藏族文化概论十篇

藏族文化概论篇1

藏族的茶文化，在祖国的茶文化体系中独具特色。它是由茶叶本身与祖国内地直接的渊源关系，历史上经久不衰的以茶叶为中心的经济交往，以及茶叶在藏族人民生活中的地位和功用所共同构成的。

据民间传说，茶叶未传入藏区以前（大约公元3－4世纪），藏族的先民已开始饮用加汁的水，这种汁是用一种树木的皮所熬制的。输入茶叶的最早时间，目前学术界普遍认为是唐代。但在具体时间上，则又众说纷坛。第一种看法是主《政教史鉴》“茶叶亦自文成公主输入藏土”之说，认为茶叶自唐贞观十五年（公元641年）开始传入；第二种看法认为始于吐蕃强盛时期（公元7世纪末至8世纪初）。李肇著《唐国史补》中记载的“常鲁公使西番，烹茶帐中”时与吐蕃赞普著名的对话说明，茶叶当时传入吐蕃的品种不少。

除此而外，这里将藏文文献中有关茶叶来源的一些记载例引如下：

“芒松芒赞的儿子都松莽布支龙南木神变之王，生于阴水鸡年，二十九岁去世。他在位期间，吐蕃有大量茶叶、器乐，并有七名武艺高强的人出世。”

“某一个时候，国王都松莽布支得了一场重病，当时吐蕃没有精通医道的医生，国王只能注意饮食行动，加以调理。当国王安心静养时，王宫屋顶的栏杆角上，飞来一只以前没有见到过的美丽的小鸟，口中衔着一根树枝，枝上有几片叶子，在屋顶上婉转啼叫。国王看见了小鸟，开初并没有注意它。第二天太阳刚刚升起时，小鸟又飞来了，还和前一天，一样啼叫。国王对此情景不禁犯疑，派人去查看，收小鸟衔来的树枝取来放到卧榻之上。国王发现这是以前没有见过的树，于是摘下树叶的尖梢放入口中品尝其味，觉得清香，加水煮沸，成为上好饮料。于是国王召集众大臣及百姓说：“诸位大臣及平民请听，我在这次病中对其它饮食一概不思，唯独小鸟携来的树叶作为饮料十分奇妙，能养身体，是治病之良药。对我尽忠尽力的大臣们，请你们去寻找这样的树长在何地，对找到的人我一定加以重赏。”吐蕃的臣民们遵命在吐蕃的各个地方寻找，俱末找到。大臣中有一名最为忠心、一切只为国王着想之人，沿着吐蕃边境寻找，看见汉地一片密林笼罩紫烟，就前往该处。他心想，那边密林之中，必定有这样的树木。密林的这一边，有一条大河，渡不过去，却隔着河望见那种树就长在对岸林中。大臣想起国王之病，决心冒险过河。此时忽然有一条大鱼在他面前出现，游过河去，使大臣看到河面虽然宽阔，但水深并不足以淹没人，心中大喜，就沿着鱼游过的路线涉过大河。大臣到达密林之中，只见大多数都是小鸟带来树枝的那种树，心想，这必定是鱼王显现，为我引路。他欢喜不尽，采集此树树枝一捆。又思量道，此物对我王之病大有效用，中间道路如此遥远，若有人来帮助背负，或有一头驮畜岂不更好。想到此处时，忽然有一白色母鹿，不避生人，跪到身前，大臣想：此鹿或者可以驮载。乃试验之，果然如愿。于是收此树枝让母鹿驮上一捆，大臣自己背上一捆返回。路上跋涉，非止一日。一月之间，母鹿驮载，直送大臣到达能望见王宫之处，吐蕃大臣在此处召集民夫，收树枝送到国王驾前。国王十分欢喜。对此大臣重加赏赐。国王疗养病休，亦大获效益。”

笔者认为，仅就而言，上述记载不无道理，但如果就全国藏区而言，茶叶最早传入的地区，当为今四川藏区，也不排除云南藏区的可能性；最早传入的时间则应为汉代。

其理由如下：

（1）中国是世界茶文化的发样地，各国茶种、茶叶栽培技术及茶道皆源于我国。在国内，又以四川为早。据贾大泉、陈一石先生考证，“我国最早饮茶种茶的地区是四川东部的巴国境内。巴族人民至迟在周代已把茶作为一种重要的珍贵作物，并且是向周王朝缴纳的贡物之一”。汉代，四川产茶地区逐渐增多，“司马相如《凡将篇》就记载西汉前期蜀郡有茶。杨雄《方言》则说：‘蜀西南人谓茶为?（she）’，说明蜀地出产茶叶。《华阳国志》则更明确记载汉时广汉郡的什部‘山出好茶’；键为郡‘汉有盐井、南安、武阳皆出茗茶’；滇黔边区的平夷郡‘出山茶、蜜’。此外，名山县的蒙顶山亦是盛产茶叶的地方”。四川的茶叶市场此时已经形成。“西汉宣帝时，蜀郡人王褒所写的《僵约》就记载了蜀郡资中人王子渊规定?E?娜挝裰?皇恰?氩杈【撸?桃愿遣亍???H?范欤?溲袈虿琛?N溲艏唇衽砩较兀?幼手械轿溲袈虿瑁?抢锉囟ㄊ且桓鲋??牟耸小！彼拇ǜ首巍??印⒛纠锊厍??涫蔽?髂弦牡兀?袅谏鲜霾枰渡??睾筒枰妒谐。?饩透?涮峁┝艘桓鍪淙氩枰兜牧己猛獠?a class=content_a href=/class_free/153_1.shtml>环境。

（2）汉初，蜀郡北、西、南均为少数民族聚居地区，分布着若干大大小小的部落，这些在《史记》、《汉书》、《后汉书》以及《华阳国志》等史籍中都有记述。邻近蜀郡的主要部落有徒、笮、冉、?（mang）、斯揄等，今川西大部分产茶地区如雅安、名山、天全、荣经等地在汉时均为徒、笮之地，再西还有白狼、??木、唐?（z6u）等百余部。而川西北产茶地及菜市彭山、什邡等又与冉、?相邻。汉武帝时开西南夷，在上述地方设置郡县。大量记载充分证明，今四川藏区的大部分地区在汉代就己形成了与中央王朝在政治上的隶属关系，这些地方的首领向汉朝“奉贡”、各郡县与汉王朝的频繁往来，都为茶叶向上述地区的输入提供了政治保证。

（3）汉武帝建元年间，唐蒙开南夷道，通往夜郎，司马相如趁势请开通耶、笮等西夷之路，被称之为耗牛道，后来又被称之为茶马古道。牦牛道通后，汉族同西南夷少数民族的经济交往日益繁盛。“巴蜀民或窃出商贾、取其笮马、?k（b6）、?！Ⅶ郑ê呐＃??源税褪褚蟾弧！?a class=content_a href=/class_free/151_1.shtml>交通是促进当时民间经济交往发展的必要条件。巴蜀商人与西南夷少数民族通过交换，不仅可获得笮马、耗牛等土特产品，从当时茶叶生产的状况分析，把茶叶作为产品交换的可能性也极大的。

（4）汉代居住在今阿坝州境内的冉、?等部少数民族，由于那里“土地刚卤，不宜五谷，惟种麦。而多冰寒，盛夏凝冻不释”，故尔于冬季便到蜀中“庸赁自食”。他们在蜀中，必然会受到蜀文化的熏陶，茶文化的影响自然会在其中。

这里顺便提及一下，除四川外，云南也是种植茶叶较早的地区，据《普洱府志》记载，云南少数民族在汉代已经开始栽培茶树，可见滇西北地区饮茶的历史也是较早的。

从汉代历各朝代及至唐初，今四川藏区正处于西南夷各部落（部族）的发展阶段，其地各部落（部族）的兴衰变化较大，但从史籍中可以窥见与内地的联系屡见不鲜，而与吐蕃的关系则不甚明显，所以当时茶叶的传播和使用是局部的，范围并不广泛。到了唐代，吐蕃势强，随着藏族与内地各民族关系的不断发展，茶叶分别从西北唐蕃古道和西南茶马古道向西纵深辐射，直至覆盖全藏区。

可以揭示藏族的茶文化与祖国内地的渊源关系的另一基本线索，就是茶叶名称和饮茶之法。

在汉地，茶最早叫“荼”，直到唐中叶以后茶业兴盛，才易“荼”为茶。随着产茶地区的增多，各地对茶的称呼也逐渐增多，除茶以外，还有??、茗、?（chuаn）、?、搽以及葭茶、苦茶、阜芦、过罗、物罗、酪奴等名。《尔雅》中说：“??，古茶”；陆羽在《茶经》中称：“其名一曰茶，二曰??”。藏族从古到今。均称茶若“甲”，不少学者认为，此系汉语“??”的译音，是个汉语借词。藏区的茶均从内地输入，引物并名的事就成为很自然的现象了。“甲”是藏族对茶的统称，对于内地不同产地、不同特点的茶叶又各有称谓。《汉藏史集》的作者达仓宗巴·班觉桑布曾详细介绍了重要的十六种茶，各称分别是：札那普达、乌苏南达、郭乌马底、阿米巴罗、哈拉扎、阿古达玛、哈鲁巴达、朱古巴拉、萨日巴利、阿梨跋孤、穆班底、黑底古、居那达鲁、拔拉米达、呼?：?！⒃?窃?肌F渲校?吧?ぴ谂镏械牟枋鳎?怀莆????牟瑁??疲?洞蠖?郑?Ω纱郑???缪??兜来罂啵??度缂酌魇髌?叮?仕偌澹???コ沼蕖保弧氨怀莆?幽谴锫车暮姹褐瞥傻牟瑁?枋髦σ恫?埔黄穑?淙幻挥邢阄逗凸饣???痪?局蠹瓷?ЯΓ??绾旎ǎ?秩缍颗D烫崛〉乃钟停???艿餮?硖逦薏。?谷巳莨饣婪ⅰ钡取I鲜霾璧拿?贫嗍?且啦璧牟煌?┪锕δ埽?⒏?荨端牟恳降洹分械南喙孛?评疵??模?灿幸砸??貌枵咧??闯坪舻模?壳盎鼓岩灾赋鲇胫?喽杂Φ暮河锩?评础！逗翰厥芳?烦墒橛诠??434年，正值明代，我们至少可以说，藏族此时已经对汉地的茶有了全面的了解，或者可以说藏区至少贵族中已经接触并饮用过上述茶叶。

汉地在唐代以前，人们饮茶的方法均为煎制。温庭箔在《采茶录》中对茶的煎制作了细致的记述：“茶须缓缓火炙，活火煎，活火谓炭之有焰者。当使汤无妄沸．素可养茶。”“始则鱼目散布，微微有声”，“中则回边泉涌，累累连珠”，“终则腾波鼓浪，水气全消，谓之老汤”，此谓煎茶三沸。陆羽在《茶经》中还提及一个至关重要的细节，说当茶煮到一沸时，还要加盐调味。藏族饮茶，惯于煎制并放盐，通常称之为“熬茶”。这显然是沿袭了汉

地古老的饮茶方法。据《神农本草》记载，古人对茶的认识最初是从其药用功能开始的，认为茶性苦寒，可以清热解毒，治疗疾病。随着人们长期饮茶，不断体验总结，逐步认识到茶能清热解毒，生津提神。前引《汉藏史集》中吐蕃赞普都松莽布支因得茶而病愈的记述，证实了藏族对茶的上述认识。藏区地处世界屋脊，“雪雨风雹雪，每隔日有之，夏节气如中土，暮春之月，山有积雪；其草细，不过三寸，地有冷瘴，令人气息”。海拔高、气候恶劣是最基本的地理特征。再则，藏族饮食多为牛羊肉、糌耙、奶制品，油脂重，不易消化，因而茶的作用便显主要。正如《滴露漫录》所载：“茶之为物，西戎吐蕃，古今皆仰给之，以其腥肉之食，非茶不消；青稞之热，非茶不解。”藏族“不可一日无茶以生”的特殊依赖由此而生。

藏族熬茶之法得以长期沿袭的重要因素在于：（1）古代藏族社会发展十分缓慢，生产力水平极为低下。人民生活普遍贫困，加之本地又不产茶，全凭内地供应，交通不便，道路艰难，茶的确来之不易，故尔爱茶惜茶。放一次茶叶，要反复熬许多次，直到茶色清淡，茶味渐尽时，还常加一些自制的碱与茶同熬，以追茶色，最后连茶叶渣都舍不得扔掉，物尽其用，喂养牲畜。（2）海拔高，气压低，水的沸点低，茶叶非熬制不能出色出味。（3）饮食中的肉食，奶制品、糌耙等，无浓茶不易消化。

（二）

以茶为中心的内地与藏区间的贸易旷日持久，经千余年历唐、宋、元、明、清、民国六个时期，从未间断。它在汉藏关系史以及我国民族经济史上占有极其重要的位置，同时又是我国茶文化不可忽视的重要组成部分。唐代自开元十八年以后便有了经常性的马市，虽然茶马贸易在当时并末形成一种专门制度，但为宋代以后茶马贸易制度的形成和发展创造了条件。

宋代是茶马贸易的兴盛时期，它形成的条件，首先是我国西部吐蕃等少数民族客观上对茶叶的需求迫切；其二，以畜牧经济为主的少数民族，先后建立了辽、金、夏政权，与宋长期对峙，宋王朝为加紧战备，战马的需求量增大，但其时“宋王朝的实力还未控制到产马地区，契丹、西夏政权又与宋朝对峙，他们为了自身的利益绝不轻易地将战马输入宋朝……宋初虽在河东、陕西等地设置了不少买马场，市马招马，保征战马来源，但自西夏‘赵德明据有河南，其收市唯鳞、府、原、仪、渭、秦、阶、环州、岢岚、火山、保安、保德军’”，使宋朝的战马来源大为减少。元昊建国后，“西夏战马亦很少流入宋朝，战马来源主要靠今甘肃、青海境内的吐蕃部族”。其三，因宋王朝财政十分困难，经费拮据，而马价十分昂贵，其中由蕃部自费运至京师的券马，价格“自七十五千至二十七千，凡三等”；有献尚乘者，其价更高，“自百一十千至六十千，凡三等”；沿边州郡买马场购买的省马，其价“以婚钱计之，为十等，自三千八百千至十八千”。“在嘉?之际，宋朝多以银、绢、茶等支付马价，虽以茶易马并不占主要，但绢价又贱，大约需三十匹绢才能换回一匹马，这就刺激以茶易马的兴盛。其四，当时东南地区和四川省盛产茶叶，年总计产茶在五千万斤左右，给茶叶的外销提供了良好条件。

四川茶叶在当时的茶马贸易中为大宗，年产量在三千万斤左右。宋神宗采纳王韶建议，将川茶榷禁用于博马，实行官营，贱买贵卖，获利甚优。“名山茶一驮，榷买载脚至秦州不满十贯，卖出三十贯或四十贯。”四川茶叶特别是名山茶叶最受吐蕃等民族所喜爱，朝廷明令，“雅州名山茶为羌人贵重，可令熙河、兰湟路博马，恪遵神考之训，不得他用”。当时在陕西诸州所设之市，绝大部分以四川茶叶作易。“在陕西诸州岁市马二万匹，故于名山岁运［茶］二万驮。”

四川的茶马贸易在宋代渐为兴盛。其市主要有黎、雅、嘉、威、茂、文、益、泸、叙、夔和南平、长宁、永康等地，中心为黎州和雅州。这些地区实行的羁縻买马制，有别于其他地区易马性质，是出于对沿边少数民族实现以羁縻为政治目的的易马制度。

为确保茶马贸易的正常发展，宋廷制定了一系列具体办法和措施，例如在管理上设立专门机构买茶司、买马司、茶马司、盐茶司、都大茶马司等；采取招马、降低茶价和提高马价等优惠政策；在制度上实行官营茶叶专买专卖的榷茶制。1128年（南宋建炎二年），成都府路转运判官赵开上书朝廷，奏陈榷制之害，提出大更茶马之法。大更茶马之法的主要内容有：（1）废除官买官卖，革除官商弊病，实行商买商卖，建立茶引制度；（2）精减茶马管理机构及冗员，提高经营管理效率；（3）增设易马市场。其增设市场主要在四川。

元朝统一中国后，蒙古统治者的根据地大草原骊?（huang）成群，战马云集，已不必依赖藏区输入战马，故对汉藏荼马贸易管理松弛。“元初由政府统购茶叶，销于藏羌地区。由于加价过多，引起当地少数民族不满，几乎酿成骚乱，成都路总管张廷瑞乃变更茶法，政府停止经营，由商人按引纳二缗，自行购运，汉藏之间，听其民间自由互市”。

明朝把茶法和马政视为军国要政，故加强了对茶马贸易的管理。明成祖朱元障十分重视茶政，他在谕蜀王椿时说：“夫物之至薄而用之则重者，茶是也”。“茶、马，国之要政。都御史杨一清言：“戎人得茶，不能为害，中国得马，足为我利。至我朝纳马，谓之差发，彼欲亦遂。前代曰互市，曰交易，大不相侔；且金城以西绵亘数千里，以马为科差，以茶为酬价，使之远夷皆臣民，不敢背叛，如不得茶，则病且死，以是羁縻，实贤于数万甲兵矣，此制西番以控北夷之上策也。”由此可以看出，明代以茶易马的主要目的，并非如宋代备马以战，而是借以实现对各少数民族的有效控制，达到“以茶奴番”的政治目的。在具体制度上，明朝一改宋制，于1393年（洪武二十年）正式推行金牌信符制度，“它虽然保留以茶易马的经济关系，但己不是平等自由商品交换关系。在政治上它是皇帝对臣民的‘差发’，‘不信者斩’，具有强制性。在经济上它是国家征调臣民马匹，并确定其征调数量和偿付的价格，具有以马代赋的性质”。“在茶马比价上，采取贱马贵茶的政策，通过官方法定茶马比价，强制藏族人民接受不等价交换。”到永乐时，金牌制度停止施行。到了嘉靖年间，明廷又力图恢复旧制，变通采取颁发“勘合”之制，但已名存实亡。明廷只得另辟蹊径，开始实行接引收税、招商经营的引岸制度。引岸制度一直沿袭到民国时期。

值得一提的是，明朝为了进一步笼络藏族僧俗首领，施行朝贡制度，发展了唐宋时期的贡马赐茶制度。“藏族各部的贡物，一般称为‘贡马及方物’，其数量均无明确的规定，以表示对王朝的拥戴而已。明廷对贡使的赏赐则较优厚，‘务令远人得沾实惠’。明廷对贡马则按级给赏，赐予优厚的钞锭、丝红，俨如对等贸易；对贡使则按人赏赐优厚的彩缎、丝衣、钞锭、靴袜。此外，由于贡使都要‘专讨食茶’，故又规定按朝贡路线，每人赐给食茶五十至六十斤。”藏族朝贡使除按例得到食茶外，还有其它种种办法获取茶叶运回藏区。贡马赐茶实际上是明代茶马贸易和政治统治的一个必要补充。

清朝开国，“踵前朝故事”，于顺治三年宣布恢复茶马互市，其主要市场设于西北地区，先设立西宁、洮州、庄浪、河州、甘州等茶马司；其茶叶来源，一是甘肃南部及陕西汉中一带所产茶叶，二是来自四川等省的商运荼。1661年（顺治十八年），清世祖还批准达赖喇嘛的请求，在云南永胜县开设茶马互市市场。从顺治到乾隆初年，茶马互市由于各种原因时常中断，至乾隆中期，茶马互市制度宣告退出历史舞台，起而代之的是与茶马互市有相同意义，但贸易范围更加广泛、基本形式有较大变革的边茶贸易制度。

边茶贸易制度的核心是改官营为商营；以引岸制完全取代榷茶制；内地仍以茶叶为主要商品，其它与藏族人民相关的生产、生活资料进入市场的比例增大，而藏区输出的交换产品已不再仅限于马，还包括皮革、药材、黄金等土特畜产品。

因边茶商贸的兴起，四川引岸制度发展迅速，致使内地与的贸易中心南移，四川便成为其中心。明嘉靖时，“四川年例茶引五万道，欲派黎、雅一万，松潘二千，余皆行之腹里”，腹引数远远大于边引数。“到雍、乾时期，嘉庆《四川通志·茶法》对川省推行茶引州县有一较全面的统计，总计全川共颁行引票十四万六干七百一十三张，其中边引十万零一千三百一十七张，土引三干一百二十张，腹引为一万四千二百七十六张。这一数字是清代川茶引额文献记载的最高额”。其边引数与明嘉靖时期相比增加了五倍多。与此同时，边茶贸易有了一些新特点：（1）藏区商贸集市口岸不断增多，包括最负盛名的打箭炉和松潘等；（2）除了以往的以物易物的交换形式外，货币参与市场交换的趋势日渐明显；（3）各种茶票，如“照票”、“飞票”应运而生；（4）四川边引、土引、腹引形成定制，成为国内一种独特的引岸制度。清末光绪初，四川总督丁葆祯针对当时课税积欠以及茶业时受梗阻的情况上奏，建议免除茶商历年积欠的课税和茶息银；将以往由州县领票征收的茶课，转解省盐茶道；增加边茶的采购范围，增加边引，以扩大对藏区茶叶的经营；保护茶商的专利。经过整顿，边茶贸易又出现生机。

1893年（光绪十九年），随着英帝国主义对侵略的加剧，《中英印藏条约》的签定，英印在亚东开埠通商，英印茶叶开始源源不断地倾销，这不仅严重冲击了汉藏边茶贸易，对四川的茶叶生产也造成威胁，并造成土特畜产品的大量外流。英印茶叶在充斥的状况，遭到了僧俗各界的抵制和反对。在《中英印藏条约》签定之前，僧俗人民就已经洞察到了英帝国主义的侵略野心，各寺庙及僧俗人士在呈给驻藏大臣衙门的公禀中称：“该外藩人等利欲薰心，即如暗食货物之虫蚁无异，实属包藏祸心，尽用奸计谋言……现在大吉岭地方，小的番民与该昧良狂妄之徒往来交涉买卖之事，实难放心”。1899年（光绪二十五年）十三世达赖喇嘛通过哲布尊丹巴向清廷陈述藏事道：“荼系内地四川茶人大利，原有交康茶税，交藏地税．，兼之藏众欲饮此茶，若令英人贩卖，必贫易售，且于税收一项，诸多窒碍，应请一律禁止。

1873年（光绪三十二年），张荫棠出任驻藏帮办大臣，他态度鲜明，积极采取措施，力图抵制印茶入藏。（1）从外交上周旋，使印茶入藏无法取得合法手续；并试图以重税印茶来保障川茶之利权。（2）提倡在藏区试种茶树，就地发展茶叶生产。（3）主张减少川茶课税，改善运输条件和经营管理，以降低川荼成本，提高川茶的竞争能力。（4）拟设“官运茶局”，署理川茶在藏区的运销业务。赵尔丰任川滇边务大臣期间，为抵制印茶入藏，振兴荼业，力挽利权，亦采取了如下措施：“（1）派遣巡检郭士材赴、印度调查茶务。（2）以川茶种子输入藏地，教民自种。（3）严禁假茶，以为着政……（4）组织边茶公司，宣统二年（1910年）在雅州城内成立‘商办边茶股份有限公司’，并在打箭炉、理搪、巴塘、昌都、界姑五处设立售茶分号……”。“但因清王朝覆灭，赵氏抵制印茶诸举搁浅。民间初，云南商人在拉萨十分活跃，滇茶在与印茶竞争，在一定程度上阻止了英帝国主义对进行经济侵略的步伐。辛亥革命后，印茶大量侵销，川茶在的市场日渐缩小。在政治上，康藏数度发生纠纷，使传统的康藏贸易受到阻碍，这一时期，地区的川茶紧俏，广大藏族人民不愿饮用“有机油味”的印茶，而滇茶则大量通过滇藏山道和滇缅道等运至，压制了印茶在的影响。“自民国十八年至二十七年十年间佛海县销藏茶量……在一万担以上。每担合六十三点四公斤，即年运销紧茶六十三万四千多公斤。其中比较著名的‘云南恒盛公商号’为贩运滇茶入藏，于猛海设立茶厂，在拉萨设分号，并与‘热振昌’合作开设了康定至拉萨的茶叶运销业务，年运茶入藏达一万包。”

民国时期，印茶继续在侵销，英印轻工产品亦随之入藏，对川藏边茶贸易影响较大，加之康区多事，政局混乱，康藏交通不时受阻，尽管汉藏贸易在一定程度上有所发展，但边茶贸易始终不振，呈衰退趋势。“1939年以前，边茶最高年产量达六十五万包，到1949年下跌二十万包。”

清、民国的边茶贸易，历史地看，应归结为边茶贸易阶段，从经济学的角度来分析，较之茶马贸易又上升了一个层次。

纵观从公元8世纪初至解放前长达一千二百多年的内地与的贸易史，各个时期的发展是不平衡的，政策和措施也各有所异，处在不断发展变化之中，脱离不了各朝当时的政治、经济态势，以及对民族地区的施政方略的限制和制约。故尔历史上的贸易绝不仅仅是一种单纯的经济制度，而是政治与经济双重复合体。无论是茶马贸易阶段，或是边茶贸易阶段，均反映和表现出这样一个基本事实：历史上内地与贸易全过程，始终没有离开茶，茶始终发挥着中心的作用。

内地与间以茶为中心的贸易，在政治上为中华民族的团结、为多民族国家的建立和巩固，作出了积极的贡献。一千多年来，藏汉以及其它各民族之间，通过民间交往，增进了相互之间的了解，并结下了兄弟般的情谊。我国多民族大家庭格局的形成，特别是汉藏关系发展不断紧密的总趋势，与内地与间的贸易所产生的作用有着千丝万缕的联系，这就是内地与贸易的实质和主流。当然我们也不能否认历代中央政权过于强调茶叶对藏区的羁縻作用，在“以茶奴番”和“谓茶乃番人之命，不宜多给，以存羁縻节制之意”的思想指导下，这种“基于政治目的而强化行政调节的经济关系，必然使藏族人民在互市中处于附庸地位”。

内地与间以茶为中心的贸易在经济上的历史作用不言而喻。

（1）不仅促进了内地产茶地区经济的发展，也促进了藏族社会经济的发展。随着藏族地区对内地茶叶的需求量不断扩大，刺激了内地茶业兴盛、产量增加；服务于茶叶贸易的机构、人员以及运输力量等逐渐加大，服从于茶叶加工的其它行业得到发展。“茶马贸易是以事畜牧业各兄弟民族经济生活的重要支柱，马有销路，就刺激了畜牧业的发展，茶有来源，保证了肉食乳饮民族的健康……更重要的是茶马贸易带动了汉藏各族各类商品经济的发展和物资交流，使各民族各地区之间，在经济上形成互通有无、互为依赖、互为支援的不可分割的整体……在清代因内地名马甚多，马匹销路不广，停止了茶马贸易后，汉藏民间的商业贸易却更为发展和繁荣，大批茶叶和内地出产的生产生活资料，如衣服、绸缎、布匹、酒肉、铁器、瓷器等商品都源源不断地运往藏区，藏区的土特产品，特别是药材和黄金都大批销往内地，双方交换的数额远远超过历史上茶马贸易的规模和水平，从而使藏汉民族经济更牢固地结成不可分割的整体。”

（2）带动了高原市镇的兴起和发展。明代以前，茶马贸易的互市市场均不在藏区，各地藏族到互市市场进行交换，需经长途跋涉，加之藏族长期生活在气候高寒的青藏高原，难于适应内地的盛夏酷暑，互市时节受自然条件的影响较大。明代以来，随着贸易的增加，互市市场开始向藏区纵深发展。1386年（明洪武十九年）在碉门设茶马司。1387年（洪武二十年），在岩州（今泸定岚安）设互市市场，天全六番招讨司八乡之民“悉蠲其徭役，专今蒸造乌茶，运至岩州，置仓收贮，以易番马”。川西北的威、茂等州，宋代就已为互市市场。据《明实录·太祖实录》载：“洪武十四年（1381年），四川威、松、茂州三卫以茶、姜、布、纸易马送京师。”在滇西北藏区，嘉靖年间丽江木氏土司攻取滇西北藏区以及昌都地区的盐井一带后，滇西北藏区的房东制贸易得到发展。

清代以来，藏区高原市镇的发展规模和范围都有扩大。明末，岩州市废，打箭炉市兴。入清后，打箭炉成为藏区盛极一时的边茶贸易中心。“雍正七年（1729年），置打箭炉厅，‘为番夷汇总，因山为城，市井辐揍’，商务繁盛，为边茶转输、青海各蒙藏地区‘出口总路，是以四方茶商俱聚于此’。藏汉贸易间交易通过‘锅庄’为媒介。雍正至乾隆年间，打箭炉由十三家锅庄发展到四十八家……锅庄由待贡向行栈职能的转化，表明雍乾时期打箭炉商务已达到了相当规模。”汇集于打箭炉的藏商集团除了今甘孜州内的土司商、寺庙商，还有今、青海、云南和四川木里的藏商集团；汇集于打箭炉的汉、回等民族的商业行帮也不少，按地区分类有陕帮、云南帮、川帮等，川帮中又分川北帮、邛蒲帮、雅州帮等。据乾隆年间统计，四川的邛崃、名山、雅安、荣经、天全等县销往打箭炉的边茶总引额数达十万零三百四道，计约一干万斤以上。民间时期，每年引票销售量均在十万张左右，其中最低额年份亦在六万九千多张。在今甘孜州藏区，除打箭炉外，还有泸定、理塘、巴塘、道字、炉霍等县的集市不同程度得到发展。在川西北地区，集市首数松潘，“在明代松潘已是烟火万家，俯视即见城镇；到了清代县城扩大，偏街小巷约四十道，城外东北亦有附廓，人烟稠密，商贾辐揍。松潘所辖地域辽阔，包有今之南坪、黑水、若尔盖、阿坝、红原等县。辛亥革命后商业发展迅速，成了甘、青、川三省边境藏汉商人与内地物资交流中心，藏汉贸易最大的交易市场”。明嘉靖年间，四川茶引年例为五万道，其中派往松潘茶引为二千引。隆庆年间，川茶引额调整后，松潘一直维持在四千引左右。清嘉庆年间，行销于松潘等地引额达到一万八干余张，清末为三万六干张。民国时期，随着漳腊金矿的发现和开采，松潘的贸易又得到发展。

“随着滇藏关系的密切，清代地区历次发生政治军事事件中，滇军均派兵进驻，事件平息后，滇军常驻昌都……滇军的驻防进一步开拓了滇藏交通，促进了商人的往来。滇西北的丽江、中甸、德钦等地变成了滇藏贸易的重要城市和物资交流集散市场。”在滇西北迪庆藏区，“至清末民初，因中旬‘为滇、康、藏三省区商业交通要道’，县城东外本寨，有大商号五十余家；归化寺前的小街于有‘大堆店三十余所’，两地每年货财出入最少在七百万元以上”。

从明代到民国的数百年间，藏区兴起的贸易集市逐渐由小变大，由少增多。这些集市，是由汉、藏、回、纳西等民族携手共同创造的。随着生产的发展、历史的进步和经营范围的扩大，参与经营的民族不断增多。贸易的发展，不仅带动了旅店、饮食、金银器制品和皮革等业的发展，而且还促进了川、滇、藏茶马古道的拓展。

民族间经济的交往，交通既是条件，又是保证。唐宋时期，汉藏茶马互市市场主要在西北一带，故唐蕃古道为主要贸易孔道。“内地差旅主要取道西宁越当拉岭沿乌苏大道入藏，‘往昔以此道为正驿，盖开之最早’，唐以来皆沿此道。”’通往川西北藏羌地区的茶马古道主要有三条：一条为松茂大道，又称西山道、西路，从灌县溯岷江而上，经汉川、茂汉、松潘、南坪，然后辐射甘肃、青海部分藏区。该道前身为湔氐道，秦汉时已通，“唐宋时期，这条西山道是四川盆地与川西北和西北各族人民经济文化交流的重要路线”。其时，西山道上松、茂、文、永康军等为茶马市场。“宋元时代，曾着力于西山古道的修整。”明洪武年间，为确保川西北道路畅通，曾经对其进行过两次较大的修整。“明洪武十一年（1294年），四川都司遣人从灌县修西山路”。“到了洪武二十四年（1391年），曹震派茂州卫指挥同知余胜组织修治松驿铺桥道，‘作驿舍邮亭，架桥立栈，自茂州，一道至松潘’。据现在可考，明代松茂驿站共有十个驿站”。自明代茶马贸易中心南移，并实行引岸制度以来，“西山道便是边茶运销的重要道路。到了清代，以灌县为中心制造的边茶行销松、理、茂一带，称为‘西路边引’。”除西山道外，另外两条茶道，一条即历史上的“灌汶通金川道”，又称小路，“从灌县经卧龙翻越巴射小山、牛头山到懋功（今小金），被称为小路”；另一条“从威州经理番（今理县）越鹧鸪山到刚金寺再进入牧区，也是一条较大的支线”。从川西通往康、藏的茶马古道主要有两条：一条从邛崃经名山、雅安、荣经、汶源、泸定、康定，然后出关经乾宁、道孚、炉霍、甘孜、德格，渡金沙江进入的江达、昌都至拉萨。从邛崃至康定段俗称“大路”，由此道入康定的茶，称之为大路茶。明际，黎、雅、碉门成为边茶的最大市场，“秦蜀之茶，自碉门、黎、稚，抵朵甘、乌思藏，五千余里皆用之。”明洪武年间，还因岩州设市，又开通了一条从天全通往泸定岚安的茶道，该道俗称“小路”，沿此道运往打箭炉的茶称“小路茶”。清康熙年间，泸定桥建成，这条路线亦相应改变。前述从打箭炉至昌都的一段茶道俗称康北道，清初又开通了康南道，即从康定出发，经稚江、理塘、义敦、巴塘、芒康、察稚，至昌都与康北道合，此道开通后，从打箭炉入藏多取此道。“滇藏贸易的主要交通线，历来以滇藏和滇康为主要干线。滇藏线，一是经普洱、景东、丽江、昌都至拉萨。另一条是从澜沧、双江、临沧、丽江、昌都到拉萨。此外，滇康线是由昆明、元谋、会理转运至康定。”

汉区运往藏区集市口岸的茶叶，基本靠人力背运，俗称“脚夫”，均系汉地贫苦农民，有的农闲时才从事茶叶背运，有的是祖祖辈辈操此业，长期在茶马古道上辗转，十分艰辛。西路边茶分大茶和小茶，均呈方扁形，故又称“桌茶”；大茶一包重一百二十斤，小茶一包重六十斤。南路边茶，每包十六斤或十八斤，呈条形。南路边茶运往打箭炉销给藏商后，藏商需招引“贾卓娃”（缝茶工）用牛皮将茶叶重新打包缝制，若运距短就缝“花包”，若运至则需缝“满包”，一是防备途中损坏，二是便于驮运。每驮六包茶。茶包需从中对开，然后折迭打包。

（三）

边茶，是内地销往藏区的专供茶，其叫法很多，或谓“西番茶”、“乌茶”、“马茶”等，民间最普遍的叫法为“藏茶”。“在元代，松、潘、黎、雅地区藏族所需的茶叶已单独形成一个种，叫‘西番茶’，以别于腹地所饮的各种川茶。”“明代，“腹茶与边茶不仅销售范围、对象有区别，而且在采摘季节、制法和包装均不相同。腹茶又称‘细茶’、‘芽茶’，它来自清明前后的嫩芽绿叶，经过烘焙、搓揉等工序制成，味香但不经泡。边茶又称‘剪刀茶’、‘刀子茶’，系在秋季采摘。茶农用小刀连枝带叶．制成粗茶，此茶色味俱浓，经煮耐泡，故颇适藏区市场需要”。云南销往藏区的“紧茶”则与腹茶类似，以绿叶制成，价格较腹茶低，而用量又比川边茶少，且耐熬煮，亦为藏族人民所喜爱。“由于边茶需要长途运输，加以民族地区‘番人不辨权衡’，在计量上容易发生争执。将茶叶蒸压成块，既有利于统一重量，又便于运输。”“清代以来，各路边茶的制作形状、包装、品种都基本有各自的定式，并承袭下来，有的一直延续到今天。

南路边茶主要产于四川邛崃、名山、雅安、荣经、天全等县，其品种主要有以下七种“（1）芽茶：雅安产，每包十六斤，每包值二十元左右，品质最佳，行销拉萨，非贵族、大喇嘛不购也。（2）砖茶：雅安、荥经均产，每包十六斤，每斤作砖形，值十元左右。品质较次，行销康藏各地。（3）金尖：各县均产，每包四甑，共重十八斤。品质较次，价格亦较低，行销康藏各地。（4）金玉：各县均产，每包十八斤，价二元左右，粗细掺合，行销关外各县。（5）小路茶：天全产，纯以粗叶制成，价值均次于金玉，牛厂牧民多饮此。（6）红茶：荥经产，粗叶制成。价值较小路为高，亦销牛厂。（7）散茶：各县均产，价无一定标准，零整均售，行销各地”。

西路边茶产于灌县、什邡、北川、大邑、绵竹、安县等地，以灌县为制作中心。包装与南路边茶迥然不同，呈方扁形，形同桌子，故称“桌茶”，大包一百二十斤，小包六十斤。

云南的边茶产于普洱、佛海、景谷、缅宁一带，其品种主要有紧茶、圆茶、方茶和散茶等，除销本省藏区和外，今甘孜州康南也有一定市场。

销往宁夏、甘肃、青海一带的边茶，除部分系四川西路边茶外，多系湖南、湖北的黑茶和老青茶。

藏族人民由于饮食结构特殊，所处自然环境也特殊，故饮茶习俗十分浓厚，风格独特，丰富多彩。茶在藏族的饮食文化和其它习俗中，均占有极其重要的地位。

不管是集镇、农村、牧区或是寺庙，人们早炊的首要任务便是熬茶。藏区泛称早餐为“喝早茶”，早茶的食品多为糌粑；牧区除糌耙外，还有干奶渣，都是与茶相配的干食品。糌粑或用手捏成团吃，边吃边喝茶；或是先在碗内先放糌粑，然后倒上茶，直至舔尽喝足，这种吃法叫舔“卡的”；若吃干奶渣，则先在碗里放上一些干奶渣后，再倒入茶泡奶渣，食尽奶渣。早茶中，茶为主，食为辅，故管早餐称“喝早茶”。一日三餐，餐餐都离不开茶。无论是吃饭还是平时饮茶，无论是主人或是客人，都有个习惯，可谓不成文的规矩：饮茶时，不能一次饮尽，喝一点，掺一点，再喝再掺，如果不想喝了，方能一饮而尽，不然被视为不懂规矩，不礼貌。凡外出，除了带干粮外，茶叶、盐巴和熬茶的饮具必须齐备。

藏区饮茶的花样较多，主要有如下几种：

（1）清茶：这是最基本最普遍的一类。在锅内掺入适量的冷水后，即放入茶叶，待开锅时，用铜瓢在锅中舀起茶水，高高扬入锅中，反复几次后，掺入少许冷水，继续熬煮，再沸，再扬，再加冷水，一般三次左右，待茶色转浓，茶香溢出即可。然后用藤制的圆锥形漏斗将茶叶滤尽，再加盐即成。也有在熬制过程中先加盐的。已熬过的茶叶需盛放好，下次熬茶时还可继续使用，一般要使用三次左右，茶色方尽。

清茶的另一种熬制方法是，熬制茶卤。是在锅中或壶中放入过量三至四倍的茶叶，加长熬制时间，有的为了追尽茶色，加入土制的灰碱或白碱，将茶汁浓缩为卤汁，存放起来，需要时，只需在开水中放入适量卤汁即可。这种方法节省燃料又省事，比较方便。清茶色鲜、可口、清醇，是农牧区家庭常饮的方便茶。

（2）酥油茶：是享有盛名、风格突出、营养丰富的饮茶。其原料有清茶、酥油和盐。制作时，先将酥油和盐放入专门制作酥油茶的“浆桶”内，掺入小半“浆捅”热清茶，用木制带柄的活塞（藏语称“甲洛”）上下反复用力提按，并发出阵阵铿锵有力的“咕都、咕都”声，一般大约提按五六十下，酥油、盐、茶搅合均匀，成为粉乳色液体。之后再加清茶，直到“浆桶”装满，再放慢速度，提按“甲洛”若干次，酥油茶便制作完农。现代，藏族人民生活水平提高了，有的人家，酥油茶的原料又有所增加，如加核桃仁、加奶粉，或是芝麻酱等，如此酥油茶既浓、又香，更为诱人。

（3）奶茶：夏秋季节，在半农半牧区和纯牧区，奶茶最为流行。奶茶制作一般为两种。一种是事先将茶叶捣成细沫，放入锅中与水同熬煮，待茶色、茶味熬出后，放入适量鲜奶和盐，用藏式茶瓢搅匀后即成，喝时连茶带沫一道饮。另一种是用熬好的清茶，用茶罐或茶壶盛装，再放入适量鲜奶和盐，摇动茶罐或茶壶，待奶、茶、盐均匀后，即可饮用。

（4）面茶：这种茶在农区比较普遍。先在锅中放入少许面粉，进行干炒，炒熟后，边掺清茶边用锅铲搅拌，并放上盐，待搅拌均匀、浓度适宜后即可饮用。

（5）油茶：主要在农区流行。将牛油（或肥牛肉）、猪油（肥猪肉）用刀切成小丁，然后放入锅中炸炒，待油熟后，放入少许面粉或糌粑，再掺入清茶并加盐，边掺茶边用锅铲搅拌，待搅拌均匀后即成。

（6）甜菜：甜茶在拉萨一带比较流行。其茶叶系较为高级的红茶，加奶和糖熬制。本为西方饮料，传入时间不长，最早在上层贵族中饮用。现已在民众中盛行，并已进入市场，拉萨城内有专门的甜茶馆接待顾客。

藏族无论喝哪种茶，都喜欢热饮，特别是带油的酥油茶和面茶。所以藏族家庭中，火盆或灶塘内总常备灰火，并将茶罐或茶壶置于灰火上，以保持茶温，随时饮用方便。

藏族对茶具是十分讲究的，特别是茶碗、酥油茶桶和茶罐。

关于碗的种类和来历，《汉藏史集》中有专门的记叙，提及茶碗的制作最早在，但是制作工匠和技术来自内地。书中记载：“藏王（指都松芒布支）说：‘此种树叶乃上等饮料，饮用它的器具，不能用以前有的玛瑙杯、金银等珍宝制成的瓢勺，需要找一种以前没有的器具。听说汉地的皇帝有一种叫做碗的器具，可派人前去要来’。于是吐蕃派出使臣前往汉地。汉皇帝说：‘我们汉地与吐蕃双方多次交战和会盟，为利益吐蕃，我已送去医药历算，各种工匠，各种乐师……若吐蕃自己有制作的原料，我可派一名制造碗的工匠前去’。吐蕃使臣将汉地造碗的工匠请回，并向藏王奏闻出使经过。藏王说：‘如此我们还是自己制造，只是不知道需要些什么材料和工具？工匠回答说：‘原料上等的用宝石，中等的用石疖，次等的用白石头也可以。’藏王说：‘如此，这三种原料都可供给。’工匠问：‘碗的种类很多，不知要造什么样的？’藏王说：‘我想要造的碗，应该是以前汉地没有兴盛过的。对形状的要求是，碗口宽敞，碗壁很薄，腿短，颜色洁白，具有光泽。这种碗的名字因为是以前吐蕃没时兴的东西，依靠它又可以长寿富足，所以就叫做兴寿碗，碗上的图案，第一应是鸟类，因为是鸟将茶树枝带来的。上等碗上应绘鸟类口衔树枝的图案。中等碗上应绘鱼在湖中游，下等的碗应绘鹿在草山上。比这三种再差一些的碗，由工匠自己随意决定。’于是工匠按原料的优劣清浊，制成兴寿等六种碗。按照藏王的吩咐制成的三种分别起名为夏布策、南策、襄策；普通的三种起名为特策、额策、朵策。”据以上资料分析，当时吐蕃请来的汉族工匠极少，故制造出来的碗，只能供吐蕃王室及贵族使用。

其时，民间的制陶技术已经较为普遍，民间广泛使用的应是陶碗。此外就是用木头制作的木碗。藏区多森林，制作木碗的原料充足，工艺也简单。木碗一般有三种，第一种是无盖木碗，这种碗的碗口向外翻，呈喇叭口形。第二种为扣合木碗，是由两个大小相同，形同钵状，一碗口有内切圈，一碗口有外切圈，二者可以扣合的木碗构成。多为外出时使用，打开后一碗可盛物，一碗可饮茶，携带方便。第三种是将无盖木碗内壁和碗座用银皮镶嵌，既珍贵又精美，有的还配以银质宝盖，或作珍藏，或敬神用，或有最尊敬的客人来时以待客用。木碗至今还在民间广泛使用。

当今藏族最喜爱的磁碗是内地制作的绘有龙图案的白磁龙碗和绘有八吉祥图案的白磁八宝碗。关于藏族喜爱绘有上述图案的碗的历史，《汉藏史集》中也有一些零星记载，可见由来已久。

酥油茶捅是藏族用来打酥油茶的专门用具，是由一个口小腹深的圆柱形小捅和一个带柄的木活塞构成。因使用原材料不同，可分为两种，一种是木质的，所取木材质地较松软，纤维伸直．直径一般在15＆＃0；25cm之间的小圆木。制作时先对剖，并将中部挖空，然后对合，对合时配制木制桶底，用柳、藤等类木条作箍，约四至五道。另一种是用竹作原料的竹桶，一般竹质桶的直径和高度都比木质桶小，小巧易携带。精制酥油茶桶，其箍均用铜制，甚至外表全用铜、银包裹。

盛装各类茶的茶罐最古朴的是产于本地的陶制茶罐，造形别致高雅，形似内地古代鼓腰高颈酒壶，罐表雕有简单线条图案，或是嵌碎磁片。解放后内地工厂仿藏族陶罐式样，生产糖瓷、铝合金茶罐销往藏区，极受欢迎。

藏族十分重视礼节，茶叶在民间礼仪中，常有与哈达相配的用场和作用。凡婚嫁之事，请客送礼，哈达和茶叶是最为普遍的礼品；走亲串戚，时常以茶相馈；如宾至客来，请人帮忙，相待饮食中，茶是无论如何也不能少的。在节日活动中，如赛马、摔狡等比赛，尚以茶叶作奖品，奖励优胜者。在家中，人若有不适，便将茶叶或糌粑放入火中，以烟熏之，认为可以驱邪；到寺庙念经，须熬茶布施。……

茶叶在藏族人民的日常生活中形影不离，自然会反映到作为文化的一个视角的文艺作品中去，在藏族的民间故事、民歌、谚语，以及作家诗中得到体现。

在藏族民间故事中，与茶有关的代表性作品，一个是《藏王赤都松和茶》，另一个则是妇孺皆知的《盐和茶的故事》。盐和茶的故事描述了一对藏族青年男女文登巴和麦美措之间爱情的悲惨遭遇。他们死后；灵魂相商，“咱们到内地和羌塘，变成盐和茶相会吧”。“后来文登巴到羌塘变成了盐湖里的盐，而麦美措却到内地变成了茶树上的茶叶，尽管他们二人灵魂相距很远，但最终相会到人们的茶碗里，每当人们饮茶时，就会想起这一对忠贞不渝的恋人。

在藏族民间歌谣中，有大量涉及茶的歌，在此略举几首，以见端倪：

茶叶最先出在哪里／茶叶最先出在南方／三个汉族子孙种的茶／三个汉族姑娘采的茶／雪山的铜锅烘出的茶／商人洛布桑布买来的茶／汉白大洋换来的茶／驮夫道桑翁姆驮来的茶／渡过了大江小河的茶／翻过了高山峻岭的茶／用黄金白银换来的茶／种在家乡土地上的茶／将茶放在锅力熬／好像空中黑鹫飞／茶在锅中开三遍／好像大海波涛翻／金黄酥油放其中／好像黄鸭湖中游／白盐放入茶水中／好像草原降冰雹／将茶倒入茶桶里／恰如喇嘛带黄帽／头道茶香敬贵客／二道茶香敬朋友／最后共饮如意茶。

多么清新、朴实的歌：读了这首歌，关天茶叶的来历、茶的熬制、饮茶待客习俗等就一目了然。

还有描绘茶具的民歌，如：

酥油茶桶铜丝边边／阵阵香茶浓郁扑鼻／茶灌闪光荷花彩绘／碗破奶茶奶香醉人。

藏族民间谚语中，有关以茶喻物的佳句府拾即是。例如：

慢慢熬茶味道好，慢慢说话意思明。

相亲相爱，犹如茶与盐巴；汉藏团结，犹如茶与盐巴。

茶越熬越酽，书越读越精。

无谚之语难听，无盐之茶难喝。

近人贺觉非，民国时期曾任理塘县长，他对康藏史地有所研究，也写丁关于康藏民族风情的一些旧体诗，其中有关于茶的诗句。如《南路边茶之消长》中这样写道：

绿叶丛中笑语哗／山头园户一家家／提笼相顾遥相知／四月清和好采茶／／

道路络绎负茶过／西出炉关今若何／七碗卢同风雨夜／此行惟见浆桶多／／

藏族文化概论篇2

关键词： 青海环湖地区 藏族小学 管理理念

一、小学管理理念概述

小学管理理念是什么？理念是一种信念，一种管理思想意识，它是人们判断是非、行为选择的根基和源泉。有什么样的管理理念就有什么样的教育行为，有什么样的教育行为就有什么样的教育结果。对管理理念的认识有四个方面：一是理性认识，二是理想追求，三是思想理念，四是哲学观点。藏族小学管理理念是学校管理者对学校管理全过程各要素及其关系的本原和本体的见解、意识和追求，它是一个关于小学管理方面更为高级更为宏观的内在的哲学理念，与一般的学校管理知识、理论、概念有较大区别。后者必须严格界定，因而它容易记录、传播和交流，而校长的学校管理理念则内涵更厚重且更难于复制照搬，它是学校管理概念及其与其他概念联系起来而成的整体背景和基础，其形成离不开知识、理论和概念，但又是它们的内化和升华，是一种带有个性特征的校长内在素养。虽然不便传播与交流，却广泛地、源源不断地影响、指导和带动着校长自身对管理知识的理解及其在现实中的应用，具有广泛和高效的特征。

二、有助于藏族地区小学发展的管理理念

1.提高小学教育管理者的素质。校长是教育科研的第一领导者和第一责任人，校长素质的高低直接影响学校教育科研能否健康、规范有序地开展，一个好校长就好比一所好学校，校长素质与学校发展息息相关。同样，包括校长在内的教育管理者素质也直接影响到学校教育科研活动的质量，从而间接影响到教育质量。要提高教育管理者的综合素质，一是要依靠行政手段把好教育管理者的入口关，把富有教学实践经验、开拓创新精神的教师或其他学校领导提拔吸引到学校教育管理者的位置上来；二是管理者务必提高自身修养，努力适应本职工作，结合业务培训，增加科研管理内容，提高管理水平；三是要重视人才选拔机制的改革；四是要为领导者的成长创造有利的完善的外部条件。

2.藏族学校应根置于藏族文化的沃土。藏族独特的文化和，造就了藏族地区绚烂的藏族文化。由于文化构成要素不相同，因此在进入学校学习主流的文化时不可避免地就会产生文化冲突。我国的学校教育无论在组织形式和教学内容上都有高度的国家统一性，对于以主流文化为核心的课程标准和教学内容，藏族学生必然面临着文化冲突与适应的问题。藏族学生进入现代学校之后，会出现学校教育与藏族学生所在家庭和社区教育在文化承接上的不连续，比如生活习俗、、价值观、语言、认知方式等方面的差异。在我国基础教育改革的背景下，通过地方课程和校本课程让藏族文化进入学校课程，成为学校教育的有机组成部分，让藏族地区丰富的地方文化价值得到体现，让学校课程更加贴近藏族学生的生活。同时，提倡藏族小学教师和学生所在的班集体，通过种种方式帮助藏族学生认同主流文化，积极与主流文化互动。这样才能较好地解决藏族地区学校教育中藏族文化的传承问题和藏族学生的文化适应问题，做到现代科学知识、普适性知识与藏族文化、地域性知识并重。

3.提高藏族学生家长对藏族小学的认同。宗教领袖及社会上层人士在群众中享有很高的威望，只要尊重他们，以诚相待，使他们认识到发展现代学校教育是有利于藏族繁荣发展的大事，认同藏族地区寄宿制小学对于藏族发展的重大意义，他们就会为藏族地区教育出谋划策，尽心尽力。通过宣传，转变藏族群众的观念，提高对学校教育的认识，借助宗教力量集资办学，改善办学条件是很有作用的。聘请宗教界人士为名誉副校长，聘请政治责任感强、文化水平较高、具有专门知识技能的宗教人士担任辅助教师，既可解决藏族地区师资不足的困难，又有利于藏族文化与现代教育的结合，使藏族地区教育真正成为受藏族群众欢迎的教育。藏族地区小学的主要招生对象是广大藏族同胞的子女，因此，学校的发展离不开藏族群众的支持和关爱。没有他们的共同关心和支持，藏族地区小学就不可能有长足的发展。因而，在建设藏族地区小学时，要广泛宣传寄宿制小学的必要性和优越性，充分调动广大少数藏族群众的积极性，得到他们全方位的支持，为学校的兴办增砖添瓦。在教学过程中，要主动争取广大藏族群众的支持，学校要不断提高教育教学质量，做好后勤工作，让藏族家长们觉得这种学校靠得住，从而在感情上对它有认同感，进而关心、支持学校的发展。

4.加快藏族地区寄宿制学校标准化、规范化建设。目前，许多藏族地区寄宿制学校建设还非常落后，距离标准化、规范化建设还有很大的差距。如学校的宿舍和食堂条件有限，不能保证让寄宿学生健康快乐地成长。教育主管部门应该尽快建立藏族地区寄宿制学校规范化标准，建立寄宿制学校建设标准和管理标准，比如对于藏族地区寄宿制学校学生宿舍、食堂、卫生医疗等方面设立具体的建设标准，加快藏族地区寄宿制学校的标准化、规范化建设步伐。各地政府应充分重视寄宿制学校的配套建设与管理，做好学生食宿、健康等生活方面的配套设施建设，按照国家规定的寄宿制学校规范化标准推动学校的基础设施建设，切实保障学生和教师的最基本生活。

三、结语

藏族地区寄宿制小学的办学水平和学生家长对于学校的满意程度，直接取决于藏族小学管理者的管理理念，如果管理理念较为科学先进，学校的教育保障设施完善，师资力量雄厚，那么藏族群众自然会放心地把适龄学生送到寄宿制学校接受优质教育，同时学生也会在这样的环境中健康快乐地成长。

参考文献：

藏族文化概论篇3

【关键词】传播媒介；民族艺术；影响；研究

传播媒介是伴随并推动着人类文明演进而不断变化发展的，从古至今依次经历了六个时期，分别是：符号与信号时代、文字传播时代、印刷传播时代、电子传播时代、网络传播时代。施拉姆认为，“媒介就是插入传播过程中，用以扩大并延伸信息传送的工具。”人类正是通过使用、控制传播媒介，才使得文化得以传承、共享、发展、延续下去，从而极大促进了文化的变迁和发展。

如所有文化现象一样，中国少数民族艺术的传播与传承离不开传播媒介的发展与革新，每一种新兴媒介的出现，对其都是一种推动与挑战。那么，在麦克卢汉描述的“地球村”逐步实现，媒介即讯息理论被证实的今天，少数民族艺术如何既保持着原生态的美感，又适应现代化的文化需求，如何既被族人们坚守，又在更广阔的空间被认同，更要充分利用传播媒介。

康巴地区作为涵盖五省藏区，拥有神秘而丰富藏民族文化艺术的区域，传播媒介对其民族艺术与文化的传播与传承起到举足轻重的作用，具有典型意义。本选题从现代传播媒介的角度，以康巴地区为着眼点分析传播媒介对少数民族艺术传承的影响，探索现代媒体传播民族艺术的有效途径，让民族艺术借现代传媒在不断发展的社会环境里绽放出经久不衰的光彩。

一、康巴地区民族艺术发展概况描述

藏族是我国古老的民族之一，康巴地区指、四川、青海、甘肃、云南五省区广大的藏族聚居地区。在藏族三大历史区划中（三大方言区）中，康巴藏族无论是在语言、服饰、建筑、、风俗习惯、婚姻形态、社会类型等各个方面呈现的多样性、丰富性都是首屈一指。藏族民间歌舞、藏族戏剧、藏族传统体育活动、藏族建筑、宗教文化等都构成了藏民族神秘而丰富的文化景观。

二、多元化传播媒介下康巴地区民族艺术传播途径及其丰富的表现形式

文化传播的发展离不开媒介的发展，传播媒介与社会人类文明并行不悖。从本质上说，一部人类文明史就是一部文化传播史，一部媒介发展的创造史和变迁史。传播媒介的更替并不是简单的以新替旧，传播史从语言传播、文字传播、印刷传播、电子传播到网络传播的过程不仅仅是递进，更是叠加。每一种新媒介的诞生，并不意味着旧有媒介的消亡，而是与此一起在历史长河中服务也革新着受众的生活，使之呈现出媒介的多元化态势。具体而言，民族艺术传播历程可分三个阶段。

2.1人际传播阶段

少数民族艺术的发展离不开人们赖以生存的物质环境发展，康巴地区由于其地理、气候等环境，滋生了康巴藏族同胞能歌善舞的艺术细胞。在传统的乡土社会中，少数民族艺术大多是作为民间习俗的仪式行为，人们驱邪、祈福、婚嫁、丧娶等民族俗活中都可以看到民族艺术如歌舞、戏剧等形式。而这种传播途径，就是人与人的相互接触而发生的人际或组织传播。这种“人-人”的传播模式，使信息的传递与人们对艺术的感受的反馈在同时同地完成，具有直接性、亲历性、及时反馈的特点。

2.2大众传播阶段

人类传播史的发展阶段大致可分为口头-文字-电子-网络四个时期。从文字时代开始，“人-人”传播的模式就被打破，呈现“人-传播媒介-人”的大众传播模式。

康巴地区的第一份报纸可要追溯到1939年4月创刊的《西康新闻》，当时的康定还属于西康省省会，这是一份综合性报纸，分藏、汉文两个版面。主要以向康区和宣传抗日，报道西康省内外政治、经济情况为办报宗旨。设有西康动员、涛声、康区青年周刊、副刊等栏目。之后1941年4月在康定子耳坡西康省党部创刊了《西康国民日报》，其性质为西康省政府机关报，其报道的主要内容除了为政府公报、文件、国内外新闻等硬新闻，也包括生活常识、藏区建设、藏族风俗、历史、宗教、社会调查等。第一份现代藏文报纸《青海藏文报》，最大的藏文报纸《日报》之后，康巴地区有了第一份藏文对开彩色日报《阿坝日报》，还有《甘孜报》《迪庆报》等。这些报纸的问世，使康巴地区的民族艺术与文化可以通过纸质媒体为人们所知晓。

随着“村村通”工程、“千乡工程”的开展与落实，康巴藏区的居民们可以收听自己的广播与电视节目，无疑为民族艺术的传播拓宽了渠道。1994年举办的首届康巴艺术节在青海玉树举办到2010年9月在迪庆香格里拉举办的已经是第六届了。这些重大的活动都通过现场演绎、报纸、广播、电视报道，让千千万万的受众关注。尤其是电视媒介，2010年，康巴卫视的开播让少数民族艺术得以生动直观的跨越时空的展示，形式多样的电视节目成为少数民族艺术的表现途径。

2.3现代传播阶段

对于“新媒体”一词，无论是业界还是学界目前还没有一个准确概念的界定。从物理平台的层面上看，新媒体是一个新的信息载体。相对于传统的电视和广播，新媒体存在于电脑、手机和户外大屏幕上。第二层理解，是从媒体运作的方式上看，即内容产生、编辑和传输的方式。比如内容产生，新媒体体现的是大量的网友参与，自发生成。

2009年8月，新浪推出微博，现已有近两亿的微博用户，这一小小的应用使每个受众跃然成为新闻官，在自己的地盘里向外界报道所见所闻所感，比任何媒介形式更便捷，更具传播力和影响力。康巴地区的加措活佛以“加措活佛-慈爱基金”注册微博号以来，已拥有了两百壹拾贰万关注量，并且“粉丝”数量还在增加。同样是宣传藏传佛教的活跃人物“索达吉堪布”拥有壹佰多万关注量，“延参法师”拥有五百多万关注量，他们运用微博这一平台，发表开解人生智慧的藏传佛教教义与思想，让越来越多的受众通过关注他们的微博，了解藏传佛教，了解藏族文化。“康定情歌木格措风景区”、“稻城亚丁旅游专线”等微博更具化地展示着康区的人文风貌。此外，就算是普通用户，可能在某一天去到康巴地区旅游，拍下了某刻动人的风景或是参与了特别的风俗活动在微博上分享，也会引起“粉丝”转发。这无疑比任何传播媒介都更经济地达到宣传康巴地区人文景观的效果。

【参考文献】

[1]麦克卢汉.理解媒介[M].何道宽，译.北京：商务印书馆，2000.

[2]威尔伯·施拉姆.传播学概论（第二版）[M].河道宽，译.北京：中国人民大学出版社，2010.

[3]宋生贵.现代媒介传播中的民族艺术的审美接受——经济全球化背景下发展民族艺术的美学研究[J].内蒙古社会科学（汉文版），2004（3）.

[4]宋生贵.现代媒介与民族艺术传播——经济全球化背景下发展民族艺术的美学研究[J].内蒙古大学学报，2004（4）.

藏族文化概论篇4

九寨沟旅游在国家政策、各级政府、地方社区等的大力支持下飞速发展，带动了地区经济和社会快速发展，增加了国家税收、提高了当地人的收入、解决了大量的就业问题。但是，旅游在推动地区经济、社会发展的同时，也给当地的自然环境、宗教信仰、社会结构、文化传统、生产生活等多方面带来了影响，值得思考，也引起了社会各界的关注。基于初步的文献阅读，结合自身工作经历和兴趣，本文从民族文化旅游的角度试着分析九寨沟旅游发展中存在的一些短板。本文首先谈对“民族文化旅游”概念的认识；然后就不同学者从不同角度对九寨沟民族文化旅游相关研究进行概述；最后总结作为自然遗产地九寨沟民族文化旅游发展中存在的问题。

一、民族文化旅游概念

什么是民族文化旅游,中文文献中不同的学者用了 “民族村寨旅游”、“民族旅游”、“民族地区旅游”等相关概念来表述。罗永常(罗永常 2003)用了民族村寨旅游，认为以少数民族乡村社区为旅游目的地，以目的地的人文事象和自然风光为旅游吸引物，以体验异质文化,追求纯朴洁净,满足 “求新、求异、求乐、求知”心理动机的旅游活动称为民族文化旅游。李天翼(李天翼 2011)也用了民族村寨旅游，认为民族文化旅游是对民族村寨社区进行自然与文化参观访问的活动。他强调异文化体验是民族文化旅游的核心。2012年，李忠斌和文晓国(李忠斌，文晓国 2012)从理论上梳理和分析了国内外的相关文献,提出对民族文化旅游概念的新认识。他们认为，民族文化旅游是不同的民族旅游者以某一民族聚居区域为旅游目的地，以该民族文化为内核，以经济、社会生活为主线，以全面了解该民族文化特质及生产、生活状况为目的一种参与、体验活动。在界定“民族旅游”的概念和内涵时，两位学者强调：民族文化旅游不应该理解为是主体民族对其他少数民族文化的旅游，这个概念偏窄并具有误导性；不能解释多民族国家内不同民族间或国与国之间不同民族间的旅游性；容易给人一种主题民族和其他民族是从属关系的错觉。

以上学者对民族文化旅游概念的表述中可以看出，民族文化旅游是一种以体验为主的旅游活动；吸引旅游者前往旅游目的地的是当地的自然风光及与自身文化有差异的地方特色人文事象；体验地方的特色文化是整个旅游活动的核心。

从概念理解上来说，九寨沟的旅游就是一种民族文化旅游。九寨沟地处阿坝藏族羌族自治州九寨沟县境内，景区内因有九个藏族村寨而得名为“九寨沟”。景区内及周边主要生活的是安多藏族、白马藏族，同时还有汉族、羌族、回族等其他民族。旅游者在欣赏九寨沟独特自然风光的同时，体验当地特色的民族文化是旅游活动的重要组成部分。

作为世界自然遗产地，九寨沟在近40年的旅游发展历程中，就景区管理、保护、科研、营销、信息化等诸多领域与国际接轨，积累了丰富的经验，走在其他自然遗产地或景区的前列，但从民族文化旅游的角度来看，不同学者从不同角度如何看待九寨沟民族文化旅游发展？

二、九寨沟民族文化旅游发展概述

在以九寨沟为研究对象的文献中，学者主要关注的问题包括社区参与旅游发展的情况、旅游带来的文化变迁、当地人和游客对民族文化原真性感知和满意度调查等方面。

1、关于社区参与民族文化旅游的研究

田世政和杨桂华(田世政，杨桂华 2012)较全面细致地总结和分析了九寨沟社区参与旅游发展的演进过程。把九寨沟30年发展历程中，社区参与旅游的经历分成了四个阶段：自发式参与（1984-1991）、合作式参与（1992-1998）、依附式参与（1999-2005）到融入式参与（2006至今）。他们分析到，在这个演进过程中，作为文化载体和景区主人的社区没有因景区成立而被迁移或隔离; 社区的资源权益以集体林权参与门票收益分配的形式得以实现；景区与社区以股份制公司的形式实现经营项目合作；就业机会同享；最后形成了“景社一体”的社区参与模式。在这种参与模式下，社区居民的总收入水平比以前提高，参与面得以扩大，受益更趋公平，社区居民的归属感增强，下一代的教育程度明显提高，最终也促进了景区环境资源的保护。

但是，“景社一体”的社区参与模式也存在一些不足之处。目前社区参与主要停留在经济参与层面，参与建议和决策的比例低；社区经济收益分配与景区发展不同步；社区经济参与缺乏有效保障机制，社区权益缺乏法律法规的保障(田世政，杨桂华 2012)。随着九寨沟旅游业的快速发展，这种参与模式已表现出不能满足当前发展的需要(李刚 2012)。

尽管有不足之处，从管理学或经济学的角度，有学者认为九寨沟社区参与旅游的经验在实践上有创新、理论上有突破[2]，是一种有效而成功的案例[3]。因此，结合九寨沟的经验，也给其他类似的遗产型景区发展提出了一些参考建议：留驻与外迁结合，社区外迁遵循引导与自愿原则; 将景区内社区的行政管辖权授予景区管理机构; 保障社区林权参与景区资源性收益分配; 培育社区企业参与景区特许经营权竞争; 推动社区参与景区管理与决策(田世政，杨桂华 2012)。

2、旅游者和当地人对九寨沟民族文化旅游的认知

1998年，南京大学城市与资源学系的张捷(张捷 1998)教授，对九寨沟和江苏吴文化旅游资源进行了比较，基于游客态度调查结果分析指出，由于九寨沟自然风光优异品位吸引住了游客的大部分注意力及当地旅游发展忽视了对人文旅游资源的开发,尽管九寨沟藏族民俗风情比吴文化有特色，整体上游客认为九寨沟自然风景比藏族风情更为重要。而江苏无锡的吴文化虽然不如九寨沟的民族文化有特色，而且与主流文化差异性小，但是江苏吴文化的历史传统及民俗等文化旅游资源得到了充分的挖掘和系统的开发和利用，当然效果也就更明显。

十多年后，匡翼云(匡翼云 2011)也就国内游客对九寨沟民族文化旅游满意度进行了统计和分析，得出的结论也是：旅游者对九寨沟民族文化旅游整体满意度均值不高，为51.82；处于中等偏下水平。作者分析原因可能是：1）九寨沟长期在对外营销的时候重自然风光宣传，而忽略了民族特色文化的宣传；2）景区利益相关者满足于当前以自然观光为主的游客的量，缺乏长远利益考虑，放松了对民族文化建设的投入，导致游客满意度低。

2004年，四川大学生命科学学院的刘婕等(刘婕 2004)就景区住房样式、语言、文字、饮食、服饰、宗教、经济等代表九寨沟文化多样性的7个方面对九寨沟的当地居民、管理者和游客进行了问卷调查，分析指出旅游对九寨沟的文化多样性影响很大。建议通过保护九寨沟藏文化的生存环境、鼓励当地居民参与旅游、建设民族风情区为途径保护九寨沟的文化多样性，从而实现九寨沟旅游的真正可持续发展。他们强调，九寨沟文化多样性保护应该采取保护与发展相结合的办法，把旅游开发对当地文化多样性的消极影响控制在最小的范围。

李娜等(李娜，许从宝，梁玥琳 2011)以九寨沟的树正寨为案列，用问卷和实地访谈的方式，分析了居民和游客对藏寨建筑景观特色变迁的感知，发现居民和游客对村寨建筑景观特色都没有清晰的认识。他们认为民居的变迁本身离不开作为主人的少数民族社区居民的主观认识和客观改造。建议民族旅游地传统文化的保护，首先认清民族文化的差异性和精华所在，并让社区居民参与旅游规划和管理来增强居民的自我认同和主人意识，从而才能激发当地居民对民族文化保护和传承的自觉性。

3、针对游客体验最多的九寨沟民族歌舞表演的研究

卢天玲(卢天玲 2007)就当地人对九寨沟民族歌舞演艺的真实性感知进行了调查，发现在经济因素和文化认同两个关键因素的影响下，当地居民对歌舞表演真实性认知表现出明显的年龄差异。中青年受旅游经济的影响，将经济因素作为真实性评判的首要依据，而文化认同次之；老年人超越了利益关系，将他们对九寨沟传统文化的认同作为了判定表演真实性的标准。

杜娟(杜娟 2011)运用了人类学的文化自觉和“他者”构建理论，研究了九寨沟民族歌舞表演的变迁。认为在外来文化力量的影响下,特定区域的人们不会被动、消极地接受一种文化，而是做出了主动的适应和调整，不断地与不同的文化相互交融、渗透，形成新的文化，在这个文化变迁的过程中，政治和经济因素发挥了积极的作用。

阳宁东(阳宁东 2012)也以九寨沟藏羌文艺演出为例，研究民族文化与旅游发展演进的互动关系：认为旅游发展演进为民族文化的复制、再造、建构、消解等现象提供了平台；民族文化在旅游发展演进过程中重新生成，同时被价值化、功能转移，促进了地方旅游的发展和演进。在两者互动的过程中，民族文化实现了传承与变迁。

学者们从各自不同的学科背景，从不同的视角讨论和分析了九寨沟民族文化旅游发展现状中存在的一些问题和不足。

三、九寨沟民族文化旅游发展中存在的问题

九寨沟是世界自然遗产地，拥有优质的自然风光，九寨沟的民族文化旅游发展却任重而道远。随着旅游快速发展，九寨沟管理局协同景区社区居民，意识到了在外来文化冲击下和旅游经济利益的驱使下，本土文化正在发生着变化。但是，面对着大众观光型旅游带来的压力，大量的精力、才力和物力必须投入到景区管理、生态环境保护、旅游接待和旅游设施完善等方面，相对来说，对民族文化资源的挖掘、开发利用和保护传承方面投入较少，也缺乏经验和专业团队。这就导致了学者们分析的九寨沟的民族文化旅游发展相对滞后的局面。

总的来说九寨沟民族文化旅游发展还面临着许多现实问题，学者们从不同的学科背景和切入点，分析了存在的问题，也提出了具体建议。归纳来说，九寨沟的民族文化旅游发展存在以下主要问题：一、由于九寨沟旅游发展过程中重自然、轻人文，本土的民族文化旅游资源没有得到深度挖掘和系统开发利用，导致旅游者对九寨沟目前的民族文化体验活动满意度不高。因此，学者提出深度挖掘本土民族文化资源及本土知识，对丰富和提升九寨沟民族文化旅游内涵、有效解决景区生态环境压力，实现九寨沟旅游的真正可持续发展至关重要[4]。二、虽然九寨沟在社区参与旅游发展方面有自己成功的做法，但随着时代的变迁和景区旅游的飞速发展，目前的参与模式表现出不能满足当前社区发展的需要；提高社区参与旅游发展的程度和参与的形式多样化，都是目前需要解决的紧迫的问题。三、在推动民族文化旅游发展的同时如何权衡文化保护与开发利用问题，如何让旅游发展与文化保护良性互动，在发展的过程中实现文化的传承，是面临的另一个重要问题。四、面对旅游外来文化冲击和旅游经济利益的驱动，如何正确引导作为文化主体的社区居民意识到本土文化重要性，并主动担起传承和保护本土文化的责任，是实现九寨沟民族文化旅游可持续发展的长远课题。

参考文献：

杜娟 (2011). "论“文化自觉”与“他者”的构建—以九寨沟藏族歌舞的嬗变过程为例." 聊城大学学报（社会科学版）2: 82-84.

匡翼云 (2011). "民族文化旅游国内游客满意度实证研究—以九寨沟为例." 四川师范大学学报（自然科学版）34(2): 279-284.

李刚 (2012). 九寨沟自然保护区生态旅游与社区参与互动模式研究, 四川农业大学. 硕士学位论文

李娜，许从宝，梁玥琳 (2011). "旅游驱动的少数民族建筑景观变迁研究---以九寨沟为例." 华中建筑 11: 129-131.

李天翼 (2011). "镇山村“家庭主导型”民族村寨旅游开发模式成因分析 " 安徽农业科学 39: 10539-10541.

李忠斌，文晓国 (2012). "对民族旅游概念的再认识." 广西民族研究(4): 177-184.

刘婕, 曾. 蔡红霞,郭海燕,李正洁,曾宗永 (2004). "九寨沟旅游开发对安多藏民族文化的影响." 资源科学 26: 57-64.

刘志扬，更登磋 (2012). "民族旅游及其麦当劳化：白马藏族村寨旅游的个案研究." 文化遗产 4: 53-61.

卢天玲 (2007). "社区居民对九寨沟民族歌舞表演的真实性认知." 旅游学刊22(10): 89-94.

罗永常 (2003). "民族村寨旅游发展问题与对策研究." 贵州民族研究23: 102-107.

田世政，杨桂华 (2012). "社区参与的自然遗产型景区旅游发展模式—以九寨沟为案例的研究及建议." 经济管理34: 107-117.

阳宁东 (2012). "民族文化与旅游发展演进互动研究—以九寨沟旅游表演为例." 西南民族大学学报4: 141-144.

张捷 ( 1998). "区域民俗文化旅游资源的定量评价研究—九寨沟藏族民俗文化与江苏吴文化民俗旅游资源比较研究之二." 人文地理13: 59-62.

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[1]黎永泰:《关于九寨沟文化构成及文化开发的几点看法》九寨沟民俗文化研讨会论文，2006年5月。

[2]任啸：《自然保护区的社区参与管理模式探索—以九寨沟自然保护区为例》，《旅游科学》，2005（3）。

藏族文化概论篇5

随着青藏铁路开通，旅游成为时尚，唐卡引起了收藏热。如何弘扬唐卡、开创唐卡新格局？作为画家、教授、美术理论家的康・格桑益希认为，唐卡最初并不是作为艺术而产生的，它代表的是一种文化乃至精神，收藏唐卡首先应看到文化价值，然后才是艺术价值和升值潜力。

唐卡被誉为“藏族的百科全书”，是佛教修炼身、语、意的形象化、图释化、神圣化的法器，形成以浓烈鲜明的彩绘为主体，彩底金线描为风采，亮丽多姿的各式工艺为特色的艺术形式。唐卡系藏语音译，原意为“平坦宽广”之意，即平面画，在藏文中也有印章和印制之意，即是用绘画的二维造型手段将所绘佛像用彩缎装裱成佛龛状后悬挂供养的可以收卷的艺术形式。历史上唐卡出现了以勉唐画派、钦则画派、噶玛嘎孜画派三大画派为代表的艺术风格流派。唐卡分别以寺院学院传承、民间师徒传承、家族传承、民间社会作坊式传承和上层官办职业画院四种传承方式代代延续。

《中国唐卡》系列图书从美术发展史、美学认识论、藏学体系观、佛学哲理、人文精神等不同角度，立体关照传统遗存，从艺术本体入手，从民族文化着眼，结合现当代美术，宏观展示了藏族唐卡艺术的成就。它选取了藏族唐卡艺术中颇具代表性的亮点，力图全方位、多视觉、高起点地展现藏民族先辈们创造的博大精深、绚丽多彩的民族文化瑰宝。

该书得到文化部等相关部门的高度重视和大力支持，在康・格桑益希教授的带领下，在中国唐卡研究中心和数十个部门、寺院、机构通力协作下，这套书由文物出版社于2015年7月出版，一套共有12种，包括《中国唐卡》、《匝嘎利（上、下）》、《噶玛嘎孜画派唐卡》、《新概念唐卡》等4部画册和《唐卡艺术概论》、《中国唐卡文化研究论文集》等8部唐卡理论著作。由上千幅囊括唐卡艺术六大流派、呈现唐卡艺术传世精品的唐卡图片构成，还集成了上百万字众多学者和艺术家对唐卡研究的最新成果和创造性发展。

本套书主要编著者康・格桑益希是国家一级美术师，中国美术家协会会员，现任川大艺术学院教授、硕士生导师，四川大学宗教所、中国藏学研究所研究员、四川大学哲学博士后流动站导师，兼任四川省非物质文化遗产保护专家委员会委员。康・格桑益希教授为完成《中国唐卡》系列图书的编写，带领课题组成员走遍了和四省藏区，收集到大量的第一手资料，保证了著作编写的严谨性、科学性和可读性。

藏族文化概论篇6

【关键词】生态经济伦理；藏族；传统文化

近年来，关于人类的另一种伦理——生态经济伦理受到广泛关注。这种伦理既是对传统伦理的继承和发扬，也是一种被时代赋予新内涵的伦理观。这种伦理有其产生的行为根源，是人类对自身行为进行深刻反思的结果，同时也体现了人类对人口、环境、资源可持续发展的一种渴望。藏族传统文化中所包含的生态经济伦理，对保护青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定导向意义，从藏族传统文化的视野剖析生态经济伦理，对于更深刻理解生态经济伦理及其内涵有一定的意义。

一、生态经济伦理及内涵

自美国生物学家莱切尔·卡逊(RachelCarson)《寂静的春天》一经问世，便在世界范围内引发了人类关于发展观念上的争论。而其后的《增长的极限》、《只有一个地球》等著作，对可持续发展理论的提出和形成提供了一定的依据。可持续发展理论是人类在追求经济增长过程中对经济发展的反思，是对“理性经济人”、“帕雷托最优”、传统发展观的挑战和革命。

针对全球性生态危机的频频发生，人类为满足自身的需求，始终处于对自然的“主宰”地位，而无视自然的生存权利，直到人类受到大自然的报复，人类的环境意识才被唤醒，生态运动由此兴起，并不断发展壮大。生态经济伦理正是在这种背景下应运而生的一种新的生态经济伦理。

早在1923年A.施韦兹曾提出尊重生物的伦理学（《文明的哲学：文化与伦理学》），在他的伦理学中，道德的基本原则：“善就是保护生命和发展生命，恶就是毁灭生命和妨碍生命”；人对其周围的所有生物负有个人责任。后来，A.莱奥波尔德从生物伦理学发展并提出《大地伦理学》（1993），提出了两个决定性概念：第一，伦理学正当行为概念，应扩大到对自然界本身的关心。第二，道德权利概念，应扩大到生命和整个自然界，赋予它永续存在的权利。

生态经济伦理是适应当代人类发展的生态经济的新时代需要而产生的一种新经济伦理。这种新经济伦理熔铸了生态伦理学、经济伦理学、生态经济学、环境学、生态学、环境文学、环境社会学等诸多人文社会—社会科学学科的丰硕成果，代表了当代人类从道德视角审视和关注人—社会—环境关系所达到的一种新的道德视角境界：它立足于追求经济建设、社会发展和环境保护这三重价值的有机统一、协调和平衡，把全面实现经济、社会和环境的可持续发展作为它的终极道德关怀，体现了人类在生态危机咄咄逼人的形势下不断追求道德文明的执著和智慧。生态经济伦理基本特征是：生态经济伦理意识的特殊性，生态经济伦理关系的独特性，生态经济伦理实践的特别性。生态经济伦理具有导向、调节、效率、教育、激励的功能。生态经济伦理的深刻内涵是：第一，生态经济伦理强调环境忧患意识的重要性。第二，生态经济伦理追求平衡、和谐的道德境界。生态经济伦理的平衡是指事物之间或事物内部诸要素之间处于协调、统一的状态。具体来说，首先，生态经济伦理要求人类在经济活动中尊重和维护地球生态平衡；其次，生态经济伦理呼吁人类在经济活动中自觉维护人类经济系统的内部和外部平衡；最后，生态经济伦理要求人类在经济活动中有效地平衡各种经济协调手段。第三，生态经济伦理的根本价值观是可持续发展。从这种意义上说，生态经济伦理对传统农业经济伦理思想和工业经济伦理思想的继承和超越可以归结到一点上，这就是它崇尚一种全面实现经济、社会和环境可持续发展的道德理想。其实，生态经济伦理所关注的本质是可持续发展。由此可见，作为一种经济伦理，生态经济伦理既具有一切社会道德现象共有的一般本质、特征和功能，也具有不同于其他社会道德现象的特殊本质、特征和功能。

二、藏族传统文化中的生态经济伦理思想

藏族传统文化的体现主要是表现在藏传佛教文化上。文化的功能在于保持社会正常运转的功能，知识传承的功能，对人教化的功能，及建构民族心理，塑造民族性格，形成民族传统的功能，以上这些功能都集中体现于藏传佛教文化中。

佛教十善法规定：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄话、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见。基本囊括了人类的美德。松赞干布根据佛教十善法，制定了第一个法典，即二十法规，二十法规对规范、提高藏民族的道德修养和文明素质起到了积极的作用。藏传佛教文化看世界的视角是在普度众生的前提下，世间万物在无贵贱、高低、优劣中平等生存、发展，根据你在前世的修行进入轮回。藏传佛教的核心在于“善”，这种信念遏止了部分人的贪欲与非理，缓解了社会冲突和阶级矛盾，追求一种社会和协、稳定的发展。正是佛教文化的精髓与传统文化的相溶性，构成独特的以精神世界为依托的藏族传统文化。这种藏族传统文化对人的经济行为的影响，是通过经济主体内在的价值理性（下转第189页）（上接第190页）认同过程和外在行为习惯重复过程实现的，是自觉自愿的无形过程。如在藏族传统文化中，“三因说”作为认识论与思维方式的基础，奠定了藏族认识世界的方法论。“三因说”体现在藏族传统文化的诸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）与人的三因相统一。藏传佛教认识论强调的是：“自然生存环境与生命主体依正不二，相依相融；宇宙万物诸法无我，自他不二；自然万物依据各自业力，互为轮回转生，同为一体生命链上的环节；物质生命与精神生命互为融合，心色不二。”突出宇宙万物的统一性、同一性和整体性。在藏族传统文化中，人与其他生物是同生共存的，人与环境是共同发展的。古代藏族人反对对自然的损害，反对挖掘草山，污染泉水，侵犯野生动物。在藏族人眼里，没有任何动物是绝对坏的，由此出现“羊要放生、狼也可怜”家畜与野生动物共生存的景观。在藏族传统文化中，关于人与自然和谐相处的、同生共存的现象不胜枚举，但本质是人类要尊重自然。

从藏族传统文化中尊重自然、与自然和谐共处的层面上看，藏族传统文化已经原生性的含有生态经济伦理思想，并且这种伦理并非由于外力所致，藏族先民也从未曾经历过现代工业文明的冲击，而是藏族传统文化代代传递和积淀的结果，这种传统文化中含有原生性的可持续发展的思想。正是这种思想的引导，使以藏族为主体的青藏高原千百年来能保持较好的生态环境。

法国社会学家佛·佩鲁指出：“经济体系总是沉浸在文化环境的大海之中。在此文化环境中，每个人都遵守自己所属共同体文化的规则、习俗和行为模式，尽管未必完全为这些东西所决定”。藏族在青藏高原创造了一种适应自然环境的生存文化，这种生存文化与自然环境高度适应，其生活方式都是这种文化的一个有机组成部分。在藏族传统文化中存在一些禁忌以示人类对自然的尊重。这种对自然的禁忌，构成藏族文化中的生态经济伦理理念，如对神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花树；禁忌在神山上打猎，禁忌将神山的任何物种带回家去……对神湖的禁忌：禁忌将污秽之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）边堆放脏物和大小便；禁忌捕捞水中动物（鱼、青蛙等）。还有对土地、对家畜、对鸟类、兽类的禁忌，及打猎的禁忌。这一切禁忌是建立在人类在追求自身的生存时，也必须考虑到对自然权利的维护；其核心是不能触动自然界，保护自然的完整及自然生态系统的和谐平稳发展。这种文化的价值观念决定了其生活方式不是纯粹为牟利的经济活动方式，而是在追求人与自然和谐共处基础之上的节俭、适度的生活方式。

正是藏族传统文化中的节制、适度、保护生态环境的生活方式，能使生活在生态脆弱、地质复杂的高原民族繁衍至今，创造了灿烂的文明。

从藏族传统文化中的禁忌和生产方式中可以看出，藏族传统文化中所蕴含的生态经济伦理思想在于：注重人与自然的和谐，主张保护自然，爱惜环境，保护生态多样性，人与自然和谐相处。这种经济伦理思想是追求人与自然协调生存，和谐共处的一种境界，藏族的祖先千百年来依据其生存环境，形成青藏高原藏民族独具特色的游牧文化及农耕文化，但这两种文化的表现方式却统一在藏族传统文化的具体内涵中，即万物皆有生存的权利，人类应爱护它们。这种境界早已超越了人类的生存需要，是一种万物皆有平等生存权利的境界。藏族传统文化中的这种珍视自然生命的内涵，是人类尊重自然的结果，在此人类只充当适应自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。当然，这种境界并不是我们今天所关注的生态经济伦理，但其中包含这种元素的存在，并且影响着每一个藏族人的生存、生活方式，尽管从这点上来看，这种思想对于保护青藏高原的生态起到积极的作用，但从产生作用的面上来看，却是关乎我国长江、黄河中下游区域可持续发展的重要内容。

【参考文献】

[1]刘成武，黄利民，等．资源科学概论[M]．北京：科学出版社，2004．

藏族文化概论篇7

   

民族地区在我国是一个专指性概念,专指汉族外各少数民族聚居地区、民族自治区域。民族地区图书馆(尤其是大中型公共图书馆)的馆藏地方文献资源体系建设不但具有更为鲜明的地方特色,而且同时带有十分突出的民族性、多元化、综合性特征。本文拟以此为依托,兼顾保藏与利用、传统文献资源建设与电子文献资源建设等多重目标,对民族地区图书馆(以大中型公共图书馆为样本)馆藏地方文献的结构形态做一梳理与探讨。不妥之处,尚祈方家指正。

    1　元结构

    民族地区图书馆馆藏地方文献兼具地方性、民族性两大突出特征,因此,地方文献结构态、民族文献结构态是其元结构(即最基础结构)的两大支点。

    从理论上讲,地方文献专指以任何载体形式记录有一地区政治、经济、文化、教育、社会、历史各方面知识信息的文献。但在现实的文献资源建设中,地方版文献、地方人士著述一般也纳入广义地方文献范畴。其结构关系如图1。

 

    民族文献的结构形态与地方文献有些类似。一般说,凡是记录有关于一民族的某种知识信息的文献均可视为民族文献,而不论其作者、文献类型、语种等,但在现实的文献资源建设中,一民族常用或多民族共用特殊文字版文献,民族人士著述也被纳入广义民族文献范畴。其结构关系类似于图1,故从略。这里仅设定其标识代码:M——广义民族文献,M1——狭义民族文献,M2——民族文字版文献,M3——民族人士著述。

    在中国历史上,汉族以外的各少数民族的社会生活总是与一种甚至多种宗教有着千丝万缕的联系。现代社会中,仍有很多民族保持着一定的宗教信仰,如回族、维吾尔族等10个民族的伊斯兰教信仰,藏族、白族、蒙古族等的藏传佛教信仰等。因此,记录有关某一民族地区知识信息的宗教类文献也一直是民族地区图书馆地方文献建设的重点之一,亦当视为其元结构的另一大支点。这里我们将宗教文献设定标识代码为Z,将宗教性民族地方文献设定标识代码为Z1。

    将广义地方文献、广义民族文献、宗教性民族地方文献统合到一起,便构成了民族地区图书馆馆藏地方文献的元结构。其结构关系如图2。

 

    图2　民族地区图书馆馆藏地方文献元结构示意

    有必要指出,如上元结构不仅是分析、研究民族地区图书馆馆藏地方、民族文献的最基础的理论框架性结构,也是建设这一类特色馆藏体系,开发特色数据库的重要依据。当然在馆藏建设、数据库建设的实践上还应进一步探索与之配套的学科、主题结构模式以及标识结构。但无论如何,民族地区图书馆的馆藏地方文献资源体系都不宜以学科或非上述结构及其要素的主题为首选建库标准。

    2　学科、主题结构

    强调民族地区图书馆馆藏地方文献的元结构的突出地位,并非漠视其学科结构的存在,亦不意味着对其学科结构不予揭示与标识,而是强调元结构与学科结构具有主从关系。套用文献学的术语,元结构在建库(含文献库与机读数据库)和资源统计、分析、评价时应属于第一级的标准,学科结构应属于第二级及其以下的标准。

    考虑到民族地区图书馆馆藏地方文献的综合性特征较为显著,在具体揭示和标识其学科结构时,首先设置“综合性”、“社会科学”、“自然科学”三大类是必要的。其中“综合性”既包括综合性学科,亦包括综合性文献类型。

    严格意义上,本文所谓元结构也是一种主题结构。只是这种主题结构在民族地区图书馆整个文献资源体系(含数据库体系)中居于较高的、相对独立的层次,故宜纳入逻辑性较强的学科分类体系。20世纪90年代初的“全国文献资源调查与布局研究”中曾以《中图法》的《中国地区表》为依据单独列出各“地区性研究”类,笔者认为正是体现了对这一特点的正确把握。

    3　文献类型与载体、语种与文种、获得方式结构

    3.1　文献类型与文献载体结构

    比较而言,民族地区图书馆馆藏地方文献资源体系涉及到的文献类型与文献载体应该是最多样的。在具体规划与建设中,应参照国家标准《文献类型与文献载体代码》(GB3469-83)执行。在大中型公共图书馆的这类专藏建设中,要致力于形成较为齐全的文献类型与载体结构。

    3.2　文种语种结构

    原则上,民族地区图书馆馆藏地方文献的文种结构可概分为汉文字语言、少数民族文字语言、外国文字语言(含世界辅助语言文字)三大系列。一般情况下,此三大系列中的后两类文种语种可参照国家标准《中国语种代码》(GB4881-85)和《世界语种代码》(GB4880-85)执行,而汉语言文字一般则不用标示。

    鉴于目前国家标准中尚无关于古代少数民族语言(如突厥语、鲜卑语、回鹘语、契丹语、女真语、西夏语、土火罗语等)专用的代码体系,建议采用《中图法》(四版)中H大类的“H211少数民族古语言”各类暂代,亦可据以自编代码表暂用。

    3.3　获得方式结构

    任何图书馆馆藏文献的获得方式都不可能是单一的付款购进方式。而在民族地区图书馆的地方文献资源体系中,多样性获得方式结构则有其独立存在和准确标识的必要,它既是分析评价民族地区馆藏文献资源体系特色和水准的重要依据,同时也是专项文献购置费科学分配的依据及专题数据库有偿使用的定价依据。

这里试列出常见的获得方式结构要素并给出相应的代码标识:

                          FZ fz 复制 SZ sz 受赠

                          GR gr 购入 ZB zb 自编

                          JH jh 交换 ZJ zj 征集

                          JS js 接收

    4　等级结构

    关于图书馆馆藏文献资源等级结构(俗称藏书等级结构)在20世纪80年代曾有过热烈讨论,比较流行的等级结构划分是肖自力于1981年提出的“五级藏书结构”,即:甲级——完整的藏书;乙级——研究水平;丙级——大学水平;丁级——基础水平;戊级——最低水平。在笔者看来,肖先生关于图书馆文献资源体系的等级结构划分的精髓在于从定性与定量结合的角度,对图书馆馆藏文献资源体系的建设目标做等级式分解与界定,至于在一个具体的图书馆或针对某一具体的文献集合,采用哪几级等级结构指标是完全可以也应该因馆而异、因文献集合的实际而异的。

    着眼于民族地区图书馆(尤其是省一级公共图书馆)地方文献收集的目标与任务,结合现有馆藏建设的实际,笔者认为区分出四个等级是适宜的:

    甲级——特藏级。这里的“特藏”可以界定为具有珍稀的资料价值或版本、形制、文种价值的民族类、地方性文献。通俗地讲即善本或准善本、文物或准文物。

    笔者之所以没有将“完备级”列入第一级,乃是因为“特藏”性文献很难用“完备性”指标来衡量,评价它的标准是珍稀性(文物性、善本性)及独家收藏性。从文献收集的角度看,它们大多属于“可遇而不可求”的一类,而一旦获得,其价值却又是独特而巨大的。对具有文化遗产保存功能的大中型公共图书馆而言,这一类文献收集、保存一直被视为重中之重,誉之为“镇馆之宝”。而在知识经济时代,这一类馆藏可能更适宜采用国际通行的“自主知识产权”的相关方法与手段去开发和利用。

    乙级——完备级。这一级可以界定为“努力收集某专题领域的所有知识记录,不管其内容水平、文种、出版形式、著作形式如何,以收集齐全为准”。肖自力先生曾明确指出,“一个地区馆对本地和有关本地的出版物的收藏应达到这个水平”。就本文的讨论而言,则可以补充为:一个民族地区图书馆对本地区、本地区各民族(含历史上曾在该地区存在过的民族)的各类文献的收藏应达到这个水平。

    民族地区图书馆馆藏地方文献资源体系的建设任务归根结底有二:一是尽可能完备地收集和保存该地区、该地区各民族的文献遗产;二是对该地区的“地区性研究”(含民族研究、宗教与民族文化研究)提供文献保障。从逻辑上讲,一个民族地区图书馆馆藏地方文献资源体系整体或某一个专题领域达到乙级(完备级),它在资源建设的任务上当然也就全部涵盖了两大目标。通俗地讲,“全”必然涵盖了“精”与“专”。但在文献资源建设的实际上,完备级目标是极难实现的。 就民族地区图书馆馆藏地方文献资源体系而言,完备级目标也只能针对某一专题(如某一时间段的地方版文献)或某一专题的易获得文种、载体、类型的文献来确定。

    丙级——研究级。民族地区图书馆馆藏地方文献资源体系在整体上或某些局部上尚达不到“完备级”时,可以确定“研究级”的建设目标。这里的“研究级”可以界定为:能够为一定的专题性科学研究提供文献保障。

   “研究级”是一个相对模糊的级次概念。怎样才算是达到了“研究级”收藏水平,目前国内外主要采用标准书目核查、核心书目核查、引文分析、用户评议等方法进行综合、加权式评定。若设定总分为10分,可以认为达到8分以上为“研究级”,6—8分为“准研究级”。

    丁级———专藏级。针对民族地区图书馆馆藏地方文献建设的目标、任务,在“研究级”以下,再详分若干级次实无必要,可笼统地概称为专藏级。一般说,凡同时具备(1)确立了专门的发展计划、(2)设立了专门的文献库和相关机构、(3)专题性收藏已具雏形三项条件者即认为进入了“专藏级”水平。

   从传统意义上的文献资源建设而言,民族地区图书馆馆藏地方文献都应以“专藏”的形式出现。因此,这里所谓的“专藏级”亦可以理解为是针对这类文献集合的初级状态或初级阶段的级次称谓。

    5　几点补充或说明

    5.1　根据本文的分析,笔者以为民族地区图书馆馆藏地方性文献在整体上是一个多维、立体式的结构。当然,绝大多数多维、立体式结构在思维抽象中都可以简化为三维立体式结构。本文讨论的如上结构亦可以理解为这样的三个维度:一个维度是元结构维(地方文献、民族文献、宗教性民族地方文献),另一个维度是等级结构维,再一个维度则是学科、主题、文献类型与载体、文种与语种(语种主要针对语言型、声像型文献)、获得方式维度。

    5.2　本文前述结构形态,可以称为“主流结构”,它们在民族地区图书馆馆藏地方文献这一特定文献资源集合体中居于主导地位,最具理论分析的代表性和结构分析的样本性。这里绝无排斥其它一些非主流性结构形态之意。事实上,诸如一、二、三次文献的划分,专题数据库方面划分出题录数据库、文摘数据库、全文数据库也可以视为等级性结构;时代(时间)结构、品种复本结构、文献购置费分配结构等亦可与学科、主题、文献类型与载体等列入同一维度。它们在某些更为具体、专门的结构分析时,显然也都会各有各的用处。

藏族文化概论篇8

[关键词]明代；西番诸卫；研究概况；综述

《明史・西域》言：“西番即西羌，族种最多，自陕西历四川徼外皆是，其散处河、湟、洮、岷者，为中国患尤剧”。作为中原进入藏区腹地的必经门户，且该地区藏、回、蒙古、汉等民族杂居，明王朝能否有效的对该地区进行统治和管理，对维护西北边疆的稳定具有至关重要的作用。公元1368年，朱元璋建立了明朝，面对严峻的边疆形势，明王朝在此先后设立河州卫、洮州卫、西宁卫、塞外四卫，统称为“西番诸卫”来加强对这一地区的统治。

20世纪80年代以来，对明代西番诸卫制度的研究，在前人研究的基础上，取得了更进一步的发展。具体表现为相关著作的增多，以及专门研究某一方面论文的出现，这些研究涉及政治、经济、文化、民族关系等多个方面，在深度和广度上都超越了前人研究，现就相关的研究成果加以概述。

一、相关的学术专著

（一）相关史料汇编

在史料整理方面，中国藏学出版社1994年出版的《元以来地方与中央政府关系档案史料汇编》辑录了元明清及民国700年间有关地方与中央政府关系的历史档案、正史和实录等文献，内容包括太祖在藏区设立卫所治理，宗教首领朝贡请封等，为研究西番诸卫提供了政治、经济、民族交往等详实的史料。朱太岩主编《西北稀见方志文献》丛书（兰州古籍书店1990年版），辑录了西北地区稀见的方志文献，丛书文献，民俗文献，少数民族文字文献，文学文献，考古文献和敦煌学文献等，为研究西北少数民族地区提供了详实的方志文献。此外，张羽新主编的《中国及甘青川滇藏区方志汇编》（学苑出版社2003年版）该书是有史以来第一部中国及甘青川滇藏区地方志和涉藏志乘文献汇编。对民国以前中国及其它藏区各种方志和专著文献的汉文史料基本网罗无遗，全面反映了中国及甘青川滇藏区地方志的收藏情况，从方志方面为研究西番诸卫提供了史料，这些方志和涉藏志乘包括了平时难得一见的文本，如明代收集有《西宁卫志》、《西番译语》等。所有以上这些都为研究西番诸卫提供了详实的史料。

（二）专门的著述

明代建立后，对河、湟、洮、岷地区加强了治理，突出的特点就是建立军政合一、汉藏官员参治的土司卫所制，实行“以流管土”“以土治番”的政策。相关研究有高士荣的《西北土司制度研究》（民族出版社1999年版）就汉唐时代土司制度的建立到民国时期西北土司制度的改土归流，系统的讲述了我国西北地区土司制度的起源、形成、发展及其衰落的历史。杨士宏的《卓尼杨土司传略》（四川民族出版1990年版）一书对洮州卫的卓尼杨土司家族的历史渊源、世袭传承以及宗教问题进行了论述。王继光《安多藏区土司家族谱辑录研究》（民族出版社2000年版）通过介绍《李氏世袭宗谱》、《鲁氏家谱》、《祁氏家谱》，从而揭示了这几个土司所在地区的政治、经济、文化等情况。

此外，李清凌的《西北经济史》（人民出版社1997年版）介绍了明王朝统一下西北地区的水利与土地经营，畜牧业、自然资源的开发以及西北地区的交通与茶马互市商业的发展。王致中、魏丽英的《中国西北社会经济史研究》（三秦出版社1991年版）对明代西北的茶马互市、屯垦、水利、移民等进行了深入的研究。

崔永红《青海经济史（古代卷）》（青海人民出版社1998年版）论述了明治至清中期这一地区的农业、畜牧业、手工业、采矿业、商业、交通邮驿以及中央政府对西北地区进行的政治管理方式等。

二、相关学术论文

20世纪80年代以来，对西番诸卫的研究，除了一些综合性的专门著述外，还有诸多论文的发表，这些论文涉及政治、经济、文化各个方面。现就其中的一些主要论文进行概括性总结。

（一）中央政府对西番诸卫的政策方面的研究

陈庆英的《明代甘青川藏族地区的政治述略》（《研究》1999年第2期）指出明朝对藏族地区的政策主要依靠对藏族僧侣首领封授官职，通过他们管理地方政教事务，同时通过藏族僧俗首领之间的贡赐关系以及控制汉藏间的茶马贸易，以政治和经济上的利益维持和保持藏族各地僧俗首领的明朝的归附。杜常顺的《从“西番诸卫”看明朝对甘青藏区的统治措施》（《青海师范大学学报》1998年第4期。）就“西番诸卫”设置的过程，“金牌信符”下的茶马贸易，僧纲司士官制度等民族政策进行了探讨。苏发祥的《简论明朝对甘青藏族地区的治理》（《中央民族学院学报》1990年第2期）则从政治、经济、文化三方面论述元明清时期，中央政府对活动在河（州）、湟（水）、洮（河）、岷州及玉树果洛地区的藏族的管理，此外，王玉祥的《论朱元璋经略洮州》（《甘肃社会科学》2003年第6期）、丁汝俊的《论明代对西北边陲重镇洮州卫的经营》（《西北民族研究》1993年第2期。）集中的探讨了对洮州卫的建置、中央对其的治理等方面的内容。

（二）土司制度方面的研究

明代在承袭元代措施的基础上，又由于西北边防形势的变化，在该地区实行卫所与土司并行，土官与流官互参的形势，相关研究有王继光的《明代安多藏区部族志》（《西北民族研究》1997年第1、2期）依据明史料中辑录的安多藏族部落的汉文史料，写出了安多藏区河州、洮州、等卫的部族志，为安多藏族部落史的研究提供了有价值的资料。张维鸿汀遗稿、张令辑订的《甘肃、青海土司志》（《西北民族研究》1997年第6期。）在此文中对洮州卫的卓尼的杨土司、咎土司，世袭的指挥使的传承进行了细致的梳理，使得人们对洮州卫的土司、世袭指挥使的传承有了清晰的了解。此外还有李建宁的《清代管理清河河湟地区方略简述》（《青海民院学报》1997年第3期），王树民的《明代以来甘肃青海间的土司僧纲及其与古史研究》（《河北师院学报》1987年第2期）等。

（三）关于茶马贸易问题的研究

明王朝为了达到“以茶驭番”的政治目的，同时为了加强对该政策的管理，明王朝相续实行了“官营茶马贸易体制”、“金牌信符制”、“勘合制”和“马赋差发”等策略。相关研究有丁汝俊的《明代洮州卫的茶马贸易》（《西北民族大学学报》1990年第2期。）对明代洮州卫的茶马贸易有一个初步的研究。左书谬的《“金牌制”考略》（《民族研究》1987年第4期）、对勘合制推行时间、种类与用途、管理及其作用进行了说明。此外谢玉杰的《明王朝与西北诸番地区的茶马贸易》（《西北民族研究》1986年第1期）系统的论述了明代茶马贸易制度的实施情况以及其在治驭西番上取得的成功。

（四）民族宗教研究

杜常顺：《明清时期河湟洮岷地区家族性藏传佛教寺院》（《青海社会科学》2001年第1期。）着眼于家族性寺院在地方社会、政治、经济领域中的影响，对其兴衰沉浮做了探讨，指出此类寺院同时发挥着神职、政治、经济功能。王继光的《安多藏区僧职土司初探》（《西北民族研究》1994年第1期）对甘青土司的形成问题和僧职土司等问题做了细致的探讨。蒲文成《河湟地区藏传佛教的历史变迁》（《青海社会科学》2000年第6期）论述了藏传佛教的传入、发展到鼎盛、衰落的演变过程。

（五）军屯、移民及其他方面的研究

崔永红《明代河湟地区军屯的管理及租赋》（《青海社会科学》1989年第4期）对河湟地区军屯的组织管理，屯军受田亩数，耕牛籽种的供给以及军屯的租赋等问题进行了探索。米小强《明代河、洮、岷州三卫军粮补给考》（《兰州教育学院学报》2011年第6期）论证了明代河州、洮州、岷州的屯田、民运、和盐引在军粮补给中所占的份额。贾伟、马兴盛《试论明代青海河湟地区人口迁移》（《青海名族研究》2002年第2期）论述了明代河湟地区的移民活动状况，以及人动的历史进程，较详细的考证了青海移民的来源，迁入区及移民方式等相关问题。

三、结语

综上所述，我们可以看出，对西番诸卫的研究主要还是以论文形式存在。专门性著作很少，在内容上研究中央对西番政策、土司制度、茶马贸易的文章居多，而对这一地区的宗教、水利、移民等的研究相对较少，而且缺乏对西番诸卫整体性的研究，大多数研究是放在藏区这一大的环境下进行的。

参考文献：

[1]顾祖成、王观容，琼华等编：《明实录藏族史料》[M]，拉萨：人民出版社，1982.

[2]张羽新：《中国及甘青川滇藏区方志汇编》[M]，学苑出版社，2003.

[3]马大正：《中国边疆经略史》[M]，中州古籍出版社，2000.

[4]高士荣：《西北土司制度研究》[M]，北京：民族出版社，1999.

[5]杨士宏：《卓尼杨土司传略》[M]，成都：四川民族出版，1990.

藏族文化概论篇9

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19.小说环境再探究梁冀，LIANGJi

20.董湘琴《松游小唱》的成因简析周正，ZHOUZheng

21.经验功能与翻译——功能语言学视角下的翻译策略研究唐勤泉，TANGQin-quan

22.试析《了不起的盖茨比》之主题余汉英，YUHan-ying

23.传统民歌在当代民族声乐中的价值和意义张艳林，ZHANGYan-lin

24.论画意表达在手绘动画中的表现形式与重要性黄洋，HUANGYang

25.浅析歌曲钢琴伴奏中前奏的编配汪黎明，郑毅峰，WANGLi-ming，ZHENGYi-feng

26.藏汉双语教学评价初探甲任，JIARen

27.民族地区师专数学教育专业《高等代数》教学改革初探蒋自国，JIANGZi-guo

28.我国边远山区农村教育的突出问题及其对策——以贵州省修文县小箐乡中学为例刘俊，李敬峰，LIUJun，LIJing-feng阿坝师范高等专科学校学报

29.简化太极拳分解教学中应注意的环节陈家荣，CHENJia-rong

30.试论民族高校艺术专业手风琴课程的建设席玲玲，XILing-ling

31.西部民族地区高师美术教育专业油画风景写生教学初探马小勇，MAXiao-yong

32.国内关于大学生适应性的研究进展综述曾竞艳，ZENGJing-yan

33.浅析舞蹈教学中想象力的培养陈小柏，徐兵，CHENXiao-bai，XUBing

34.坚持以人为本提高管理效能谭可，TANKe

35.把握课改精髓培育学校特色以新课改促进师生的全面发展涂刚，TUGang

1.《羌族释比经典》中《颂神禹》略读周正，ZHOUZheng

2.浅谈羌人在早期中西交往中的媒介作用慈平，CIPing

3.浅析西汉治羌方略李万军，LIWang-jun

4.汉中羌族文化——傩文化及其现状与保护程文徽，CHENGWen-hui

5.论灾后恢复重建与共享型发展郑长德，ZHENGChang-de

6.废墟之上,羌笛声悠——以北川为例浅谈震后羌笛保护与传承汤嘉，TANGJia

7.元明之际松江诗人"史诗"创作解析崔志伟，CUIZhi-wei

8."剪刀差"问题与中央革命根据地的合作社经济王明前，WANGMing-qian

9.魏晋南北朝诗歌中的月亮意象罗海燕，LUOHai-yan

10.四个统一:社会主义核心价值体系特点再探李红军，崔志胜，LIHong-jun，CUIZhi-sheng

11.前后《语录》编发与马克思主义大众化刘海飞，LIUHai-fei

12.近代工商社团的经济管理功能及其现实意义秦其文，陈旭，杨长珍，QINQi-wen，CHENXu，YANGChang-zhen

13.基于马尔可夫链的四川区域经济趋同实证分析谢洪，廖光萍，崔娜娜，XIEHong，LIUGuang-ping，CUINa-na

14.基于明显陵旅游市场营销与遗产可持续发展战略研究张俊锋，ZHANGJun-feng

15.带利息力更新风险模型有限时间破产概率的尾渐近问题刘晓婧，杜文意，LIUXiao-jing，DUWen-yi

16.廼贤诗歌意象探析刘嘉伟，丛国巍，LIUJia-wei，CONGGuo-wei

17.蒲松龄借鉴《续金瓶梅》考论刘洪强，LIUHong-qiang

18.灵魂在沉重与虚无的历史之河漂流——评苏童长篇新作《河岸》赵双花，ZHAOShuang-hua

19.《洛阳伽蓝记》中的女性形象论析王柳芳，WANGLiu-fang

20.安贝托·艾柯的小说叙事策略研究孙慧，SUNHui

21.藏汉语偏正短语语序之比较林秀艳，LINXiu-yan

22.遗忘的批评踪迹——王弼批评理论范式的文论史地位王成，WANGCheng

23.试论贾公彦义疏中的同义词辨析方法程艳梅，CHENGYan-mei

24.《战国策》中策士对君主的劝谏方法略论董常保，DONGChang-bao

25.触类为象,合义为征:也谈电影艺术的象征李明，金燕，王芹，LIMing，JinYan，WANGQin

26.关于纪实剧美学追求的一点思考周莹，ZHOUYing

27.十九世纪前西方艺术音乐指挥发展概述杨小丁，YANGXiao-ding阿坝师范高等专科学校学报

28.浅谈美术基础在设计类专业课程中的重要性唐太智，TANGTai-zhi

29.探索音乐艺术的美学特征李立平，LILi-ping

30.民族地区高等专科学校旅游职业教育培养目标研究乔联蓉，QIAOLian-rong

31.高校学生管理法治化探析许箭星，XUJian-xing

32.民族地区基础教育发展的师资力量保障对策研究王贤，WANGXian

33.城乡统筹背景下的农村劳动力就业转移与职业教育发展张海峰，韩云洁，ZHANGHai-feng，HANYun-jie

34.完全分类思想在数学解题中的指导作用吴文权，丁浩明，WUWen-quan，DINGHao-ming

35.大数运算实验在《初等数论》教学中的应用杨仕椿，YANGShi-chun

36.公式的模糊与清晰及记忆方法夏冰，XIABing

1.羌藏文化对话发展中的羌族释比文化——论中西多元文化对话中的羌族释比文化(下)赵曦，赵洋，ZHAOXi，ZHAOYang

2.论北宋对威州、茂州羌族的治理赵永忠，ZHAOYong-zhong

3.羌族文化与羌族性格的双重展示——《羌族释比文化研究》解读王平，WANGPing

4.论5·12地震灾后的生活重建:社会工作的实施原则与服务框架沈黎，SHENLi

5.汶川中小学生返乡复课后的德育教育策略邓卫权，李延武，DENGWei-quan，LIYan-wu

6.5·12地震后阿坝师专学生教育管理工作探析许箭星，XUJian-xing

7.抗震救灾精神体现出的民族精神时代性研究王良青，WANGLiang-qing

8.三江盘龙山与古蜀文化调查郑祯诚，ZHENGZhen-cheng

9.汶川县三江乡震后旅游开发格局的构建魏民，WEIMin

10.盘龙山与汉、藏佛教的普贤信仰林冬晴，余慧，LINGDong-qing，YUHui

11.人类学视野下保护语言多样性的几点思考蒋英，JIANGYing

12.论元明清时期中老边地民族与疆界发展变迁关系李正亭，LIZheng-ting

13.发展我国电影产业投资基金的可行性及对策研究虞海侠，YUHai-xia

14.利率变动对居民跨期消费的影响刘帅，郑长德，LIUShuai，ZHENGChang-de

15.关于建设阿坝州旅游文献数据库的思考李清茂，LIQing-mao

16.蜀族、雒城、郫都——古蜀史前的中原文明白剑，BAIJian

17.节烈旌表——明清徽州节烈现象的重要因素王传满，WANGChuan-man

18.软力量概念再辨析王利涛，WANGLi-tao

19.以人为本的时代意蕴白立强，BAILi-qiang

20.试论马克思恩格斯的实践正义观及其理论构建王浩斌，WANGHao-bin

21.民事执行裁决权配置略论王亚明，黄健

22.论警察机关在修复性司法中的定位张小宁，ZHANGXiao-ning

23.论小说中"物"的叙事功能梁冀，LIANGJi

24.视觉霸权反思与多重审美感知重建李占伟，LIZhan-wei

25.从《爱弥儿》中探究卢梭的生命教育理念刘莎莎，LIUSha-sha

26.古汉语中容易混淆的用字现象——通假字、古今字与异体字新辨余淑荣，YUShu-rong

27.面目一新白璧微瑕——《古代汉语读本》文选部分读后李福唐，LIFu-lang

28.论母语在二语习得中的作用凌茜，梁笑芸，LINGQian，LIANGXiao-yun

29.以身体部位隐喻为例论隐喻的翻译杜洪波，胡晓，DUHong-bo，HUXiao

30.藏羌锅庄概念探析刘伟，秀花，吴天德，LIUWei，XIUHua，WUTian-de阿坝师范高等专科学校学报

藏族文化概论篇10

[关键词]文化走廊；文化融合；“藏回”

基金项目：2015年度自治区哲学社会科学专项资金项目《“藏回”的民族志研究》阶段性成果，项目编号：15BM2003。

所谓文化走廊，除了指文化地理上的空间类型外，还可以将其概念外延拓展为连接不同文化间的特殊通道。人类历史的漫长经历中，出现过众多促使彼此沟通连接的“公共地带”。相对于“文化区”的类型，人们习惯将这种具有文化共通性与渗透性的地域，称之为“通道”或者“走廊”。形成这样文化走廊的因素，与当地的自然风貌相关联，为了适应对环境的认识，在此相同的地理风貌产生了部群具有相似的存在方式，同时由此反映出特定族群的文化交往和传承。“参照世界的轴心理论来看，在全球的各区域性文明之间，由于有着大大小小的文化廊的存在，使得轴心不至于彼此隔绝和窒息，而是逐渐靠拢并最终连为一体。1”

西部高原被称为民族融合相对集中的文化交错区，在各类型的文化群族之间，形成了不同文化渗透与交融的文化走廊。文学人类学前辈徐新建教授将此划分为：有北部草原与大漠地带交融的河西走廊、南临百越族群间的岭南走廊、横断山区的横断走廊。而在海拔较高的青藏高原上，甚至范围可扩大到四省藏区，各民族处于类似的生态地理中，逐渐形成了相似的文化基因。活生生的文化生态呈现出民族间相互融合的实例：每当晨曦初现的时刻，八角街东侧清真大寺的诵经声隐隐响彻在煨桑的青烟中，与拿着念珠的佛教徒形成鲜明的对比，却丝毫不突兀，一切顺理成章。这里存在着一种与当地文化截然不同又合情合理的文化现象，这些生活在藏地的伊斯兰教徒，头顶白帽，信奉穆斯林，穿过文化走廊，逐渐在他者的文化土壤上新生出一种独有的文化类型，谓之“藏回”文化。

一、行走出来的文化交融

“藏回”称谓的来源与历史有关。正如拉萨大清真寺亚古阿訇所言，伊斯兰教入藏的途径有两条：一条是由国外克什米尔、阿富汗等中东地区传入，一条是由内地甘肃、青海、陕西、四川等地传入。纵观“藏回”族群分布情况，可发现因地理位置、历史原因、地理因素、文化习俗、宗教教义、生活方式等不同，不同地域的“藏回”群体存在着极大的差异性，其宗教属性亦不同。主要有两种类型：一种是藏族民众由于长期与回族生活，归信伊斯兰教，其本身的民族属性为藏族，被周围的回族和其他穆斯林民族称为“藏回”。以拉萨部分“藏回”为例，最初穆斯林教徒与当地藏族妇女通婚，历经世代繁衍生息，他们的后代在选择民族行政定义时则选择回族。一种是回族出于生存的需要，学习掌握藏族文化并融入藏族生活，其民族行政身份定义为藏族，亦被其他民族称为“藏回”，这部分民众在“藏回”群体中所占比例较多，以云南迪庆藏族自治州香格里拉县的“藏回”为代表。无论是“回入藏”或者“藏入回”，其共同特点都是对他族文化在心理上的认同，尤其是在宗教上都信仰异教，被研究者们定义为“特殊的亚族群”。2当然，由于地理特征与历史遗留等因素，也存在一些个例。

处于后藏地区的日喀则，地处克什米尔、印度、尼泊尔至拉萨的交通要道，其“中转性”的地理位置决定了各族群间文化交流的活跃性。数百年来的文化交融促使本土藏族与外来伊斯兰民众进行了深度交往，在这样的历史背景下形成了日喀则“藏回”。目前，日喀则共有 “藏回”13户，人数不足百人，较之其他地区“藏回”人数较少，以家族式群居方式集中居住在清真寺四周，形成了独立社区。在异族文化的包围下，该地“藏回”产生了强烈的本族文化保护意识，刻意强化本族文化观念，笃信伊斯兰教，坚持伊斯兰教的五项功修，即“五功”：念、礼、斋、课、朝，并严格遵循穆斯林的规范来要求自己的言行。在婚姻方面，日喀则“藏回”初入藏地时，与其他地区的“藏回”相同，迫于现实所需，他们曾娶当地藏族为妻，伴随着群体的壮大后逐渐实行族内婚。日喀则“藏回”较之拉萨、昌都等地的“藏回”人数较少，限于群体规模等因素，他们可以接受 “藏入回”，可以婚娶他族的配偶，但是前提条件是对方必须信仰伊斯兰教，即改变原有。这是“藏回”与他族通婚的根本条件，不容触碰。值得一提的是，“回族女子不外嫁”的民俗在“藏回”群体中依旧存在，“回入藏”现象几乎不存在。

作为行走中的族群，是有选择的空间迁移。文明作为融合与交流的产物，必定是在行走中互动和孕育，于是超越了文化上的边界。回族与藏族在相互交流中，其关系随着时代的发展不断变化，出现认同与排他的必然结果。弗雷德里克・巴斯“族界理论”的提出使得学界的族群理论倾向主观论，他主编的《族群和族界：文化和差别的社会组织》一书中提出：族群不是一种文化承载和区分单位，而是一种社会组织。自我认定的归属与被别人认定的归属是民族最重要的区分特征。3经过长期的历史融合与发展，回族作为他者逐渐适应了青藏高原的地理环境，作为本土文化，强势的藏文化依靠地理优势及人口的优势逐渐渗透，生活在藏地的回族在吸收本土原生态文化的过程中，形成了融洽的民族关系。拉萨大清真寺亚古阿訇说：“在历史上，无论是民主改革之前还是民主改革之后，藏族与回族都没有发生过任何大的冲突，关系非常和谐，特别是在自由的宗教政策引导下，更不会出现宗教冲突之类的问题。”令笔者感受较深的是，被藏传佛教徒誉为“圣城”的中心地带，和谐存在有两种不同教派的寺庙，大昭寺与大清真寺相隔如此之近，这便足以证明藏族与回族之间有着很强的包容性，两种不同信仰的民众相处和谐稳定，持续发展。

行走中的文化，在其核心层面上已经丧失了本民族传统文化的宗教特征，一部分“回入藏”的民众改信藏传佛教，其民族认同逐渐演变为藏族；另一部分“藏入回”则通过文化的协调与适应，兼容并蓄，虽然在民族属性上依旧具有伊斯兰的特征，但是已形成了别于其他回族的亚族群。这其中的一部分人，有人认为自己是回族，也认同自己的藏族的民族身份，上更是出F了双重性，既信奉伊斯兰又信仰藏传佛教，他们在不同的时空互递中，丰富着“藏回”的文化内涵。形成这种特殊文化特征的根本原因便是行走中的空间拓展。

二、文化接触与文化涵化

不同文化类型在接触中，不可避免地产生涵化。长久以来，信奉伊斯兰的民众因为各种因素迁居到，其中有一大部分是清朝中央政府留驻机构和军队中的将士，因其数量有限、地位较高，不会对本土民众在社会资源的占有上有竞争，因此被政府与民众接纳。

在经济交往中，或者族群间的相互通婚，促进了两民族的文化涵化。内地的穆斯林来到后，主要从事屠宰、种植、买卖等行业。外籍的穆斯林则侧重流通，他们主要从事香料布匹等物资的流通及开甜茶馆等行业，特别是开甜茶馆的历史由来已久，如拉萨老字号的甜茶馆“伊比”“鲁藏”等。以拉萨为例，长久以来拉萨都是牧业经济为主，以消费促进发展，这些外来的穆斯林无疑满足了拉萨的经济增长需求。拉萨地处青藏高原，特殊的地理环境决定此地必定以牛羊肉为食，但是佛教教义主张众生平等，杀戮是教义不够准许的行为。穆斯林因其与饮食习惯多以屠宰牛羊为业。政府以官方批示的形式鼓励穆斯林经营此行当，从而促使穆斯林垄断此行业。譬如，在拉萨世世代代居住的“藏回”中就有“甲米”家族和“噶厦甲米”家族，他们专门从事为地方政府和达赖喇嘛提供肉食。经济需求导致两个民族深入接触，民族关系文化涵化逐渐深化。此外，藏回通婚更深层次使得文化涵化进一步深入。拉萨的回族聚集区在形成发展后，有“西郊屠宰厂”、“河坝林片区”、“北郊木材、货运场”三个片区，这样的形成与其最初从事的行业相关，空间片区的文化态势逐渐形成。

人作为一种物群分布于世界各地，依靠血缘关系形成可以区分开来的部落群族。研究走廊文化的徐新建教授说：“人们只有满足了基本的生存需求下才不再费力地四处奔波，而是稳定于各自生息的特定范围。偶尔，再越过界限来往于相互之间：寻求交流，扩展视野，或探险或商贸，或征战或和亲……久而久之，那些逐渐稳固并能促使彼此沟通的路径，便形成了世人公认的跨区走廊。”青藏高原及其东部地带，其独特的地理生态连接着不同的文化类型，只有借助文I梳理与实地考证的方式，纪录这些即将在城市化进程中遗忘的空间，呈现出“藏回”交融互息互存的立体画面。清晨早起煨桑的香气里，戴着白帽子的“藏回”，用鲜活的画面重现走廊文化的融合，叙说着民族交融的历程。

三、融合环境中的身份继承

有一种现象，越是远离本土，越是对原民族文化有着深刻的眷恋与牵扯。随着民族意识的觉醒，在异地异文化的融合过程中，必然存在一种对民族身份的认同和原生态文化的回归意识。

身份是“个人在某一社会制度中的地位，包括政治、法律以及阶层、职业上的地位”。4民族身份则是不同的人群自我认同和相互区分以确定其在社会（或民族构成）体系中位置的标志。5 行走中形成的走廊文化“藏回”的当局者，对本身身份的确定与认同是不容忽视的关键点。藏回的起源可追溯到元代，但是真正形成这一特殊的文化群体仅仅只有300年的历史。异族的外来者，回族为了适应所处的陌生环境，必定会自觉地进行文化的调试，以便自己能尽快融入藏族文化中，或者逐步形成自己所期盼的文化类型。

青海省果洛藏族自治州玛沁县生活着一批“藏回”，此地作为青藏藏区的腹地，经济生产以畜牧业为主。起先是汉藏通婚，但是村民依旧以藏族自居，自我认同为藏族。而当地生活的村民中也存在回族，随着藏回的通婚，因为“阿舅”是回族，则认为自己的民族身份为回族。当地回族有这样的说法“阿舅是骨头的主儿”。可见其基于母系的身份继承。有一点值得一提，社会学认为：“人们对待使用语言的选择时，面临着把感情看作‘文化象征’和在理性上看作‘交流工具’这样一种双重性，前者注重族群以往的演变历史和文化价值，后者注重族群成员在目前生活中的实际应用价值和未来的发展机会。”6就对下一代的命名这件标志着标签身份延续的重要事件而言，藏回的命名方式“取其中”，为了与原本的民族传统相接近，出现了一些能体现回族文化特征的词语。诸如“马乃”等词语，他们坚持使用能彰显民族特征的姓名，在亲族的称谓上，即使受到本土藏族文化的影响，依旧存在“阿大”“阿嘛”等回族的称呼，当然“阿尕”这种藏回共用的称谓，则是藏回融合的证据。

除了生活生产中可以保留的蛛丝马迹，为了继承本民族的文化身份，宗教则是区别他族的重要身份符号。回族“大净”“小净”等作礼拜的常规习俗在藏区继续进行显然缺乏客观条件，在回族不够集中的藏区，诵古兰经，做礼拜有时会收到限制。依旧以上文的事例为代表，当生活在藏区的“藏回”如果条件准许，依旧会作礼拜，而不会进入藏传佛教的寺院。关于丧葬这种最具代表性的民间仪式，“藏回”会尽可能按照回族的习俗操办，以此来表现对回族身份的传承与认同。即使讲了一口流利的藏语，这仅仅是为生活所需的工具型的目的，但是在汉语中依旧会遗留下传统回族的语言习惯。

青海民族聚集相对其西南地区单一，虽然处在文化融合的地区，但是由于长期以来非此即彼的生态文化空间所限，迫使弱势民族需要传承本民族身份，又要与他族和谐相处，“藏回”在某种程度上来讲，起到了缓和民族矛盾的作用，两种完全不同的文化类型，在相互的交融中，保留本族文化特征，吸收他者的文化基因，从而起到沟通文化内涵的重要作用。

四、走廊文化中的民族认同

民族研究需要宏观的整体视野，作为西南文化板块，多民族共同生活，相互影响相互交融，除了可以继承本民族的民族属性外，需要与他族亲密接触，交叉融合，族群边界逐渐模糊，民族特征逐渐淡化。

以西南彝藏文化走廊的云南迪庆藏族自治州香格里拉县的“藏回”为代表，在这里，他们与青海、等地的“藏回”不同，刻意的民族身份继承在此显得并不强烈。在这里，法定的回族说藏语、穿藏装、住着藏式的房子，吃着牦牛肉，伊斯兰禁食习俗并不十分严格，有些“藏回”在家里供奉藏传佛教的佛龛。而原本的藏族，部分受回族教义影响，开始不食用大肉。各种生活方式重叠在一起，藏回杂居，藏回通婚，相互交融往来的现象使得甚至超越了民族的界限。当然，以此为理由定性两个民族特征的模糊性和流变性显得太过于武断，民族身份认同的重要因素之一应该是当事者主观的选择。

有这样一种现象，在云南的“藏回”族群中，大部分人倾向在行政划分上将自己定义为藏族，即使保留着本民族固有的特征，这是因为由于对民族政策认识的偏差，考虑到民族优惠政策的因素。在云南民族干部的选拔中，人口较少的民族和藏族都能享受特殊优待的政策，这对关心后代前途的藏回长辈而言，无疑具有极大的诱惑力。这种主观上要求改变民族身份的现象，“为他们提供了解释其文化和社会行为的意义的空间，无论是选择藏族为其法定族属还是依法登记为回族，他们的日常生活和社会实践并没有因其身份证上法定的民族族属的不同而不同。7”

在以民间仪式为主要叙事方式的西南民族聚集区，“藏回”这一特殊族群在多民族混居的大环境下显得合情合理，其“藏回”的身份是以伊斯兰宗教意外的政治经济因素为基础，也是以西南藏彝走廊这种独特的文化地理空间为条件，表现出了多民族共同生活区域内在文化上的高度认同与同化，为“藏回”的存在发展提供了必要的客^条件。主观因素是，当国家法定的民族标签不能够满足他们族群认可的需求时，当事者用“藏回”这一称呼来表达自己在多民族聚居地区的主观认同。这种现象，与刻意的文化身份继承不同，其根本原因在于文化群组居住的文化空间相关。

自1982年5月费孝通先生提出板块与文化走廊的概念以后，对于走廊文化的深入研究此起彼伏。除了西北民族走廊、藏彝走廊、岭南走廊三大文化走廊之外，又有学者提出了“甘青宁穆斯林走廊”8等说法，将走廊文化概念外延不断拓展，地理意义上的走廊文化逐渐泛化为人文地理的概念。同一地理位置上的各民族生息繁衍，在继承与创造本土文化的过程中，伴随着他族文化的进入，异质特征不断被客观强化，从而呈现出异彩纷呈的多元文化。“藏回”作为藏区游牧文化圈出现的特殊事例，体现了民族文化间的交集与重叠、互补与互进，展现出走廊文化境遇内的民族融合现象。

[注释]

1叶舒宪：《河西走廊：西部神话与华夏源流》，云南教育出版社2008年版，第1页。

2李红春：《鲜为人知的云南“藏回”》，《中国穆斯林》，2006年第1期。

3马广德：《试析回族清真寺“清真”嵌字联对“清真”的文化诠释》，第十五次全国回族学研讨会论文汇编，2005年。

4谭光广、冯利、陈朴：《文化学词典》，中央民族学院出版社1988年版，第403页。

5鲁顺元：《藏文化环境中回回民族身份的传承――以一个家族口述史为例》，《青海社会科学》，2011年第1期。

6李培林：《社会学与中国社会》，社会科学文献出版社2008年版，第333页。