的哲学。这种新的哲学的理念就是要成为绝对证明自身正当的科学，它力求在每一个步骤和每一个方面都达到最终的有效性。在这里已经有了关于这种哲学之必然奠立和已经必然划分为“第一哲学”和“第二哲学”两个等级的概念。柏拉图将存在者看成是意义，并且认为，只有确真自明的被给予之物才可作为真理来认识。柏拉图第一个从诡辩哲学的悖论中看出了属于哲学之理念的真实存在、真理和认识活动三者的本质联系。柏拉图的辩证法就是认识论。它是第一个科学论，并第一次使科学成为可能，正是因此它是科学之历史的起源。柏拉图意义上的科学不是一般的认识，而是这样一种认识，它要求对它的每一个论断，每一个论证步骤，都能够作出普遍原理的说明。

关于近代哲学，胡塞尔认为，它的发展的最深刻意义，就是要以一种新的更严肃的主观主义，一种以理论上最彻底的，最认真的态度绝对证明自身为正当的主观主义，即超越论的主观主义，克服那种否定客观认识和客观科学之可能性的、似是而非的、不严肃的、轻率的主观主义。

胡塞尔说，近代是从笛卡儿开始的。笛卡儿是哲学的真正开始者。在超越论哲学的历史上，胡塞尔给予笛卡儿以最高的评价，称笛卡儿是一切真正的超越论哲学之父。笛卡儿以他的《关于第一哲学的沉思》为哲学的发展提供了一个全新的方向。笛卡儿发现了一切真正哲学之开端的基本形式。笛卡儿认为哲学应该成为绝对证明自身为正当的普遍科学。哲学所思考的是普遍的绝对的认识之正当性证明的方法，它拟定这种方法，并论证这种方法的正当性。笛卡儿第一个试图从理论上满足作为怀疑论论证之基础的无可争辩地为真的东西，并第一个从理论上占有了即使是最极端的怀疑论也要以之为前提的，并在以怀疑论进行否定时要返向地联系于其上的最普遍的存在基础，即对自身毫不怀疑的进行认识的超越论的主观性。他将超越论的自我看作是一切认识的根源，看作是真正的哲学应该借以实现系统的绝对可靠的发展之“阿基米德点”。正是笛卡儿的这种对超越论的主观性的发现，才使超越论哲学得以开始。但是胡塞尔说，笛卡儿本人并没有了解这种发现的真正意义，他对于超越论的意识科学毫无所知，他完全囿于客观主义的先入之见中。

胡塞尔指出，如果说笛卡儿在追求一种作为绝对被奠立的，绝对证明自身为正当的科学体系的真正的真实哲学时，偶然发现了认识问题，并要求一种应该先行于一切真正科学的有关知性的理论，那么洛克正是想要真正阐明这种理论，而且正是为了这样的目的。洛克的新颖之处正是他将我思当成课题。洛克在其“观念”学说中就预见到了超越论的直观主义。洛克的哲学不仅按照它的原初形式，而且按照它以后继续发展成内在哲学的形式，都是通向真正的方法之道路上的一个重要里程碑。但洛克是按照自然主义的观点行事的，在洛克那里，自我是预先给予的世界之中的心灵。

胡塞尔认为贝克莱是近代最彻底的、并且事实上是最有独创性的哲学家之一。他是近代经验主义和近代心理学最伟大的先驱者。正是贝克莱第一次系统地尝试使在进行认识的主观性中构成实在世界（物理的世界，动物和人的世界）成为理论上可以理解的。是他第一个提出了关于外在性作为纯粹自身封闭的意识内在性之现象的基本理论。贝克莱有关他人的身体与他人的精神生活的理论，是第一个以内在性为根据而建立的有关超越性的理论。当然，贝克莱仍囿于洛克的白板论的自然主义。

胡塞尔在休谟的《人性论》中看到了有关纯粹现象学的第一个构想，尽管它具有纯粹感觉论和纯粹经验现象学的形态。胡塞尔认为，在休谟的理论问题提法中第一次呈现出一些可以看作是新现象学的基本问题之预备形式的问题。休谟式的实证主义是怀疑论的完成，同时又是迈向超越论的基础科学的决定性准备步骤。休谟式的心理学是对于有关纯粹意识之被经验物的科学之第一次尝试，是第一个具体的和纯粹内在的认识论。在超越论哲学的历史中，是休谟第一个通过具体内在的，通过对于内在领域的实际研究，寻求解答关于超越的客观性如何在纯粹的主观性中，在纯粹意识中被构成，以及与此有关的认识如何可能等问题。几乎在休谟所有的论述中，都能够同时看到现象学的关联。尽管在休谟的怀疑论中没有一个命题能从科学上得到真正支持，但它却是一种直观主义的和内在的哲学，因此是真正的直观主义哲学，即现象学的预备形式。但是休谟的怀疑论只能导致一切哲学和科学的终结，而且休谟也同样陷入自然主义之中。

胡塞尔认为，莱布尼茨是近解了柏拉图理念论之最深刻的最有价值的意义，并据此将理念认作是在特殊的理念直观中自身呈现之统一的第一人。对于莱布尼茨来说，直观作为自身呈现的意识，就已经是真理的和真理之意义的最后来源，任何以纯粹自明性看到的普遍真理，都具有绝对的含义。莱布尼茨在对单子的根本特征进行研究时，把握住了意向性的根本特征，但是对这种特征作了形而上学式的理解，他没有认识到，意向性能变成科学上可以理解的，并可以是科学研究的课题。莱布尼茨系统地构想了一种有关作为意识生活的主观并在自身中构成客观性的那个自我之纯粹的和绝对必然的本质的科学，认为以绝对自明性看到的自我之本质特征要求一种完全是绝对的意义。他将这种有关自我之本质的科学认作是一切一般认识和科学之最终根源性（这种根源性的先验性Apriori是一切先验性都在其中在更高阶段上被构成的最深刻的先验性）的科学。但是胡塞尔指出，莱布尼茨的哲学仍是朴素的和客观主义的，在他那里，世界是在自然意义上被给予的，并且是按照自然的真理被认识的。

胡塞尔也给予康德的哲学以最高的评价。他说，康德在哲学史上无与伦比的重要性，就在于人们谈论得很多却理解得很少的对于世界之意义解释的“哥白尼式的”转向，同时又在于他建立起一种全新的科学—超越论的科学。他将这种科学看成是对于世界的意义之严格科学解释的唯一形式。胡塞尔认为，康德的超越论哲学是对全部哲学思想方式的革命，它标志哲学研究的一种全新的形式和一种新式的哲学理论类型。康德是将超越论哲学引入真正可实行的理论形态中的第一人。康德实际上拟定了科学的超越论哲学之最初的体系，拟定了一种关于在超越论的主观性中建立真正的客观性之原则可能性的超越论的科学的理论。康德的哲学是从自然的认识方法向超越论的认识方法转向，从实证的或独断论的世界认识和世界科学向超越论的世界认识和世界科学转向在历史上的第一次实现，是将自然，直观的自然和数学自然科学的自然，作为在超越论的主观性之内在性中被构成的构成物而从理论上加以理解的第一次尝试。因此康德的超越论哲学构成了向超越论现象学过渡的一个环节。但康德只是超越论哲学的开路先锋，而不是它的完成者。

胡塞尔对康德的哲学进行了严厉批判，认为康德的理性批判以独断论的客观主义为基础，到处都运用了超越的形而上学的假设。康德不知道现象学还原。他陷入令人捉摸不透的人类学主义。他将人的主观当成心理能力的主体来讨论，将心灵和人格性的主观看作是与现实的意识相符合的超越物，表明他仍停留于心理学主义的立场上。总之，康德的理性批判是与认识本质固有的意义相矛盾的，它完全属于科学的认识论之前形态，本身并不是科学，即使按照可以作为科学之最微小的开端来看，也不是科学。

尽管有这些严厉的批判，胡塞尔并不否认自己的哲学与康德的哲学之间的联系。他说，尽管他自己的现象学从起源上就不是由康德及其学派直接决定的，但必须承认，它是一种将康德的研究之最深刻的意义付诸实际行动的一种尝试。

可以看出，胡塞尔的理念史批判完全是从他作为严格科学的哲学的超越论现象学哲学观点出发的，其批判的范围也严格限定于历史上可以看作本身具有超越论哲学之倾向、萌芽，或某种预备形态的哲学。这种批判一方面展示出在哲学史发展中处于预备阶段中的超越论哲学所呈现的各种形态和所取得的各种进步，另一方面，也揭示出这些哲学的不足与缺陷，表明它们由于根本的不彻底性而陷于客观主义，人类学主义，心理学主义，一句话，陷入自然主义。因此这些哲学没有一种是真正的超越论哲学。而根本的原因是它们都不知道现象学还原的方法。这种批判的积极结果，就是引发了胡塞尔要重新开始的动机，即开始从根源上建立真正科学的哲学，即超越论现象学的哲学。

那么胡塞尔的哲学与这些历史上的哲学处于一种什么样的联系之中呢？

古代苏格拉底和柏拉图关于严格科学的哲学之理念，显然是胡塞尔哲学的一个来源。

就近代哲学而言，胡塞尔把他的哲学思想发展与历史上的哲学之联系归结为两条路线。他吸取了笛卡儿《沉思录》和洛克《人类理智论》的最内在的意图，这为他的现象学发展之可能性创造了前提。他一方面吸取了洛克心理学之合理的最内在核心，另一方面吸取了笛卡儿关于被绝对奠立的普遍科学之合理意义，以及为它服务的向超越论的自我还原的方法之目的设定的合理意义。在这些动机的共同作用中，他将被澄清了的经验的自我还原为超越论的自我，也就是将洛克的纯粹心灵的经验还原为超越论的经验，使超越论的主观性变成直接经验的领域，并变成经验研究的领域。在这种情况下，他的超越论研究是由心理学的描述的研究和发生学的研究产生出来的。这是胡塞尔思想发展的一条路线。

胡塞尔思想发展的另一条路线，是从莱布尼茨的动机出发的，而且是从莱布尼茨的柏拉图式的动机出发的。洛克对于柏拉图理念学说的解释对他的，与这条路线有联系。由此产生出一种柏拉图主义。将对于莱布尼茨作为“形式存在论”的普遍意义之再发现，以及莱布尼茨关于每一个对象领域都可以直观地获得的先验科学之要求（又是对于旧的莱布尼茨的动机之再发现），前后一贯地转用到心理学和超越论哲学领域，就产生出对可以用本质学方式实行的纯粹心理学和超越论哲学的必然认识。布伦塔诺对意向性的重要发现，对于这种哲学的真正实行提供了一种具有决定意义的因素。但是布伦塔诺在对意识领域之理解中，仍束缚于普遍的自然主义，因此并未达到意向分析和意向描述的真正的方法。

所有这些有时被胡塞尔从一个侧面追求的动机（但在这种情况下它们是彼此相互联系的），最终导致一种以越来越高的自信为自己辩护的有关超越论的主观性的严格科学，即超越论的现象学。

胡塞尔由上卷《批判的理念史》的历史批判得出，哲学按照理念本来应该是绝对证明自身正当的科学，但是历史上的哲学由于所指出的种种原因，并没有实现这种理念。胡塞尔由历史的批判还得出，一切正当性证明都在进行认识的，并能以超越论的纯粹性把握的主观性统一中有其最后的来源。因此哲学需要重新开始。因此需要一种有关超越论的主观性的科学，一种有关根源的科学，一种“第一哲学”。一切真正的科学都必须从这种科学中寻求它们的全部基本概念和原理的，它们的一切方法的，一切其它原则的最后来源。其它的科学由于它们的最终来源领域的这种共同性，本身必然呈现为这门唯一哲学的分支。但是历史上没有一种哲学是这样的哲学，只有超越论现象学的哲学才会成为这样的哲学。在这样获得了超越论现象学之预备性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞尔就要开始单独实现这个目的理念，就是说，使符合这个目的理念的哲学———超越论现象学的哲学—从其最初的开端起引致现实的生成。该书下卷《现象学还原的理论》就是要完成这项任务。

下卷虽然讨论的是方法问题，但实际上是要通过对现象学还原方法的讨论建立一种超越论的现象学形态的“第一哲学”，因此它涉及到了胡塞尔哲学的广泛。胡塞尔之所以将重点放到现象学还原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般来说，方法的构想与论证是哲学本身的本质部分。哲学按照其固有的意义，只有借助于一种能够从科学上进行最后辩护的思想而构想和论证的方法，才是可能的。哲学只有就其普遍的方法之系统形态达到最高的和最后的意识上的清晰性，才能获得真正的和真实的存在。其次，现象学还原的方法是一种全新的反思方法，是完全不同于自然态度的“非自然的”态度。自然态度的生活是专注于世界，忘我于世界的生活，而这种非自然态度的生活是一种彻底的和纯粹的对自身思考的生活。它要求系统地摆脱自然的现世主义态度，使一切世间东西都超脱世间性并将它们提升到纯粹的主观性。正是因为它的这种非自然的、非世间的超越论的性质，在自然的世间的生活中并没有关于它的任何提示说明的样板。因此给人们的理解造成了严重困难。除此之外也许还有一种更具体的原因，即为了弥补此前在《纯粹现象学和现象学哲学的理念》一书中对还原论述的缺陷。胡塞尔说，在那里采取的“笛卡儿式的还原的道路”虽然好像是通过一种跳跃就已经达到超越论的自我，但是因为这个自我毕竟缺少任何预先的说明，看上去是内容空洞的，因此人们就不知道由这条道路会得到什么，甚至不知道如何会由此获得一种对于哲学具有决定意义的，完全新式的基础科学。因此，正如对该书的反应所表明的，人们很容易就屈服于本来就很具诱惑力的朴素的自然的态度，并且在一开始就立即倒退回这种态度。由于这些原因，全面阐明现象学还原的方法就成了一项迫切的任务，因而也成了该书下卷的主要课题。而且正如该书编者在“编者导言”中说的，从1920年起，胡塞尔关于现象学“根本问题”的思考就已经集中于“通向还原的道路”了。为方便读者理解，这里就下卷的几个主要问题作一简要说明。

一、普遍的科学哲学之理念，绝对正当性证明原则和确真自明性原则

胡塞尔的现象学哲学所追求的目的理念，是普遍的科学哲学，而他所遵循的原则是绝对正当性证明的原则和确真自明性的原则。

胡塞尔说，哲学的彻底精神使它本质上不同于任何停留于朴素性之中的其它文化信念，哲学从根本上反对一切朴素性，并试图通过克服一切朴素性而获得最终真理。一切实证科学由于没有从理论上研究被认识客体的起源（认识活动之赋予意义，确立存在的功能），没有研究进行认识的超越论生活和有所成就的活动，因此是朴素的，抽象的，片面的。即使是将主观性及其认识活动当成课题的心理学，也是如此。因此，面临开始的哲学家，对以前以朴素的实证的态度获得的一切认识成果、真理、理论和科学，不再满意了。于是对于继承下来的哲学和科学的朴素性的批判就成了第一哲学的沉思之最初的和必然的部分。这种批判，一方面使人们认识到，以实证主义精神建立完全是直向地指向世界和一切可认识物之绝对意义的科学与哲学，是根本不可能的。另一方面，将人们的目光引向一切认识成就的根本东西，引向形成意义和有效性的意识的主观性，引向进行认识的和有所成就的认识活动和被认识的存在之间的相互关联。因此使人们能够预期一种新式的科学和哲学，一种返向地指向作为一切进行认识的理性和理性形态的，作为一切科学的根源领域的“超越论的”主观性的科学。由此获得一种作为普遍的和绝对的科学的有关这种原初提供根据的主观性的普遍的科学哲学之理念，并由这个哲学理念之可理解性中产生出绝对正当性证明之原则。开始的哲学家只想要绝对被证明为正当的、系统的和普遍的认识。他必须对这个目的之意义和实现这个目的之可能性进行思考，而这些思考的内容就构成通向哲学之路的必然的开端，并形成方法之基本部分。哲学本身的内容正是从这种方法的运用中，作为被绝对证明为正当的理论之体系产生出来的。因此胡塞尔说，这种普遍的科学哲学必须将绝对正当性证明的原则放到前面，要求在最严格意义上遵守这个原则。它要求哲学的确信应该是绝对自明的确信，是一种进行看的确信，一种绝对自身给予的确信，并将自身给予的绝对的最佳值看成是一切判断，一切意见之正当性的最后标准。这就是有关认识和合目的活动之方法上的第一原则，即自明性原则。

但是一切自明性又必须作为自明性而证明自身为正当的。在反思的意识中，将在判断的确信中被意指的意义内容的诸成分，与自身给予之物的诸成分比较，就意义内容的诸成分之被充实程度逐一检查。得到完善充实的成分被称作具有切合的自明性。（AdaguatelEvidenz）切合的自明性的特征是，这种由绝对自身给予而被把握的东西不可能是非存在或可疑存在。因此这样的自明性又被称作确真的自明性。

切合的并因此是确真的自明性这个指导原则，是认识的正当性证明之“形式的”而且实际上是不可超越的理想，也是哲学开端的指导原则。针对开端本身的考察涉及的正是询问作为最初的自明性必须获得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要获得被规定用于整个哲学建筑之基础的那些被证明为正当的认识之基本领域，即超越论的主观性。实行现象学还原正是为了获得这个具有切合的自明性的基本领域。

二、现象学还原的两条道路

对现象学还原的论述是该书下卷的中心。胡塞尔在这里提出了现象学还原的两条道路。第一条道路是通过对世间经验的批判通向超越论主观性的道路，由于这条道路只不过是对在笛卡儿的最初几个沉思中隐藏的（而且也是对笛卡儿本人隐藏的）深刻内容的澄清和强调，胡塞尔又称它为超越论还原的笛卡儿式的方法。第二条道路是胡塞尔称作由心还原而通向超越论现象学还原的道路。下面就这两条道路分别作一些简介。

（1）第一条道路：通过对世间经验的批判通向超越论主观性的道路

胡塞尔是由探讨外部经验是不是切合的知觉这个开始的。他通过对个别空间事物的知觉结构，全面联合的总体知觉结构，以及处于连续进展之中的知觉过程的结构的指出，由于其本质结构的缺陷，世间的经验不可能达到切合性。他说，每一个别知觉一方面具有在它当中真实地被意识到的诸规定内容，另一方面又具有一些空的附带意指和预先意指的内容，这后一种内容并不是真正自身给予的。被知觉的空间事物总是依赖人们的经验的继续证实，而经验只能由经验证明自身的正当性，而且始终只是假定地证明为正当的。由于知觉本身的这种普遍本质结构，知觉的不切合性是不可消除的。因此空间事物性被给予之物的不同存在甚至非存在是无限可能的。

全面联合的总体知觉之普遍的连续性使我们持续地意识到一个统一的世界。但是外部知觉活动的连续的流事实上是以连续校正的形式进行的，通过校正消除一切不和谐而达到和谐，使人们总是能够意识到一个同一的世界在此存在。但是，尽管迄今为止普遍的世界知觉一直是以这种和谐统一的方式进行的，并不能保证今后一定会继续这样进行。这种和谐统一的结构也可能会解体，因而为世界根本不存在留下了可能性。因此根本谈不上世界确真存在的必然性。

不仅个别的知觉和全面联合的总体知觉的结构有这种偶然性性质，而且连续进行的知觉过程之普遍结构也具有这种偶然性性质。每一个知觉作为对事物的知觉都随身带有对未来一致的过程或通过可能的校正达到一致的过程之预期，就是说，相信知觉以后仍继续以这样的方式进行。这是世界知觉连续进程的普遍结构。但这是一种单纯经验上的相信，因此可能得不到证实，前后一贯的校正过程的结构可能会解体。因此世界的实存是十分可疑的，世界可能是一个单纯的假象。

在这样完成了对世间经验和世界实存的批判以后，胡塞尔就将这种批判的结果用于的目的。他说，这种批判的结果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在过，也不需要今后存在。开始的哲学家作为首先想到的开端将一切普遍推翻之后，呈现给他的就是这个认识：“我在”；还有这个认识：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的经验中被给予的，因此世界的存在也必须包括在普遍的推翻之中。那么“我在”的情况如何呢？

胡塞尔说，如果假定这个世界不存在，那么作为世界之部分的我的身体也不存在，因此作为人的我也不存在，于是就什么也没有剩下。然而被所有这些当作前提的知觉世界的活动却存在，并且我本身作为知觉活动的主观和世间的知觉活动在其中进行的整个具体的心理生活的主观，连同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的经验的客观世界被消灭了，那么我，经验这个世界的纯粹的我，并没有因此被消灭。因此必须区分：在世间的自身经验中，知觉上原初给予我的人的此在，和在超越论的自身经验中，在纯粹反思的自身经验中，原初给予我的超越论的此在。在世间的自身经验中，我是心灵和心灵的自我，它属于被经验到的身体，这个自我会和身体，和世界一起消失。而纯粹的或超越论的自我并不随世界的消失一起消失，它并不拥有由我的世间经验而来的实存的意义，它的确不是什么世间的东西。我的纯粹的自我及其进行经验的生活仍然有效，它是我的考察得以进行的整个基础，如果抛开这个基础，我的考察就会是绝对无意义的。

这种对世界的排除，就是实行现象学还原。胡塞尔说，揭示超越论的主观性的方法根本是必不可少的。单纯的反思，不管多么完善，如果没有这种方法，就仍是的心理学的反思。在自然的平淡的生活中，没有理由要超出这种自然的态度。但是如果在我朴素地实行世间经验时，我赋予世间经验的那种有效性不起作用了，我将这个世界完全勾销了，那么这种超出自然的态度就成为必然的了。这时保留下来的就只是我的经验这个世界的自我和我的生活本身。因此在这里就是：“我存在，当我经验着这个对世界的经验时，我存在。”即使没有任东西存在，并且不管世界和人等等是否存在，这个进行经验的生活都存在，我的生活都存在。只不过这是一种超越论的生活，在其中实行的是将世界排除的态度。于是超越论的主观的存在及其生活领域就被作为超越论批判的课题揭示出来了。

（2）第二条道路：从心理学还原通向超越论还原的道路。

胡塞尔说，建立在被经验的世界可能不存在这种证明之上的笛卡儿式的还原，只具有一种有限的结果。它通过设定被经验的世界不存在，将目光仅仅指向作为进行经验的，此外也作为未被这种不存在涉及的主观性的主观性。因此这种方法必须得到进一步扩展，以使任何有关世界的思想设定完全失效，也使任何理想的对象性东西完全失效。为了划定超越论的主观性的整个范围，必须做一些补充的。只当这种研究结束，现象学还原的方法本身才能作为一种成熟的方法建立起来。这条新的还原道路，即从低级阶段的单纯现象学－心理学还原有步骤地上升到高级阶段的超越论还原的道路，具有一种巨大的优点，即它向我们展示出对主观东西本身的结构（悬搁的可能性就是基于这些结构）之最广泛最深刻的理解，并提供了对主观性的纯粹意义之最深刻理解。因此胡塞尔说，它不仅提供了现象学还原的方法，而且同时还提供了一种现象学的还原的现象学。

这条新道路从那个实行随便什么行为并以自然方式与随便什么意向客体关联的自然的朴素的自我出发，对每一个别行为实行一种类似于在笛卡儿道路上针对世界与世界经验实行的悬搁。在这里进行反思的自我有可能在以自然方式实行反思时同时就变成漠不关心的自我，他排除对被反思的自我之当下兴趣的一切参与，禁止在这个方面进行的批判和认识中指向真实存在的一切企图。于是这个进行反思的自我在这样的悬搁中就发现了现象学上纯粹的行为，但这种纯粹性尚不是超越论意义上的纯粹性，而是现象学意义上的纯粹性，是经验心理学意义上的纯粹性。但是胡塞尔说，在经验的－人的自身行为上实行的这种个别的还原中，能够展示出一条获得超越论的主观性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接将自己构想成超越论的－现象学的自我，这个自我实行超越论的－现象学的还原，将自己的超越论的主观性变成一般现象学的经验和研究之敞开的无限的领域。这样，我就变成了超越论的观察者，我的悬搁本身由于它在一种以前的心理学的还原尚不知道的意义上是普遍的和彻底的，而变成了超越论的悬搁。在这条道路上，我不仅获得了作为超越论的我的我本身，而且还通过将他人的主观性也包括到这种方法中，而获得了超越论的共主观性（Intersubjektivitat），作为以超越论方式把握的个别自我的超越论的共同体的超越论的全体自我。

在这里应该注意胡塞尔关于现象学心理学还原的特征说明。胡塞尔说，处于自然态度之中的心理学家，生活在他熟悉的周围世界中，并不需要放弃现实的世界和理想的世界，放弃客观的东西。为了获得纯粹心灵的东西，他只要求对个别行为及其意向性东西实行某种程度的还原，对被当下行为设定有效的客观东西暂时加括号，世界与人在背景中作为已经获得的习惯财富仍然有效。因此他实行的是一种抽象的行为，通过抽象，一方面获得单纯物理的身体这个成分，另一方面获得纯粹的心灵这个成分，而且正是作为“成分”获得的。而在以自然的普遍性实行这种抽象时，则导致整个世界的心灵成分，即一切人和动物之存在的纯粹心灵全体。胡塞尔说，这种个别地进行的，只对个别呈现的存在有效性加括号的现象学还原是不充分的。因为我们是处于无限的生活关联的普遍统一之中，处于自己的和共主观的（intersubjektiv）生活的无限性之中的。这种生活本身是无限生产的，而且又是在对现在的地平线（Horizont），过去的地平线和将来的地平线之侵入中无限呈现着的有效性之普遍统一。因此这种个别的还原始终还是留下了一些隐蔽的有效性和这些有效性之无限的作用范围。

在胡塞尔关于超越论的普遍悬搁的说明中，起主要作用的，是关于地平线意识的揭示，也即关于对具体的知觉行为结构中的前景意识和背景意识的区分。前者指自我行为特别地指向的课题，以及课题本身所涉及的一切东西。后者指使空间对象的背景被意识到的意识地平线。胡塞尔说，我的生活的本质特征之一就是，我决没有无地平线意识的被知觉物。每一个被知觉物只是作为具有其看不见的里面和看不见的背面的正面之呈现而被给予的。这种未被看到的里面和背面，是“非直观地”被意识到的，但是这种直观上空洞的意识仍然还是意识，是一个意识的地平线，当注意的目光指向那里时，人们就会注意到它。而且每一个被知觉物不仅有其非直观的内在的地平线，同样也有其非直观的外在的地平线，即它的空间和空间事物性的环境。这种环境首先是一个确定的预示的领域。实际被知觉到的东西由这个领域让人们去注意直接地邻近地共同在此存在的东西或能够预期的东西。这种预示任何时候都能够变成现实。当注意力指向那里时，被指示的东西就被意识为一起在此存在的现实性。这些空的地平线包括整个世界，将整个世界当作可经验的无限性包括于其中。世界之总是新的领域会在可能知觉活动之理想的全体中逐渐被知觉到。这种意识地平线不仅包括现在的周围世界，而且还包括过去与将来之敞开的无限性。在生动地流动着的现在本身中，包含着被意识到的过去的领域和将要到来的领域。这种地平线以特殊的方式包含着所关联的有效性之无限性。这种关于现实周围世界地平线的分析，对于理想的世界也是适用的。相关联地，在流动着的经验之每一阶段的结构中，都以地平线形式具有关于我的周围世界在此存在的确信。

正是这种有关地平线意识的说明，为胡塞尔提供了一种能使连续流动着的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞尔说，我的反思不仅能够针对我的各种各样个别的行为，而且也能够针对我的一段生活，最后也能够普遍地通观我的整个生活，并为我的整个生活作决定。如果我为了一种普遍的批判并为了能够由真理和真实性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追踪最高的意义，并去探询所谓的极限状态，我就能够达到一种与对生活之普遍概观相关联的以反思方式进行的自身规定，即同时禁止现在对我有效，以前曾对我有效，和将来会对我有效的一切有效性，将一切有效性普遍悬搁起来。这种普遍的悬搁之所以可能，是因为通观我的生活，相关联地，同时就意味着通观世界。这种通观也是一种行为，它的对象是我的这整个生活对于在其中曾被设定和正被设定的对象性全体的意向关联。我对这里的对象加括号，使我的行为之地平线含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平线意识本身作为进行设定的意识为有效。于是我就获得这个通观自身的行为之纯粹主观的东西。如果我不仅对我现在的生活，而且对我过去的和将来的生活也如此行事，我就能够获得本身绝对自成一体的我的全部纯粹的生活，不管过去、现在和将来为我在此存在的周围世界之存在与非存在的情况如何。因此我能够纯粹就其本身考察我的纯粹的普遍的生活。

胡塞尔说，这样我就彻底实行了超越论还原这种新方法。超越论还原的方法使我放弃一切对世界的自然相信，使我停止将我看成一个现世主义者，一个自然的人，由此而为我敞开一个全新的经验之无限领域，即超越论的主观性之经验领域。这个新经验领域对我这个正在开始的哲学家所以是最重要的，正是因为“我－在”之在最初的把握中已经显露出来的确真的自明性。这种东西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞尔说，在我思的自明性中，以及以能够间接奠立的超越论的共主观性中，就存在具有绝对正当性证明的和具有我所寻求并能够最终达到的哲学意义的一切可能的真理与科学。对超越论的自我的认识，是在最后的和最高的意义上真正令人满意的一切科学认识和使哲学的生活成为可能的一切哲学认识的唯一源泉。正是因此，胡塞尔将哲学本身定义为：超越论的主观性根据超越论的自身经验及其派生物对自身之以系统的超越论的研究形式进行的系统阐明。胡塞尔说，超越论的方法是这样一种方法，它通过排除一切自然的真理，通过普遍的改革，而自动地实现绝对证明为正当的一切真理，将真理由其有效性之隐蔽的相对性中突出出来，并置于绝对的基础之上，在这个基础上，一切相对性东西都处于清澈的主题之中，并在普遍的转换中变成绝对认识的主题。

另一方面，忠实于彻底精神的胡塞尔又指出了纯粹现象学的超越论的朴素性之可能性和对超越论的经验实行确真批判的任务。他说，如果我们完全抛开哲学的目的，我们仍能够实行心理学阶段的现象学悬搁和超越论阶段的现象学悬搁，并能够实行所属的一切意识分析。在这种情况下，朴素的经验和超越论的经验，朴素的科学和超越论的科学，同样也是对立的，而且正是在“朴素的”和“超越论的”二者对比的意义上是对立的。

但是胡塞尔说，我们也能够通过以下方式规定“朴素的认识”的第二个概念，即指并非由绝对的认识之理念指导的，并非由绝对的和全面的正当性证明而来的认识之理念指导的认识活动。我们也能够更普遍地就每一种采取的态度，每一种理性生活，按照这样的对立理解。在这种意义上，不仅未被超越论的悬搁触及的一切自然的认识活动是朴素的，而且建立在超越论的主观性基础之上的认识活动也可能是朴素的，只要它没有受到确真的批判，只要它对超越论认识的绝对正当性证明不做任何询问。

三、超越论的自我学和向共主观性还原

胡塞尔说，超越论还原是向超越论的主观性还原，因此是向这个进行还原的我的超越论的自我和我自己的超越论的生活还原。在这里，我能看到的真正存在的东西，只不过就是我自己的——这个认识者的——生活之意向的事件。这样我就处于超越论的唯我论之中。因此超越论的现象学就只有作为超越论的自我学才是可能的。作为现象学家我必然是唯我论者。胡塞尔说，这就是他对于现象学还原最初的认识，而且在他发现移情作用（Einfiihlung）的道路以前许多年里他都没有看到将它形成为共主观认识的任何可能性。移情作用道路的发现，对于使一种完整的超越论的现象学成为可能，并在更高的阶段上，使一种超越论现象学的成为可能具有决定意义。

胡塞尔说，超越论还原直接地得到了我的自我，间接地得到了借助于可经验的身体而被指示的或可被指示的这个和那个超越论的他我，并且一般而言，得到了无限多的超越论的主观。

借助这种移情作用首先得到了他人。胡塞尔说，我的身体是我唯一能在其上以绝对直接的方式，原初地经验到心灵生活之体现的东西。我的身体是知觉他人身体的原身体，所有关于其他身体的经验都是由这个原身体派生出来的。他人的身体只是就其与我的身体和在我的身体上赋予其物理性行为以赋有灵魂的表现的那种东西相似而言，才能被理解为身体。但是在对他人身体的知觉之意义中包含有某种间接性，正是这种间接性将对他人身体的知觉与对我自己身体的知觉从本质上区分开了。在他人身体中体现的心理东西是以间接呈现（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身体性中，我有一种关于主观东西结合到事物性显现者中的原初体验。当我在他人身体上知觉到这个在全部举止中与我的身体相似的事物时，我只能将它理解为在其中有主观东西得到体现的东西。借助移情作用，我作为自我就以知觉形式拥有关于其他主观，任何他我“亲身”在此存在的意识。我的这种移情作用也可以在他人身体中或借助他人的身体表现出来。据此我能将另一个人经验为某人，他本身又能够以另一个他人这种形式经验第三人，而这第三人又能够以同样方式经验第四人，如此等等。根据这种相互在此存在的原初形式，就形成极其多种多样的我－你－行为和我们－行为。这些行为对于其他人和作为统一的相互交往的众多人，又是可以移情的。这样一来，极其多种多样的共同体生活就变成可能了。不仅是众多的主观在生活，而且他们每一个人都能借助移情的经验的意向性，提供作为他的他人的所有其他人，这些其他人作为共同在此存在的其他人，处于他的实存领域之中。而且每一个人都直接或间接地与所有这些其他人处于联系之中。

胡塞尔说，如果在移情作用上以还原方式获取其现象学成分，就会遇到根本新奇的东西。我可以如同在我自己身上做的那样，通过仿佛进入到他们的行为生活中为他们的每一个行为、每一个知觉、回忆、预期、想象等等，将纯粹主观性突出出来。于是我就在他我中发现了作为他人意向成分的一切体验。在这种情况下，在直接的意向性和间接的意向性中，可能有相同的东西同时被给予，并作为相同的东西被视为同一；例如，我经验到某物，同时我经验到我的邻人通过经验指向同一个东西，一个第三者在观察这个邻人指向这个东西，等等。因此对移情作用的超越论解释表明一种向他人的主观性过渡，与此同时也向超越论的主观性过渡。胡塞尔说，在这里经验的每一个部分都被改写为超越论的经验。并在超越论的经验中表明其真正的意义。所有那些在各个方面都属于持久的和总是能够得到证明的对一个世界—一个由时而经验到，时而没有经验到，有的知道，有的不知道的事物构成的世界——所确信的东西，在超越论上不外就是一种具有稳定的本质结构的现实的和可能的经验之能够确定地描述的系统，一种具有连贯的超越论的联系的经验和和经验可能性之系统；我能够在超越论的经验中和进行构成的直观中经历到这种联系。事物本身的此在，经验对象的此在，都不可分割地包含在超越论的经验关联的这种系统之中，如果没有这种关联，它就是不可想象的，并且根本就是虚无。其他主观随身带有的也正是这样的经验系统，并且一个主观的经验系统之意向客体，与另一个主观的经验系统之意向客体是同一个东西。

由于移情作用生效，我与他人在被知觉到的空间事物方面的广泛序列中相符合。而且他人的超越论的主观性在我的超越论的主观性中被准当前化（Vergegenwartigung），我的超越论的主观性也在他人的超越论的主观性中被准当前化。正是在这里胡塞尔将事物性的周围世界在与人格关联方面的特征称作是共主观的（intersubjektive），即对于每一个人而言的周围世界，对于在我的主观性中间接呈现的和可间接呈现的每一个人而言同一的（dieselbe）周围世界，不仅在一个超越论的主观性中，而且在这些主观性之共同联结起来的全体中同一的周围世界，并且是每一个人可能的诸知觉之系统的以及一切在他之中间接呈现的他人可能的知觉之系统的基底极，而这些他人都带有被辩明是同一基底的附属的诸基底。

在主观性中只能通过间接呈现，但不能通过知觉被构成的东西，也就不再是内在于它之中的东西，而是超越性东西。这是在这里唯一能如此这般称谓的超越性（Transzendenz），即他人的主观。只是通过这种解释性的经验，与彼此超越的诸主观性相关联的共同体才被建立起来。内在于每一个别主观之中的对象性东西，如果不是实项地内在的，就能够被共主观地视为同一的。因此，世界是共主观的－理念的－内在的。胡塞尔的结论是，一切客观存在都是超越论的绝对的共主观的“产物”，而超越论的共主观性不可以再被理解为人。

四、现象学还原通向超越论的唯心主义

由现象学还原揭示出超越论的自我、超越论的他我和超越论的共主观性以后，胡塞尔便谈到了现象学还原的哲学意义。他说，由于对现象学还原的意义和成就的误解，人们以为纯粹现象学唯有作为超越论的自我学才是可能的，因此只能作为超越论唯我论才是可能的。只有最深刻地理解现象学还原的意义，才能防止这样的误解。胡塞尔说，现象学还原的道路通向超越论的唯心主义。其实在正确理解的现象学还原中，已经预先指出了通向超越论唯心主义的进军路线。因为整个现象学只不过就是这种唯心主义的第一个严格的形态。超越论的现象学作为最严格的科学，是对这种唯心主义之真正意义的第一次精确的澄清，是以最有说服力的形式对这种唯心主义所做的第一次真正的证明。

胡塞尔说，在自然态度的反思中已经表明，世界，我总能有意义地谈论的世界，是我的认识活动之被认识物，我的意识之被意识物。当我转入到现象学的态度以后，就比自然的反思者更认真地实行这种对于一切认识事件之主观性的认识，在超越论的主观性之普遍关联中，从超越论的起源上，对从理性认识中产生的“真正存在”这个概念进行最后的澄清和意义规定。如果我设想，在我的周围世界中根本没有其他人的身体出现，因此我对于他人的身体毫无所知。在这种情况下，一切客观的现实性，整个世界，就只不过是我的现实的和可能的经验之系统的相关项统一，而“真正存在”就会是作为我的可能的普遍一致的经验过程同一性之相关项的可构成的理念，在我的可能的经验之理想的系统之外，它就什么也不是。如果我允许他人的身体，在这里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式获得一切可能的他我不仅是作为处于我之中的意向对象性东西，而且是作为合法地相似地一起在知觉上被认识到的和被证明为正当的他我，他们对于我是“他人”，但对于自己则是“自我”。借助普遍的现象学还原，我就能在与我自己的自身意识中流逝着的生活之联系中，提供出第二种超越论的生活。这种超越论还原对于他们只是意味着，在我由移情作用以超越论方式将这种可能性之合法意义（超越论解释的意义）确定下来以前，我不能使用它们的可能性。如果我在与我自己的超越论生活之联系中考察他人的生活，那就会认识到，由于这种联系，我的事物世界的意向构成同样也获得与他人实行的意向构成的联系，而且是作为同一事物世界的意向构成的联系。我能够借助移情作用，在被我与另一些人知觉到的事物是同一的这种意识中，使我的知觉与他们的知觉达到综合的统一。一切对于我而言是真实的东西，对于每一个人而言也都是真实的，并且具有在每一个人的认识生活中作为认识生活的相关项而被构成的基本认识统一的超越论的存在。我由此获得了“客观的”（共主观的）世界之意义和“客观的”世界科学之意义，为一切以合法的真实性存在着的东西获得了合法的意义。但是这种统一的绝对的存在是共主观的存在，作为为自己本身而被原初构成的存在；而总体的绝对的存在，是共同存在于现实和可能的共同体中的超越论的主观性之全体的存在。这里有关主观性的之整体必然是唯心论，但是超越论现象学的唯心论。这种唯心论并不否认物理的自然，物质的自然，以使心灵的存在代替它作为真实的存在登上帝王宝座。而是由被澄清了的认识即关于超越论的自我为一切存在和一切真理赋予意义的认识取得下面这种绝对自明的洞察，即一切存在本质上都在意向上返向关联到自我的存在，而这些自我从他们那个方面只是返向地联系到自己本身，他们对于自己本身是意向的存在，是为自己本身被构成的，而他们相互间只是间接地作为他我被构成。

胡塞尔又进一步将这种现象学的唯心论归结为莱布尼茨式的单子论。他说，根据对共主观性的，唯有处于其相互关联之中的诸自我才是绝对存在的。它们作为绝对的诸自我并不是世界的部分，并不是经验实在性意义上的实体。它们是绝对的主观性，没有它们进行认识的构成活动，一切实在的实体就不能存在。诸自我不仅为自己存在，而且彼此互为存在。而且是通过进行实体化的意义赋予而是这种东西的。社会性东西之绝对的存在就存在于每一个自我之绝对的存在和每一个我－你关系的绝对的存在之中，存在于一些自我与另一些自我的共同体关联中。它们在共同体中是世界之绝对的承担者，世界的存在是为它们而被构成的存在。

胡塞尔说，只有这种现象学意义上的唯心主义才提供给自我并提供给绝对的交往的主观性以真正的自律，并提供给人以力量，及其按照自律的意志而绝对地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有这种绝对的主观性，才是进一步的课题，是神学和目的论研究的课题，是有关之和意义研究的课题，最终是形而上学研究的课题。

五、超越论的现象学作为彻底的认识论

超越论的现象学还原还原到超越论的主观性，将作为反思的现象学经验领域之确真必然的存在突出出来，使之成为显然可见的，以作为超越论研究的基础。在这个基础上所进行的研究，是认识论研究。

胡塞尔说，现象学是最彻底的认识论。现象学不是研究诸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在论，而是对进行认识的主观进行研究，它将经验活动和思想活动以及这些活动的本质要素和本质法则当成研究的课题。这种研究的任务就是以现象学方式按照其种类、形式和本质可能性，研究有效的认识活动之本质、本质条件和可能性条件，研究认识的目的本身，以及真理之本质和意义，以获得有关认识的认识，形成有关认识的一切概念和规范。为要突出经验活动和逻辑思维活动之最普遍的东西，这里需要一种形式的现象学，一种现象学的逻辑学，以使在每一步骤上都证明为正当的科学方法，逻辑上正确的方法成为可能。这种研究最后一定会形成一种规范的认识论，拟定出一种有关科学的工作方法之普遍的反思规则，并且会为每一特殊科学领域拟定出一种有关认识活动的，使认识者在每一步骤上都有可能在进行正当性证明时与一些作为提供理解和提供正当性的东西的普遍的洞察联系起来，并由此而保证他的认识行为正确的特殊的方法论。现象学本身构成提供正当性的一切可能形态，并因此构成一切可能的规范，为认识活动和被认识之物，为真理与真实存在，为作为理论的理论，而且也为个人的和社会的一切可能的评价活动和意愿活动，构成规范的理念。精神科学的认识论如同自然科学的认识论一样，也属于现象学范围。在超越论现象学范围内，一切彻底的工作方法，都是认识论的，并以认识论为前提。

因此这里所研究的正是有关认识的理论，而且是以超越论的纯粹性，在超越论的主观性之固有形态中研究认识的。这种研究不做任何自然存在论的假设，不由自然存在论形成任何前提。但是前后一贯地阐明了的现象学，一定会达到作为可能认识之相关项的对象性东西，达到处于其可能样式之中的真实存在。对认识活动就其本质和可能性进行研究，就会得出不可分割的存在论的任务，因此一切存在论都包含于现象学领域中——但是作为认识的相关项包含的。如果在这里作为可能的认识之特殊类型通向可能的自然认识，在这种可能的自然认识中就作为相关的可能性连带设定了自然之可能性。于是就能够进行完善的自然认识，并根据本质现象学追求哲学的目的。在本质现象学中，在可能的对自然进行构成的经验和对自然进行规定的思想之全部关联中，获得作为进行自然认识的理性之构成物的自然存在论，另一方面，作为对经验的事实的自然进行认识的事实的理性之构成物，获得经验的事实科学。就这样得到了有关自然的现象学。

超越性范文篇8

关键词：大数据；超越预算；管理应用

1超越预算的概述

1.1超越预算的概念

超越预算理念最早由欧洲学者霍普（JeremyHope）和弗莱泽（RobbinFraser）最先提出，经过几十年的发展，在我国国内形成一种共识，超越预算是一种崭新的，与新经济形式不断健全完善的管理模式。企业通过综合运用多种预算方法和绩效管理工具和技术，分离企业目标设立与关键点考评奖励，以此实现预算管理的多重职能。采用超越预算管理模式的企业，能及时对市场环境变化作出有效回应，除极端情况外不会发生职能错位行为，充分重视客户需求，对企业员工充分授权，更好解决了传统预算中存在的问题，企业的管理流程更具自身优势和特点、大大提高适应性，为企业持续发展提供源源不断的动力。

1.2超越预算对比传统预算的优点

（1）超越预算能有效实现公司战略。超越预算管理的理念是赋予企业员工一定的自主权，共同参与企业决策，更好地让企业员工了解和明白决策的原因，更好的了解企业战略目标和实施方案。同时重视企业员工利益，使企业员工发挥有效的主观能动性，共同参与公司战略的制定。同时，在企业所处的内、外部环境发生剧烈变化时，为适应环境应及时采取有效的管理措施，防范和降低已识别的各类风险。（2）超越预算是明确赋予一线员工更多自主处理问题的权利，这样对企业员工素质提出了一个新要求，从而更好调动员工的主观能动力、工作热情和创造力，让企业和员工一起发挥出更大的价值。传统的预算管理的方式和方法上通常设定的预算目标很容易出现不同部门之间相互“踢皮球”现象，在预算目标考核时同样出现类似的现象，较难协调统一各个部门之间的分歧，进而影响了企业预算管理的效果。而超越预算在企业绩效考核时，通常会选用相对指标作为考核依据，同时将业绩数据和当时市场内、外部环境相结合，如：利用波特五力模型进行分析。另外，还会采用多维综合性的业绩考核方法，以多维度指标作为考核依据，同时要求各个部门和员工能清楚明白企业的愿景、中长期规划、企业历史和未来发展方向，还能预防被相关人员操控单个或多个预算指标，防范出现短期财务数据不全面、不准确、缺乏真实性的情况。超越预算的管理思想极大的提高了企业管理层的预算管理思维和水平。（3）超越预算有利于提高企业在不同市场环境的适应能力，为企业可持续发展提供源源不断的动力。超越预算的管理模式具有非常多的优点，能从多维多角度考虑预算目标，填补了传统预算的缺陷。例如：当企业所在的市场环境出现极端情况的时，传统预算的预测期间无法根据出现的例外情况进行调整，从而无法与企业的战略目标同步，对企业资源的再分配难以优化。出现这样的情况下，超越预算管理实施方法基于滚动预算，可以根据新状况快速调整组织目标，然后重建组织架构，重新调整现有的资源，重新整理企业现有流程，实现一种有机的、动态的、多维的方式方法，使企业的资源能充分利用，更加合理和科学。这种多维、动态的管理方式更灵活、具有更大的弹性处理问题，对企业根据市场不同变化实施不同的绩效管理起着不可或缺的作用，更有利于企业实现扁平化管理，减少企业层级，让企业员工在承担岗位责任的同时获得岗位相匹配的权利，更好为客户的需求服务，实现真正价值创造，进一步实现预算管理的价值。

1.3实施“超越预算”的管理实施模式

超越预算管理实施通常会用的管理工具有：滚动预测、平衡计分卡、作业成本会计，趋势分析报告、相对标杆法、自主经营体等。其中最为常见的是以下三种：（1）作业成本法。作业成本法是一种高效准确以作业单位来分析计算作业成本的方法，通过精准地将每个流程作业合理地将直接成本和间接成本分到各个产品成本中，更好的体现每个作业的成本高低，以满足经营者的管理需要。作业成本法已经被我国企业广泛成熟运用在例如成本资源消耗分析、月底车间盈利情况分析等。超越预算管理模式下作业成本法强调企业战略目标与企业不同作业之间的关联，通过分解不同的作业动因，进行整理分析出影响战略目标的作业动因。通过分析、发现、调整、修改、整合等一系列企业活动，对企业不同的作业进行再调整，以达到实现企业战略目标。（2）平衡计分卡。平衡计分卡是一种常用的评价企业自身业绩的管理工具。平衡计分卡是从财务、客户、内部运营、学习与成长四个不同角度，将企业的战略落实成为可以量化的衡量指标和目标值，平衡计分卡的目的就是要建立“实现战略制导”的管理评价系统，从而保证企业战略得到有效的执行。超越预算管理模式强调企业战略目标的全面性和相关联程度，并以战略目标为基准，将平衡计分卡作为战略管理工具让战略目标落地。同时，把平衡计分卡融入企业日常管理、绩效评价、流程改造也是超越预算管理的思想，同时强调平衡计分卡的四个维度，即客户层面，内部运营层面、学习与成长层面与预算层面相结合。通过对企业四个不同层面的分析和再平衡，将企业战略目标转化成为具体的企业行动，在前置指标和后置指标之间，财务与非财务因素之间进行再平衡，解决传统预算管理中预算目标与企业战略不相配合的问题。（3）自主经营体。自主经营体模式是指独立自主的营运单位，可以直接面对用户进行经营决策，他们内部不仅可以独立核算，也拥有灵活的自主经营决策权、费用支配权、奖金分配权等，他们是能够实施自我管理的虚拟利润中心。超越预算管理模式下的企业内部的营运单位的独立自主实施经营，将订立运营整体目标和绩效考核评价机制作出不同的判定和考核，企业的业务经营在整体计划下进行，以业务的自主经营为核心，并对具有挑战性的目标设定不同层级的奖励。通过重建组织架构和角色定义，给经营体的管理者和员工更大的决策权，更灵活、更广阔的发展空间。充分调动员工的积极性，促进他们的目标与企业目标更加紧密一致，共同实施企业的战略目标。

2缺乏大数据技术支撑的超越预算管理实际应用中的困难

2.1动态、多维业务数据的收集存在困难

（1）原有传统预算管理制度固化的思想、业务流程、惯性处理问题的方式难以克服，超越预算的思想强调赋予一线管理者拥有较高的主动权、管理权，同时要求一线管理者具有较高的知识储备和职业经验来应对未来不稳定、不确定的因素，且能独立自主完成小型战略目标。而传统预算管理下，一线管理人员普遍执行上级命令，遇上不稳定、不确定的因素时，通常向上级请示，形成执行管理。长此而往，原来的预算管理制度，制约了管理层的思想，导致一线管理人员处理问题上存在惰性，没有自主处理问题的积极性。同时缺乏收集和处理动态、多维业务数据的能力和主观能动力，是实现大数据技术支撑下的超越预算管理的一大障碍。（2）没有信息化、自动化、网络化的信息技术支持，业务串联存在困难。企业各业务预算、财务预算、资金预算通常各自编制，数据来源也是从各自信息渠道获得，数据来源的权威性、准确性、完整性、是否同一来源无法获得肯定的答案。缺乏信息化、自动化、网络化的信息技术支持，难以有效做到信息交互、互联互通，导致各预算数据无法从点到线，从线到面，织成一张网，串联起企业全业务、全流程。

2.2缺乏大数据技术支撑的数据分析易存在主观判断

在没有大数据技术支撑下数据的获取通常比较困难，企业仅能依靠自身业务部门和自身财务部门提供的数据作为企业战略目标和预算编制的基础数据。传统预算多是以单表格、非关联、非多维数据的预算，预算管理运用的管理工具较少，统计数据不全面，预算数据口径粗，凭借少量、不全面的企业数据支持得出来的判断容易带有主观色彩，容易造成企业对自身所处的市场环境、行业地位、经营实力产生错判。诺运行大数据信息技术，则可以收集我国市场宏观数据、行业数据、环境数据、人文及消费习惯数据等，通过计算机独立处理、客观分析，剔除人工干预，降低管理者主观判断。

2.3缺乏大数据自动化应用技术，海量数据难以处理

在超越预算的思想下，企业在实施超越预算管理就必须收集海量的数据，并从中区分出企业自身经营相关的各类有用信息。信息数据量将呈现几何级别的上升，如果用人工进行筛选处理，缺乏自动化数据技术的辅助处理，海量数据的分析和处理变成企业的发展的绊脚石。企业只有引入大数据自动化应用技术，自动收集、筛选、分析、汇总、按照已有设定的分析模型处理数据，才能以数据作为依托，实施企业超越预算的管理，使预算管理更精准、高效、合理。

3基于大数据技术的超越预算管理将有效提高经营效率

超越预算管理实施关键在于预算各方的权利和责任要对等，要解放传统预算思想。在新时代、新数字化技术应用的背景下的超越预算管理对企业全体员工、全业务流程、全方位、提出了要利用基础大数据技术，为超越预算管理的实现提供必要的数据保障和大数据运算能力的保证，以提高企业经营效率，为实现企业战略目标打下坚实的基础。

3.1基于大数据技术的信息系统符合超越预算管理收集信息技术的要求

目前我国发展迅速，数据呈现爆发式增长，超越预算理念下的全面预算对于数据量要求提出了新的要求，必须稳定、可靠、快速、有效、准确、能预见市场未来发展动向，了解行业变化和技术更新、同时清楚了解客户的需求。大数据技术的信息系统应以通过PEST分析法、平衡计分卡等方法根据企业自身特点和企业业务流程相结合，能自主采集各种网络上的资源，能够自主处理海量、动态、多维数据，分析、关联、整合、识别有用数据，为企业预算提供必不可少的数据支持。大数据技术的高效运算能力、智能识别技术，为企业的发展和定位提供必要的数据和技术支持，这完全符合超越预算管理收集信息的技术要求。

3.2基于大数据技术的信息系统符合超越预算管理有关执行和控制的要求

基于大数据技术的信息系统能对企业内、外部信息进行即时处理且实时监控，对于异常信息能分别按照预设处理级别及时向不同的管理层人员作出预警通知，并通过数据模型测算企业应对异常事项应采取的行动，为企业提供必需的风险处理预案。预算管理系统可以通过集成ERP、CRM、OA系统等实现预算管理执行和控制的要求。同时建立企业管理动态控制体系，通过员工授权控制、项目基础资料管理、执行申请、执行审批、支付管理、后续评价反馈等流程，丰富和完善预算控制，使企业业务层面和财务层面的控制有效落实，且能评价当期预算的进度和达标情况，和未来的预算项目提供基础数据的来源。大数据技术的应用，通过系统自动化进行处理减少数据处理过程中人工部分，同时也降低被数据处理过程中人工错误操作带来的风险。

3.3基于大数据技术的信息系统符合超越预算管理预算考核和激励的要求

基于大数据技术的信息系统能以企业自主经营团队和企业整体作为评价对象，模拟基于超越预算理念下的全面预算流程进行预算考评和激励，按照数据设定将考核指标和评价指标分离，通过数据交换、网络数据采集自动录入预算基础信息、企业内外部资源情况、记录预算执行进度、实施情况、控制情况，同时自动对比分析预算结果，形成预算和执行结果的对比分析报告，减少人为干预和主观判断，符合基于超越预算管理理念的预算管理考核和激励要求。

4结语

在大数据、信息化的时代背景下，超越预算管理与大数据信息化系统相结合，才能发挥出超越预算管理的自身优势。信息化管理系统是充分发挥超越预算的理论和实践价值的必要条件。目前，国内信息化系统技术发展迅速，但是超越预算的管理思想还没有被广泛普及。因此，本文从数字化时代的背景下对超越预算管理思想为我国企业经营发展提速、增效作出论述，为我国企业能将超越预算管理思想在日常经营管理中运用提出有价值的建议。

参考文献

[1]官小春.高科技企业研发超越预算管理研究[D].中南大学，2010.

[2]邓启雄,龙志,方耀平,王代琨,贺俊刚.大数据在企业全面预算管理中的应用[J].财会学习，2021(8).

[3]徐婷婷.超越预算模式在企业中的构建与应用[D].华东师范大学，2017.

[4]郝妍君.基于超越预算理念的全面预算管理研究[D]，哈尔滨商业大学，2013.

超越性范文篇9

[关键词]宗教，哲学，超越，信念，预设

宗教与哲学中有一些带根本性的问题，如果不加以澄清，我们就无法透彻地理解宗教与哲学。“超越”与“信念”以及“预设”的关系就是这样的根本性问题。

1．问题的提出

（1）超越问题

近年来，中国传统文化、尤其是儒学是否具有“超越性”的问题，再次引起了中国哲学阐释者们的普遍关注。这与另一个问题密切相关：儒学或“儒教”[1]究竟是不是一种宗教？似乎越来越多的人，尤其是现代新儒家学者，愿意相信儒学确实是一种宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒学与通常所见的宗教又确实具有一些显而易见的重要区别，于是近年人们较多地谈论所谓儒家的“内在超越”问题。[3]他们认为西方宗教的超越是一种“外在超越”，即在人的存在之外去寻求一种超越性存在者，例如上帝；而中国的儒学也追求超越，但并不在人的存在之外去寻求这种超越性存在者，故而是一种“内在超越”。

这种意见是建立在这样一种逻辑的基础之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因为只有宗教才有超越性；儒学具有超越性，因而儒学也是一种宗教，至少可以说具有宗教性或宗教精神。本文的任务不在说明儒学究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性问题？超越性的实质是什么？它的观念前提是什么？

我们注意到，“超越”并不仅仅是宗教的专利，它与哲学的“超验”、“先验”问题直接相关：它们都是transcend一词及其一系列派生词的汉译，依其使用场合的不同，宗教上译为“超越”，而哲学上则通常译为“超验”、“先验”。现今西方哲学研究者从先验哲学的角度讨论胡塞尔现象学的transzendental（先验论的）问题，而中国哲学研究者则从宗教精神的角度讨论儒学的“超越性”（thecharacteristicoftranscending）问题，他们往往自说自话，结果造成了一些理论混乱而不自知。当然，这并不仅仅是汉语翻译当中带来的问题，西方人自己仍然有这类纠缠。例如胡塞尔的现象学，一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面却竭力主张“面向事情本身”，也就是“还原”到“先验意识”（Transzendentalbewusstsein）。其实，哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通；先验和超验也是某种超越，尽管不是宗教式的超越。

（2）信念问题

这是一个人们很少谈到的问题：超越问题与信念（Belief）问题是密切相关的。迄今为止，人们在谈论超越问题时，很少想到它与信念的关系。然而事实上，不论宗教还是哲学，凡超越都是基于信念的。因为超越就是超出自身，追求某种超越性存在者。然而这种超越性存在者，无论上帝还是理念、天、道、至善之类，总之，任何终极性存在者，其存在本身都是不可求证的，而只是一种信念。信念就是“相信”某物存在。没有这种信念，就谈不上超越，乃至于根本就不会产生任何超越的意图。一般来说，超越追求基于两种基本的信念：一个表现为事实判断，即相信它是存在的；一个表现为价值判断，即相信它是纯粹的、绝对的、至善的等等。事实上，人之追求超越，是必须拥有这种信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天国，莫不基于对圣人境界、神仙世界和上帝天国的存在信念。谁也不会去追求那明知道是虚无缥缈的海市蜃楼的东西。

不仅如此，这里还有另外一个信念：自我存在。追求某种超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我们对这两者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的话与此论题密切相关：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[4]前者与对超越性存在者的信念有关，后者与对我们自我存在的信念有关。庄子虽然怀疑到底是庄生梦蝶、还是蝶梦庄生，但是他显然仍然相信有某种自我的主体存在：不是庄生、就是蝴蝶，作为“梦者”存在着。

（3）预设问题

如果说超越是基于信念的，那么信念就是基于预设（presupposition）的。以上不可求证的信念乃是我们的思维乃至行为的观念前提，这种“不证自明”的前提其实就是预设。我们的视听言动都是基于这类观念的，虽然我们不一定意识到。表现在话语中，这种我们深信不疑的作为言行的前提条件、但是没有说出来、甚至没有意识到的东西，正是典型的语义预设。我们注意到，近年来“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现，似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语；但是另一方面，对“预设”本身、尤其是它与哲学和宗教的关系的讨论却付诸阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用，同时它对于哲学和宗教的重要意义却并没有得到适当的彰显。

“预设”确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其是哲学界和宗教学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外，较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的，而且即使在语言学界，“人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[5]这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题，以至“带来了诸多争论”；“该术语还不是清楚明白的，一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的；另一方面则是因为，即便在最好情况下，逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[6]但是“预设”对于我们理解宗教与哲学中的超越与信念问题是非常重要的概念，不可不予讨论。

2．超越问题的视域

讨论任何问题须事先确定其理论视域，“超越”问题亦然。

（1）个体性视域（Horizonofindividuality）

首先必须确定，超越问题乃纯粹是一个关于个体的问题，或者说，它是从个体问题出发的。一切哲学和宗教问题都是发源于自我意识的，超越问题的起因乃是自我意识的某种内在紧张，而自我意识必定首先是一种个体意识。人从意识到自身的存在、自身与众不同的独特存在那一刻开始，借用存在主义的说法，他就注定陷入“操心”和“烦”“畏”之中，其中最严重的就是“存在与时间”[7]的问题：他意识到自身“此在”（Dasein）在时间上乃是非常有限的，或者通俗地说，他知道自己总有一天要死。海德格尔（MartinHeidergger）说过：“在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结，界定着、规定着此在的向来就可能的整体性”；“在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些”；“此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。”[8]然而它所导向的却是一种超越：“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是个别人的一种随便和偶然的‘软弱’情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况”；“畏所为而畏者则完完全全是此在的能在”。[9]狄尔泰（W.Dilthey）说：“归根结底，从生到死，这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受，这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们对生的领会和评价，总是具有决定性的意义。”[10]超越的问题，本质上是关于“不朽”的问题。西语totranscend的原义，是指“超出……范围”。追求某种无限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。这就是超越问题的个体性原则。

（2）先验性视域（Horizonofapriority）

第二点需要明确的是：超越问题是从“超越经验”开始的。上述种种“操心”“烦”“畏”意识都是通过经验给与的，都是直观感知的“原初所与”（origin?rgebende，胡塞尔语，theprimordialgiven）。“第一位的、‘自然的’认识领域以及该领域中一切科学的这种给与的直观，就是经验”；一方面，“我们在‘外在知觉’中对自然事物有着原初的经验”；另外一方面，“我们在所谓内知觉或自我知觉中有对我们自己和对我们意识状态的原初经验”。[11]自我意识是内在经验与外在经验对照的结果。所以，超越的最初涵义就是从经验开始而超出经验。胡塞尔现象学就是一个典型，它从自然立场（naturalstandpoint）的经验意识开始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“悬搁”（Epoché）起来，通过“还原”（Reduktion），在“直观”（Auschaung）中达到“先验意识”（TranszendentalBewusstsein）。唯其如此，有一派哲学是决不谈论超越问题的，那就是经验主义者。他们认为，经验之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如现代分析哲学、如维特根斯坦认为，关于经验以外的存在理论都是形而上学的胡说。所以，最低限度的超越就是超越个体的经验存在。

（3）存在性视域（Horizonofontology）

正因为如此，超越问题本质上是一个存在论问题，或者叫做形而上学问题，因为它总是指涉着在个体经验存在之外的某种终极性的存在（UltimateBeing），这种终极存在作为“终极因”（theultimatecause），作为“原初给与”，是一种“绝对的在先”（theabsoluteprior）——不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上，它就是所谓“本体”（Noumenon）；在逻辑上，它就是语义“预设”（Presupposition）。我们当下的经验性质的言谈，总是指涉着经验背后的某种存在承诺。为此，我们可以观念地无穷倒溯，于是，对人来说，在一种宽泛的意义上，超越问题指涉的就是一个绝对的、终极的、纯粹的“所与”（gebende/thegiven）。假如我们把这种原初的所与规定为感知经验，如上所述，那就不存在超越问题了；而一旦不满足于感知，试图超越经验范畴，这种所与就会因人而异，它可能是先验理性、纯粹自我意识或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。这就是典型的存在论问题了。

总起来说，超越有三个基本的理论视域：关于超越者（transcender）的个体性原则，关于超越物（transcendence）的存在性原则，关于超越方式（themanneroftranscending）的先验性原则、或者非经验性原则。如西方基督教的观念，“灵魂”“获救”问题就是一个纯粹个体性问题；现世的经验生存乃是苦难，“天堂”则是一种超验性的存在；“上帝”作为超越性存在物，是一切存在的本原和本质。

3．超越的谱带

归纳古今中外的哲学和宗教，我们就可以给出一个统一的“超越谱带”（transcendingspectrum）[12]，或曰“哲学与宗教的超越连续统”（thecontinuumoftranscendingbetweenphilosophyandreligion）：

（1）超越经验（transcendingexperience）

这是理性主义哲学的最低要求。这种意义的超越，准确的含义是指的Apriori（Prior-to-origin）：先验的；或者演绎的，由因推果的。与之相对的则是Aposteriori（Posterior-to-origin）：经验（之后）的，根据经验的；或者归纳的，由果溯因的，由事实推原理的。前者作为一种哲学立场，就是Apriorism：先验论；或者先验原理，演绎推论。作为一种哲学方法，则是Apriority：先验法，或者先验性。我说它是“理性主义哲学的最低要求”，例如，虽然笛卡儿及胡塞尔的先验论只是超越经验的，他们坚决反对以任何“超验”存在（transcendance/Transzendenz）为预设[13]；但是柏拉图或黑格尔的先验论却正是以这种超验存在或者超越存在物为其预设的，那就是他们的“理念”（Idee/Idea）。这是两种截然不同的理性主义，但都是从超越感知经验开始的。

（2）超越理性（transcendingreason）

这是意志主义、生命哲学、甚至某些存在主义哲学的最低要求。近代以来的所谓“人文主义”哲学派别基本上是这种超越理性的哲学。他们被称为“非理性主义”的，乃是因为在他们看来，就其所要把握的对象来看，不仅经验、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所与乃是意志[14]或者“生命冲动”。就其方法来看，则是直觉主义的或者“顿悟”的方法，因为他们认为经验和理性都是靠不住的。这种超越理性的哲学仍然只是“先验的”（虽然不是理性主义的），而非“超验的”，没有任何“神秘主义”的特征，因为“意志”或“生命冲动”虽然可以被本体论化（如叔本华或柏格森），但它们本身仍旧内在于意识。

3．超越自我意识（transcendingself-consciousness）

这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义[15]哲学的最低要求。在这种观点看来，实在或物质既不是理性给与的，也不是经验给与的，甚至不是任何自我意识给与的，而是自在的，“不以人的意志为转移的”。对人的意识来说，它是纯粹外在的，也是纯粹先在的。换句话说，它承认某种“超越物”（Transcendent）。上面第一类所谈到的那种更高要求的理性主义的经验超越，例如柏拉图、黑格尔的哲学，其实也是一种实在主义，因为他们关于原初所与的预设也是某种超越经验的客观实在。所以，所谓“理性主义”，在超越问题上实际上有两种：一种是反对超越性存在物的预设的，如笛卡儿、胡塞尔；一种是肯定超越存在预设的，如柏拉图、黑格尔。过去我们把前者称为“主观唯心主义”，把后者称为“客观唯心主义”。

4．超越物质世界（transcendingthephysicalworld）

这也可以叫做超越一切时空存在（transcendinganyspatial-temporalbeings）。这是一切宗教的最低要求。中国的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某种“超越存在”或“超越物”（Transcendent）为其原初预设。道教的超越物，一个方面是“道”，它是“天地之始”、“万物之母”，但却不是这个作为物质世界的“天地万物”本身，而是在它之外的存在。但这还不足以成为宗教的超越，毋宁说更近于柏拉图、黑格尔的理念。但是另外一个方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所组成的彼岸世界。这就成为了典型的宗教性超越物了。西方的基督教则认为，只有上帝才是真正原初的实在存在，一切出于上帝、归于上帝。这同样是典型的宗教的超越性存在物。

5．超越任何实在（transcendinganyrealbeings）

这是佛教大乘空宗的要求。在这种观点看来，没有任何东西——包括心识、西方极乐世界、上帝或者神仙——是实在的。根本没有实在的东西，一切皆“空”，都是所谓“缘起性空”的结果。下面我们将要谈到，这种要求是不可能的；否则，反而使它失去了典型的宗教特征。

以上这个谱带似乎表明了：哲学超越与宗教超越是截然不同的。其实不然，我之所以特别标明“最低要求”，是因为某些哲学的更高追求也跟宗教一样，是试图超越一切物质世界的时空存在。例如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”便是如此。这也是宗教与哲学的相通之处。在我看来，哲学与宗教的区别并不在于是否预设了这种绝对超越存在，而在于这种绝对的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那样主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。

4．信念问题

前面说过，超越基于“信念”（Belief）。通常“信念”这个词有两个使用维度：一是指向理想的，例如人们常说的“共产主义信念”；一是指向现实的，例如皮尔士（CharlesPeirce）著名论文《信念的确立》里所讲的就是这种信念，它是关于存在的真理。“皮尔士概括地提出一个为信仰进行解释和辩明的科学的和实用主义的方法。而正是这个方法（皮尔士在这方面对探究和信仰的分析）构成了一种实用主义的真理理论。”[16]他讲了四种可能的确立信念的方法：“固执的方法”，“权威的方法”，“先验的方法”（理性主义方法），“科学的方法”（经验主义方法）。皮尔士作为实用主义者是赞成后者的，他说：“现实事物的唯一作用是造成信念，因为所有由现实事物刺激而来的感觉都以信念的形式出现在意识中。”[17]当我们的意向指向未来时，那就是理性性信念；当指向现实时，那就是现实性信念。

进一步说，理想性信念基于存在性信念。我们向往天国，乃是因为我们相信它是存在着的。这里，安瑟伦的一句话颇具象征意义：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不难看出，这种信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的基础。其中有的信念是可以证明的，但是还有一些信念则是无法证明的。我们发现，对于人的行为来说，越是带有根本性的信念，越是无法给予所谓“证明”。[19]

为了更透彻地说明问题，我们且以人们通常以为最具有客观实在性的科学为例。对于科学来说，信念就是那种作为科学活动的不证自明的前提的观念。科学以这些观念为基础，但是科学自己并不探究这些观念本身。对这些观念本身的探讨，是哲学认识论或者知识论、尤其所谓“科学的哲学”的任务。我们知道，康德（I.Kant）的哲学就是这样提出问题的：科学“知识”何以可能？这里引用康德的一段话或许是恰当的：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[20]信念就是科学之塔的地基，我们这里要察看一下它的情况如何。

全部科学是建立在这样三个共同承认的信念基础之上的：实在性信念、规律性信念、可知性信念。没有这些基本的预设信念，也就没有了科学研究。

（1）实在性信念（beliefofreality）。一切科学活动的首要的观念基础，就是关于其研究对象的客观实在性的信念。“科学的基础就是关于实在的信念。……这种不可证实的关于‘实在’的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、‘归纳逻辑’），也就是说，它总是以某种一般的‘原理’来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓‘不证自明’的东西，其实也就是它的一种信念。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念。……现今物理学所提出的‘超弦’概念……也同样不可‘证实’，却正在成为越来越多物理学家的信念。”[21]

（2）规律性信念（beliefofregularity）。科学家不仅深信他的研究对象是客观实在的，而且深信它是有规律可寻的；他研究它的目的，正是要找出这种规律性。但是，事物规律性的客观实在性同样也是一个信念，即是科学家所必须接受、深信不疑、但却无法、而且无须证明的一个观念。例如作为一种典型的规律性的所谓“因果性”，休谟早已提出了诘难，“他说：‘第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？’确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能‘证明’这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：‘我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。’”[22]

（3）可知性信念（beliefofknowability）。科学家不仅相信其研究对象是客观实在的、有规律可寻的，而且相信它们也是可以为我们所认识的。这就是可知性信念。我们不能想象一个科学家一边在努力寻找其研究对象的规律，一边却在怀疑它是否可能为我们所认识。即使当代科学中关于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然没有动摇科学家们所持有的可知性信念。

关于这三个根本信念，爱因斯坦说过：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”[23]；“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础”；“毫无疑问，任何科学工作，除完全不需要理性干预的工作以外，都是从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发的。”[24]然而这三大信念，对于哲学来说则未必是不言而喻的。例如客观世界的实在性，对于经验主义的不可知论哲学家来说就是值得怀疑的。休谟（DavidHume）和贝克莱（GeorgeBerkeley）都怀疑外在事物的客观实在性，这是众所周知的。甚至恩格斯也说过：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”[25]所谓“在我们的视野的范围之外”，也就是在我们的认识、实践的范围之外，这样的客观存在只是一种悬而未决的东西。但是恩格斯、唯物主义者“相信”它是存在的，正如列宁所说：“任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的‘朴素实在论’，都承认物质、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。……正是这个经验使我们深信，物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象；不言而喻，没有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。唯物主义自觉地把人类的‘朴素的’信念作为自己的认识论的基础。”[26]这里尤须注意，这种关于世界不依赖于我们而存在的观念乃是一种“信念”，我们不过是“深信”、“承认”它而已。换句话说，这是唯物主义者的一种信念，它是不可知论者所不承认的。规律性预设也是彻底的经验主义者拒绝采纳的，正如上文已经提到的，休谟拒绝作为客观规律的“因果性”信念。归根到底，彻底的经验主义者总是不可知论者，他们拒绝可知性信念，而认为感知之外的客观实在性和规律性都是不可知的。

于是这就出现一个问题：某些伟大的科学家也是彻底的经验主义者，他们拒绝上述三大信念，但是，这似乎并不妨碍他们所进行的科学研究工作。其实这是一个误解，因为他们所拒绝的只是“外在的”事物客观存在的信念，而不是所有事物的客观存在的信念。作为彻底经验主义者的科学家至少承认一种东西的绝对客观实在性，那就是感知经验。在他们看来，科学的对象并不是外在的对象，而是内在的感知经验。其实，这是一种富有哲学意味的信念。在这方面，马赫（ErnstMach）就是他们的哲学代表，在他看来，“事物是（经验）要素的复合体”，即把经验视为科学的对象；但是他也承认经验本身、亦即科学的对象乃是实际存在的。这就是他的哲学信念。

哲学和宗教都是从问题开始的，然而问题本身已经包含着预设信念。“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。”[27]而“就”某物发问，也就预先设定了关于某物存在的信念。最古的一个例子，古希腊自然哲学家们的问题是：万物的本原是什么？这里其实已经预先相信了：万物是有一个本原的。泰勒斯相信：万物的本原是水。赫拉克利特则相信它的否定命题：万物的本原不是水。两者都预设了万物的本原的存在。“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生、最后又化为它的（实体始终不变，只是变换它的形态），那就是万物的元素、万物的本原了。”[28]这个观念本身在今天看来就未必能够成立。

海德格尔《存在与时间》开宗明义第一章就是提出“存在问题”。他有一段论述颇接近于我们的预设信念问题：“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。……我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’（‘在’）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”这种我们对它已有“某种领会”的“事先引导”，这种“不可定义的”“自明的概念”，[29]正是海德格尔的预设信念，而他这种关于“存在”的信念显然是分析哲学家所不接受的。

哲学思路的不同，或者宗教的不同，往往是其预设信念的不同。经验主义哲学的信念已如上述，就是“感知”，贝克莱的名言“存在即被感知”是一个典型代表。理性主义哲学的信念则是思维着的理性，在这方面的代表是笛卡儿（RenéDescartes），按他的理解，思维着的理性本身乃是独立的、在先的绝对存在，类似柏拉图的“理念”或黑格尔的“绝对观念”。对于他们来说，哲学或者形而上学就是回答这样的问题：“纯粹理性向自己提出、并且理性为它自己的需要所推动极力把它们完善地加以回答的那些问题，是怎样从普遍的人类理性的本性里生出来？”[30]这种信念，其实就是哲学家们理解的所谓“所与”（thegiven）。经验主义者贝克莱的原初所与（primordialgiven）是经验，理性主义者胡塞尔（Husserl）的原初所与是“纯粹先验意识”，而马克思哲学的原初所与则是“实践”。[31]世界上四大宗教的所与或信念也不同，这是众所周知的。

但是，所有的哲学、宗教都有一个最初的“终极信念”（theultimatebelief），我称之为“存在信念”（existencebelief）。任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”这个预设信念开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在信念”。自从古希腊哲学家巴门尼德（Parmenides）确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。

笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”等等。所谓“我思故我在”（Cogitoergosum），还原成三段论式则为：（凡思考着的必定是存在着的；）我思考着；所以我存在着。括符里的那句话便是“不言而喻”的大前提，即是他的一种预设信念：思考着的，必定是存在着的（由此推出“我在”）；被思考着的，也必定是存在着的（由此推出其它存在）。这令人想起巴门尼德的一句名言：“能被思维者和能存在者是同一的。”[32]而且显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的、也是一切哲学最终的预设信念。

再如，佛学以“空”为其最高教条，但中国最典型的佛教哲学唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍相信“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯存在或纯有是没有内涵的，故谓之“无”。纯粹的“有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无”。[33]换句话说，道家的“道”不过是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚（Gorgias），他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。这与上文所说的马赫的不可知论是差不多的意思。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论并不否认经验本身的存在，已如上述，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其存在信念。

总之，一切哲学、宗教是建立在“存在”这个终极的预设信念基础之上的。换句话说，对于任何哲学来说，正如黑格尔说的：“开端就是纯有。”[34]

5．预设

如果说超越基于信念，那么信念就基于预设。预设不一定是信念，但信念一定是预设。预设不一定是信念，因为所谓预设只是一种假定（assumptionorsupposition），有的假定是无意识的，另有的假定则是有意识的。例如有的科学家选定某几条命题作为他的体系的逻辑演绎前提，但他未必相信它们是绝对必然的真理，他心里清楚它们只是所谓“假说”（hypotheses）。而信念一定是预设，因为它是作为后来言行的观念前提出现的，它往往是不自觉的、无意识的，无意之中充当了我们的话语的语境（context）。预设是信念的上位概念，即是说，所谓信念，就是那种我们未必能够证明、但是深信不疑的关于事物实际存在的预设。

那么，究竟何谓“预设”？当我们说出一句话时，这句话往往隐含有某种前提条件，它所指称的对象的客观存在已被我们预先设定了；这种自明的前提没有说出，而且无须说出，却已经为谈话双方所知晓并且承认。这就是预设。例如甲告诉乙：“张三离婚了。”这句话至少预先设定了甲乙双方都知道并且认可的这样两个事实：张三实有其人；张三此前已经结婚。否则，甲不会这样说；即使说了，乙也会感到莫名其妙。可见，预设是“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”。[35]

弗雷格（GottlobFrege）是最早讨论预设问题的。他在著名论文《论涵义与指称》[36]里涉及了预设问题。一个“指号”涉及两个方面：作为所指的实际存在对象的“指称”（reference），包含着我们如何指称这个对象的给出方式的“涵义”（sense）或者“意义”（meaning）。两个不同的指号可以拥有同一指称，例如“暮星”和“晨星”都指称（referto）金星，但是它们的涵义不同。弗雷格比喻说：“有一个人用望远镜观察月亮，我们把月亮本身比作所指的对象（指称）……把望远镜内物镜上的影像比作涵义，……望远镜内物镜上的影像确实是片面的，它取决于观察的地点和角度……。”但是我们可能会遭到“异议，那就是：‘你已经毫不迟疑地谈论作为对象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”这个名称实际上有一个指称呢？你又是怎么知道无论什么名称都有指称呢？’”确实，一个指号必定有其涵义或意义，但未必有其指称，例如“三角形的圆”。

弗雷格回答道：“当我们说到‘月亮’时……不会满足于它的涵义，相反，在这里，我们预先假定了指称的存在。”例如我们说“月亮比地球小”时，我们已经预设了月亮（以及地球）的存在。因为“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”，所以“我们不得不增加附带条件：假设存在着这样一个指称”；“无论断言的是什么，一个理所当然的前提是：被使用的专名，简单的或复合的，具有指称。所以，如果我们断言‘开普勒悲惨地死去’，那么就预先假定了名称‘开普勒’指示某人。”

弗雷格还提到，关于指称对象的存在预设与语句的真假无关。比如上例，“名称‘开普勒’指示某人这个前提既是‘开普勒悲惨地死去’这个断言的前提，也是其否定的前提。”又如“当奥底修斯熟睡的时候，他的船在伊沙卡搁浅了”这个语句，“任何认定这个句子为真或为假的人，都会同意专名‘奥底修斯’不仅有涵义而且有指称。因为，很明显，语句中的谓词所表示的属性或者属于或者不属于这个专名的指称。一个不承认指称的人是不会考虑是否把有关属性归属于指称这种问题的。”这一点对识别预设具有重要意义。

当代德国学者布斯曼（H.Bussmann）《语言与语言学词典》对预设的定义是：“关于表达或话语的含意的一种不言自明的（含蓄而不言明的）设定。”[37]这就是说，预设是这样一种设定（suppositionorassumption），它没有被说出，但对于谈话双方来说都是不言而喻的。现今语言学界对预设有一种常见定义，是通过与“蕴涵”相区别而给出的（其中A、B表示命题）[38]（这个定义其实基本上是根据斯特劳森关于“前提”[39]的研究成果）：

A蕴涵B，当且仅当：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。

A预设B，当且仅当：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。

显然，蕴涵（entailment）是一个语句（sentence）的逻辑后果（consequence），而预设则是一个话语（utterance）的前提条件（condition）。但是这是一种什么性质的条件，则是一个争议很大的问题。布斯曼则直接利用“蕴涵”概念给出了这样一个定义（其实弗雷格也曾经称预设为一种“特殊的蕴涵”）：

s1预设了s2，当且仅当：s1蕴涵了s2，并且非s1也蕴涵了s2。[40]

如此说来，预设似乎确为一种特殊的蕴涵关系。布斯曼举了罗素给出的一个著名例子：“当今法国国王是个秃子”（s1）蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），前者的矛盾命题“当今法国国王不是秃子”（s1）同样蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），因此，（s1）预设了（s2）。结论就是，预设确实具有这样一个根本特征：“即使在否定命题下，预设仍保持为一个常值。”[41]至于话语究竟在什么条件下发生预设现象，这是非常复杂的问题，不是本文的任务。对于本文的意图来说，我们只须用否定一个命题的方法去检验它是否存在着预设，就足够了。

因为超越基于信念，而信念是一种预设，所以宗教的超越基于预设，哲学的超越同样基于预设。

关于宗教，我们且以据说其超越性最为彻底的佛教为例。印度佛教的大乘空宗似乎表现为一种最彻底的宗教，因为它似乎连作为超越的个体性原则的自我意识也否定了。空宗认为，肯定自我、包括肯定自己灵魂的存在，都是一种应该破除掉的“执”，谓之“我执”；另一方面，天堂一类的彼岸存在也是“执”，谓之“法执”。这似乎跟我们前面所说的原则相悖，然而其实不然，它仍然是必须承认内在的个体性原则和外在的终极存在性原则的。就存在性原则来看，即便是大乘空宗这种主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格预设，上文已有讨论。当他们大谈如何能、如何不能“成佛”时，他们显然已经预设了“佛”的存在。空宗尚且如此，其它更不消说了。

中国的佛教宗派亦然。如唯识宗，它本属于印度的大乘有宗，其核心观念是“唯识无境”。“境”是我法两执的幻有、假相，是应该被破除的。但是他们因此也就承认存在着某种实有、真相，那就是“识”。这个“识”并非个体性的心识，而是属于客观理念主义的终极存在。进一步说，共有“八识”，其中唯有“阿赖耶识”才是那个作为终极理念的实有。这就是它所承认的存在论原则。那么另一方面，个体自我在哪里呢？这里显然也跟空宗一样存在着一个矛盾：如果自我也是一种如“识”一样实在的存在，那么，我们还有什么必要去“悟”那个外在的“识”呢？可是另一方面，如果自我也属于一种虚幻的“境”，那么，谁、为什么要去“悟”哪个“识”呢？既然一心要去“悟”那个“识”，那就必然已经预设了一个欲解脱者、欲觉悟者或欲超越者，亦即自我灵魂的存在。[42]这正是宗教超越的个体性原则的必然要求。

至于哲学，我们且以康德的“先验哲学”为例。在《实践理性批判》中，康德提出了三条“公设”亦即预设信念。“这些公设就是[灵魂]不死、[意志]自由和上帝存在。第一条公设的根据是：实践上必需有持久性配合，作为条件，才能使道德规律完全实现。第二条公设的根据是：必须预先认定，人是可以不受感性世界摆布的，能够按照灵明世界的规律，即自由的规律，来规定自己的意志的。第三条公设的根据是：必须预先认定那最高的、独立的好事，即上帝存在，作为条件，这个灵明世界才能是最高的好事。”“这些公设并不是理论上的教条，而是实践上必需的前提。”[43]

需要注意的是，康德虽然谈论这些公设的“根据”，但只是在说明“必须预先认定”它们，我们决不可误以为是在论证它们。因为，“思辩理性虽然能够把这些概念当作问题提出，却无法解决它们”，亦即无法论证它们。例如灵魂不死，“思辩理性在解决它的时候只能陷入谬误推理”；又如意志自由，“[实践]理性只能通过自由的公设，设定一个虽然可以大致设想、却不能在客观实在性方面加以证明和确定的概念”；又如上帝存在，“思辩理性虽然能够设想上帝，却只能把上帝当作先验的理想，不能加以规定”。[44]可见康德自己说明了这些“公设”都是不可证明的，它们都是典型的预设信念。正是在这些预设命题的笼罩下，康德才能大谈灵魂如何或不如何、意志如何或不如何、上帝如何或不如何。不论肯定的“是如何”还是否定的“不如何”，根据我们检验预设的方法来看，它们无疑都是存在预设。

OnTranscendingandBeliefinReligionandPhilosophy

Prof.YushunHuang

(DepartmentofPhilosophy,SichuanUniversity,610064)

Abstract:‘Thetranscendental’and‘thetranscendent’inphilosophyderivedfromthesameword-rootandareinharmonywith‘transcendence’inreligion.Allofthemforma‘transcendingspectrum’.Thetheoreticalhorizonsoftranscendingquestionaretheprinciplesofindividuality,apriorityandontology.Transcendingisbaseduponbelief,inwhichthebeliefofidealisbasedonthatofreality,whilebeliefuponpresupposition.

Keywords:religion,philosophy,transcending,belief,presupposition.

注释：

[1]儒家之被称为“儒教”以及“三教”之说，虽然由来已久，但是当初所谓“教”，其本义并不是说的宗教，而只是说的“教化”。中国古代虽有宗教，但是并无现今“宗教”这个观念。古来“三教”具有一种共同的社会功能，就是教化作用。

[2]视儒家为宗教，实际上有两种立场：一是以任继愈先生为代表的立场，对儒家的宗教性“唯心主义”持批判态度；一是以海外新儒家为代表的立场，对儒家的宗教“超越性”持认同捍卫的态度。

[3]这个问题的由来在于：鉴于有人以中国传统文化缺乏西方那种宗教超越精神而否定中国文化传统的现代价值，某些学者针锋相对地提出，西方式的超越只是一种“外在超越”，而中国儒家式的是“内在超越”。

[4]康德：《实践理性批判》，第164页，商务印书馆版。

[5]GeorgeYule:Pragmatics.OxfordIntroductiontoLanguageStudy.Chapter4:PresuppositionandEntailment.OxfordUniversityPress1996.[6]“Presupposition”,quotedfromHadumodBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.Englishedition?Routledge1996.

[7]这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的主题。

[8]海德格尔：《存在与时间》，第269、288、273页，三联书店1999年北京第2版。

[9]同上，第288页。

[10]转引自海德格尔《存在与时间》第二篇第一章第49节原注，三联书店1999年版，第286页。

[11]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第48页，商务印书馆1992年版。胡塞尔这里所论列的乃是经验主义的所与，而这正是他所"悬搁"的；在他看来，真正的原初所与乃是纯粹先验意识。这就是先验主义和经验主义的根本区别所在。

[12]这里似有必要指出：这个谱带并不表明思维水平的高低梯级，而是平行的，即只表明各种不同的观念对于终极存在的不同理解而已。

[13]胡塞尔以transzendental（先验的）纯粹意识作为绝对原初所与，而坚决反对以任何Transzendenz（超越物）为预设。前者在人的意识之内，而后者在人的意识之外。

[14]此意志不仅指心理范畴的指向行为的"意志"，而且包含了情感、乃至于潜意识冲动在内。

[15]这种“唯物主义”不应该包括马克思的哲学，参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。

[16]H.S.塞耶：《实用主义》，原载《美国百科全书》1972年版；洪谦主编《近现代西方主要哲学流派资料》，第168页，商务印书馆1981年版。

[17]哈利·威尔斯：《实用主义》，第37页，[英]纽约国际出版社1954年版。着重号（黑体）为引者所加，下同。

[18]《西方哲学原著选读》上卷，第240页，商务印书馆1981年版。

[19]所谓"证明"，严格地讲指两种：或者是逻辑演绎的必然性，或者是感知经验的实在性。

[20]康德：《未来形而上学导论》，第4页，商务印书馆1978年版。

[21]黄玉顺：《拒斥“形而下学”：论哲学及其与科学的关系》，台湾《鹅湖》2000年第2期。

[22]同上。

[23]《爱因斯坦文集》第1卷，第292页，商务印书馆1976年版。

[24]同上，第284页。

[25]《马克思恩格斯选集》第3卷，第292页，人民出版社1995年版。

[26]《列宁选集》第2卷，第66页，人民出版社1995年版。

[27]海德格尔：《存在与时间》，第6页。

[28]亚里士多德：《形而上学》，I.3，183b-184a。《西方哲学原著选读》上卷，第1页。

[29]海德格尔：《存在与时间》，第7、5页。

[30]康德：《纯粹理性批判·绪论》，《十八世纪末--十九世纪初德国古典哲学》，第42页，商务印书馆1975年第2版。

[31]参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。

[32]巴门尼德：《论自然》D5，《西方哲学原著选读》上卷，第31页。

[33]黑格尔：《逻辑学》上卷，第69页，商务印书馆1966年版。

[34]同上，第54页。

[35]《哲学大词典·逻辑学卷》“预设”条，上海辞书出版社1988年版。

[36]弗雷格：《论涵义和指称》（üeberSinnundBedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（OnSenseandReference），载于马蒂尼奇（A.P.Martinich）主编《语言哲学》（ThePhilosophyofLanguage,OxfordUniversityPress1985），商务印书馆1998年版。

[37]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.

[38]参见王刚《普通语言学基础》，第101-102、157-161页，湖南教育出版社1988年版。

[39]“前提”是“预设”的另外一种很容易导致混淆的称谓。

[40]原文：s1presupposess2exactlyifs1impliess2andifnot-s1alsoentailss2。其中implies和entails是大致同义的，均指“蕴涵”。

[41]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.

[42]这里存在着一种特别值得指出的现象：哲学、宗教的许多基本观念，例如“给与”“悟”“识”“现象（呈现）”等等，本身都已经预设了主体和对象的存在。例如“现象”一词，已经预设了“谁把什么呈现给谁”。佛教之所谓“悟”，同样已经预设了“谁悟什么”，这里，“谁”就是个体性原则所要求的那个承担者，“什么”就是存在论原则所要求的那个超验存在物。

超越性范文篇10

关键词:雅斯贝尔斯;哲学信仰;世界哲学;密码理论

在国内，长期以来雅斯贝尔斯几乎被认为是一位有神论的存在主义者，这主要源于萨特在《存在主义是一种人道主义》中的言说。20世纪40年代在回应人们对存在主义所产生的误解时，萨特区分了基督教的存在主义和无神论的存在主义，前者以雅斯贝尔斯和加布里埃尔•马塞尔为例，因为二者都自称是天主教徒［1］。鉴于曾经的“萨特热”所造成的影响力以及雅斯贝尔斯在国内的冷遇，很多人对雅斯贝尔斯的印象止步于萨特的片面介绍。雅斯贝尔斯的确论及信仰问题，需要澄清的一点是，他所说的“信仰”是在其哲学构建下的与基督教信仰相对立的哲学信仰。雅斯贝尔斯从未给“哲学信仰”下过确切的定义，但我们可以大体上给予它一个定位，即哲学信仰首先表达了个体自由的信仰行为［2］，它区别于非理性的盲目信仰，即“会唤起一种无所不包的信仰之基础的意识”［3］83，在利用知识的同时超越确定的知识，靠理性信仰的同时超越了服务于实存的理性，它基于人类生存的自我澄明，最终指向的是人类本身的自由与超越。虽然基督教信仰与哲学信仰同为信仰，但雅斯贝尔斯却给予了十分明确的划分，其理由何在?雅斯贝尔斯批驳了基督教的哪些问题?哲学信仰的具体内涵是什么?接下来我们带着疑问走近雅斯贝尔斯的哲学信仰路径，从对“信仰”的矫正性阐释、“世界哲学”观念的推动、“密码”是哲学信仰的“教义”方面分析雅斯贝尔斯对哲学信仰的阐释，并对其进行探讨与反思。

一、雅斯贝尔斯对基督教信仰路径的批判

雅斯贝尔斯认为，基督教作为一种天启的宗教，其本身就具有一些需要我们批判和反思的局限性。我们对于基督教的理解大致分为两种:一种是自下而上地理解宗教信仰，即像新教那样将其理解为个人的宗教信仰行为;另一种是自上而下地理解宗教信仰，即像天主教那样将其理解为制度化宗教。但根据雅斯贝尔斯眼中的历史事实宏观来看，真正通过《圣经》去直面上帝的人是极少数的，大多数人对基督教的理解总是停留于一个肤浅的层次。在《时代的精神状况》中雅斯贝尔斯着重强调了这个问题，他认为现时代的人类绝对性精神的根本基础被摧毁了，将宗教作为人的实存的历史基础也已消失不见。现时代的基督教是由教会与信条所支配的宗教，它只是作为群众在生活中应对烦恼、安慰生活的常规行为，几乎不再作为一种实际的生活力量而存在［4］118。可以看出，雅斯贝尔斯认为真正像克尔凯郭尔式的基督徒去直面上帝的行为基本已不复存在，为此他所针对的基督教主要是我们通常的自上而下理解的制度化宗教。在他看来，人类的生存问题靠着这样一种宗教是无法得到解决的。首先，雅斯贝尔斯认为作为天启的基督教信仰具有排他性质。虽然将其形容为“它永远准备着点燃新的火焰来燃烧异端”的说法有些偏激，但是基督信仰的诸多信条通常会通过其对自身的绝对确信来排斥其他宗教。而与之相对的信仰则是雅斯贝尔斯提出的哲学信仰，他希望将哲学信仰构建成为一种亲切又热情的人类信仰。因为在雅斯贝尔斯看来，现时代的教会面对纳粹统治的恶行已无能为力，它们不但几乎丧失了布道的权威，并且也没有扎根于信仰的道德力量去识别恶行，连同神职人员也并未坚定不移地抗拒纳粹恶行［2］84。也因此，对于教会来说，容忍个人独立变得更加困难，权威与自由之间的张力已是名存实亡。在这样的时代精神状况下，人们会自然地拒斥来自外部权威强加给自己的信仰，他们更需要在自由的自我创造中寻求生存的根源和终极的目标，这正是指向自由的哲学信仰所支持的态度。与之相反的是，具有基督信仰的信徒要通过践行天启信仰提出的要求进而做出一系列修习行为，从而达到通往上帝之城的目的。但他们往往会排斥一些信奉别教以及无信仰人士通达超越的路径，这样会造成一种消解了多元真理的狂热，难以做到让多元宗教和对生命进行反思的哲学共同存在，也会在无形中将个体与基督信仰之外的一些真理孤立起来，使得个体忽略掉不断发生着的可能性真理的存在。由此，雅斯贝尔斯提出与基督教信仰相对的哲学信仰。哲学信仰的包容性使得它存在于特定的宗教信仰以及多元真理之外，可以说它像是冷眼旁观并积极吸纳着宗教内外的真理，成为在宗教信仰出现之前人类最基本的信仰意识。或者结合雅斯贝尔斯的生存观来看，可以更确切地说这是一种自然地、自发地发生在人类身上的超越的基本意识。因此，当与哲学信仰理性、包容的特色相比时，基督教信仰的宗教排他性便显然有些自治与狭隘。其次，基督教信仰在教义上是较为僵化的，它所持有的教义要像知识一样被信徒践行，其原则往往被归结为一个对象、一个命题亦或是一个教条。因此，上帝很容易就被看作一个客体，或者准确地说是被人类思想映射出的人格化客体。也正因为基督教信仰教义的教条性，使得信徒坚信这些天启观念所表达的含义一定真实，故而使得教会等机构容易行使决定性和强制性的权威，并为信徒达到其信仰设立出一套客观且具体的超越流程。基督教的教义以一种对客观现实进行教导、指引的身份面向大众，这使得许多人受其启发进而顺从于基督信仰。雅斯贝尔斯认为这样一种行为非常容易被盲信者所接受，作为此种意义下的基督教，其信仰所固有的原则恰是一种毫无疑问的权威需要信徒牢牢遵守，从而不仅违背了宗教存在的初衷，而且容易被权力集团利用酿出更大的社会问题。教条也就意味着确定，一旦遇到确定便很难与雅斯贝尔斯哲学信仰意义下的超越联系在一起。因为哲学信仰指向的恰恰是面向未来的多种可能性。为此，不论是基督教的天启教条，还是被人格化的上帝客体，在雅斯贝尔斯眼中都是一种人类为到达超越而阅读的密码，信徒对天启教条与上帝客体的确定不过是混淆了客观现实与密码语言。这种意义下的基督信仰者像是匍匐于上帝脚下的修道者，他们的目标简单明确，但是却因为执着于一个客体化对象而缺少了生命的灵活性与创造性。这种信徒与克尔凯郭尔那种为追求无限永恒与自由，实质上直指超越性与可能性的直面上帝行为是不同的。前者是一种在固定教条下、甚至不排除盲从性质的人格神崇拜，后者显然是要面对上帝神性的笼罩而发掘出自己无尽的神人性。与其说克尔凯郭尔信仰上帝，倒不如说他信仰的是趋向神性的哲学理性。由此，雅斯贝尔斯针对前一种在人群中泛滥的教条化基督信仰宣称:“对于哲学家来说，信仰是可能的，但宗教不是。”［5］110最后，一神论的基督教在具体的信仰活动中很容易导向偶像崇拜。《圣经•启示录》中曾记载，是约翰记录下了耶稣基督的众多启示。在天启基督教的信仰者看来，基督本来就是神，但他要作为人与神之间的纽带接受父神的指令。神将指令传给基督，基督差遣天使传给约翰，约翰不仅是耶稣的使徒，还是一位布道家和先知，他要将凡是自己看到的神之道与耶稣基督的见证全都证明出来，包括对于基督异象的描述。基督教徒将天启信仰所阐述的内容奉作真理，且将上帝视作偶像来崇拜，但这在雅斯贝尔斯看来，所谓的神性启示、神性化身、宗教圣事等等皆是可疑的事实，他只将这些理解为通达哲学信仰的超越时所要读取的无数密码之一。“存在主义者所设想的‘超越’或‘存在本身’，在任何意义上都不是耶稣基督的父神，而是人类设计的偶像之一。”［4］118雅斯贝尔斯认为，如果一个人在祈祷中转向了神，那么他就在孤独中抛弃了一个他想与之交流的自我。神总是以父亲、立法者或帮助者的个人形式出现，上帝就不自觉的变成了一个人。作为上帝，他被提升成了一个无所不知、全能、仁慈的救世主。人是有限的，但是又在某种程度上与之相似，因为按照宗教解释来说，人是按照上帝形象创造的，这反映了上帝的无限性。真正的超越感会阻碍将上帝视作一种人格，这91韩宁等:论雅斯贝尔斯通达超越的哲学信仰路径样做是对超越性的刻板定位。而且与上帝沟通往往会抑制人与人之间的沟通，它会出现一个失去个体自我成长的盲区。由此雅斯贝尔斯非常不赞同“神启”主张，这样的主张会使得超越性以一种非常具体和明确的意义存在于世。因此，他把耶稣理解为一个密码，作为没有文字意义和客观意义的象征性来表述。

二、雅斯贝尔斯对哲学信仰的阐释

(一)对“信仰”的矫正性阐释。作为天启的基督教信仰与雅斯贝尔斯提出的哲学信仰皆指向“信仰”，“信仰”确实是一个很难解释的概念。由于它的含义太过宽泛，因此很难给其具体下一个确切的定义。在雅斯贝尔斯的著述中他曾指出了“信仰”离开宗教是否成立的问题:“信仰离开宗教是否可能，这是一个问题。哲学即起源于这个问题。今天的哲学探讨意味着我们试图在一种不依赖于启示而形成的信仰中确证我们自身。”［3］120这一问题的提出即是对哲学信仰到来的迎接。“当宗教已经失落时，不是迷信的幻想和狂热，就是哲学。这两者都只是在我的自我理解中，并通过自我理解才实现的信仰”［3］120，但同时雅斯贝尔斯认为前者迷信的幻想与狂热是不理性的，甚至于即便在无需教会的保护下它也会努力得到某种支持，但是只有哲学会真正地站在个人这边升起自由之旗。从以上这些论据来看，我们可以给信仰的意义核心在某种程度上做一个定位:信仰是一种内在确定性和可靠性，它无法被演绎及证明，它可以是宗教的也可以是哲学的，但也可以是非宗教非哲学的，信仰是一种个人的行为，即“认为某事正确”的人类现象。更进一步来说，雅斯贝尔斯意义下的信仰核心实质上就是对于超越的追逐，虽然宗教信仰也是在追寻某种超越，但不可否认的是雅斯贝尔斯将“信仰”本身及信仰所面向的超越范围界定得更为宽泛。信仰是属于全人类的，它的确可能充满宗教意味，但也可以说它其中具有哲学性的理想。反过来说，人并非自然拥有宗教性，也不是自然拥有哲学性，但人类却是天生的信仰者。“人不是自然的宗教性的，但可以说，人是自然的信仰者。信仰意味着超越宗教、文化背景及世界观，它应该是人的本质属性。这是雅斯贝尔斯的主要观点。”［4］112的确如此，若“信仰”一词仅限于宗教，那么其内涵便过于狭隘显得偏颇。因为从很大程度上来讲，信仰是人类的一种现象。不论是雅斯贝尔斯无宗教意义下个体内在的“超越”概念，还是中国传统文化里要求的个人对于“天道”的敬畏，都可以是无神论的某种确信。既然“信仰”的界定已然从狭隘的宗教概念指向更广大的人类确信，那通过科学探究的方式是否也是在追求信仰所面对的超越?为何雅斯贝尔斯在面对非宗教非哲学的信仰时没有将它等同于同样是非宗教非哲学的科学?之所以雅斯贝尔斯会有这样的界定，实质还是与其最终要通达的超越有着密不可分的联系。雅斯贝尔斯首先肯定科学带给人类的益处，但他同时认为科学是建立在人类实存基础上的、是将人囿于世界的物质实存当中的，甚至是会引发人类妄自尊大倾向的体系。而人类并无法被科学认知穷尽，作为被科学来认知的人是“实存”的人，而雅斯贝尔斯生存哲学中追求超越的人则是“生存”的人，他也将意识到自身拥有通往超越潜能的觉醒者视作“生存”。因此，其哲学意义下自我选择、自我超越的“生存”与科学指导下在世界生活的“实存”是不同的。唯有实存的人听到自身超越的感召去主动追求超越，才能成为生存的人。因此，科学研究的方式距离追求雅斯贝尔斯哲学信仰意义的超越还横亘着一段自我觉醒的距离。哲学信仰恰恰是要对“信仰”一词进行矫正性阐释，即信仰不等于宗教信仰，但是亦不可将信仰归结为非宗教非哲学的科学或是虚无神秘感。如果非要给信仰下一个定义的话，我们可以这样描述它:信仰是一种可以导致个体对某种不确定性的确信。只是到此为止，非宗教信仰的概念还没有被普遍接受。雅斯贝尔斯认为，信仰的行为与其内容不可分割。如果只是从主观方面看待信仰，那么它就只是处于一种相信的精神状态，即没有信仰的具体对象。但是信仰本质上讲是普遍的，同时又不是被给定的信条，因此信仰的普遍性不能成为普遍有效的陈述，而在于对超越性的普遍认知。那么哲学信仰即是一种对超越性普遍认知的信仰，或者说哲学信仰是对超越性的存在意识，同时哲学信仰者最终的目的便是通过这种确信来到达超越。(二)“世界哲学”观念的推动。“世界哲学”是雅斯贝尔斯后期提出的概念，虽然这个概念在任何地方的运用都不是很明显，但这一哲学理想却容纳了他方方面面的思想。“‘运用一件新东西，将古老的、永恒的东西装在容器中，使我们可以接近它们。’雅斯贝尔斯把这个新思想叫做‘世界哲学’。”［6］之所以提出世界哲学的概念，从哲学方面考虑，雅斯贝尔斯认为，在人类这一大的共同体中，我们需要有一种能提供一个共同的空间中的思想。但是在这无垠的领域中，不论是西方哲学还是其他民族的哲学都太过狭隘，可以说所有民族的哲学都是些“类似于乡土艺术的东西”［5］167。若哲学以世界哲学的面貌出现，它便不再属于某种特定的文化系统而属于整个人类［7］。因此，雅斯贝尔斯渴望尝试去建立一种具有无限开放性的、能被世界公民所采纳的世界哲学。“怀着世界哲学的意图，雅斯贝尔斯试图澄明哲学的信仰”［5］171，他试图将这一哲学信仰作为所有哲学思想的基础。这个构想是要消弭一切哲学的形而上学真理的客观化，同时消除掉传统宗教信仰中存在的任何形式的排他性。这些传统的宗教信仰当然也包含了天启的基督教信仰。要明确的是，雅斯贝尔斯的本意并非要消弭掉任何形式的宗教信仰，而是希望所有的信仰之间都可以做到对彼此的开放与包容，也因此雅斯贝尔斯指出所有的信仰对象都必须放弃它们各自提出的实在真理原则，转而去接受要通达哲学信仰所读取的密码背后的真理。“在他的遗著《在天启面前的哲学信仰》中还表明与生存哲学的‘形而上学’不同，这部后期著作的意图明显指向世界中的理性。”［5］172显然，雅斯贝尔斯在其世界哲学的意图推动下提出了区别于天启宗教的哲学信仰。在雅斯贝尔斯看来，哲学信仰所秉承的精神就是世界哲学关注个体自由和理性的精神缩影，而天启的信仰或是科学的迷信都可能会导致偏执甚至暴力行为。因为他认为根据排他性原则的信仰基础本身就是偏执的，它所代表的很可能就是强权乃至于极权，当宗教信仰原本高尚的原则诉诸于强制性知识、信条时，便无自由跟理性可谈。(三)“密码”是哲学信仰的“教义”。聆听超越的语言即密码语言构成了全部哲学信仰的基础［8］。“密码”是个体进行哲学信仰时所要读取的语言，相当于天启基督教的信条与教义。只不过天启宗教的教义是固定的、有具体原则的，而密码语言作为哲学信仰的教义却并没有固定性。笼统地说，密码既是个体生存为通达超越所要读取的语言，同时也是超越借机表达给个体生存的语言。但密码并非超越自身，它是联系个体生存与超越的唯一媒介，由于每个人都是独一无二的生存，因此亦只有通过唯一性的密码方能实现最终的超越。也就是说，生存唯有通过解读密码方能开启超越者的视域，从而澄明自身的本真存在，而这一最终目标便是哲学信仰所秉持的信念。密码语言是针对个体来说的多样化语言。首先，个体在生活中的认知体验、思考体验以及当下的直觉经验是一种密码。也就是说，人可以从万事万物中去寻求密码，但要注意的是不可将密码生硬地对接于现实成为确定，而是要透过现象探寻到事物的本质，看穿到事物本质的那一瞬间就是解读密码的过程。其次，一些难以关联的神话、对超越的揭示及虚构的现实也是密码。雅斯贝尔斯要让个体去思考它们具体的历史意义、逻辑隐喻及永恒真理的一面，或者说是要让个体注意到那些意图表达超越的神话中被忽略、因错误的简单化被销蚀的特殊内涵。还有一种密码语言是思辨性语言，在这种语言的驱使下个体通过写一个新的密文来解读原始的密码，它通常是一种包含存在冲动去探寻未知可能性的哲学语言。密码的范围非常广泛，它包含了自然、历史、普遍意识以及人类的方方面面，当然这些内容本身不是密码，但是当个体与它们进行接触时，根据自身心理的带入便可以结合本人的理解将其转换为属于本己的密码。然而，在个体阅读密码时要注意，密码与象征不同，它不可以被二次澄清，当我们解释它的时候就是将其符号化、清晰的确定了，实质上它具有可能性和模糊性。“当我解释密码时，我所理解的并不是密码本身，而是一个被破坏、变形为纯粹象征主义的密码文本。”［9］密码语言的这一特征直指哲学信仰的关键，即它不是被象征性描述出来后就得到一个确定的结果，不是像天启基督教的信条那样有一个固定的内涵，密码的内涵时刻充满着变动和可能性的解读。也可以说，对于密码的理解是无上限的，超越作为个体要达到的终点其实也一样没有上限，个体只能通过自身的努力不断趋近于它。要明确的一点是，超越是个体内在性的超越，它不是一个类似于天启基督教中具体的上帝客体。每一个体都要通过阅读关联到本己的、始终具有可能性阐释的密码语言来秉持哲学信仰，走在这条道路上也就意味着踏上了通达超越的路径。

三、对哲学信仰的反思与辩护

(一)哲学信仰清晰指向了个体的内在性超越。纵然天启基督教信仰与哲学信仰的目标同为到达超越，但实质上二者的超越是截然不同的。在雅斯贝尔斯看来，天启基督教所要通达的超越是一个面向上帝客体的超越，也就是说信徒与超越的上帝是以主客二分的割裂形式存在的。但是通过哲学信仰路径到达的超越是属于本己的、个体内在性的超越。雅斯贝尔斯将具有超越意识的个体专门赋予了“生存”的称谓，那么所谓超越就是内在于个体生存意志中的一种升华性指示。当个体意识到自身原本就拥有超越性的时候便成为生存，此时的生存为了通达自身内在性的超越便会注意到大全世界中各色各样的密码，每一次解读密码的过程就是个体生存向自身内在性超越迈进的过程，这条奋进的道路便是哲学信仰的道路。虽然这条通往自身内在性超越的路径没有上限，但这恰恰说明了个体自身潜力及可能性的无限，雅斯贝尔斯的哲学信仰恰恰就是要推崇一种包容性和可能性，而且是对自身可能无限性的关怀。可以看出，雅斯贝尔斯的哲学信仰十分强调个体生存与内在性超越的一体性，即内在性的超越是蕴含在个体生存当中的。他希望“能够在自由的自我创造的崇高之中重新意识人的实存的根本目标”［3］54，因为“在当代精神状况中开始意识自身的人，拒斥任何从外部作为权威而强加给他的信仰或信念”［3］54，55。哲学信仰所秉持的恰恰就是这样一种信念，它是个体生存对自身内在性超越的一种信仰，若想通达这样的超越便需要不断开拓出自身潜在的可能性。当然，在世界哲学的关怀下哲学信仰的内涵不止于此，但就自身去论及超越的话这是唯一的路径。(二)哲学信仰重新树立起现当代哲学的使命。雅斯贝尔斯十分肯定几个世纪以来哲学思想对于整个人类社会的推动。“哲学思想曾经维系了一种关于人的实存的终极理性的认识，它曾经使宗教世俗化，它也曾经确定无疑地实现了自由个人的独立。”［3］118但令雅斯贝尔斯感到痛心和无奈的是，自十九世纪下半叶开始，传统哲学便成为大学学派组织去从事的一项事业。这样一来，真正的哲人精神便逐渐丢失了。他认为哲人精神是从哲学家自身的源泉中汲取的，并以思想形式流入他们各自的意识和血液中。可遗憾的是，哲学同自己的根源逐渐分离开来，它力图在各个学科面前证明自己为何存在，甚至声称自己是纯科学。“就其绝大部分的内容而言，它与其说是一种对哲学根源的汲取，还不如说是迷恋于片段的学说、问题、见解和体系。它在形式上是学术的，内容上是理性主义的。它同个人生活没有任何关系。”［3］119很明显，雅斯贝尔斯认为哲学原本应该肩负起崇高的使命，到了现时代却仅仅成为一个缺乏对人类命运终极关怀的具体学科。哲学信仰的宗旨便是让人类从自身出发到达超越，使其个人意愿能够回归。这样不仅是对哲学本身的拯救，同时也是对天启信仰者的救赎。对于哲学本身来讲，沉浸于只言片语的研究的确背离了哲学要关怀人类生存的初衷;对于天启信仰来讲，真正的宗教信仰精神已经没落，宗教功能被过分夸张，这本身也背离了宗教精神的初衷。而且，现存的宗教信仰之间往往呈现互相排斥的行为，使得人类在自身有限性的基础上变得更加狭隘，雅斯贝尔斯认为唯有通过哲学信仰可以消弭掉这种误会、分歧与隔阂。因此，凭借众多的个体生存对哲学信仰的践行来重新树立起现当代哲学的使命任务是势在必行的。(三)哲学信仰避开了基督信仰有神论的桎梏。几乎一直以来，雅斯贝尔斯都被冠以有神论存在主义哲学家的称号，但是很明显，纵然他探讨信仰问题，但其所探讨的哲学信仰实质是一种无神论的信仰。我们也可以说，雅斯贝尔斯给“信仰”一词重新找了一个定位。在雅斯贝尔斯看来，宗教信仰已经丧失其原本的精神内核，“宗教被拼命夸张到荒谬绝伦的地步，因为它不再被人们以一种原初的信念来信奉了”［3］121。他认为现时代的人实际上早已失去了信仰，所谓有宗教信仰不过是想要通过窒息自己的意识来有所信奉。这种类似于对上帝盲信的行为是雅斯贝尔斯竭力反对的。此外，在科学空前发达的时代，人类对科学的迷信很容易衍变出与之相对立的对科学的敌视。这种反科学的迷信在雅斯贝尔斯眼里恰恰是一种伪装成科学的荒谬东西，如各种占星术、基督教还有各类神学及神秘学等等。这些神秘的东西影响非常巨大，即便是观念差别非常大的人之间也会随众升起一种盲信，雅斯贝尔斯认为这是摧毁人类理性的元凶之一。带着这样的迷信，富有成果的精神交流就变得不太可能了。当然，宗教的本质并不是迷信，自然也有不将基督教信仰的上帝奉为客体存在的解读，雅斯贝尔斯针对的也不是这种意义上的宗教，或者说他也无法彻底去否认真正的宗教能把人带到超越跟前。但是，雅斯贝尔斯对于无神论的哲学信仰近乎偏执的宣传必然有其良苦用心。就像他原本并不是有神论哲学家一样，但因为他谈及了“信仰”便会遭到众人的误解。如果他一旦给天启的宗教信仰留下空间，便给了那些形式化信奉上帝，甚至狂热又狭隘的盲信者留下思想繁衍和宣传的可能。虽然竭力推荐哲学信仰的行为似乎是不愿给宗教留下空间，但是雅斯贝尔斯本身的用意在于消解宗教中的那些偏见和排外，这样一种表达方式又何尝不是对宗教的净化性推动。

四、结语