传统文化现代性范文

导语：如何才能写好一篇传统文化现代性，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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论文摘要：以儒家思想为内核的中国传统法律文化并非与现代化必然背道而驰。儒家思想在经过清理、改造、转化之后是能够与西方市民法文化结合的。中国法律文化现代化应走中西文化结合之路，实现传统法律文化的现代性转换，为法治模式的形成培育出适合它成长的文化土壤。

随着依法治国方略的落实，一系列法律法规以前所未有的速度出台，立法以相当快的速度覆盖了社会生活的方方面面，中国特色社会主义法律体系已基本形成。但遗憾的是，人们发现对社会关系行使基本职能的仍然是一些传统的机制，构建起来的法律体系没有完全融人我们的现实。事实上，早在上个世纪四十年代，曾任民国政府司法顾问的美国法学家庞德就曾告诫中国法律专家不要无限度追求立法层次上的西化，西方法制是有一套功能要件与之配合的。梁治平先生也说道:“因了观念的不同，一种技术既可能‘物尽其用’，也可能‘形同虚设’。所以历史上凡割裂两者，只要技术，全不顾观念者，没有不失败的。”所谓的法律现代化，并不仅仅是法律制度的转型或法律操作技术的进步，也并非是简单地向西方国家法律制度认同的过程，在它其间必然蕴含着每个国家在各自的历史文化视野中的不同价值趋向和模式选择，也可以说是一个民族在其历史变迁过程中文明结构的重新塑造川。仅有制度的引进和移植，而缺乏与之相适应的内在条件、社会背景和文化土壤，被引进和移植的制度是很难“存活”的。法律的接受须与中国的内在文化相契合，为此必须对传统法文化予以准确的定位，处理好本土文化与外来法律资源之间的关系，完成传统法律文化的创造性转换。

一、传统法律文化的定位

中国传统法律文化以儒家伦理为内核，产生并服务于自然经济和宗法社会。儒家以“礼”作为基本的社会行为规范，礼的主要功能在于“别贵贱、序尊卑”，汉朝确立儒家的独尊地位，礼融进了诸子学说中的可取成分，成为“礼教”，并进而成为封建社会统治阶级推导立法、司法的原则和理论依据，其要旨即是“三纲”—“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，以及由此衍生的“亲亲”、“尊尊”的政治伦理原理。

“亲亲”、“尊尊”确立了“尊卑有序、贵贱有别”的宗法等级秩序，使古代法成为等级的、身份的法。“天人合一”的和合伦理，道德教化所产生的“礼让”则产生厌讼、无讼的传统。儒家思想为历代封建统治者发挥至极致，被所利用，形成所谓的政治文化，成为专制政治的附属品，丧失了评判、矫正政治现实的功能。有学者由此得出结论，认为“儒家伦理与法治精神格格不人，严重阻滞着法治所追求的公平、正义、自由、权利的实现”，甚至认为当前所出现的“道德滑坡、法律松驰、司法腐败是传统文化对市场经济的不适应症状”。将当前所出现的社会问题完全归咎于儒家伦理。恐怕儒家文化背负不了如此之大的罪名。所出现的种种社会问题，诚如先生所说，旧的制约机制—礼治秩序被打破，新的制约机制未建立。大量权力行使处于真空状态，法律至上原则落空。这种对儒家文化予以彻底否定的观点与德国法律社会学家韦伯的理论不谋而合。韦伯认为儒家思想缺乏基督新教的伦理精神，因而不能导致资本主义的发展，而使西方逐步通向现代化道路的“工具理性”则是中国没有的，这种将儒学与现代化、法治对立起来的观点从理论上、事实上都是站不住脚的。

从理论上说，即使儒家思想不能孕育出资本主义的大树，并不能说明它必然与现代化社会绝缘(现代化并不等于西化或资本主义)，也不能说明它必然与现代法治精神背道而驰。有事实为证，亚洲四小龙和日本经济的腾飞就以无可辩驳的事实说明儒家思想与现代化、法治并非水火不容。以新加坡为例，新加坡政府高效廉洁，社会秩序稳定、社会成员文明礼貌。“新加坡在接受西方文明的同时，扬弃了西方文明中可能导致混乱、破坏和谐的一面，转而从东方文明尤其是儒家思想中发掘出可利用的资源，在西方的科学理性精神中注人了东方的伦理精神和人文内涵。”由此可见，儒家思想并非与现代化必然背道而驰。相反，儒家思想有其积极、合理的因素，儒家思想在经过清理、改造后，能够转化为有利的时代精神，达到使传统与现代，东方文明与西方文明的互动互补。

所谓使儒家文化做创造性的转化，实际上就是通过对儒学的现代诊释，发掘、弘扬与现代化相协调的思想，批评、避免与现代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的现代性意义

在谈到传统儒家文化的现代性意义时，我们先对中西方法文化进行简单的比较。

西方法文化可以说是一种市民法文化，它把一切人际关系统统视为市民关系，视为契约的产物，这种冷冰冰的契约在带来平等、权利的同时在一定程度上导致了西方社会人际关系的冷漠、亲情的淡漠。追求自由、个性张扬的个人主义在促进社会进步、个人潜质的发挥同时，也带来贫富悬殊，对环境的破坏和向外扩张的侵略意识，对人权的过分保护，则导致对犯罪的控制力度减弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再来看中国传统的法律文化，如上文所说，传统法文化是礼治文化，伦理文化，将一切人际关系视为家人，亲属之间的关系。家国一体，天理、国法、人情三者相通。“亲亲尊尊”是其核心原则。“亲亲”要求在家族范围内，人人皆要亲其亲，长其长，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇听，“亲亲父为首”全体家庭成员以父家长为中心。“尊尊”即要在全社会范围内尊敬一切应该尊敬的人，君臣、上下、贵贱应倍守名分，一切臣民应以君主为中心，即所谓“尊尊君为首”。

“亲亲尊尊”的确是对等级秩序的维护，但它也有重视亲情、重视家庭的一面，只要将它限制在合理的限度内，不把它发展为“亲亲得相首匿”、“以亲害疏”，“君为臣纲、父为子纲”、“夫为妻纲”它是积极的。“亲亲尊尊”强调亲属之爱的崇高性、正当性，反对以物欲害亲情，主张国家政治应像家庭生活一样有人情味，主张给人们更多的保护亲属的权利，主张责成人们以更多的敬爱亲属的义务，这种思想在当今物欲横流的社会，是有其积极意义的。

再来看儒家思想中的“天人合一”观。“天人合一”讲究“和为贵”，不尚争斗，强调整体的和谐甚于一切，法律的尊严服务于“天人合一”的整体利益，认为为自己或他人的公正而斗争是直接与一种自然的、道德的人生态度相对立。因为这一行为破坏了关于自然和谐的假设，仁慈和谦恭作为处理人际关系的合宜手段，造成了无诉的价值取向和忍让、屈从、不尚争斗的民族性，但是同样的只要不将“天人合一”夸大至极端，而只取其合理的一面或赋予其新的含义，是可取的。“天人合一”将人、自然、社会作为一个整体来看待，保持人与社会、自然的和谐，这对维护社会的统一与稳定，具有不可忽视的内在价值。只要不把“天人合一”解释为为了和谐而无限度牺牲个人正当权益，不把“仁慈、谦恭”变为无条件的忍让、曲从，而把它控制在一定的度内，它是合理的，自由是法的目标，和谐、秩序也是法的基木价值。

儒家思想也注重修身养性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“内圣而开外王”，如孟子所言“穷则独善其身，达者兼济天下”，但对内在道德过分偏重则走向了泛道德主义的极端。传统文化中对于人的内在德性的要求是应予积极肯定的，但要防止将道德的作用无限扩大，避免使法律和道德的关系错位，只要将道德的作用限制在合理的限度内，对德性的要求不是寄望于成圣成贤，而是做一个诚信的人，有独立品格的人，具备仁义、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身养性在法治社会中是有现实意义的。毕竟“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，没有道德力量的支撑，没有自律的充分保障，法律会成为单纯的规范形式而失去生根的基础。在市场经济社会中，对利益最大化的追求，意志薄弱者难免利令智昏，注重理想人格塑造的儒学可以作为人们的清醒剂，在一定程度上以独特的方式对人们行为予以引导、制约，弥补法律调整的不足，实现社会控制手段的互补。

通过对中西法文化的比较，我们可以发现西方市民法文化与中国伦理法文化是各有优缺的。儒家伦理在经过改造、转化之后，在不牺牲法治的根本价值前提之下，可以矫西方文化之偏，建成“温馨而理性的法治模式”。中西法文化的结合，应当是中国法律文化的现代化之路。

三、出路

在对待法律文化的态度上，有学者指出“建设法治国家的当务之急是文化改良，回归‘五四’，完成‘五四’未竟之业’。诚然，有其历史意义，但五四时期的知识分子将民族屈辱和国家的落后归罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主张全盘西化，但并不如五四先哲预期那样，全盘西化之路实际上是一条畸型之路，我们摒弃了本身优良的一面，但却不自觉地保留了坏的一面，我们吸收了西方最表面、最肤浅及最劣质的一面，却没有摄收最深层和最优秀的一面，如仿效西方民主选举形式，却没有法治的基础及其它机制去约束操纵选举行为。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社会如今也面临着严重的社会问题:如枪支泛滥、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也没有解决中国问题的‘灵丹妙药’，因为它自己也陷人深刻的思想贫困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，还在于“设计得再完美的体制和程序，如没有传统力量的支持，就难以有效运转，甚至难以为继”新法制如没有中国特色，是很难真正在中国有效。中国的传统法律文化是中国实现法治的根基，轻视或否定自己文化根基是悲惨的事。

我们不能彻底否定自己的文化根基，但也不能走“中体西用”的老路子。“中体西用”不是以科学、理性和发展为标准去评价和取舍外来文化，而是以自己的传统为参照系，以维护传统为宗旨来对待外来文化，是狭隘的民族优越感滋生出来的盲目排外心态的表现，是自己政治上和经济上脆弱无能的表现。“体用论”最终导致的是中国法文化传统依然故我，新瓶仍然装着陈酒。

篇2

 

关键词：传统文化;现代化;实体;共时态;整体  

  

篇3

初到民族文化园时，紧闭的售票窗口和空荡的大门无一不是在诉说其的冷清，但转而想想偌大而又繁杂的京城里能有这么一片安静的土地确也难得。怀揣着一丝激动的心情，沿着葡萄藤架一路走了进去，入眼的便是回族传统窑洞式建筑和青青草地上的敖包。沿着林荫小道走下去，沿途经过了畲族古民房、廊桥，瑶族瑶山，穿过柳絮，便到了豁然开朗的平地，矗立着的仿制的大理三塔，和洒在上面的阳光无一不在宣告它的神圣。可就是这么壮观的景象，却只有一两个游客，心中不知道为什么顿时涌出一丝伤感。这冰冷的场景，不禁让我联想到现实，想起民族理论课上老师曾说的：“第四次中央民族大会在前些日子召开了，距上一次已过九年，并不像经济会议那般年年都会召开。”，亦想起高中的初中的同学都像以前的我，对民族民俗漠不关心，遑论了解。这是否也意味着，不只只是他们，还有数以万计的学生对我们独特的民族民俗也呈现出同样的态度，有没有可能甚至还认为他们“土”。我甚至可以断定事实可能就是如此残忍，因为我不得不抱歉地说在未进入民大前，在未来到中华民族园前，我就是这样的人。之前的我根本不甚在意什么族信仰伊斯兰教，甚至对伊斯兰教都没有较为详细的认识，也不会注意什么族有什么特别的节日，又是在什么时候，甚至可能会一不小心弄混藏族和蒙古族的服饰。当时还满不在乎的我随着越来越深入地游历民族园，心中的歉意就更深一分。不仅仅是为这富含自己特色的民俗、或磅礴大气或小家碧玉的民族建筑，更是因为工作人员比游客多，猫比人多这样的景象而痛心疾首。

一次短短的中华民族园之旅让笔者领略到了中华民族文化的多样性，可是同时也让我感受到了现在的它是何其的脆弱。这小小的景观园，是否亦是一个社会的缩影，反应着现在的民族传统文化正在遭受着巨大的冲击。下面让我们不妨再来结合定义和现代化社会下遭受冲击的传统文化应该如何面对困境来进行探讨。

自改革开放以来，中国少数民族的传统文化在影响下受到了巨大的冲击，这一点上不仅是在普通的非少数民族聚集地上得到了体现，更是在诸如西部大开发的这些传统的少数民族聚集地上得到了体现。改革开放不仅带给了这些地区前所未有的发展契机，也给其传统文化带来了挑战。因而，少数民族面临着传统文化与现代化冲突、调适的重大问题。在这种历史性的文化变迁大潮中，如何传承和保护少数民族优秀的传统文化已迫在眉睫。要做好这一工作，必须通过文化转型，使人们的思维和行为更多地与社会主义市场经济相适应，与工业化、城镇化、信息化、全球化相适应，从而建立起真正现代化的生产生活体系。只有用现代文化把人“化”为现代人，才能干好现代化的事。由于这种现代化是学习型、推广型、后发型而非内生型的，所以必须“引领”。

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关键词：剪纸；灯具造型设计；和谐性；天人合一

1 中国传统文化剪纸艺术

中国民间剪纸有着悠久的历史，作为中国一门古老的技艺，起源于民间，由造纸术的广泛运用而盛行。中国民间剪纸艺术被列入第三批世界非物质代表作名录，独特的艺术表现形式、朴素的创作思想以及丰富的文化内涵，凝结了中国劳动人民几千年来所积累的文化结晶。剪纸技法独特，根植于民间文化土壤，通过对自然形态的抽象和概括，以师法自然为原点，其独有的、富有生命力的艺术风格和艺术内涵充分地体现了“天人合一”，人与自然和谐统一的思想。

剪纸作品的题材植根于民间生活，表现手法独特，包含了百姓对美好生活的期盼和希望，它的创作除了具有装饰功能外，更是劳动人民精神寄托的表露，不拘于空间关系的限制，民间剪纸平面性的是对自然的歌颂，是以心造境的空间思维的综合体现。其“不打草稿”“随手而来”的特点，更是民间文化最直接的体现，以心为原点出发，对自然形态的抽象形象化概括，感恩自然的赐予，将对生活的理想和崇拜自然的意念进行合理的概括，由心出发，由感而抒，源于生活而高于生活。从自然和生活中提取艺术素材，用剪纸特有的镂空的艺术语言表达对生命的热爱，正是人与自然共生合一的表现。

在工业化高速发展的现代社会，机械大批量产品占据主流，手工艺逐渐被边缘化，我们的传统文化也经受着现代开放文化多元性的冲击。设计师有责任传承中国传统文化，继承我们的优良文化品质，在开放的当代文化态度中开展对传统的寻根。摒弃传统，从人心的角度来说，就是遗忘过去，遗弃中国传统的根的文化。如今的传统民间手工艺在当代价值存在的模糊和边缘化，但也正是这种模糊性，使之更容易融入新的文化体系。对于当代的手工艺美术而言，传统文化奠定了发展的基础，现代的创意思维是发展的核心灵魂，融合是联系过去传统与未来延展的桥梁。在当代环境下，“无米之炊”的“创意”犹如一躯空壳，而传统文化的滋养给了创意自然的内在活力，避免了“创意”与“传统文化”可能的文化遗失的危险性。过去、现在、未来的融合保有文化的一脉相承。保护文化和发展文化是设计师很重要的职责，以尊重自然与生命为基点，尊重传统民间文化也是对民族历史根的文化的保护，结合现代设计思维进行对“传统”的再设计发展，创意穿上传统文化的“内衣”，具有丰富的艺术内涵和强烈的说服性。

2 传统工艺与现代设计的融合

剪纸艺术独具的镂空特性，便于光线的穿梭与离合，抽象与变化，给人以无尽的想象空间。将剪纸艺术运用到灯具的造型设计中，剪纸元素造型与灯光的透射，在满足功能性条件的前提下，体现出中国民间传统文化精髓在现代工业设计中体现出的强烈的艺术感染力和吸引力。

剪纸艺术文化不仅在中国得到传承，国外的设计师也被它的艺术魅力所吸引。荷兰设计师托德・布歇尔认为现代主义并不一定要走简约路线，现代感亦无须摒弃传统，现代的工艺和财力、传统工艺的结合可以生产出充满浪漫和创意的作品。[1]托德・布歇尔的代表作品花冠之灯正是他的“自然”思想情感的表达之作。“剪纸”切割出花草的形态，层层叠叠包围光源，托德・布歇尔喜欢漫步森林享受自然的气息，最喜欢看到的是阳光透过花草的斑影。而花冠之灯正是运用了剪纸元素切割的花草茂盛的剪影，呈现出一种“光从花草间透出来的样子”，光影出人意料的不可预知性，吸引人们驻足的目光久久不愿离去，而其艺术性的表达顺应了自然的天性，是人与自然、过去与未来的完美融合。

托德・布歇尔以自然和生命的态度为基点，我们可以看到，他的作品中主要以剪纸元素为设计载体，自然花草形态为设计的艺术语言，运用蒂维克纸环保材料防水不变形，在满足产品的基本功能上，将剪纸的平面性特点三维立体的空间性，实现了艺术与功能的融合，富有生命力的表达，体现出天（自然）人合一的可持续发展思想理念。

3 “天人合一”思想理念的要求

我们不能一味地以“以人为本”的思想理念对待自然，一切以“人”为中心满足人类的需求，而忽视自然的发展。盲目的“以人为本”的思想，肆虐地破坏自然，无尽得开垦砍伐，水资源的浪费，空气的污染，这些无疑都是“以人为本”的体现，以破坏生态平衡为发展的现代工业社会，大自然也会无情地回馈给我们，雾霾让我们不敢大口呼吸，林木砍伐使得沙尘暴肆虐，全球变暖使得水平面上升，这都是没有考虑自然的后果。当灾难降临，我们才深知自己种下的恶果。可持续发展是我国社会发展的基本准则，也是我们对自然的应有的态度。天（自然）人合一，即满足人与自然的和谐，其和谐的核心是可持续发展，在不破坏自然环境为原则的前提下，将人的需求与自然的发展相结合。万物皆有序，只有尊重客观规律，你中有我，我中有你，自然与人类和谐共存，这才是天人合一最大的体现。

《孟子・梁惠王上》提到：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”生命万物是自然所厚赐，保护自然即保护生命，人类不能独立于自然而存在，人类的繁衍依赖于自然的发展。剪纸艺术作品的创作中歌颂生命的美好，以抽象化的形态体现自然生态美，体现出劳动人民对于自然厚赐的感恩与追求，朴素的思想自然流露，体现了人心回归自然，与自然共生共存的思想。

4 结语

设计的最高理想是达到人际和谐，即“人――机――自然”的和谐，生活告诉我们，以“人”为中心的理念必将受到自然的报复，人与自然是不可拆分的“混合体”，我们不能脱离自然而独立存在。剪纸艺术扎根于劳动者的精神土壤里生根发芽，经过中国文化几千年历史的发展，是中国优良文化的体现，是人与自然和谐发展的典范。其剪纸元素在现代灯具造型设计中的运用，浓郁的审美意趣不仅给我们带来了强烈的艺术视觉感受，更是体现了人心对自然的向往，对环境和谐发展的诉求，是“天人合一”的重要体现。

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关键词：个性化教学；中国传统文化；现代教育制度；负面影响

中图分类号：G42 文献标志码：A 文章编号：1002-0845（2013）03-0003-03

教学思想统一，教学内容唯一，教学方法单一，教学评价整齐划一；全国一个教学大纲，一套教材，一种教参，一样的教学方法，一致的评价标准；有人戏称，从黑龙江到海南岛，从东海之滨到青藏高原，大江两岸，长城南北，一路走去，我们的课堂，学的是一样的内容，用的是一样的套路，问的是一样的问题，听到的是一样的声音，得到的是一样的答案。为适应时代提出的新要求，把“以人为本”的理念落到实处，世纪之交启动的第八次基础教育课程改革大力提倡个性化教学。但积重难返，虽然教材编写、教学评价等方面有了很大改变，但教学目中无人、千课一律、千人一面、单调低效等程式化和单一化的弊端仍根深蒂固。学科教学与个性和创造绝缘，长期陷入僵化刻板、整齐划一的泥沼不能自拔，把本来应该富有灵性和变化的教学异化成了类似现代生产流水线的程序复制，其深层原因何在？几十年的教学扼杀了学生个性，忽视教师差异，无视学科特点，其历史渊源又在哪里？本文试从社会学、文化学和思维方式等角度剖析中国传统文化及现代教育制度对个性化教学的影响，以期吸取教训，促使新课程背景下的学科教学早日走上健康发展的轨道。

一、中国传统文化对个性化教学的影响

文化传统是一个民族思想规范和观念形态的总体特征，它构成文化传统的价值体系、知识经验和思维方式等并融汇于教育活动过程之中，制约和影响着教育的方方面面。我国悠久丰富的文化传统，构成了现代学科教学的基础，其中，有很多与时代思想合拍的成分，但也存在与当代教育理念相悖的东西，成为当代教学发展的严重障碍。学科教学的刻板僵化、整齐划一、缺少个性等与我国的一些文化传统密切相关。

1.家国同构的政治结构

家国同构是指家庭、家族和国家在组织结构方面的共同性。由于古代中国经济基础一直处于商品经济不发达的小农经济占主导地位的状况，所以与这种生产方式相联系的家族制度也深深根植于数千年的中国社会结构之中，使国家结构也打上了家族结构的烙印，家与国的组织系统和权力配置都是严格的家长制和以血缘关系为纽带的宗法制度。

宗族和宗法关系在我国长期存在，导致“家国同构”的政治格局和中国文化伦理性范式的形成。梁启超曾说，“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制，在今日形式虽废，其精神犹存也”。

家族本位在中国人的思想意识中根深蒂固。中国人的姓名，先是宗姓，其次是辈分，最后才是自己的名字。这里突出的是家族整体而非个人。在家庭结构中，父子关系、夫妻关系、兄弟关系，构成最基本的结构体系。在这个体系中，各司其职，各得其所，在一定的伦理道德制约下活动。所谓伦，就是服从，服从便是孝悌。孔子讲，“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语？里仁》）。孝是无条件的，是诚惶诚恐和毕恭毕敬的。所谓“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对，此孝之行也”（《礼记？曲礼上》）。所谓“君让臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”。“在仁爱的面纱掩盖下的，实际上是子对父、臣对君、妇对夫的无条件服从。这种无条件的服从说白了，正是儒家‘忠孝’观的根本内含。而建立在‘忠孝’观念之上的社会伦理制度，自然也就顺理成章地成了自上而下的严格的等级控制机制”[1]。

家国同构的政治结构产生了服从长者的社会行为规范，这必然对中国人的思维价值取向产生深刻的影响。个人的自由被忽视，个体能动性的发挥受到严重制约。对此危害，梁漱溟先生曾一针见血地指出，“数千年以来，使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由；个性不得伸展，社会性亦不得发达”[2]。反应到教育教学上，就是特别强调师道尊严，漠视学生的个性，要求学生无条件臣服教材，迷信老师，盲从权威，放弃自我，放弃个人意志，养成服从和依赖的心理。

2.重群体轻个体的整体主义

与家国同构的政治结构和家族本位的社会观相联系的是中国传统文化从总体上看是一种重群体取向而非个人取向的文化，素来强调群体和共性，忽视个体和个性。

人作为一种社会性动物，必须以团体群居的形式生活，而一个群居的团体，当然应该有一定的规则和等级维持这个系统的和谐和整体性。“群而不能无分” ， “义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（《荀子？王制》）。只有通过一定的秩序规则，使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者”（《荀子？富国》），才能构成一个真正的和谐整体。问题是如果过分强调群体的重要性，过分强调个人对集体的服从，过于强调集体的规则与秩序，那么，势必会限制个体的自由，扼杀个人的自主，整个集体也会因此失去活力。

重群体轻个体的整体主义对个性化教学的负面影响是不容小觑的。它过分强调整齐划一，强调个体对群体的统一趋同，以整体的势力，将标准化、统一化、同样性强加给个人，于是“野蛮的集体使个人成为微不足道”，人的发展走向“平均化、机械化、大众化”，“个别的人已消失于类型之中”，“个人不成其为个人”[3]。在群体强大的共性和同一性的挤压之下，个性化的教与个性化的学事实上成为遥不可及的梦想。

3.不偏不倚的中庸思想

何谓中庸，宋学家的解释是：“中者，不偏不倚，无过不及之名；庸，平常也。不偏之谓中，不易之谓庸；中者天下正道，庸者天下之定理。”（朱熹《中庸集注》）可见，中庸的核心思想就是强调人们在为人处事上思想和行为的适度和守常，做到孔子倡导的“五德”，“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，“文质彬彬，然后君子”，以此达到和睦相守的完美境界。

在中国传统文化中，中庸之道是处理人与人、人与社会关系的最高原则和最高境界。表现在思维方式上，就是认识和解决问题所采取的不偏不倚、执中适度的中和思维。早在《易经》中就已具有对“中”的认识，有“中正”、 “得中”、“中行” 、“中直”、“中心”、“位中”等近三十种说法。这种“执中”和“尚中”的思想在儒家学说中得到发展和深化，并逐渐演化成汉民族的中和思维方式。

从思维科学和哲学的角度看，中和思维是古代朴素辩证思维的一种特殊体现，它强调了度的重要性，有助于克服非此即彼的片面思维，不走极端。但是，过于强调执中和守常，把这种“度”变成了一种束缚，一种惯习，无疑会让人过于四平八稳，小心翼翼，畏首畏尾，囿于成见，不思改革，停滞不前。这种思维方式表现在教学上就是不敢大胆质疑，不敢挑战，不能旗帜鲜明，不能张扬个性，否则就是异端邪说，就是偏执极端，就是剑走偏锋，甚至就是大逆不道。而个性、自由、探索和发现总是与异想天开、求新求异、批判怀疑、另辟蹊径联系在一起的，是大胆创新、不走寻常路的结晶，是追求特色、彰显个性的成果。

4.安于现状的社会心理

“半封闭的大陆性地域、农业经济格局、宗法与专制的社会组织结构相互影响和制约，形成了一个稳定的生存系统，与这个系统相适应，孕育了伦理类型的中国传统 文化。这种文化类型不仅对意识形态方面有着久远的影响，而且还深刻地影响着传统社会心理和人们的行为规范”[4]347。

几千年来，中国社会的主体――农民，面朝黄土背朝天，日复一日，年复一年，祖祖辈辈，从事周而复始的简单劳动，这就铸定了中国古代文化的农业型物态特征，并在此基础上形成了独具一格的“实用-经验理性”、重实际而黜玄想的务实精神、安土乐天的生活情趣和祈求恒久与循环等观念。他们崇尚实际，做事踏实；他们与世隔绝，自给自足；他们安土重迁，图稳求安。

“农业社会的人们满足于维持简单的再生产，缺乏扩大社会再生产的能力，因而社会运行缓慢迟滞。在这样的生活环境中，很容易滋生永恒意识，认为世界是悠久的 和静定的。中国人往往表现出习故蹈常的惯性，好常恶变”[4]358。

安于现状的社会心理，鼓励平庸及枪打出头鸟的社会风气，不思进取的消极惰性，“不患寡而患不均”的平均主义思想，等等，都意味着对个体独立性、主动性、创造性的忽视，意味着个人意识的淡薄和个性的压抑，意味着对定式思维的默认，这些都对个性化教学产生了很大的负面影响。

二、现代教育制度对个性化教学的钳制

“现代教育是建立在现代工业文明基础之上的，其运行方式在很大程度上是对现代工业机器大生产运行规模的模仿和迁移。而机器大生产是一种机械化的生产，为了追求生产的高效率，它要求抛弃‘完整的人’和‘有个性的人’，把所有的人都‘扯平’”[5]。为适应现代机器大生产对大批的千遍一律的“标准化人才”的需求，现代教育强调目标的统一趋同、方式的整齐划一及管理的严格规范。于是，工具性的教育价值取向、高度统一的教学制度、单调乏味的教学活动方式、忽视差异的教学评价让学科教学与机械化、程式化攀亲，与个性化和差异性绝缘。

1.工具性的教育价值取向

“教育归根到底是为了把人培养成什么样的人的问题，这是教育的一个核心问题。现代社会高度的社会分工和市场经济的功利主义逻辑，使人不再关心他自身，而关注社会的需要。因此，教育不是成‘人’的教育，而是成‘材’、成‘器’的教育”[6]。 正如西方学者达拉里所言，“教育成为制造劳动者的一台机器，通过教育的塑造，人被变成追求物质利益的人，掌握生产技术成为受教育的全部目的。这样，人愈是受教育，他就愈被技术和专业所束缚，愈失去作为一个完整人的精神属性”[7]。

工具性教育将满足社会的要求和个体生命的成长对立起来，把个人看成是社会政治经济发展这部大机器上的零件，片面强调标准、一致，排斥个性、自由，不给学生自主成长的时间，不给学生天性发挥的空间。“听话”“守规矩”是工具性教育对学生的唯一要求，“高效率”“标准化”是工具性教育的唯一追求。在工具性教育价值取向的指引之下，学科教学越来越模式化、工具化，越来越失去艺术性、个别性，越来越背离教育的初衷。

2.高度统一的教学制度

与长期计划经济体制相一致，我国实施的是高度统一的教育制度。基础教育课程实施的是单一的国家课程，全国学大纲，科书，地方、学校、教师基本没有自由选择的权力，没有补充拓展的空间，他们只是课程内容的忠实执行者，只须按部就班地开展教学活动，完成教学任务。课堂教学制度也是标准化的，班级固定、教室固定、教师固定、学生固定，教学计划一致、课程一致、作息时间一致、考试一致，一切齐步走、一刀切。

在这种教学制度下，教师和学生毫无主体性、创造性可言。如何用程式化、标准化的教学手段高效率地完成同样的教学任务成了最重要的问题。学生的个性发展、主体地位被弃之一边，僵化刻板的教学成了师生别无选择的归宿。有人曾经对这种高度统一的教学进行了形象化的描述，“我们的儿童像羊群一样被赶进教育工厂，在那里无视他们的独特个性，而把他们按同一个模式加工和塑造。我们的教师被迫、或自认是被迫地按别人给他们规定好的路线去教学”[8]。

3.单调乏味的教学活动方式

教学是科学，也是艺术，它必须根据具体教学内容的特点，针对教学对象的个体差异，以灵活多样、丰富多彩的形式进行，以满足学生独特的兴趣和需求，使教学充满生命活力和勃勃生机。以语文学科阅读教学为例，个性化理应成为阅读教学的必然追求，课文内容包罗万象，写作风格异彩纷呈，体裁功用各有不同，教学方法自然应该因文而异；学科教学强调关注学生的个体情况，尊重学生在阅读过程中的独特体验，教学对象不同，教学策略的运用显然需要因人而异；不同教师，其气质禀性、才情学识、文化背景等是不同的，由他们实施的阅读教学必然闪烁五彩斑斓的个性光芒。然而，实际情形却与理想大相径庭，无论教什么课文，无论面对什么学生，教学程序都是“时代背景―作者简介―段落大意―中心思想―写作特色”，“审题解题―朗读课文―教师提问―学生交流―教师总结―布置作业”。目中无人，目中无文，教学单调死板，缺少变化，缺乏特色，激不起学生主动学习的兴趣热情和智慧潜能，激不起老师探求阅读教学艺术的激情和自觉意识[9]。

不只教学方法乏味，教学活动方式也很单调。教学割断了与生活、与大自然的联系，学生没有根据自己的兴趣和意志自由行动的时间与空间，他们被封闭在狭小的空间里，过着从家庭到学校、从学校到家庭的枯燥生活，整天在教室里倾听老师教诲，遨游在无边题海中，潜能无从发展，个性无从展现。

4.忽视差异的教学评价

教学评价是对教师的教学工作和学生的学习质量作出客观衡量和价值判断的过程，是教学不可缺少的重要环节。它可以提供教学的反馈信息，以便及时调整和改进教学，保证教学目标的实现。教学评价具有促进发展、鉴定水平、甄别选拔的功能。其中，促进发展是其最为本质的功能，因为教学活动的根本目的在于提高教学水平，在于促进每一个学生的发展。然而，长期以来，我们放弃了教学评价的发展性原则、全面性原则和科学性原则，忽视了教学评价的激励和改进功能，只看重教学评价的甄别选拔功能和鉴定水平的证明功能。分数至上，学历至上，大搞题海战术、应试教育，一张试卷定终生，实施横向评价，无视学生的原有水平、优势领域和智慧潜能，用同一个标准，按同样的方法来评价不同发展类型、不同成长速度的学生。而且评价以笔试形式出现，偏重知识维度，对于过程与方法、情感态度与价值观维度很少也很难涉及。运用这种忽视差异的评价机制，大量的学生成了失败者，成了被淘汰的对象，信心遭重创，潜能遭扼杀，个性被泯灭。

随着我国经济转型和多元文化的发展，随着基础教育课程改革的推进，个性化教学越来越受到教育理论研究者和教育实践者的重视。个性化教学要想冲出围城，取得成就，培养出时代需要的具有鲜明个性和丰富创造力的人才，除了要在宏观层面进行理念的更新及标准的制定外，在微观层面还要进行策略的调整和手段的创新，还必须正视和克服传统文化中与时代不相适应的这些因素的负面影响，必须突破现代教育制度中这些不合理成分的钳制，否则，探索与改革仍然会阻碍重重，事倍功半。

参考文献：

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[8]陈友松. 当代西方教育哲学[M]. 北京：教育科学出版社，1982： 119.

[9]胡海舟. 小学阅读教学的个性化[J]. 中国教育学刊，2006（7）.

收稿日期：2012-11-23

篇6

刘晖在《旅游民族学》中以案例的形式展现了甘肃夏河拉卜楞寺社会环境的世俗化现象，更为值得注意的是例如拉卜楞寺晒佛节等传统宗教节日的娱乐性、程序性增强而宗教性与神秘性减弱。徐赣丽在《《民俗旅游与民族文化变迁》一书中描写了龙脊地区壮瑶民族文化在旅游经济开发中的经济化与商品化现状，壮瑶族好客敬酒的传统异化为一种挣取小费的方式、农家乐为主要模式的农家旅馆对经济利益的计算使得传统壮瑶房屋家庭的内部结构失去祖先崇拜的神圣性。

两者的矛盾不能仅仅从商品市场中法律法规缺失等制度层面着手而须深入到现代性的内部方能得到合理的解释。在帕森斯看来现代社会(帕氏以美国社会为现代社会的典型)是宗教、政治、经济以及文化相互分化的社会。相应的，在现代性的世界图景中，彼此分化的社会、经济与文化系统以各自的价值世界明证自身行动的合法性与合理性。哈贝马斯敏锐地指出，分化出来的各个领域都有各自不同的理解和价值判断的标准，用他的话来说即是有不同的“有效性宣称”。具体而言，经济行动以工具理性为行动准则并以经济目的作为行动依归，社会领域则以整合作为价值选择而文化则更强调艺术的美学与情感价值。这些具有各自有效性宣称的价值序列正如所韦伯指出的处在无可消解的冲突之中，“不同的神祠在相互争斗，毫无疑问地永远在争斗”［2］。具体到民俗旅游经济开发与少数民族文化保护命题中，少数民族民俗旅游开发是以民族地区丰富的文化资源作为市场交换的对象，形成集群化的旅游产业链来发展当地经济，提高贫困人口的经济收入从而摆脱贫困状态。经济行为本质上说必须以市场为载体，服从商品经济的发展规律，最终以经济效益为行动依归。然而少数民族的传统文化则是少数民族与族群、生态自然环境以及宇宙世界的长期相互关联与思考建构的产物，具有物质载体与精神内涵的双重架构，而尤以文化所体现的精神价值观最为关键，象征了一个民族的历史记忆与文化传统，同时也是维持本民族族群认同的标志。从社会、经济与文化领域观之，少数民族文化本质上是一整套文化与社会的实践体系与象征系统。另一方面，现代性又表现为经济中心主义的一元论价值主张。韦伯认为现代(西方)社会因形式理性的法学思想、市民城市的兴起以及新教伦理特殊的宗教救赎观等原因造就了一个“除魅”的理性化世界，新教的救赎“预选”说断绝了天主教教会作为救赎确证的可能性，主张将个人世俗社会的经济成就作为救赎的确证，确立起了经济成就在社会生活中的中心地位。新教伦理一方面促成了资本主义理性的经济行动的中心地位，同时也使得韦伯的经济行动被宗教伦理所限制避免了经济行动纯粹低级化为经济的营利欲。但是正如贝尔所指出的，资本主义经济的发展逐渐摆脱了宗教禁欲对世俗经济行动的伦理监控，“经济冲动力”不断冲击“宗教冲动力”并在资本主义的发展过程中逐步形成了经济的霸权，取得了相应于社会与文化系统的独占地位，从而将文化与社会作为观照和开发的对象。而在中国的经济建设开发视野下则表现为将文化作为开发营利的对象。改革开放以来践行的单纯“以经济建设为中心”的逻辑在顶层设计上确立了经济开发与经济效益的“霸权”地位，合法化了对少数民族传统文化的经济开发行为。这也直接导致将少数民族的仪式节日、民族服装等文化因子作为具有经济价值的资源加以开发甚至在少数民族经济发展中出现所谓的“经济搭台，文化唱戏”逆转为“文化搭台，经济唱戏”的怪相。这种开发模式似乎类似于莫斯式的“总体性社会事实”体系。其实不然，两者之间具有本质的区别，因为莫斯的“总体性社会”背后是一个未分化的整体性的意义世界，而当前的经济实践强调的是经济世界的主导，将文化社会系统纳入到经济发展话语当中。

现代性的多元主义与经济中心主义两个面向彼此冲突，相互矛盾:一方面，现代性展现为价值多元主义，经济、社会与文化各领域之间的彼此分化、相互分野并各有相应的价值判断标准与有效性宣称;另一方面，现代性的经济中心主义则又强调经济价值的主导作用，并以经济观照社会与文化领域，不断削弱社会与文化系统价值宣称的合法性。实践中，现代性两个面向之间的矛盾甚至是冲突直接表现在民族地区的民俗旅游经济开发与少数民族传统文化保护之间的矛盾之中:一方面，因为文化系统自身的价值判断与有效性宣称要求对传统文化的保护重点是如何维护文化系统的本真意义，而另一方面旅游开发项目作为一种经济行为本质上说必须以市场为载体，服从商品经济的发展规律，最终以经济效益为行动依归，所以必然将导致文化世界精神内涵的逐渐丧失与文化的世俗化、经济利益化。本文所论及的少数民族地区民俗旅游经济开发与少数民族传统文化保护之间的矛盾也就只是现代性内部矛盾的外在表现。

作者:刘涛单位:兰州大学西北少数民族研究中心

篇7

关键词：傅伟勋；创造性诠释；传统文化；现代性重建

中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）04-0065-03

20世纪70年代，中国哲学的研究有了较大发展，但是随着改革开放的推进，与世界交流的日益广泛，中国哲学也面临着越来越大的挑战和冲击，这些矛盾的关键点集中在“中国哲学是否是一种真正的哲学”，即中国哲学是否具有合法性的问题。对于这一问题，许多西方学者认为中国哲学仅是一种“道德哲学”，而不是西方哲学式的“思辨哲学”[1]。作为一个对东西方哲学都有着深入研究经验的学者，傅伟勋认为中国哲学有着相当丰富的哲学资料，它在形而上学、宗教哲学、心性论、伦理学等方面足以与西方哲学相抗衡。但是中国哲学的问题在于一般方法论的缺失，在他看来，为应对西方哲学的冲击，中国学者必须打破传统德性之知重于见闻之知的片面看法，设法早日解决中国方法论的建立课题[2]13。1972年，傅教授开始构想创造性的诠释学，并于1974年12月6日在哥伦比亚大学教授研讨会俱乐部上，作了以“创造的诠释学――道家形而上学与海德格尔”为题的演讲，首次公开这一方法论[3]18。

一、创造性诠释思想的主要内容

创造性诠释思想作为一种一般方法论的内容，自上而下共分为五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”。

第一，“实谓”层次――“原思想家（或原典）实际上说了什么”。这是纯客观语~呈现的阶段，关于这一层次，傅伟勋借用了英国日常语言分析学派的表达，即这是一种“习惯地只说出了口的语言活动”，它“约略等于发出具有某种意思与指谓的某种语句”。在该层次，它仍停留在纯客观性的语词呈现状态，并表现为一种“朴素的原始资料”而已。因此，诠释者在这一阶段的主要任务便是对原典的寻找。

第二，“意谓”层次――“原思想家想要表达什么”或“他所说的意思到底是什么”。这一层次的主要关涉对原典的诠释，实行一种创造性的对谈，在傅伟勋看来，这种对谈应从两个方面来进行，即诠释者的主体性方面和原典本身的诠释方面。首先就诠释者的主体性这一方面说，诠释者所需要的是一种如德国哲学家狄尔泰所说的“随后体验”的态度。即为了能够与原文作者更好“对谈”，并增加对原典的深刻了解，诠释学者还必须设法了解原思想家的生平传记、时代背景以及思想发展的历程等等。这一层面的文本分析包括三种，即脉络、逻辑分析以及层面分析。

第三，“蕴谓”层次――“原思想家可能要说什么”或“原思想家所说的可能蕴含是什么”。这一层次是对诠释理路的一种梳理，通过思想史上已经有过的许多原典诠释进路的探讨，发掘原典所表达的深层思想和义理，由此来发掘出更多层面的诠释蕴含。“蕴谓”层次是一次系统性的诠释学经历，这一经历不但增加了诠释学者们的视野，还以相互了解主体性意义的可能义理蕴含代替了“意谓”层次的“诠释客观性”。当然，在这一层次，系统的、历史的梳理依然停留在表层结构，我们并不能解决深层次的矛盾，为了进一步解决问题，我们还需上升至“当谓”层次。

第四，“当谓”层次――“原思想家本来应该说出什么”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么”。在这一层次，诠释学者的任务是要通过思想史的探讨，中外哲学与诠释学的方法论研究，为原思想家说出他本应该说出的话，为他澄清表面矛盾，发掘其思想体系中的深层结构，发现终极义理，借以重新安排原思想家体系之中的多层意涵。“当谓”层次指，原思想家应当说出什么？这里的“应当”当然不是指原思想家本人亲自说出来，而是诠释学者在发觉了原典或原思想家的深层结构之后，超越了“蕴谓”层次中诸多的诠释学进路，基本判定了原思想家的义理的根本和理论的实质，依次重新安排文本的脉络意义、层面结构等，提出自己的诠释洞见。

第五，“创谓”层次――“原思想家现在必须说出什么”或“为了解决原思想家未完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么”[4]10，即批判的超克层次。通过与中外各大思想及其传统的互相对谈和交流，并将原思想家的思想放到当下的思想系统中，融合诠释学者自身的创造性思维，经过这种工作和交融，诠释学者应该可以培养出能为原有思想及其历史传统“继往开来”的新力量。这五个层次可以说是一个从“依文解义”到“依义解文”的过程，从内容和结构上，这几个层次之间为诠释之间的依次递进关系。

二、创造性诠释思想的理论意蕴

创造性的“误读”。傅伟勋创造性诠释思想最有别于其他诠释理论的一点便是在“创谓”这一层次之中，在这一层次，诠释学者从批判的继承者转变为创造的发展者，从而真正体现出了傅氏所强调的“创造”意义。原典诠释当然是创造性的诠释学的开始的一般方法和理路，但“创谓”层次有意的误读才最能体现出诠释者的理论突破性和文化的创造性。潘德荣教授认为，傅氏的“误读”并非是将文本解释的痴人说梦，而是一种经过详细论证的“误读”。它是对原有思想作了合乎逻辑的深化和发展，即通过有意的曲解，使理论体系内部的各部分阐述之间的矛盾、不协调之处和谐统一起来，使之成为基于某种理念而一以贯之的体系，或是对原有理论的进一步发展[5]。

对特殊方法论的一般性超越。在傅先生看来，哲学方法论大体上可以分为一般的与特殊的两种。其中，如黑格尔的辩证法、胡塞尔的现象学等与哲学家的思想创造为一体两面、不可分离的被认为是特殊方法论。而一般方法论的目的在于为有意传承或创新哲学思想的学者提供一种可能性的思维方法或诠释进路，并不涉及特定的思想立场，如现代西方哲学界所熟悉的逻辑、语意学等等。创造性诠释思想便是一般方法论的进路。它的建构有赖于现象学、辩证法、实存分析以及日常语言分析等哲学理路，并将其中较为重要的特殊方法论进行一般化过滤，以及吸收了中国传统的考据、义理之学而形成。创造的诠释学之所以构建为一般的方法论，也可以看成专为缺乏高层次方法论反思的中国思想传统，设法建构有高度适用性的一种方法论尝试。

辩证开放的学术性格。辩证开放性为这一理论提供了如源头活水一般的理论来源，使其不断完善自己、发展自己。这也是傅伟勋创造性诠释思想与其他封闭、静止的诠释理论最大的不同。首先，这种开放性体现于创造性诠释思想的具体层次之中。就五个层次之间的工作关系来说，傅伟勋认为，“任何下层的解决方式的改变，都会辩证地催生上层的解决方式的再检讨”。因此，创造性诠释思想的各个层次并不是一成不变的，而是随着时间、条件的变化来不断改变、发展自己，具有历史性。其次，这种辩证开放性主要体现在“当谓”和“创谓”层次之中，这也是创造性诠释思想与其他诠释理论最大的区别。只有对前人进行超越，才能得到前人所未得到的理论，培养出为原有思想及其历史传统“继往开来”的新力量。这里值得一提的是，虽是不断发展和改变的，但并不是肆意的变化。“创造的诠释学虽然重视诠释学的创造性，但绝不作主观任意的层次跳跃；虽不承认有所谓诠释的绝对客观性，却十分强调相互主体性的诠释强度与强制性。”[6]45-46

对文化化约主义的批判。傅伟勋认为，以传统儒家文化为代表的中国传统文化有其内在的局限性，即标榜德性之知重于见闻之知的泛道德主义立场，容易使人产生单元简易的心态，以化约主义的态度对待学理研究。“传统的中国思想家急于获得实践性的结论，故对纯理论的知性探求无甚兴致与耐性，而在建立自己的思想时，也多半抓住大体，却抛落了重要细节。所以我说中国学者容易变成‘笼统先生’。”[2]32创造性的诠释学从“实谓”到“创谓”的五个层次，则要求学者从纯客观的语词呈现出发到根据客观文献对原典进行诠释，最后到学者创造性的诠释。这样一种递进的诠释理路，在重视事实经验的基础上，以一种较为思辨的方式为传统中国文化提供了一种诠释方法。这种诠释方法旨在修正德性之知重于见闻之知的偏差，进而促进中国学者纯理论的知性探求。

三、创造性诠释思想对传统文化现代性重建的启示

创造性诠释思想是傅伟勋诠释文本和创造理论的方法论基础。傅伟勋不仅将此方法运用于对《道德经》《檀经》等原典诠释的研究中，而且还在此基础上创造了“中国本位的中西互为体用论”“生命的十大层面与价值取向”等重要的思想理论，为解决当代中国文化建设的难题提出了自己的看法。其中，“中国本位的中西互为体用论”旨在超越“体用”二元论的僵化模式，寻求中西文化的真正融合，以解决中外文化的关系问题。“生命的十大层面与价值取向”则是将创造性的诠释思想运用于儒家心性论（尤其是孟子的性善论）而创立出来，以多元开放的心态和多层远近观的角度来诠释一种学术理论，弥补了化约主义的偏失，解决了古今文化的关系问题，以促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。因此归结起来，创造性诠释思想的实质和最重要的时代价值是对中国传统文化的现代性重建的一种探索。

傅伟勋先生是一位“出乎中国哲学之外”而又“入乎中国哲学之内”的现代学人[7]，他一生都在追求的一个目标便是，怎样使中国传统文化真正走向世界，真正为更多的人所了解。因此，在保留中国传统哲学的精华的同时，他用一种更加思辨和西方化的方式来对待中国哲学，使其更加国际化，创造性诠释学便是其中的一个成果之一。创造性诠释思想为了弥补缺乏高层次方法论的中国传统文化的不足，其最终目的是为了促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。其实不仅创造性诠释思想，观其毕生的学术贡献，从中西互为体用论到顾及全面的多层远近观，其最终目的都是克服中国传统文化的内在局限性，为传统文化找到一条适合于现展，并促使其走向世界的道路。

对于如何促进传统文化的现代性重建，傅先生也提出了自己的观点。他认为，中国传统的考据、训诂之学已具有学问的规模，这也就意味着中国传统文化在“实谓”“意谓”“蕴谓”这三个层次上已达到了一定水平，但仍需继承和引进。当代学者的着重点应放在“当谓”和“创谓”这两个较高的层次上。对此，傅先生曾提出过自己的一些观点，首先，他认为，哲学研究与哲学史研究的分际应该划清，以便哲学家与哲学史家能够分工合作，分别完成哲学的思想开创与纯学术工作的发展与深入；其次，当代学者应重新探寻中国哲学语言的得失所在，以便经由传统哲学语言之批判地继承设法创造合乎时代需求的哲学语言；再次，中国当代学者必须面对西方哲学的冲击，设法早日解决中国方法论的建立课题，在解释学、语言分析、比较哲学、后设理论等方面应多探讨；最后，当代中国学者必须关注哲学思想的齐全性、无暇性、严密性和明晰性，以便促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。当今世界是一个日益民主自由化、多元开放的（后）现代社会，中国学者要重新解释、重新探问传统思想的言语理论，以此来“讲活”中国传统文化，这是创造性诠释思想从“当谓”到“创谓”层次的提高和转化。

傅伟勋先生通过他的创造性诠释思想的阐述，尤其是在最高的“当谓”和“创谓”两个层次，将其方法论与文化哲学有机地统一起来，不但要求从方法论的角度“讲活”并“救活”中国传统文化，更重要的是在广泛的文化领域批判地继承并创造地发展中国传统文化。因此，对于中国传统文化现代性重建工作的思想课题，必须要在兼顾基本诠释工作、借鉴并吸纳中西哲学优秀的方法论的基础上，对“当谓”和“创谓”层次予以重视，这样才能为中国传统文化的现代性重建开辟出一条新路。

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[5]潘德荣.诠释的创造性与“创造的诠释学”[J].中哲学史，2002（3）.

篇8

《秋收•孕子》演绎的是秋收时的喜悦和布依族先民在孕子洞举行的体现生殖崇拜的狂欢仪式。《哑面•生与死》表现的是生命的接续与消逝，隐喻生命的轮回;“哑面”表现了布依族人的丧葬习俗，隐喻对生命的神圣与敬畏。《神鼓通天》塑造的是布依族独特的铜鼓文化;铜鼓是布依族的吉祥之物，寓意着布依族承前启后的美好生活和愿景。从各主题看，《利悠热谐谐》勾勒了布依族人的原始神话、民族图腾、风俗习尚，较为集中地表达了布依族人的生命意识、生存智慧与认知观念;它是布依民族文化意象的综合体现，古朴风雅，意蕴幽眇，具有强烈的诗性意识和超验的时空意象。然而，《利悠热谐谐》的主题在用舞蹈语言呈现时，却违背了主题所需要的感性形象，在运用布依族传统舞蹈的语汇时，从现代派舞库中借用了拉丁舞、芭蕾舞、街舞等舞台语言，竭力使舞蹈体现出时尚新潮，试图在传统与现代之间实现对接和融合，突破古代与当今的时空阻隔，通过时空的交错迭起升华民族文化的神韵，对民族文化实现创新与现代转换的美好意图。即“用原生态民间舞元素，打破惯性的线性编舞逻辑，将人文原生态情景与自然原生态形貌注入，解构它的节奏时值，改变它的空间关系，把原民间舞、原人文情愫和创造性民间舞元素，用现代舞编舞技法，进行远近关系组合，创造一种看似松散实为严谨、听似不和谐实为大和谐的‘当代现生态艺术’编舞技法。”［6］这也是《利悠热谐谐》的“特别之处”。确实，在舞台灯光魔幻般的错综交织下，情景忽进忽出，忽远忽近，忽悠忽明，能让观众体验到时空的穿越，感受运思上的纵横捭阖。恰如学者言，“它的一面朝向过去、洪荒、血性、非理性;另一面则朝向未来、文明、圆融、理性。”［7］

事实却是，整个舞台成为流行元素的错织和形式的杂耍，时尚元素褫夺了民族文化内蕴的表现空间，形式与内容脱节，审美意象被奇观占据，现代技术统领了舞台应有的厚重度，民族文化的深沉主题被花哨的姿势置换。在现代光电声响烘托的强烈节奏中，民族文化的内蕴失去了诗性，意蕴缺失，想象被装置取代，体验被机械抛却，宏大的仪式、眩幻的技术遮蔽了舞剧的主题。主题的历史感、沉静感被想象的现实窃取，既不符合布依族人生活的现实，也疏离了布依族人对自身文化的期待认知，完全落为编导对自身艺术理念的一种冒险实验。李远刚曾评说:“《利悠热谐谐》的‘现生态’体现在四个层面:一是利用现代舞美元素营造舞台效果;二是运用现代舞蹈语言表现民族传统文化和生命母题;三是以现代意识进行创编，赋予民族传统文化以现代性，进行现代诠释;四是符合现代人的审美趣味。”［8］这应当是“现生态”的内涵与实质在《利悠热谐谐》比较全面的概述。为了营造舞台效果，现代光电技术为《利悠热谐谐》提供了物质条件，这是现代舞台艺术塑造情景和舞台感染力的一种有效方式，这在当前的戏剧舞台艺术中已被大量地采用，并被大众接受。而现代派的拉丁、芭蕾、街舞等舞蹈语言是否能“表现传统文化和生命母题”，用节奏、动感强烈与奔放的舞蹈元素是否能呈现《利悠热谐谐》舒缓、柔美、古奥的民族文化深蕴，在笔者看来，这是值得深入探讨的问题。因为，民族文化现代性的问题，并非如评论者所言的，仅仅借用西方的形式就能实现民族文化向现代性转换的华丽转身。现代性是以其科学性、自主性、启蒙精神为其核心的，而不仅仅是形式的简单的搬用和拼贴。且《利悠热谐谐》的几个主题，集中在布依族传统文化的体现，而非如“利悠热谐谐”，即“幸福亨通”的简单的逻辑阐释上。剧目的现代意涵与几个主题脱节的原因，都是为了投合特定的政治意识形态的结果。其分属的几个主题，并不具备政治实用性，相反，却体现为民族文化的诗性、想象性和神圣性，何以体现为庸俗社会学标榜的“幸福亨通”?而符合“现代人的审美趣味”则是对广大观众审美理想、审美趣味、审美标准的暴力僭越，以自我想象的方式为大众的审美趣味定标。即如言者所言，这样刻意地迎合观众不仅会丧失掉艺术自身，也会失去本应有的观众群体。这一现象，在当前的戏剧艺术中并不鲜见。在经济全球化的历史语境中，以科学技术为核心的西方中心主义继续改变着社会现实，实现了现代性的突进和转换;在此前提下，文化多元主义话语流行，民族文化以其生成的独特性已然成为各个民族文化身份建构的凭借和依托，这是民族“共同体”想象的基础，通过想象维护民族的文化基因，使其能继续传承对自身文化的认同。在这种文化认同中，“他者”是“自我”建立的基础，是文化身份建构和认同的参照，二者相为“主体间性”;“他者”不能取代“自我”，以与“自我”的相似程度相互否定，而是相为认同。进一步说，认同并不是趋同或同化，而是在“他者”的参照中，实现自我身份的寻找和确认。

“认同的过程，就是人们通过他人或社会确认自我身份的过程，也就是在自我之外寻找自我、反观自我的过程。”［9］如果认同产生危机，则意味着“自我”被边缘化或趋向以“他者”为中心的危险，随即便是自我身份的消失。自我认同的基础是族群间或个人同族群的文化确认。这种确认是以文化符号、理念、思维模式和行为规范为依据的。“它往往通过一些共享的记忆和神话、价值观和象征体现;如黄金时代和英雄事迹的集体记忆，图腾、宗教仪式和服装等。这些记忆、价值观、象征、神话被提炼为文化符号，既发挥认同的对象物的功能，又诠释一个民族的品格。”［10］民族艺术则是构建民族集体记忆的重要载体，维系着一个民族的过去、现在和未来，是民族价值观、象征、神话的重要符号和集体意识的形象表现，是一个民族在历史的沉淀过程中产生的精神意识形式。它是民族之根和民族个性的重要体现;也是促进文化认同、民族认同的重要形式。在当前的民族主义盛行的历史语境中，民族个性、民族身份被突出强调时，民族艺术作为民族精神的集中体现，更应注重民族特色的秉持和操守，而非将“他者”的艺术特色作为共通的价值予以全部接纳并机械地移植到民族艺术中来，甚或统领民族艺术，使自身的艺术特色消弭，最后使民族身份迷失。应当说，当前的“原生态”艺术，尽管争议颇多，却是少数族群从边缘走向中心，提升民族文化自信力，实现少数民族自身身份确认和民族认同的一种重要艺术表现形态。它是民族个性、民族审美品格的感性显现，其原生性体现了文化的本土性。

篇9

[关键词]文化大众化；大众文化；后现代；后现代文化

[作者简介]闯晓燕，上海政法学院法律系助教，硕士，上海201701

[中图分类号]c,09

[文献标识码]A

[文章编号]1672－2728(2007)11－0143－03

一、文化大众化的形成

文化大众化在文化合理化时期就有了萌芽，其根源是文化合理化分化产生的另一特立独行的结果――审美现代性。“审美现代性”虽然产生于文化合理化的母体，但却完全背离并与文化合理化相排斥。它是文化合理化中谋求解放自律的审美价值领域的直接结果，并最终引发了文学领域的文化现代主义运动，其代表人物有波德莱尔、福楼拜、陀思妥耶夫斯基等人，他们以审美标准批判资本主义文化合理化的功利性，充斥着大量的非理性因素。如果说资本主义文化合理化代表了启蒙的理性精神，那么审美现代性则代表了启蒙的自由精神，而这也正是后现代主义文化发展的滥觞，而后现代主义文化又是后现代时期大众文化的主要内容和理论根据之一。

文化大众化是西方现代化过程的必然结果。

首先，西方新的工业革命不但带来物质上的大众消费，而且带来了精神文化上的大众消费，带来了大众文化的崛起。现代科学技术的直接成果使电影、广播、出版音响迅速现代化，这类新大众传播工具的诞生，宣告了一个几乎由文字垄断大众传播时代的结束，人们有了一个不借助文字而记录语言，不借助“在场”而感知形象的时代。文化载体的迅速发展，使文化产品的制造和传播走出传统个体小生产的方式，从而把文化领域的主、客体迅速连成一体，并且迅速社会化，这是文化大众化的科学技术基础。 其次，现代西方科学技术的发展和产业结构的变化，使社会闲暇时间增多，专业和工作之余，人们必然普遍追求文化精神的活动，以消磨时间。因此，消费文化就成为文化大众化产生的客观社会条件。大众娱乐活动，如观赏性体育、大众轻歌剧等娱乐形式便随之诞生。

最后，从文化自身发展趋势来说，文化由少数上层知识分子的特权，越来越表现为普通人群的文化需求和文化生活。随布衣子弟一同进人大学的是低层文化的趣味和取向，平民文化或下层文化与主流文化产生某种融合，这动摇了壁垒森严的等级制传统，阶级界限日益淡化，从一种稳固状态变成一种流动性的社会因素，从而为文化大众化提供了社会基础。在信息传媒高度发展的当代，大众的广泛参与提供了文化大众化出现的社会群众基础。

大众文化一诞生就具有两重性：一方面它是大众文化需求的反映；另一方面，在一定程度上，它又是金钱操纵市场的结果。它对传统文化消费结构有着强烈的破坏作用。更为严重的是，传统文化正在丧失知识阶层读者，越来越多能读文学作品的人不读文学作品，特别是不读严肃文学的作品，这意味着文学正在失去它对社会精英的传统影响，而这种影响是自文艺复兴以来西方文学蓬勃发展的主要动因。到1954年，统计表明，当时文盲率只有3．2％的全美国人口中只有17％的美国人一年中曾读过书。也就是说，大多数能读书的人已经不读书了。显然，传统文化功能中相当多的一部分是被大众文化取代了，传统文化的社会功能也被大众文化所代替。

正因为如此，法兰克福学派对大众文化进行了猛烈的批判，他们认为大众文化寄生于大众传播技术、家庭和闲暇，把艺术、政治、宗教和哲学与商业溶合起来，是意识形态与社会物质基础的融合，是资本主义商品制度的组成部分。它在闲暇时间操纵广大群众的思想和心理，培植支持统治和维护现状的顺从意识，归结法兰克福学派的相关论述，可以发现他们揭示了大众文化的基本特征：

首先，大众文化使文化成为商品，其生产和消费被纳入市场交换的轨道，服从于市场机制和价值规律，从而排除了文化、艺术的自主性。

其次，大众文化生产的标准化、齐一性，导致扼杀个性，自主性和创造性，而且扼杀了艺术欣赏的想象力。

最后，大众文化是一种支配力量，具有强制性。在法兰克福学派看来，文化工业的真正意义在于为现实进行辩护，反映着人对他自己本质的误解和歪曲。一方面，大众文化操纵了大众意识，大众文化的非否定性导致了大众意识的非批判性；另一方面，文化工业对劳动者来说，不再是提供娱乐和消遣，而是用来再生产他们的工作能力。

法兰克福学派所说的大众文化与文化工业是同等的概念，是文化合理化向文化大众化过渡的形态，它也是文化合理化发展极端的典型。但凡事走向极端就必然转向其反面，大众文化即使具有种种缺陷，却仍是文化大众化的主要代表。

二、文化大众化

文化大众化是文化发展日益走向通俗、大众，不再为高雅的贵族所独享的趋势。从奴隶社会开始，文化就一直为剥削阶级所垄断，随之文化大众化的进程也开始了。但从民间文化发展到大众文化，大众文化又逐步吸收下层文化，从而进一步通俗化，并在当代繁荣昌盛却是近几个世纪的事情。文化大众化在后现代阶段得到了更大规模的张显，因此这里以其主要表现形态――大众文化作为探讨对象。

大众文化有褒贬不同的两种定义。贬义的“大众文化”即mass culture，具有明白无误的贬义，其中的“mass”虽然与“暴民”(mob)不同，但仍包含了愚蠢、嬗变、庸俗、物质等意思，这个术语流行在20世纪30一50年代的文化批判潮流中，用以指商业利益驱动的文化产品，是资本主义文化产业化的必然产物，特别是大众传播产业的典型产品，像电影、广播、电视、音响产品、广告和流行出版物之类的文化。这种早期的大众文化为旧式的民主派所不容，因为它抢夺了“民间文化”的领地，而民间 144文化是在人民群众之中自生自发的，与自上而下、庸俗低劣的大众文化不可同日而语。它为宝书派和传统派所厌恶，因为它冲击了“高雅艺术”和“高雅文化”。它同样不讨左派批评家的欢心，因为它是资本、机器的帮凶，是麻痹大众，消磨大众意志的，使大众无法清醒认识到自己在资本主义社会中的真实地位。法兰克福学派对大众文化的批判，正是奠基在这一定义之上的。

褒义的大众文化即popular culture，它不但为我们带来滚滚商业利润，在精神内涵方面，也早已挺直了腰杆，敢于向高雅文化叫板，而且大有反客为主的趋势。这种文化为社会底层人群、中产阶级所喜爱，并以其势不可挡的趋势普遍流行于社会，它不具有统一的样式，多姿多彩，五花八门，具有了更多肯定的意义。

因大众文化与工业文明存在着因果关系而与

后现代性具有一定亲缘性。它与后现代性本身存在着一种你中有我、我中有你的相互渗透。甚至在某种程度上说大众文化的基本精神与理论内涵具有某种后现代性。

三、后现代文化与大众文化

随着科学技术革命和资本主义的高度发展，西方社会进入一种“后工业社会”，在文化形态上称为“后现代社会”文化。这期间正是西方社会治疗两次战争创伤，全面恢复发展的时期，在科学、教育、文化等领域经历了一系列根本性的变化，这些变化表明它是人类历史的一次断裂或一个新的发展阶段。它有以下特征：

1．信息和科学技术膨胀和泛滥。科学技术取得了越来越重要地位，通过高科技的力量符号化、信息化、复制化的人为文化因素越来越压倒自然的因素。社会生产不再是前工业社会中“人与自然的斗争”，也不是工业社会中“人同人工化自然的斗争”，而是“人与人之间的竞争”。科学技术和知识在整个社会中享有特权地位。各种事物之间的差异界线模糊化，因果性和规律性为偶然性和机遇性所取代，休闲和消费优先于生产，娱乐和游戏取代规则化和组织化的活动，生活形式日益多元化，社会风险性增高。公民个人自由极端化，各种社会组织也逐渐失去其稳定性，各种组织原则不断地受到批判。

2．后现代具有超强的知识性。一切知识都被数字化、符号化及商品化，不能数字化、计算机化的知识，几乎不被看作知识。知识全部商品化，知识的发现和传授变成知识的生产和销售，甚至知识就是为了销售而生产，学习知识成为一种知识的消费过程，完全是一种商品交换关系。以往是现实的物质性产品才能是商品，而如今越来越多的象征性和可能性因素成为了商品。掌握和传递信息成为非常重要的事情，生产和制造各种新的信息，也成为提高社会地位和扩大权力的重要途径。掌握信息成为权力的象征，一个国家控制和占有信息的多少成为国力的一种象征。

3．颠倒文化的原有定义，反对传统标准文化的各种创作原则，抛弃传统的语言、系统和形式为道德原则。文化走向零散化、边缘化、平面化、无深度，通过各种炫目的符号、色彩和光的组合，满足感观的直接需要。

4．后现代的心态和思维模式，表达的是一种“不确定性”、“模糊”、“偶然”、“不可捉摸”、“不可表达”、“不可设定”及“不可化约”等精神和思想品位。后现代反对传统的思维模式，不再顾忌逻辑思维和反思等严谨的系统理性活动，只注意“当下”立即可以达到的，并直接得到验证而生效的感性活动。同时，后现代社会和文化的复制性及机遇性，一方面并不要求人们费尽心思进行思考；另一方面复制的高节奏和高效率也加强和突出了“一看就懂”“一看就照着做”的特征。因此，文化快餐，如漫画、卡拉OK等边看边唱、边玩耍边思考的思维方式，迅速地在后现代文化中泛滥、扩散和蔓延。

5．后现代的生活方式是游戏式的。人们醉心于赌注式的游戏活动，不再遵守传统道德和规范所规定的协调祥和的生活，宁愿在不断突破传统规定的叛逆中生活。人们充分利用当代消费社会所提供的休闲生活条件，宁愿过着以消费旅游为基本生活方式的“游牧式”生活。将生活艺术化和美学化，不但使生活充满着艺术的气息，而且是生活本身也成为艺术。

作为信息时代的产物，后现代文化与大众文化之间具有一种相互解释、相互渗透的“互文性”，即构成大众文化文本的每个语言符号皆与后现代主义文本符号相互关联。

首先，他们具有同质性。后现代文化创作默认了技术、商业运作的介入，从而是复制性、消费性与平面性的，这些大众文化突出的特征也同样成为后现代文化的代码。那么，后现论对其自身文化发展原则、意义的描述、倡导本身也就成为对大众文化的一种理解。

篇10

一是企业文化创新就是企业对其他文化进行消化性融合，其目的是建设自身新的企业文化模式。企业文化创新并不是对各种文化简单地进行拼贴，也不是否定文化与文化之间的差异与矛盾，而是以开放的姿态将外来的文化要素纳入本己的、正在建构的新的文化框架之中，并将这些文化要素进行变革，赋予其在新的框架中的新的意义和本己的功能。

二是我们不难看出，企业文化竞争使保持着自身传统文化的民族面临着西方现代性的挑战，要想立于世界文化之林，必须加强企业文化的创新，同时，这种创新必须具备全球化的视野。可以说，在全球化背景下，民族文化的兴衰，全系于文化创新能力的高低。文化创新能力日益成为文化竞争力的内核。对各企业文化而言，真正的成功传承也必然是以创新的形式对传统进行超越性发展。

三是企业文化创新的实现，有赖于创新机制的实施。首先要冷静地反思自身文化的优点和缺陷，其次，要深刻认识外来文化和新产生的本土文化要素的精神品格，第三，要开通文化融合的中介渠道，避免对不同文化要素进行任意嫁接。而这一切，都必须是在稳定而有序的社会环境中才能进行的，只有这样，新的文化要素的生命力才会以一种新的文化形式保留在新的文化模式中。

四是文化的差异、矛盾和冲突，并不是文化发展的负面现象，而正好表现进行文化创新的合理性和必要性。我们必须辨证地对待全球化时代多彩纷呈的文化现象，既不能因为文化多样性有积极的一面而对其不加限制和规范，也不能因其有消极作用而闭关自守、使民族文化处于封闭性的单一状态。正确的态度是在肯定合理的多样性的前提下，从文化多样性中寻求不同文化相互协调、相互依存的一面，做到。求同，就是努力寻找和扩大各国文化共有的价值观，正视全球人民在经济利益、政治利益和文化利益上的共同性，争取在一些全球性的重大问题上达成共识；存异，就是尊重其他民族的文化传统，包括它们的地方性价值观、思维方式和生活方式，容许多民族自身文化的丰富个性和多样性，这就要求在承认自己民族文化价值的合理性的同时，对其他民族文化采取宽容、理解和学习其优点的态度，只有这样，全球各种文化才能呈现出多样并存、和而不同的生动局面。

五是企业文化创新与社会文化建设是一致的。因此，企业文化创新决不意味着某一种文化能够“同化”世界上的其他多种文化而取得“王者至尊”的地位，或者不同的文化都放弃自身的生存特性而最终任意地融合成一种偶然的单一文化，企业文化创新强调各种文化都要以开放的姿态，走出文化模式的对峙，更多地关注多种异质文化之间的相互交流和融合所形成的仍然是多样性的系统。同时，企业文化创新也意味着各种文化平等交流，融合互补机会的增多。问题的关键在于，应该实行价值观念与思维方式的革命，建立起一种流动主体性、多重自我与复合身份的多样性概念，使文化在本土与异域、现代与传统、民族性与世界性之间灵活地穿越与流变。

三、本土化与秩序性原则

一是民族文化是一个民族凝聚力的根基和发展动力，对于维护国家的统一和稳定具有重要的意义。在民族的意义上说，真正统一的全球文化是不可能存在的。任何民族如果要保持自己的存在和发展，就都必须固守和发扬自己的传统文化。正是在这个意义上讲，我们必须要有清醒的头脑，在国际文化交往中保持和发展自身的民族文化的主体性，同时，我们也要看到西方文化作为一种地区性文化，它从某些侧面也反映了人类科技进步、社会发展及价值观念、思维方式的现代性特征；它提出、并回答了工业化社会出现的新问题；它积累了现代科学在一定历史阶段管理的丰富经验；它取得的大量成果对人类社会发展有着一定积极意义。因此，西方文化也是人类文化在一定历史阶段进步的环节，也是人类的成果。

二是企业文化创新不能以西方文化为轴心和摹本，这是因为西方文化是在特定的历史过程中形成的，它是近代西方启蒙运动和工业革命的产物，它的地域特征就说明它并不具有无条件的普遍性，如果再以东亚文化、印度文化、阿拉伯文化为参照系，更能看出，它并没有包容全球文化的普遍性框架和整合能力。西方文化在经济、文化和科技等方面的优势，并不能掩盖它自身的文化缺陷，因而它并不能成为世界上所有的文化都非得接受的价值观和思维模式。

三是在文化创新过程中的合理做法应该是：一方面要虚心学习西方文化中的优秀成果，另一方面则要保持民族文化的自尊心、自信心；要强化民族文化自身的主体意识，要努力维护本民族文化的特色和个性。在一定意义上说，对民族文化的弘扬，可以使传统文化获得一种现代的阐发，这必然推动传统与现代性的整合。