智慧人生的意义十篇

智慧人生的意义篇1

［关键词］ 智慧;比较研究;早期儒家; 犹太—基督教

［中图分类号］ B244.7［文献标识码］A ［文章编号］1008—1763(2012)01—0039—07

智慧处于一切哲学与宗教传统的中心。哲学直接起源于对涉及到存在、本体、知识和善的本质和意义的智慧(Sophia)的爱和探索(phila)，而宗教本质上是对关于如何超越人的有限性的智慧的探求（人的有限性则包括身体上的、智能上的和精神上的）Xinzhong Yao and Yanxia Zhao: Chinese Religion—A Contextual Approach, London: Conitnuum, 2010, p. 173。表面看来，智慧似乎只是一些箴言、格言、警句的简单汇集。这些箴言、格言或警句来自于生活的阅历，人们用来指导特定团体中的个人如何处理日常事务。这就是所谓的实践智慧，一种与技能、技术和精明密切联系的智慧。借助于这种智慧，人们可以较好地履行其职责并圆满地解决问题。然而，智慧还有更深刻的含义，涉及到宇宙、人类社会和个体生活的本质、终极意义和隐蔽的“模式”，一般称之为“理论智慧”“先验智慧”或“大智慧”。无论冠以什么名称，这种智慧或者表现为对于似乎不可知的事物的一种近乎直觉的理解，或者表现为一种穿透事物的表象并领悟存在的本质的洞察力，或者表现为对于人们的好运或不幸和事务的好坏结果的预言性结论。它是一种知识，但又不是一种普通知识。它与生活经验相联，但又常常需要超于经验之上。它渗透在宗教的、社会的和个人的事务中，但又常常并不明显，而是隐藏在人们或事物自我运动的某种近似于神秘的模式中。虽然智慧有“较高”与“较低”层次上的区别，但必须指出实践的或理论的，表面的或深层的，都仅仅只是理论上的区分，并未涉及真正的智慧。智慧，作为一个整体而言，不仅关涉实践中的问题，更关涉到根本性问题。它是生活意义和价值的一个重要部分，也是人类作为种族和个体具有连续性的主要原因。本文主要是对早期儒家和犹太－基督教传统中的智慧观进行比较研究的一种思考，通过分析包含在儒家典籍和基督教圣经《旧约》中的文献或篇章，力图从比较的框架来审视智慧的哲学含义、伦理蕴涵和宗教层面，进而理解早期儒家和犹太—基督教传统中智慧观在文化、政治和哲学上的类似与分歧之处。一 早期儒家和犹太—基督教传统

在远古时代，世界上兴起不同的文明，尤其是在埃及、巴比伦、印度、希腊和中国。其中的每一种文明都成为一种独特的文化传统的源头，从中产生了许多有创造性的思想体系。这些文明在卡尔·斯贝尔斯所称的“轴心时代”即公元前800－200年的这一历史时期达到顶峰卡尔·斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，耶鲁大学出版社, 1953. 。 尽管“轴心时代”的界说也许对于我们绘制不同的智慧传统的形态图是适当的，我们对智慧的探究却并不局限于这个时期，而是延伸到这一时期之前并扩展至稍后的历史。在我们看来，智慧更像一条穿越时间和空间永不停息的河流，流经不同的时间区段，这些时间区段中有些相对比较关键，有些则比较平常。但它们都是智慧长链中的组成链环。正是通过这些链环，人类得以形成连续性，生活方式的多样性也得以逐渐形成。要理解人类历史、哲学和文明，我们必须研究人类探询智慧的源头、特性和共性。本文所特别感兴趣的是来自两种不同源头的两种特殊传统。即早期以色列传统和早期儒家传统 根据《旧约》中 “创世纪 ”32:28, “Israel”是由耶和华授予雅各的称号，意思是 “与神较力的人”。以色列有十二个儿子 ，他们后来成为12个以色列部落的首领。我们在本书中所用的 “Israel”并不指这个意义，也不是指后来建立在巴勒斯坦土地上的两个王国（犹太和以色列）中的一个。而只是表示被记载在希伯来人的《圣经》中的 “以色列人民的传统”。 在本文中，早期儒家指的是包括孔子，孟子、荀子以及其他公元前6－2世纪追随儒家之道的儒家学者们所阐发的世界观。 。 这两种传统都既是哲学的又是宗教的英文中的“Philosophical”可以有多种含义, 有些学者倾向于从狭义来解释，即认为只是从古希腊到现代形而上学哲学理论的分析传统。这里，我们从更为一般的性质上来理解哲学,即指以分析和论证的方式对真理的理性探究。而英文中的‘religion’也有多种意义：“信仰上帝或神”、 “宗教礼仪体系”、 “寻求生命中的神圣意义”,但在本文中，它主要标志某一特殊文化的观念、理想和行为之综合体，特别是指一种寻求突破人之有限性的生活方式。现代学术往往明确地把宗教与哲学、神圣的与世俗的分割开来。有一种意见认为古以色列传统中的智慧主要是宗教的，而儒家思想本质上是非宗教的或者说是一种伦理文化。这是对思想史的一种狭隘理解。事实上，这种区分并不适合古代欧洲或亚洲的思想体系。在古以色列或古希腊，并没有一个与我们今天所谓的与宗教相对应的词：“在希伯来语或希腊语圣经中，没有一个有意义的术语一以贯之地与拉丁文中的 religio 或英语中的 religion 相对应” Paul J. Griffiths: 《宗教多样性的问题》， Blackwell Publishers Inc., 2001, p. 3. 希腊文中通常用来表示敬畏上帝的祭祀或仪式行为的词是 thrēskeia, 尽管当用来表示异教徒或可疑的教徒时，这个词的意义是消极的。另一个词 eusebeia 指 “虔诚”, 指敬畏上帝和他所维护的社会或道德秩序。这个词转换成箴言 (1:7)，即：“敬畏上帝”。。古汉语中也没有一个对应于religion的特定词。而是用不同的汉字来表示一种传统的不同的方面： ‘宗’ 将祖先和他们的后代联系起来，‘教’ 指对古代教义的传承，而‘道’ 则指其神秘的本质或深奥的学说。所有这些词并没有将宗教的与哲学的、教育的与政治的、道德的与习俗的割裂开来，而是反映了运行于历史与文明之中的作为整体的同一个系统。如同儒家传统一样，以色列传统中的讨论也涉及到生活的所有方面：既是宗教的又是世俗的，既是哲学的思索又是宗教的规则。

大部分儒家和以色列的智慧课本的作者也是最初的教育者。关于智慧的教学起源于教育。许多学者将儒的起源追溯至周朝(1045?-256 BCE)的政府机构(司徒之官，类似于今天的教育部长)。其职责是助人君，顺阴阳，明教化（《汉书·艺文志》）。伴随着春秋时期 (770-476 BCE)宗教崇拜行为的衰落和理性主义的兴起，众多的儒不再从事官方指派的职业,而是进入社会生活的不同领域。儒以其在国家的宗教仪式和在官学与私学的技能而著称。汉字“儒”也逐渐扩展为一个用来指特定人群的专用术语，这些人具有宗教礼仪、历史、诗、音乐、数学和箭术的技能，并依靠其对各种礼仪和许多其他领域的知识而生活。关于古以色列是否存在一个智慧运动以及智慧文本是否由宫廷教师著述而成？当代学者对此没有一致意见。然而，大多数人已经认识到所罗门王和他的朝臣所起的作用，并推测在国王的赞助下，正式的持久的由“明智之人”组成的团体经久不衰。犹太教智慧文献中的智慧箴言就以此为主要背景。事实上，二者都是官方的或民间教育的产物，就此而言，儒学智慧和犹太教智慧的起源看起来是一致的。通过使用或收集来自宫廷教育的原材料，后来的儒家和犹太教师们构建或改造了对智慧的理解。将智慧教义的教育延伸到更大范围的各个社会阶层。通过编辑和阐释，他们创造了一个或口头或书面的“新”的智慧传统,使之既适用于正式教育又适合于大众学习。

只是在约近几十年之前，圣经旧约文献中的智慧才成为西方学者关注的中心。关于圣经文献的研究者逐渐形成对智慧的浓厚兴趣，并在神学，哲学和社会学等不同的层面上，开展了对智慧的广泛而深入的研究。 Gerhard von Rad 可以说是这一新兴趣的始作俑者。他在其著作《以色列的智慧 》（Nashville: Abingdon, 1972） 中开创了对圣经的智慧研究的一个新方向。随之有 Roger N. Whybray的著作：《《旧约》的理性传统》（ Berlin and New York: de Gruyter, 1974）, James Crenshaw的《古以色列的智慧研究》（New York: Ktav, 1976） 和《《旧约》的智慧：导论》（Louisville: Westminster John Knox Press, 1998）, 和 Roland E. Murphy的《智慧文献：《旧约》文献的形式》（Volume XIII, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1981）;《 智慧和知识：帕宾纪念文集》（ed. by J. Armenti, Philadelphia: Villanova Press 1976）。一本名为《（圣经旧约中）智慧文献研究综述》（Dianne Bergant, New York: Paulist Press, 1984）很好地概述并精细地评论了许多对这一领域提出来的新论点和假设以及一些其他有关的出版物。这些研究深化了我们的知识，并扩展了我们对古以色列智慧的理解。另一方面，对作为一种宗教和知识传统的传统儒学的研究也有新的进展。对儒家典籍的带有详细注解的不同翻译版本使西方学生和学者能够更清晰地了解儒家大师的智慧。尤其是《论语》和《孟子》 (刘殿爵英译),《述者和作者：关于《论语》的中国注释者及注释》(by John Makeham, Harvard University Asia Centre / Harvard East Asian Monographs, 2004), 《荀子全集》 (tr. by John Knoblock, Stanford University Press, vols. 1-3, 1988-1994), 《大学和中庸》 (tr. by Andrew Plaks, Penguin Classics, 2003)。 对早期儒学进行精深研究近来也取得进展，许多著作以不同的方式考察了早期儒学的智慧维度。以下是对传统儒家中的智慧进行研究的一些有特殊价值的著作：《儒学之道的变迁》(John Berthrong, Westview, 1998); 《儒学导论》(Xinzhong Yao, Cambridge University Press, 2000); 《儒学百科全书》(ed. by Xinzhong Yao, RoutledgeCurzon, 2003); 《中国的神秘主义和王权：中国智慧的核心》 ( Julia Ching, Cambridge University Press, 1997);《儒学传统的发展动力》 (ed. by Irene Eber, Macmillan, 1986); 《儒学之道－中国哲学之研究》(David Nivison, Chicago: Open Court, 1996);《轴心时代的儒家伦理－对后传统思想的突破方面的一个重建 》(Heiner Roetz, Albany: State University of New York Press, 1993); 《美德之路：古老的孔子智慧之现代转型》 (James Vollbracht, Humanics New Age, 1997); 《通过孔子思考》 (David Hall and Roger Ames, Albany: State University of New York Press, 1987); 和《孔子与论语：新论文集》 (Bryan Van Norden, Oxford University Press, 2001).

在以上提到的研究成果之基础上，我们打算从一个比较的视角来考察智慧。之所以选择这两种早期传统来加以比较是基于以下三个原因：首先，它们是影响人类文明的两种主要传统。早期以色列传统成为后来犹太－基督教文化的基本组成部分，这一文化从根本上塑造了今天的西方世界，而早期儒家思想和理念则成为中国文化的根基，成为影响东亚生活方式的强大力量。其次，两种传统都留下了丰富的智慧资源，这一资源涉及到、哲学推理和心理情感,由信仰、知识、理性和情感的经验积累而来。 第三，在其智慧观中，两者都显现了一种宇宙伦理的倾向。当代西方哲学的一些流派把智慧与知识以及宇宙论分割开来。这并不适合于早期以色列和儒家的智慧观。这两种传统中的智慧与知识、经验紧密联系。换言之，它们都是以知识和经验为基础,蕴涵着人类对宇宙秩序的沉思和体验。从这一视角出发，智慧可以被定义为知识、能力/技能和洞察力。也可被认为是人类命运之路。它来自人类对世界、自然或社会的观察，也是人类对那些只能通过事件结果和社会习俗的作用才能显露的潜藏法则的反思。

二 早期儒家和犹太－基督教传统

的智慧文献每个传统是否存在一组可以准确定义为智慧的文献仍然是一个悬而未决的问题。 如何选择犹太智慧文献是当代圣经学者所讨论的问题。有些人相信存在一类特殊的人群（职业）“智者（hakam）”，他们的社会功能有别于先知和牧师。 这些智者的成果就是留存下来、可以被清楚地定义为智慧文献的书籍。还有一部分人倾向于从文字风格的角度划清界限：以智慧为核心的特殊的文献类型。另有一部分人认为仅仅那些涉及非宗教启示的言辞和经验才属于智慧文献。我们并不打算介入这样的争论，而只考虑那些已经普遍接受为早期犹太传统中论述智慧的文献典籍。我们将主要从所谓的《圣经》智慧书中汲取资源，尤其是《箴言》、《约伯记》、希伯莱传统的《传道书》、作为伪经（对于犹太教徒和清教徒而言）或双权威书（对于罗马天主教来说）的一部分的《便西拉智训》和《所罗门智训》。这些文献构成所谓的古代犹太的智慧书如何划出圣经中智慧文献的范围是有争议的。 有些学者将之扩展到《旧约》几乎所有书中，如《创世纪》1-11，37-50，《大流散记》32，《申命记》，《阿摩司书》，《弥迦书》，《以赛亚书》，《约拿书》，《哈巴谷书》、《以斯帖记》、《撒目耳记下》9-12，《列王记上》1-2等等‥然而在这里我们能做的就是试图为这种探求确定一个界限。即使承认其他圣经文献包含类似于五本书中所发现的词汇和观点，我们也将不会容许自己陷入这场争论之中。，部分原因在于这些文献收集了一些早期特殊的教义，指导人们在面对宗教、社会、个人问题时应当如何思考、行为；另外的原因则出于智慧（hkw）的希伯莱语词根，该词根在《旧约》中“以各种形式出现了318次”，《希伯莱圣经》中“一多半（183）是发现于《箴言》、《约伯记》、《传道书》中”，而在两部双权威/伪经书中“希腊文字sophos或sophia出现了超过100次”《铁锚圣经词典》（主编：大卫·诺尔·弗里德曼），达波迪出版社，1992年6卷第920页（The Anchor Bible Dictionary (Editor-in-Chief: David Noel Freedman, Doubleday, 1992, volume VI, p. 920.)。《圣经·旧约》中保存的其它文献如《诗篇》、《列王记上》和《雅歌》也将被参考以补充上述五本书的论述。

早期儒家对智慧的理解，我们可以追溯到《论语》、《孟子》、《荀子》、《易经》、《中庸》。这些著作是在所谓的经典儒家时代产生或编纂的，并通过解释传统而阐释了关于世界和生活的新观点。儒家经典中的其他文献尤其是《诗经》、《尚书》、《礼记》，这些在或早或晚时代成书的文献对于儒家智慧的解释也非常重要，如果必要的话也将作为参考。然而与早期犹太传统的智慧文献不同，这些书或文献从来没有明确地定义为“智慧书”。它们是儒家传统经典文献的重要组成部分。我们把它们挑选出来，是因为它们提供了儒家对世界和生活的智慧观。尽管如此，它们与早期犹太智慧书十分相似，因为它们也记载了儒家圣贤们的言行和教导，其中有一些包含了格言，贯穿了对来自更古老传统的谚语和语录的系统论述。

早期以色列的智慧文献和儒家典籍以其丰富的内容和形式为我们认识智慧开启了一条道路。通过阅读这些来自互不相关的两种历史传统中的文本，我们确信圣经的智慧和儒家的智慧都试图为知识的探索者规划出一副地图，为精神的旅行者揭示一条路径。三 早期儒家和犹太－基督教传统中

智慧观的比较研究在儒家和犹太－基督教传统中，对智慧的探究是一个核心问题。因此，对这两种传统中的智慧观进行比较研究具有特殊意义。孔汉思将世界宗教划分为不同类型：犹太教、基督教和伊斯兰教是预言式的宗教，而包括儒家在内的中国宗教则是智慧的宗教。但他也强调在所谓预言型宗教中存在丰富的“智慧文献”，而智慧型宗教又具有“某种类似于预言式的特征”孔汉思 秦家懿：《基督教与中国宗教》，New York: Doubleday and London: Collins Publishers, 1989， 第xv, xvi 页.。在把哲学和宗教理解为“教义”的基础上，一些现代新儒家认为世界上所有哲学和宗教体系都是“智慧或智的传统”， 并由此确定其比较研究的框架，尤其是在儒家和犹太—基督教传统之间进行比较。 在这两种传统中，智慧显然是东方和西方宗教的一个重要特征。但儒家和犹太－基督教传统的宇宙哲学和伦理蕴涵尚待进一步研究。通过比较这些智慧传统，考察其独特的表达智慧的方式，我们将能更好地回答这样一些问题，如：“智慧”这个概念表达了什么涵义？智慧在何种程度上成为这两种哲学－宗教体系的特征？毫无疑问，在古中国和古以色列的哲学思考和宗教践行中，智慧扮演了一个很重要的角色。从一开始，这两种传统中就有“大智慧”和“小智慧”之分。儒家和犹太－基督教传统都在一定程度上认识到智慧的实际运用的重要性。这典型地表现在如儒家的《论语》和基督教《旧约》中的“箴言”等典籍中所包含的格言和谚语中。这些智慧的并常常是幽默的谚语几千年来一直在起作用，至今，依然有许多人 用之解决生活中的矛盾和困惑。与现在关于智慧的研究不同，我们的智慧研究不能仅限于实践问题。为了充分领会其“智慧思想或传统” ，我们必须考察较高层面的智慧，即“大智慧”是如何形成、运用和推论的？又是如何成为有关形而上学、伦理道德和政治事务的世界观的主旨，并引导着中华民族和以色列人民探求对人之有限性的突破？（一）智慧的性质

相比较而言，根据如包含在圣经《旧约》中的希伯来智慧文献，大量的基础性工作已经完成，而对儒家智慧的研究就薄弱得多。就《旧约》中的智慧的性质而言，代表性的观点有：“以经验为基础的关于生活和世界的规律的实践性知识” Gerhard von Rad: 《旧约》神学, vol. 1, New York: Harper & Row, 1967, p. 418. .,“对生活的一个态度或一个思想系统”,或 “先验理性”Whybray, 1974, p. 72, 7。关于智慧的起源，要么认为来自“按照关系来探求对自身的理解” Crenshaw, 1976, p. 484., 或“源自试图发现人类生活秩序的努力” John G. Gammie, Walter A. Brueggemann, W. Lee Humphreys, James M. Ward, eds: 以色列智慧：纪念Samuel Terrien的神学和文学论文集Missoula, Montana: Scholars Press, 1978, p. 35.。 这些学术性观点试图将圣经的智慧置于人类理性或人类对上帝命令的响应之中。以色列思想的典型特征即充满了救赎的历史和由耶和华创造的针对以色列祖先的教义。以色列人出埃及和西奈山圣约都是叙述上帝的诫命以及如果背叛上帝将遭受的灾难或惩罚的警告。然而，正如许多学者所指出的，与关于以色列人民的拯救历史的其他文本中的主题相对比，智慧文本中缺乏一种历史的叙述，而主要针对个体生活的日常事务。对此，有一种解释认为是由于以色列人从一个 关于智慧思考的更为宽泛的范围继承了其智慧思想，其记载教规的文本更多地表现出世界的而非民族的特征。然而，也可以用另一种方式来解释：与被强调的其他类型的希伯来经文相比较，在智慧文本中，神的介入是隐性的 ，在此意义上，这些文本并没有脱离救助叙述的背景，而是巧妙地将这一背景渗入对实践问题和日常事务的解决方法之中。它注重的是“世俗世界的领域”。在此，人更为独立地来思考他们自己的生活并从成功与失败中总结他们自己的经验教训。正是古以色列智慧文献中显示出来的这一特征使其尤其适合与儒家典籍进行比较。

对两种不同类型的“智慧思想”的考察使我们能够更好地理解智慧的本质。智慧是什么？来自何处？它在圣经传统中起什么作用？许多学者已经尽力去揭示这些问题的答案。然而，犹太－基督教的学者并没有太关注作为一种文献类型或一种传统或一种思考方式的智慧，就优先性而言，他们关注的中心问题是犹太教的律法和预言书，以及耶稣基督的古老预言的实现和基督徒的行为准则。

从比较的视角来看，智慧可视为一个三位一体的整体：首先，智慧是一种思考方式，思考、研究和分析人与外在世界，人与一定社会环境下的其他人，以及人与精神权威之间的关系。智慧明智地考虑相关的所有因素并预见好的或坏的结局，在此基础上探求处理生活的最佳途径。在此意义上，智慧区别于其他的思考方式，而成为行动的指导方针。第二，智慧是一种存在于过去的知识和经验传承之中的传统。智慧传统通过一代代人不断地加入自己的知识和经验而得以丰富。智慧被具体化为法律规则、道德观念和风俗习惯。这些是影响个体行为方式选择的戒律性和强制性力量。在此意义上，智慧传统明确规定了生活之路。第三，智慧是一种以浓缩的形式理论地反映智慧思想并记录智慧传统的特殊文献或文本。智慧文献通常是几代人心血的结晶。他们收集、编辑和汇编现存的素材，表现为一种或松散或系统的箴言汇集。被用来作为教育的教科书或作为公众的一般读物。把智慧划分为三种类型主要是从形式的角度考虑，事实上，这三种形式是相互交叉的，应视为智慧整体的三个方面。因此，要理解智慧的本质，我们必须回到智慧存在和产生作用的内容和背景。从这种观点出发，智慧可以理解为一种对使智慧富有意义和具有可能性的世界秩序的反映，一种产生于内在智识和外在探究的理性积累。一种人与世界、社会及其精神权威之间关系的丰富和扩展。（二）智慧的内容和背景

1智慧：一种对世界秩序的理解

我们生活的世界充满了神秘和奇妙。这些是对原初宇宙秩序的反映吗？如果有这样一个秩序，它为什么形成？又是如何起作用的？对这些问题的探究以及搜索如何应对繁杂世界并使之为人类所用之道是人类文明的起源，也是人类探求智慧的推动力。智慧是一个集合词，它包含了人类知识、技能、洞察力和能力的许多方面或维度。它可以指知识和经验的积累，一些人因此而成为“明智”的。它蕴涵了特殊的技能和能力，一些人因此可以更迅速、更灵巧、更成功地完成他们的工作。无论它以哪种形式出现或存在，智慧主要基于这样一种理解：在宇宙，在一系列事件，在发展或演化的不同阶段之间存在某种必然的秩序和模式。如果洞悉了这些秩序或模式，就能确定规章制度。通过遵循规章制度，人们会发现生活中的问题处理起来容易得多。发现秩序的人被称为智慧的导师，巧妙地确立和使用规章制度的人被称为“圣人”或“圣王”。于是，规章制度得到道德上的正当性论证并成为道德的、正义的、公正的，并要求人们遵循和贯彻这些规章制度。然而，生活并不总是显得如此简单，往往那些遵循善的规则的人并不总是能有圆满的生活，或者更为糟糕的是他们承受着不该受的惩罚。反而是那些漠视规则的人可能享有财富、权力和名誉。这就触及了世界秩序意义的第二个层面，那些试图思考“混乱的秩序”或“不公平的正义”的人能解释这些现象为什么发生，他们的发现因此而公认为一种更高层次的智慧。

不同社会和文化形成不同的探究方式和使规则形式化的不同方式。由是形成不同形式或类型的智慧。然而，所有潜在的形式都是一种解开世界和生活之秘密、发现或了解控制世界的秩序的尝试。通过希伯来经文和儒家典籍中的概念和段落，我们可以了解到一个基本信仰：相信存在一个世界秩序，存在一个自然界事件的秩序，存在一个人类日常行为的秩序。对这一秩序的知识使他们能够洞察看起来紊乱的事物和事件。并领悟自然界和社会生活的法则，从而圆满地履行他们的职责。这些著述的作者强烈地反对当时在生活中盛行的失序，他们严重关切其所处时代中占支配地位的混乱与分裂 ，他们将智慧视为对世界秩序或对恢复世界秩序特别有效的一个途径。这一秩序可以被充分领悟或遵循吗？犹太教的智者们和儒家大师们基于不同的理由都相信秩序是可以被认识的，同时，他们也意识到其中的神秘和不确定性。尽管一些儒者将道或命归为超出人类理解力之外的不可知之物，他们中大多会承认最终可以“下学而上达”(《论语·宪问》)。对一些以色列智者而言，这个问题对其解释智慧具有更强烈的影响。一些智者不知道人类究竟能否“领悟”上帝的目的，能否认识秩序的最深处，并最终承认“神为大，我们不能全知” (《约伯记》36: 26)。

2.智慧：人类的理性

要较好地理解秩序，必须有优良的理性。通过儒家和犹太教的论述，智慧已成为一种活着的传统和一种文献的载体。这一传统由“导师”或智者所驱动，是一种对真实的特殊理解，并具有双重特性：既是宗教的也是理性的。就前者而言，无论其称谓是上帝或上帝的创造，天或天命都是外在的，激励着人类去探求和发现，而后者是人类对秩序或道的反思和遵循。在此意义上，智慧是对已经找到宇宙秩序和协调之人的一种奖赏。

智慧不仅仅是一种传统和文献，它也是一种生活态度和一种特殊的生活阅历。源于对人类经历的理性反思，并以语言为媒介得以表达。生活和语言都是多方面的，智慧亦如此。众所周知,在欧洲传统中，智慧在希腊文中指理性、道德和日常生活的不同方面，而且都被导向理性。Sophia 指那些投身于追求真理的哲学家的天赋，Phronesis, 可以译为实践智慧，指的是政治家所具有的优秀品质，使其可以作出明智的选择，不受激情的驱策和感官的欺骗。 Episteme 则指某种形式的科学知识，而这样的知识只有那些深悉事物本性以及控制行为的原则的人才能发展起来Robert J. Sternberg (ed) 《智慧：它的性质，起源和发展》 剑桥大学出版, 1990, p. 14.。在希伯来文中，也有许多词对应于我们所称的“智慧”： binah (理解，理性), hakam (明智，教导), hokmā, hokmoth (智慧，技巧), sakal (成为明智或理性) Robert Young: 《圣经注释索引》，London: United Society for Christian Literature, Lutterworth Press, eighth edition, 1939, pp. 1059-1060.。 收集在《旧约》中的希伯来圣经中常用的词根是hkm,R.N. Whybray 将其解释为“一种非常普遍的天生的智能” R. N. Whybray: 《《旧约》》中的理性传统, Berlin: Walter de Gruyter, 1974, p. 7, 和 “表现为多样的能力或技巧”，具备这些技巧的每一个人都可“视为明智” Dianne Bergant: 《他们对智慧文献有什么观点》New York/Ramsey: Paulist Press, 1984, p. 7.。古代中国则形成一种根本不同的书面语言系统，它起源于象形文字的象征，试图使内在概念与外在事物及生命之间相互关联 据许慎 (30?-124?) 的《说文解字》（,中国汉字的第一部词源学字典), 最初的汉字是对自然事物的简单模仿：“天空中的形象”“地上的图形”“鸟和兽的图形” (《说文解字注》，（汉 ）许慎撰 （清）段玉裁注 上海:上海古籍出版社，1981， p 789.。在后来已经充分发展的先知骨的碑铭中， (约公元前 13-15世纪), 并没有发现与智慧相对应的汉字，而是由一个与知识相对应并也发音为 zhi (知)的词来表示。Zhi由一支箭 (矢) 和一个口 (口)组成，象征着人们像飞驰的箭一样迅速地获得知识。《说文解字注》中给“知”下了一个定义：“智慧指知识，有智慧的人指无所不知之人” 同上p227.由于将智慧等同于知识，在大多数早期中国哲学和宗教的文本中，智慧的 zhi （智）并没有与知识的 zhi ( 知 )区分开来，这表明在古中国人的思想里，智慧主要源于知识。这一词源学证明表明中国的智慧观有很强的知性趋向。

3. 智慧：一种关系

认识是为了产生联系，明智是理性地理解并巧妙地利用联系。智慧本质上是一种关系，也只有处在关系的背景中才有意义。在许多哲学和宗教体系中，关系主要由我们试图领悟的三个客体来阐释：智慧指向的第一个客体是外在世界（宇宙、万物、自然界等等）。在这层关系中，智慧探究我们所居住的世界的起源、性质和秩序。在有神论传统中，世界秩序也许指创造物的秩序，在其他类型的传统中，或许指自然的或道德的法则。无论是否带有神性的特征，这些传统都相信世界的所有现象都以某种秩序或法则为基础，人们必须遵循它们。在此意义上，我们对这一问题的知识和洞察也许应称为宇宙智慧，是对最基本、最深切的形而上学问题的探究。智慧的第二个客体是社会，包括政治的、司法的、伦理的和团体的各个方面，这本质上是我们与他人的关系。在此，我们获得所谓的社会智慧，常汇集为伦理规范、道德命令、法律制度和政治机构，并通过这些而建立一个所有人都要遵循的特殊的社会秩序。人类探询的第三个客体是个体自身即人类的内在世界，包括理性的和非理性的方面。对这些方面的理解使我们能获得“个人的智慧”，即关于特殊个体如何思想，如何被激发，在面临选择时如何明智地回应，在日常生活中作什么选择，这些方面共同构成个体性格。正如世界、社会和个人不能彼此完全分离，智慧也包含了或洞察力或知识或直觉中上述三个方面，是我们理解、解释和调整我们与自然环境、社会制度和其他个体以及我们自身关系的有效工具。（三） 智慧的四种类型

在James Crenshaw对《旧约》中的智慧的论述中，他提供了可供选择的另一种智慧的定义即“是对关于人与事物、人与人、人与上帝之间的关系方面的自我理解的探求”James Crenshaw:《古以色列智慧研究》,New York：KTAV,1976,p.ix. 这一自我理解可通向智慧的四种类型：自然的、实践的、法律的、神学的。按关系来划分智慧，还有其他的方式，而每一种划分方式对探求智慧的性质都有其自身的优点。下面我们将阐述存在于早期儒家和犹太教箴言和教义中的智慧的四种类型。

1.自然智慧

自然智慧产生于人与事物和环境的关系。对自然事件和现象的知识使人能够利用自然并导向美好生活。在“列王纪上”（4：33）中提到，除了作箴言三千句之外，所罗门王也“讲论草木，自黎巴嫩的香柏树直到墙上长的牛膝草；又讲论飞禽走兽、昆虫水族。”这说明自然智慧、自然知识是智慧的一部分。关于自然世界的知识也是儒家智慧的一个重要部分。《论语》中的格言主要论及社会、政治和个人事物，但这并不表示孔子对自然现象毫无兴趣。他曾经想知道为什么“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫！”（《论语·子罕》）。他也观察了表现为“四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)的自然秩序。荀子引入了“天”的概念，他认为宇宙的神秘都能由自然事物的序列来解释。我们从这些自然界的知识中获得控制气候、洪水等自然现象的智慧。

2.实践智慧

智慧在行为中具体化，并能通过实践而获得。然后形成某种习惯性态度，这被称为实践智慧。实践智慧作为一种通过对世界和人类的认知来对生活进行的可操作性管理，很可能在古以色列和古中国得到最为引人注目的发展，并在几千年来塑造了民族的特质。实践智慧处理日常生活事物，包含应付生活需要的技巧和能力。技巧是一个有许多涵义和意义的词，它指处理复杂情况如态度、道德取向和灵巧的方式等所谓“软”技巧，也指用来克服困难并完成工作的“硬”技巧。孔子同时注重这两个方面，并教导其弟子学习这些技巧以解决实际问题。孔子的一位弟子称赞他不仅是一位圣者，而且“又多能也”，孔子解释为“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》）。为了说明如何为仁，孔子用了一个工匠为例子：“工欲善其事，必先利其器”(《论语·卫灵公》)。犹太教的文献中也将技能作为实践智慧的一个组成部分，箴言不仅强调技能可以使人避开危险，也建议一个明智的人应该能够建造房屋（箴言24:3）。

3.法律和政治的智慧

法律和政治的智慧来自对与民众相关的统治实践的衡量的思考，并用来解决法律和政治难题。这一类智慧的核心是如何维持一个稳定的社会秩序以确保和平与协调。如何良好地治理是儒学的一个根本性问题，儒学主要在政策和政治意识形态方面给统治者提供建议。儒家倡导德治并主张如果适当运用道德来影响秩序则和平自然会实现。关于如何得到普遍民众的支持这一问题，孔子的回答是“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》）古以色列的政治智慧主要关系到如何处理司法案件，以确保明智之人有好的结果，而愚蠢之人会自食恶果。因此，如何维持社会正义成为犹太教法律智慧的核心。所罗门对两个女人争一个孩子的案件的审判，就体现了政治和法律领域的智慧王说：“将活孩子劈成两半，一半给那妇人，一半给这妇人。”活孩子的母亲为自己的孩子心里急痛，就说：“求我主将活孩子给那妇人吧！万不可杀他。”那妇人说：“这孩子也不归我，也不归你，把他劈了吧！”王说：“将活孩子给这妇人，万不可杀他，这妇人实在是他的母亲。”以色列众人听见王这样判断，就都敬畏他，因为他心里有神的智慧，能以断案。 (列王纪上3： 25-28) 。

4. 超越性智慧

第四类智慧来自对人与超自然力量之间关系的反思。可称为“神学智慧”或“超越智慧”。在古以色列，这主要关系到自然神学的问题，面对盛行的不义和混乱，如何维护耶和华的正义？如果一个人遵循耶和华和他的律法，他应该拥有好的生活、受到保护、富有、健康等等，而一旦违背耶和华和他的律法，就应受惩罚。然而，现实并不总是如此，当善良的人承受痛苦而作恶之人享有舒适生活时，智慧的思想者，尤其是“约伯记”的作者，为了解释这一现象，阐明了人与耶和华的关系，并在希伯来思想中逐渐形成一种玄思的智慧。在中国的同一历史时期也发生类似的情形，即善良之人承担来自自然和社会灾难的后果，《诗经》中的一些诗记载了这些沉思。在这些诗里，人们抱怨天不关心他们遭受的不义待遇。然而，尤其是在公元前7世纪到5世纪产生的理性主义改变了大部分儒家大师的思考方向。使他们从询问天是否公正转向考察人之道：“天道远，人道近”。儒家探究 人道如何与天道相合，而不是阐述关于神的正义的形而上问题。然而，这并不意味儒家典籍没有对人与超越之间关系的玄思。儒家在思考人与天的关系时，概述了神学智慧：“天生德于予，桓魋其如予何？” (《论语·述而》); 人的主要职责是执行天赋予的使命 (《论语·子罕》); 不可欺骗天，“获罪于天，无所祷也” (《论语·八佾》)。这为儒家智慧提供了一个宗教基础，并在此基础上解释和实践其他的人类关系。 （四）智慧的神圣性

智慧的神圣性问题在希伯来文献中体现为智慧与上帝的关系，在儒家则体现为智慧与天的关系。对早期儒家大师和以色列智者而言，智慧与他们对宗教或神性的理解是密不可分的，尽管对神性的解释方式也许相差很远。智慧教义与神学问题之间的关系使得智慧具有一层深刻的“神圣”意蕴。早期儒家和以色列传统都认为智慧有宗教层面，在其文献中都以一种特殊的方式表现了智慧的宗教层面。以色列的智慧观是神学的一个组成部分，尽管智慧教义有其独有的特性，并呈现为一种对上帝的信仰的证明，“敬畏上帝”仍是以色列传统的根基，也是其智慧文献的中心，如 “神有智慧和能力”(约伯记 12: 13)。我们不否认这些讨论本质上是宗教的，因为其基本主题是“敬畏上帝” (箴言 9：10), 其意义和内容也是由对上帝的创造和行为的理解来决定：“信男人和女人之间基本关系的稳定性，信人类和他们行为的相似之处，信或隐或显支撑着人类生活的秩序，信使这秩序得以有效运行的上帝”Gerhard von Rad: 《以色列智慧》, Nashville, 1972, p. 62-63. 。然而，这并不意味着早期以色列思想家有意地将一般性质上的理智推理和哲学讨论排斥在智慧论述之外。正如许多其他古代传统一样，在早期以色列传统中，信仰和知识是一体的，神圣的体验也就是尘世的体验。 作为一种活的经验密码，智者的箴言记录了他们对现实问题的处理和对世界和人类的洞察力。把智慧理解为一种“生命之道”（箴言 10:17），使以色列人的智慧观和他们的伦理思想联系起来。当一些以色列智者谴责作恶者享受荣华而正直的人却遭受厄运时，他们中的大部分都详细阐述了一种赏善惩恶的正义补偿。在以色列的思想家看来，智慧是神圣的，因为它来自于耶和华并作为神圣的创造物赐予人。因此，神圣来自神性并主要指“ 圣洁”在希伯来文中， d(holy) 的基本语义是“分开”。它特指上帝，和上帝自身的性质 (John L. McKenzie, S,J.圣经字典, 伦敦－都柏林: Geoffery Chapman, 1965, p. 365)。“ holy”主要与耶和华及其创造物相联系。耶和华被视为“以色列的圣者”。由于他们由耶和华挑选而来并属于耶和华。以色列成为一个“圣洁的民族”。因此圣洁是神的礼物或奖赏：“你们要圣洁，因为我耶和华你们的神是圣洁的。” (利未记： 11:44; 19:2; 20:7, 26)。意识到在英语的习惯用法中，“ holy” 和“ sacred”都指献身于上帝并或多或少地有意义重合的方面。在本文中， 我们尝试区分这两个词: “holy”指与世俗的适当的分离 ，根本上是与“精神的他在”相联系，而 “‘sacred”则指通过伦理、宗教和精神的途径加于世俗的神圣庄严的意义和价值。 。在早期儒家文本中，智慧也有其“神圣”的层面，“神圣”与“天命”相联系，这使人类的理解力可能超越暂时之物。然而，儒家智慧的神圣主要地并不根源于此，而是源于知识的深远处，源于祖先教义的传承和人类理性与宇宙性质之间的神秘关联。在此种意义上，儒家智慧和以色列智慧对于世俗与神圣之间的关系有着不同的理解。在以色列传统中，尽管智慧与上帝关联，并是世界创造物的一部分。但包括人类在内的创造物都没有神性，所有的事物、事件和东西，不管它们显得有多重要，都只有当它们在神的意义上被创造 时才成为神圣的。在早期儒家文本中，智慧源于人性与使人可以认识表面“不可察觉”的世界本质的宇宙万物之间的“神秘的和谐”。天地人这三个领域的所有现实事物都部分地或整体地从一开始就带有神圣的本性。要理解儒家的智慧，我们必须将其置于儒家大师们为我们描绘的从道德上解释世界的情境之中。 世界由天地人所组成，并以某种“道”表现自身，智者通过观察和辨别这些“道”，而能够为人类确立必须遵循的“法则”，而特定的个人能否发现这些“道”并遵循“法则”则主要取决于教育和实践。

智慧不能与早期以色列和儒家思想的其他方面割裂开来，我们也必须考虑到智慧与人性的关系，这一问题可能对早期以色列教师而言没有特殊意义，却是儒家探索的中心问题。在儒家典籍中，人性既是一个心理结构问题，也是一个道德环境问题。要以对人性的探究为个体智慧的起点，我们将考察智慧是否包含先天因素，人由于其自然禀赋的差异是否可以划分为聪明人和愚笨人这两种，以及智慧是否在生活阅历中起作用？接下来涉及到智慧的认识论问题，智慧是一种知识吗？如果是，它又是一种什么样的知识？这种知识能够传承或教导吗？它是如何世代传递的？毫无疑问，智慧存在于知识的形式中，但许多传统根本否认知识在智慧中的作用。这也许预示了知识和智慧的差异。我们还必须考察知识的实践层面，即它的有效性。它对于指导生活、形成生活的特定方式的意义和价值。智慧必须具备技巧和能力，古以色列和儒家智慧文献都表明一个缺乏实践能力的人不可能成为智者，而一个很明智的人肯定精通实践事务。智慧不仅是一种狡猾或机灵，更是一种稳定的行为习惯，是一种德性。在儒家的理解中，智慧的德性层面是最为基本的，在犹太教传统中这一层面也很重要，并依次与智慧在社会、政治和司法领域的运用紧密相联。在这些领域里，明智的人与愚蠢的人处理问题、作出选择的方式截然不同。而古以色列和古中国的理想人物就是犹太教的所罗门王和儒家的如尧、舜这样的圣君。最后我们将到达智慧旅程的最后一站。在此，作为整体的人类和作为个体的人都将完全理解世界和生活的秘密和神奇。在这一过程中，人超越了人的有限性而进入神的创造过程，并因此而达致永恒。在这一点上，以色列思想家和儒家学者持有不同观点。以色列人认为人类不能通过自身而成为先知－他们是上帝选定的并赋予其神的智慧。犹太先知由于对上帝的信仰而不是由于他们自身的智能而洞悉世界和历史的神秘。而儒家的圣人则不同，在成圣的过程中虽然有一些神秘的成分，但大多数儒者都能通过对美德和知识的学习而成圣。就是在这一差异中，我们将发现早期以色列和儒家传统中的文化、政治和哲学上的类似与分歧之处。

智慧人生的意义篇2

随着实践哲学的复兴，“实践智慧” （phronesis）逐渐成为哲学话语的一个关键词。 

对于“实践智慧”这个词语，学者们已经有了许多考证和说明。在汉语读物中，较早专题考察phronesis的论文有洪汉鼎的《当代诠释学与实践智慧概念》、《论实践智慧》等。[1]考证较为详尽的是汪子嵩等著的《希腊哲学史》。在讲到巴门尼德时，该书对巴门尼德所用过的跟“思想”有关的几个词作了比较分析，它们是：noema、nous、phronein和logos。其中，phronein的词根是phren，phronesis的词根也是这个。该词根指的是心或横膈膜（midriff），有视之为思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren为词根的动词、分词、名词，并且混入了“深思熟虑”、“持重”、“慎重”等伦理性含义。该书作者认为：“在哲学上，nous引申为不牵动意志、目的的心灵活动，如积极理性、沉思等；而同心、胸膜相联系的phren，则引申为牵动意念和追求的理性，所以英文有译（指译phronesis，——引者）为prudence、practical wisdom的。《希英大词典》将这个词作两类解释：一是广义的指目的、意向、思想、感觉、判断等，二是狭义地指实践智慧（practical wisdom）和治理事务中的深思熟虑（prudence in government and affairs）。”[2] 

我想指出的是：最早考证该词的可能要算柏拉图对话中的“苏格拉底”，而且他特别揭示了一层很重要的意思。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底说：“phronesis这个词可以表示phoras kai roee noesis（运动和流变的观念），或许是phoras onesis（运动的好处），但不管怎么说，它与pheresthai（运动）有关。”[3]phronesis（智慧）不仅跟意志有关，而且跟运动有关，这对于我们理解这个概念应当大有裨益。当然，“苏格拉底”在同一个地方也说sophia（智慧）也跟运动有关，这两个“智慧”意思相近。这里涉及柏拉图跟亚里士多德的分歧，下文再议。 

希腊语世界中对phronesis形成了最系统思想的是亚里士多德，其根本特点在于将phronesis和sophia明确区别开来，将前者视为专门在实践领域起作用的智慧而将后者视为专门在理论领域起作用的智慧。这是本文探讨的主题。 

拉丁语用来翻译phronesis的词是prudentia。在拉丁语世界，托马斯·阿奎那承接亚里士多德传统，对prudentia作了最系统的研究，他的重要创新之一是将prudentia看成联系伦理德性和理智德性的枢纽。[4] 

英语的prudence来源于拉丁词prudentia。德语的klugheit英译为prudence。康德把klugheit看作伊壁鸠鲁伦理学的核心，而把sittlichkeit（德性）看作斯多亚派伦理学的核心。[5]伊壁鸠鲁派跟亚里士多德传统接近，斯多亚派宗师苏格拉底。康德自己也是贬抑klugheit而尊崇das moralische gesetz（道德律）。 

当代哲学家中，加达默尔是复兴和弘扬亚里士多德的phronesis最用力的人。他直接讨论的就是phronesis和sophia的差别，并且特别强调了维柯在发挥phronesis传统中的重要作用。[6] 

这样一来，在phronesis一词的理解和使用上就有两种传统：一是从苏格拉底、柏拉图经斯多亚派到康德的传统，其特点是否定或贬低跟sophia完全有别的phronesis；一是从亚里士多德经阿奎那等到加达默尔的传统，其特点是肯定跟sophia完全有别的phronesis，伊壁鸠鲁派和维柯很靠近这一传统。 

汉语对phronesis的译法有很多。上世纪30年代，严群译这个概念为“深虑”（prudence）。[7]向达所译的《亚里士多德伦理学》（商务印书馆，1933年，上海）笔者未见。《尼各马可伦理学》在大陆近出的两种汉译本——苗力田译本和廖申白译本均译为“明智”，在台湾的高思谦译本译为“明智”或“实践智慧”。[8]吴寿彭的《政治学》汉译本译这个概念为“明哲”。[9]潘小慧译阿奎那意义上的prudentia为“智德”。[10]汪子嵩等著《希腊哲学史》译phronesis为“实践智慧”，他们主要参照的是ross等人的英译法。ross在其所翻译的nicomachean ethics中译phronesis为practical wisdom而译sophia为philosophic wisdom，[11]有意凸显两种智慧之别，可谓用心良苦。显然，汉语的译法跟译者所参照的英译有关，也跟理解有关。在柏拉图的意义上，phronesis和sophia都可译为“智慧”，但在亚里士多德的意义上，这两者固然也都是智慧，却具有完全不同的含义，所以译为“实践智慧”应最确切，当然同时还须有译sophia为“哲学智慧”或“理论智慧”为之对照。在阿奎那的意义上，“智德”之译颇佳；在康德的意义上，“明智”之译已经有抬举之意了。 

    2．“实践智慧”概念在亚里士多德体系中的位置 

   “实践智慧”以及直接相关的问题在亚里士多德的许多著作中都有讨论，但较为集中的讨论是在其实践学科的几种著作和《灵魂论》中，其中《尼各马可伦理学》和《大伦理学》讨论最充分，《论善与恶》中也有精彩之笔，尽管这后两篇著作被认为可能不是亚里士多德的亲作，而只能算成他这派的作品。不过，单从跟“实践智慧”有关的论述看，这些作品的基本观点是一致的，故本文放到一起讨论。 

可以从亚里士多德的本体论思想和灵魂学说入手来定位其“实践智慧”概念。按照亚里士多德的“形式—质料”和“潜能—实现”说，任何事物都由形式和质料两方面构成，并且都有一个从潜能到实现的发展过程。对有生命的事物来说，其质料无疑是其躯体，其形式则是其灵魂。植物的灵魂是营养，动物的灵魂中除了营养外还有感觉欲望，而人的灵魂中除了营养、感觉欲望外还有思想。[12]对人来说，思想是人的灵魂中有“逻各斯”的部分，亦即理性的部分；营养和感觉欲望是无“逻各斯”的部分，即非理性的部分，其中，营养部分既非理性又无所谓是否听从理性，感觉欲望虽非理性却有是否听从理性的问题。按希腊人的观念，任何事物的功用发挥出色就叫德性（arete），人的灵魂的各部分也就有德性问题。与灵魂的构成相应（撇开营养部分不看），人的德性也包括两方面：理智德性和伦理（道德）德性。理智德性包括理论智慧（sophia）、理解（seenesis）和实践智慧（phronesis），道德德性包括慷慨与节制等。前者可以教育而成，后者只能在行为中养成。[13]理智（dianoia）的共同特性在于求真，其方式有五种：技艺（techne）、科学（episteme）、实践智慧、理论智慧和努斯（nous，ross译为intuitive reason，直觉理性）。努斯求科学理论的前提之真，科学求推论性知识之真，理论智慧则是二者的结合，这三者都属于认知性的沉思，即理论活动（theoria），以始因不变的事物为对象。技艺和实践智慧都以可变的事物为对象，属于计虑打算性的理智，求的是生产和实践之真，其中，技艺指导外在器物的制作（poesis），实践智慧指导伦理和政治行为，即狭义的实践（praxis）。[14] 

显然，实践智慧就是实践领域的智慧，既不同于理论领域的理论智慧，也不同于制作领域的技艺（维科后来将技艺发展为poetic wisdom，实即“制作智慧”）。实践和制作都属于可变的领域，不同的是：前者变化的根源在于人的感觉欲望中有一种自为性机制，后者变化的关键则在生产对象的可塑性。人的感觉欲望的状态分为三个层面：一是感情，包括喜怒哀乐等；二是能力，即感到喜怒哀乐等的能力；三是品质，对待喜怒哀乐等的态度和方式。喜怒哀乐属人之常情，能喜怒哀乐也是人之本能，没有人会因这两个层面的状态而被称赞或谴责。这点相似于《中庸》所谓未发之中。但是，当喜才能喜，当怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，类似于“发而皆中节”之谓，这里面就包含了人的品质，有人的意愿和选择等自为性机制在起作用，存在着过、不及和中道三种可能。在这个层面做得恰倒好处就叫做有德性（确切讲为伦理德性），就会被称赞，而过与不及则都会受谴责。这些品质包括温和、勇敢、谦谨、节制、公正、慷慨、友爱等十四种，都是习惯所成，修养所致。“伦理学”（ethike）就是这种“习惯”（ethos）之学，德性也就是人的灵魂的优良习惯。[15]可见，实践是指把人自身变好的活动，跟制作是把物品做好的活动明显不同。 

伦理德性是人的灵魂中感觉欲望部分的良善（agathon，指具体的善），是狭义的人的行为所追求的目的；而整个人生的最终目的则是生活的总体良善（tagathon），即生活得好、行为得好、德福双全，亦即幸福（eudaimonia）。对人而言，其可能实践地达致的最高目的就是幸福，幸福之上更无目的。神的幸福固然高于人的幸福，但这种幸福对于人来说最多只能在理论沉思中歆羡，而不能在实际生活中拥有。人的幸福是人所能获得的各种良善的总汇与和谐，这些良善既包括灵魂的良善（理智德性和伦理德性），也包括身体的良善（如健康、美丽）和外在的良善（如财富、朋友），还要有好运当头、神灵护佑。但这些因素中最能被我们自己把握住的、最应该通过我们自身的努力来达成的只有灵魂的良善，即德性。德性，特别是伦理德性一旦具有，甚至比科学知识的拥有还要稳定可靠。学到的知识可能遗忘，但高尚的品行即使在厄运中也闪烁光辉。幸福不是一个静止的终点，而是灵魂的合于完满德性的现实活动，包含着无数的具体行为和目的，并通过这些具体行为和目的而一步步实现出来。这好比在游泳中学会游泳并完善游泳技能，——这就是潜能和实现的辩证法在实践中的体现。伦理德性既通过每一个行为来养成，又能帮助我们确定每一个行为的正确目的，而实践智慧作为一种特殊的理智德性，其意义就在于为我们计虑达到每一具体目的的正确手段，并且这种计虑要以对生活的总体良善的周全考虑为坐标。如果只有伦理德性而没有实践智慧，则良善的目标就会因为缺乏正确的手段而无法实现；如果只有实践智慧而没有伦理德性，则有效的手段就可能被错误的目的所利用，而服务于错误目标的聪明才智并不配称为实践智慧，因为它跟人生的总体良善是背道而驰的。伦理德性是灵魂养成的优良习惯，它可以保证我们的行为总是趋向正确的目的，尽管这种保证不像自然规律那样必然。伦理德性本身不包含计虑打算的功能，所以需要灵魂中理性部分的帮助。实践智慧是理智德性之一，其特长就在于理性地思考跟实践行为相关的种种因素，以寻求达到目的的最佳途径，尽管其思考结果不像科学命题那样确定。实践智慧不属于感觉欲望方面的优良习惯，其自身不具有保证行为人一定趋向正确目的的功能，所以它主要充当伦理德性的助手。不过，由于每一种伦理德性所确立的都是单一目的，实践智慧则要考虑整体的和终极的目的，因而实践智慧以其理智之光能使每一种伦理德性在达致幸福的整个过程中显明自己的位置和意义。就此而言，相对于伦理德性来说，实践智慧又不仅仅是依附性的，它还具有对于伦理德性的开显和整合功能。这类似于康德的知性范畴对感觉经验所起的作用，可表述为“伦理德性无实践智慧则盲，实践智慧无伦理德性则空。”伦理德性和实践智慧只有配合一致才可能为人生谋求到现实的幸福。城邦政治的意义和使命就在于为全体公民实现合于德性的幸福提供必要的条件和保障。[16] 

在《善与恶》中，对实践智慧概念有一个较在其他著作中更为完备的界说：“实践智慧在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和行为，拥有一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于实践智慧，或伴随着实践智慧。或者，其中的有些兴许是实践智慧的辅助性原因，例如经验和记忆，但另一些却是实践智慧的部分，譬如深思熟虑和机敏。”[17] 

3．亚里士多德区分“实践智慧”和“理论智慧”的理由 

要领会亚里士多德为什么提出实践智慧概念，最关键的是弄清这个概念跟理论智慧的关系。 

在前面引用的柏拉图对话中，phronesis和sophia并无区别，并且这二者跟techne（技艺）也没有实质的区别，这三者都是人类理性在流变的世界中把握确定性的优秀品质（亦即德性）。据色诺芬回忆，“苏格拉底对于智慧和明智并未加以区别，而是认为，凡是知道并且实行美好的事情，懂得什么是丑恶的事情而且加以谨慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。”[18]苏格拉底的伦理思想通常被概括为“德性即知识”，但如果放到亚里士多德的框架中去解读，应该再加两句话：“明智即智慧”（实践智慧统一于理论智慧），“道德即理智”（伦理德性还原为理智德性）。把德性归结为普遍性的知识，意味着只用把握普遍性的理论智慧就能同时解决认识和实践两方面的问题。沿着这条思路，柏拉图更进一步，将理论的目光锁定在对普遍的、不变的和独立的“相”（idea，eidos，通常译为“理念”）的追寻和把握上，比如，如果要在实践上真正成为“善的”，唯一正确的办法就是知道那个“善”本身。这条思路在理论上的根本困难在于无法将“相”的世界和具体事物的世界令人信服地联系起来，在实践上的根本困难在于这种主张无法获得符合其理论预期的操作成效。 

亚里士多德主张“实践智慧”，所针对的就是这些困难。据我的理解，对亚里士多德来说，最根基性的区分应是神人之分。如果有普遍、不变和独立品质的存在（on，“是”、“所是”），那一定是属神的或者说分有了神性的。人的灵魂中用于把握这种“所是”的品质就是理论智慧，这种智慧是人的灵魂中的神性部分。人拥有这种神性的理智，仅仅是为了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取类神（相似于神）的幸福。也就是说，这种智慧是高贵的，但却是非实践的。所有神性的存有都是不可改变的，人不能把不可改变的东西作为自己实践的对象。人自身属于动变世界，人的行为本身就是一种自为的动变，指导行为去应对动变的世界以求取相对稳定的幸福，需要一种特殊的智慧，即实践智慧，这是一种纯粹人性的或属人的智慧。神的智慧是单纯的，而人的智慧则由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一种混合本性。[19]用实践智慧处理好纷扰的人事，可以为理论智慧腾出闲暇，使其更好地去做通神的工作，所以，实践智慧又被比作理论智慧的管家。[20]重视神人之分，这在亚里士多德和苏格拉底、柏拉图那里是一致的，但苏格拉底和柏拉图的神性不仅具有理论性，而且具有可实践性，甚至是实践性的源泉，而亚里士多德的神性则只有理论性，没有可实践性，实践性的源泉在于纯粹人性之中。当然，这并不是说苏格拉底和柏拉图没有看到人性的混杂性，而只是说在他们看来人性的问题可以归根到底由神性来解决，二者是可通约的，相反，在亚里士多德看来，人性中的神性成分和纯粹人性成分是不可通约的，只能分类解决。 

分类解决的思维方式是亚里士多德思想的精髓。在《范畴篇》中，亚里士多德把“是”（on，或译为“存在”）分成十个种（genos）或范畴，并在许多地方都明确反对把“是”本身看成统一这十个种的更高的种。[21]在《后分析篇》中通过对三段论的细致分析，他得出了不同学科有不同本原（arche，或译“第一原理”）的“一种一科”（one genus to one science）原则。[22]这些分类思想与其神人相分的价值观互为表里，构成了一种迥异于苏格拉底和柏拉图的思维方式，而其庞大又细密的学科分类体系正是这种思维方式所结出的果实。只有理解了这一点，才能明白亚里士多德倡言实践智慧的逻辑学和本体论根据。《优台谟伦理学》指出：“善”和“是”一样有多种含义，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一样，即使具有理论意义，也不具有实践意义；实践中有意义的善必须可以操作，因而是十分具体的。[23]在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也讲了同样的道理，并且对快乐也作了多角度的分类。[24]《大伦理学》仍延续了这种对“善”严加分类的观点。[25]对“善”进行分类，就好比将柏拉图的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之成为实践所追求的最高价值。跟“善”的相不同，人的幸福是不能理论地规定的，因为它无非是那些“善”的碎片靠诸多因缘在一生一世中凑成的一种非稳定的和谐状态。实践智慧所关涉的就是这种“凑在一起的东西”，[26]它的特长就在于根据每一个实践活动的具体情况协调各种凑在一起的因素。“善”的种类在实践上不可通约，就是说“善”在实践上具有异质性（heterogeneity，“种类不同”之意），这是亚里士多德实践学科的根本理论前提。正是这个前提使得“相”论在伦理学中遭到瓦解，使得用理论智慧解决实践问题的思路发生塌陷，从而为人生的“实践智慧”之需提供了一个理由。 

亚里士多德区分“实践智慧”与“理论智慧”还有很多理由，但我以为上述理由是最重要的。 

4．有关亚里士多德“实践智慧”概念的其他问题 

亚里士多德的“实践智慧”概念还牵涉大量其他问题。这里暂列几种，供进一步讨论之用。 

第一，在《形而上学》中，亚里士多德认为：本体（ousia，或译“实体”）只能是个别，知识只能是普遍。这应该是区分理论领域和实践领域的学理原点，但亚里士多德自己没有明确讲过。这是有待我们深入挖掘的。[27] 

第二，如果把分类原则贯彻到底，那么在实践方面就会走向彻底的个别主义，而在理论方面则以“作为是的是”（to on hei on）为主题的形而上学和本体论就难以成立。关于“是”的分类理论和普遍之“是”的学问之间的关系，西方学界长期聚讼纷纭，至今未有定论，[28]值得我们高度重视。 

第三，实践智慧是一种针对个别性的智慧，这是亚里士多德反复强调的，但主张实践智慧的学说却是普遍性的，如是，伦理学、政治学等实践学科与其主张的实践智慧之间是否存在悖论？进而，关于实践问题的理论研究对实践本身来说是否还有意义？如果有，意义又是什么？对此，尽管亚里士多德有论述，但道理远未讲清、讲透，需要我们接着往下讲。 

第四，按照今天流行的广义的实践概念，制作也是一种实践，其中也有智慧（即技艺），这种智慧跟实践智慧颇多相似之处，亚里士多德在讲实践智慧时也总是忘不了捎带讲讲制作的智慧，那么，这两种智慧究竟是什么关系？制作的智慧在一定条件下可否与实践智慧相整合？这也需要深究。 

第五，“实践智慧”问题牵连整个哲学史，从这个角度切入，整部哲学史都要改写，各家各派都要重新理解和评价。这更是一项大工程了。 

第六，总起来的问题实际上就是通常所谓理论与实践（广义的实践）的关系问题。不管是亚里士多德意义上纯粹理论领域的理论，还是以实践领域和制作领域为研究对象的理论或准理论，它们作为对普遍性的认识跟实践、跟制作究竟是什么关系？有没有跟实践无关的理论？有没有跟理论无关的实践？普遍的理论跟个别的实践究竟应当如何关联？这些都是亚里士多德没有回答而我们不得不回答的问题。[29] 

主要参考文献： 

1．  the basic works of aristotle, the modern library, 2001, new york. 

2．  亚里士多德著：《范畴篇  解释篇》，方书春译，商务印书馆，2003年，北京。 

3．  亚里士多德著：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，1999年，北京。 

4．  亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1991年，北京。 

5．  亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，北京。 

6．  亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，北京。 

7．  苗力田主编：《亚里士多德全集》第1、8卷，中国人民大学出版社，1990、1994年，北京。 

8．  《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003年，北京。 

9．  色诺芬著：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2001年，北京。 

10．              康德著：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年，北京。 

11．              加达默尔著：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，上海。 

12．              严群著：《亚里士多德之伦理思想》，商务印书馆，2003年，北京。 

13．              汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》第1、3卷，人民出版社，1997、2003年，北京。 

14．              eleonore stump: aquinas, routledge, 2003, new york. 

15．              洪汉鼎著：《论实践智慧》，《北京社会科学》1997年第3期。 

16．              潘小慧著：《德行与伦理——多玛斯的德行伦理学》，哲学与文化月刊杂志社，2003年台北。 

智慧人生的意义篇3

一、对命运的追问 

命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。 

古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。 

二、对智慧的追寻 

自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。 

智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。 

三、对人性的追求 

希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。 

古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。 

智慧人生的意义篇4

[关键词]智慧型组织；环境预测能力；以人为本

当今世界瞬息万变，科技进步和知识更新速率加快，不确定因素加速了世界政治、经济、生态环境迅速变化。智慧型组织的提出为任何一种组织在这样的环境中生存乃至发展，提供了一种可供借鉴的模式。因为智慧是一种对事物能迅速、灵活、正确地理解和解决的能力。本文拟对智慧型组织的定义、特征及意义做一粗浅的探讨。

一、概念界定

要理解智慧型组织，我们有必要了解智慧的概念（wisdom，wit）。智慧：对事物能迅速、灵活、正确地理解和解决的能力。马克思也说过：“当我们得到理解的时候，智慧是不会枯竭的；智慧同智慧相碰，就迸溅出无数的火花。”

本文定义的智慧型组织是指基于持续学习，能够透彻了解并预测组织所处的环境中各种关系，能够更快、更好地预见并适应环境变化，并且能根据环境的动态变化适时调整自身与环境之间关系，及时做出正确的对策，以高效实现组织目标。其组织结构形态应该多样化，也就说能够根据不同的部门特点采用不同的组织形式，以提高自身环境适应力。

二、智慧型组织的三个最重要的特征

1.对环境的了解透彻，有很强的环境预测能力。

智慧型组织能够透彻了解并预测组织所处的环境中各种关系，能够更快、更好地预见并适应环境变化，这是智慧型组织最核心的特征。在此基础上，组织便能及时做出正确的对策，以高效实现组织目标。

按照不同的标准可以把组织环境分为不同类型，由此我们就可以看出组织环境的复杂性。智慧型组织的核心能力就是对组织环境的透彻了解以及预测能力。理想的智慧型组织能够协调好智慧型组织与环境的关系，认为组织的发展是动态的，并且是“与时俱进”的，以保证组织与环境的共同发展，以达到相互促进的结果，使组织能够生存乃至发展。

2.学习的能力是智慧型组织中一项必备的基本要素和需求

环境是可变的，那怎样才能在可变的环境中把握主动？那就得靠学习。也正是通过持续地学习才能以达到智慧型组织与环境之间的均衡。人具有主观能动性，可以在不同的境况下处理不同的问题。人始终是在追求一种更符合我们自身的自然状态。那怎样才能让组织拥有人的智慧呢？如何才能达到那种灵动的状态呢？ 关键是智慧型组织中的人。因此我们应该想方设法也要让组织具有这种灵动性。而组织是靠人来运作的，因此，组织良好的运行关键是靠组织中的人。

组织的目标是追求组织理念的实现。智慧型组织作为组织的一种，它的目标也是为了实现自身的目标，组织的愿景连接组织成员的感情、希望和梦想，所以组织的愿景应得到共享。本文认为衡量智慧的组织的组织目标的原则是让大多数人满意的原则。任何一种目标实现有不同的方式，相同的结果付出的成本未必一样。通过智慧地处理问题，以达到让大多数人满意的结果。智慧的方法既应该遵循科学的方法论，又应该有组织成员基于对所在组织的了解基础上的个人的决断意见。最后所达到的目标结果应具有持续影响力，不但是短暂的，是应深深根植于组织成员内心的。

3.智慧型组织结构形态是多样化的，也就说能够根据不同的部门特点采用不同的组织形式

智慧型组织不是指某一特定的组织，和一般的组织理论不同，智慧型组织只是强调组织的一种理想状态。这种理想状态要求组织根据不同的部门特点采用不同的组织形式，而不是简单地归类为u型结构或扁平化结构。这样组织就能够根据组织自身的特点、功能采用适合的组织发展的组织结构形态。

三、智慧型组织的意义

1.组织的理念在于实施以及坚持。智慧型组织就要求使学习成为组织成员的一种自觉的行为，并且能在彻底了解环境的动态变化的基础上，适时调整自身与环境之间关系，及时做出正确的对策，高效实现组织目标。

2.本文认为智慧型组织最核心的意义是其理念体现了现代管理中最重要的理念——以人为本。人是管理中最基本的要素，人是能动的，能与环境产生交互作用。智慧型组织的核心也正体现了这一点。

[参考文献]

智慧人生的意义篇5

一、对“哲学”的语义学考察

中文“哲学”一词是由日文借鉴而来，对应英文中的“Philosophy”。这个词又是古希腊词语“φιλοσοφια”的音译，德语、法语、俄语等现代欧洲 语 文 几 乎 都 是 采 用 这 种 音 译 方 法。“φιλοσοφια”是由前缀 φιλο－和词干－σοφια 组成，前者是“爱”，后者是“智慧”，意译是“爱智慧”，所以哲学的本然之义是一种爱智慧的活动。在古希腊文中“爱”有三个对应的词汇，分别是欲爱之意的ερο 、友爱之意的 φιλια、博爱之意的αγαπη。欲爱之意的 ερο 主要被运用于古希腊神话中，也指爱神，在柏拉图的著作中也常出现，主旨是物欲之爱。Φιλια 是动词 φιλεω( 说话) 的名词化，主要是指友谊之爱、友情、友善、爱情等。博爱之意的 αγαπη 原指夫妻之间、神人之间的爱，后来主要出现在古希腊晚期的基督教语境中，指富有的基督徒设宴周济贫穷的基督徒。从以上分析可知 φιλια 是一种理性的、平等的、交互的爱，既不是神圣的 αγαπη，也不是欲望的 ερο ，所以作为φιλοσοφια前缀的 φιλο－也是一种理性的爱，这也为“哲学”后来的理性化倾向埋下伏笔。作为 φιλοσοφια 词干的 σοφια( 索菲亚) ，在古希腊语文中主要有智慧、才艺、科学的知识、机灵狡诈等意。［1］( 1621)可见，索菲亚兼有智慧与技艺二意，分别是指大智慧和小聪明。

索菲亚( Σοφια) 基本意蕴是智慧，因其词性是阴性，故而代表阴柔之慧。索菲亚观念最早出现在公元前 11、12 世纪的古希腊，其时有一个智慧女神形象，她的意蕴是光辉、月亮、火等，并且具有索菲亚性( софийность) ，即智慧性，这一形象在古希腊神话中主要指智慧女神雅典娜。后来索菲亚逐渐成为女性、美丽、智慧的代名词。［2］( 13－20)在古希腊神话中，索菲亚主要是指技艺的智慧，智慧在当时生产力条件下非常重要，后来索菲亚智慧由技进于道，变成了对本原( αρχη) 的追问。

公元前6 世纪左右，米利都( Miletos) 出现了古希腊的第一位哲学家泰勒斯( Thales) ，他也是当时希腊的著名人物，是“七贤”之一。“贤人”的希腊文就是“σοφιτη ”，这七贤是指七位有智慧的人。［3］与其他贤人的实践智慧不同，泰勒斯还特别重视理论智慧，要探讨世界的本原( αρχη) ，并提出第一个哲学命题“世界的本原是水”。之后就出现了一系列爱智慧的哲学家( φιλοσοτικη) ，哲学家就是追求和热爱索菲亚( 智慧) 的人。但是同时代还有另一批打着索菲亚( 智慧) 旗号为生的人，即当时的智者( σοφιστη ) 。因为古希腊尤其是雅典等城邦奉行民主政治，不论是公民还是政治家都需要一副好口才，这样才能在日常公共政治生活中有效地证明自己，从而辩论驳斥对方，所以推销辩论技艺的智慧术成了热门职业。这样就出现了爱智慧的 哲 学 家 ( φιλοσοτικη) 与 有 智 慧 的 智 者( σοφιστη ) 的区别，前者是以索菲亚( 智慧) 为生命目的，后者以索菲亚( 智慧) 为辩论手段; 前者的索菲亚是大智慧，是形而上之道，后者的索菲亚是小聪明，乃形而下之技; 前者是哲学家，后者是诡辩家。在古希腊，哲学本来就是闲暇之余的莫名惊诧，是一种爱索菲亚( 智慧) 的生命活动，追寻宇宙世界的本原，探究天人之际的终极价值。当时作为爱智慧的哲学与神话、诗学的区分是不明确的，这里所讲的爱的活动更多地是指一种生命体验。到亚里士多德( Aristotle) 写就《形而上学》( Metaphys-ics) 时，他对哲学的研究对象和范围就做了基本的界定。亚里士多德在《形而上学》的开篇就说: “追求知识是人类本性。”［4］( 980a)但是所追求的知识也是有区别的，即个别的感觉经验和普遍认识的索菲亚( 智慧) 。他还指出，哲学认识的最高目标就是应该追求作为原因和原理的索菲亚( 智慧) 的知识: “显然，智慧就是有关某些原理与原因的知识。因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究‘智慧’＜ 索 菲 亚 ＞ 是 那 一 类 原 因 与 原 理 的 知识。”［4］( 982a)亚里士多德虽然指明追求索菲亚( 智慧) 是哲学认识的旨趣，但同时他在此也埋下了淡化索菲亚( 智慧) 的伏笔: 其一，哲学是基于物理学哲学之后的一种知识( γνωσι ) ，包括索菲亚( 智慧) 也是知识的一种; 其二，探究索菲亚( 智慧) 的方法愈来愈范畴化。

二、“哲学”主旨的嬗变:从索菲亚到逻各斯

哲学作为爱索菲亚( 智慧) 的活动被古希腊人内化为一种生命禀赋，然在其发展演化的过程中，哲学初衷之索菲亚( 智慧) 竟然渐渐被淡化和转换，最终哲学的主题就变成了逻各斯。对逻各斯、逻辑和语言的爱和追寻渐渐成为哲学史的主流，逻各斯中心主义成了哲学的显学。那么该如何认识哲学主旨由索菲亚向逻各斯的转变呢? 这首先要从古希腊哲学家赫拉克利特( Heraclitus)谈起。早期古希腊哲学家主要研究宇宙论，回答宇宙是什么、会如何等问题。赫拉克利特给出的答案是: “世界是一团永恒的活火。”并且，赫拉克利特提出了一个重要命题———智慧在于认识逻各斯( λογο ) 。在他看来逻各斯是这堆活火的规律，是万物的根据，是内在的必然性，而智慧就是对这种逻各斯的探寻和追求: “如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”［5］( 23)显然在赫拉克利特看来，所谓的智慧就是对作为万物根据的逻各斯的把握。这也是逻各斯作为一个重要的哲学范畴在哲学史上被提出，并作为哲学活动的主旨。但是赫拉克利特的逻各斯表述并不清晰，而且逻各斯在古希腊文中语义比较繁复。逻各斯( λογο ) 是动词 λεγω( 说话) 的动名词，本意是话语、语言、神谕、传说、演说等，被引介到哲学领域后就变为思想、道理、原则、原理，在基督教圣经新约指上帝的话语和道理。［1］( 1057－1059)其实，赫拉克利特的逻各斯虽然是作为原则和原理来讲的，但是逻各斯的语言本意并未消退，并且为后来哲学的语言化走向预定了道路。此外，将逻各斯作为原则或原理与索菲亚作为原则或原理在旨趣上是相同的，只是作为燃烧的活火的规律来讲，逻各斯更具有显性与明亮的特征，是一种显性的理性规则。

在古希腊哲学发展史上逻各斯的凸显和索菲亚的淡化还仅仅是称谓上的变化，因为早期的古希腊哲学对范畴的运用并不规范，每位哲学家都要设定一种对智慧和本原的称谓。但是亚里士多德却在方法论上把哲学逐步引向了范畴化的道路，即语言分析和形式逻辑的态势愈来愈强烈。亚里士多德虽对哲学研究对象做出界定，但是索菲亚( 智慧) 毕竟语意笼统，而如何具体地理解哲学的研究对象，他运用了十范畴的方法论，将研究对象分成不同的范畴，而第一实体( ουσια) 则是哲学追寻的目标，是要回答“是其所是”的: “有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的禀赋’。这与任何所谓专门学术不同; 那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。”［4］( 1003a20)本体论( Ontology) 的研究内容正是这种“是其所是”，近年来国内学术界对此也多有讨论①，大家的一个基本共识是古希腊时期本体论问题的主要任务是从实是( ουσια)深入到了对作为系词之是( ον) 的探讨，本体论问题转换成了语言学问题。亚里士多德的《范畴篇》以及三段论方法论的运用等，最后都将哲学带入到对范畴、概念的厘清上，以及概念之间、内涵和外延的三段论的逻辑推演关系上，这样，哲学就脱离了早期与神话、诗歌不分的混合状态，逐步独立为一门专门的、以逻辑学为主导的学科。因此，哲学作为爱智慧( 索菲亚) 的活动的初衷也在慢慢嬗变，一方面是主题转换为逻各斯，另一方面是方法论上的形式逻辑化，这种逻辑化本身也是逻各斯的应有之义。后来在斯多亚派思想里逻各斯就被分为内外两层: 内在逻各斯是理性和理念，而外在逻各斯是表达理性的语言。随着哲学的发展，逻各斯由内而外地发生着转型，哲学的语言化指向越来越鲜明。苏格拉底之后的古希腊哲学重心渐渐从宇宙论转向认识论和伦理学。人与人之间的对话艺术的辩证法( Διαλεκτικη) 以及人对宇宙世界的认知的真伪都需要逻辑上的自洽，同时，世间人幸福( ευδαιμονια) 与否也是哲学家们关注的内容。所以哲学的主题不再是爱索菲亚( σοφια) 的活动，而已渐变为爱逻各斯( λογο ) 和爱优丹莫尼亚( ευδαιμονια)②，对逻各斯原则的逻辑( logic) 厘定和对幸福、健康生活的追求成为古希腊晚期哲学的旨趣。哲学不再是爱智慧的生命体验，而是变成对认知世界的确证和对现实生活的研判。当索菲亚( 智慧) 在古希腊罗马哲学中渐渐淡出后，索菲亚范畴在基督教哲学中暂时获得了一席之地，但最终也被逻各斯化了。

在《圣经•旧约》中上帝耶和华并不直接创造世界，而是通过作为圣智慧的索菲亚来创造世界，这个索菲亚就是上帝的工师: “在耶和华造世的起 头，在 太 初 创 造 万 物 之 先，就 有 了 我( σοφια) 。”( 《圣经•箴言》，8:22) 其实在《旧约》中索菲亚才是真正的造物主，是索菲亚为上帝代工而创造了世界，这一思想被后来的诺斯替主义( Gnosticism) 所发挥。但是在《旧约》中至关重要的索菲亚在《新约》中已难觅踪迹，代表圣智慧的不是索菲亚了，而是作为圣子的逻各斯: “太初有道( λογο ) ，道与神同在，道就是神。”(《圣经•约翰福音》，1:1－3) 将逻各斯主题在基督教哲学中凸显出来的是教父时期的代表人物是奥利金( Origen) ，他认为逻各斯才是智慧，是人所追求的神之道理。［6］( 160)而且中世纪的文献中也常常将逻各斯视为智慧，而同样作为智慧的索菲亚则少有提及。

在托马斯•阿奎那( Thomas Aquinas) 时期经院哲学就进入了系统化阶段。从内容上讲，哲学的任务在于论证基督教的合理性; 从方法论讲，托马斯对亚里士多德逻辑方法论的运用是非常彻底的，在其著作《神学大全》中找不到一丝索菲亚的影子，哲学已经不是爱智慧，而是对上帝的盼望并在逻辑上证明其合理性。这样，哲学的主旨从爱智慧变成爱上帝，哲学的方法论在于彰显逻辑体系的严谨。从中世纪到近代的哲学和神学中，索菲亚的式微与逻各斯的日隆总是相伴的，尽管二者都是指智慧，但索菲亚是一种隐性的智慧，而逻各斯慢慢蜕变成显性的理性。尽管在中世纪及其后的艾克哈 ( Meister Johannes Eckhart，1260—1327) 、伯麦( Jakob Bhme，1575 －1624) 等对索菲亚有所涉及，但毕竟已不是主流，索菲亚观念仅仅保留在拜占庭的东正教文明中。而在哲学史上，追求统一原则的形上学继续向追求确证的认识论滑落，笛卡尔的“我思故我在”( Cogito，ergo sum)更是将对哲学真理的判定与人，尤其是与“我”相关。到了康德时，“人为自然立法”的德国古典哲学开始兴起，包括上帝在内的自然之物世界都被拒斥，传统形上学的存在变得更加困难，其后的黑格尔虽然最后一次构建了宏大的绝对精神的形上学体系，但是这个形上学与逻辑学是重叠的，概念范畴之间的外化成为哲学的主要任务，每一个逻辑概念就是一个浓缩的逻各斯: “这个概念本身是不能以感性来直观或表象的; 它只是思维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是‘逻各斯’( Logos) ，是存在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理。”［7］( 17)黑格尔的哲学大厦建构得美轮美奂，但很快被叔本华和尼采的存在哲学、罗素的分析哲学、马克思的唯物主义哲学从各自的角度攻破，从而掀起了现代西方哲学的思潮。以“拒斥形上学”为祭旗的现代西方哲学不可避免地转向了逻辑实证和语言分析，将哲学符号化后转向了科学范式，对逻各斯宇宙论的追寻也局限为对逻辑规则本身的精细区分。哲学由爱索菲亚滑向爱逻各斯，又从爱逻各斯滑向爱逻辑、爱语言分析，而唯物主义以及新兴的罗尔斯 ( JohnRawls) 政治哲学则是追求幸福的伦理学，在这里同样难觅索菲亚的踪影。所以，现代哲学同样是爱逻各斯( λογο ) 的认识论和爱优丹莫尼亚( ευδαιμονια) 的幸福论占据主流。如此，哲学不再是爱智慧的生命体验，而变成了理性构建逻辑系统的符号游戏，但是这个时候“上帝已经死了”，所以，以终极命题为旨归的哲学也失去了存在的意义，于是就有了各种“哲学的终结”的论调。没有了爱，没有了终极智慧的索菲亚，没有了对灵性的感知，依靠纯粹的逻辑理性似乎无法使人得渡彼岸，而此时语言哲学则走入自己编织的种种逻辑悖论中不能自拔，同时道德哲学却全部滑向烦与畏的虚无感中。拒斥形上学的逻辑语言学并不能解决悖论难题，抛弃超验世界的经验世界却被虚无主义所蔓延，这些思想困境至今没有得到完全解决。

三、索菲亚观在俄罗斯哲学中的复兴

以笛卡尔为开端的认识论变革使哲学走上了一条新的路径，开始了哲学认识论的转向，一直延续到康德、黑格尔时的德国古典哲学顶峰。然而当 19 世纪德国哲学风行俄罗斯时却产生了意外的结果，即本体论对认识论的反叛。著名俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫曾这样说: “认识论是一种分裂，它破坏认识的可能性。把自己的力量用来研究认识论的人，很少能达到本体论，因为他所走的路不能把他引向存在。”［8］( 5)与俄罗斯哲学家本体论反抗认识论同时兴起的是复古的索菲亚学，而俄罗斯索菲亚学对索菲亚的一个基本厘定就是: 索菲亚是上帝的智慧( Премудрость Божией/Wisdom of God) 。

索洛维约夫( Соловьёв С． М，1853—1900)批判西方哲学，改造基督教，并建立起了一套以“一切统一”( всеединство) 为核心的系统整体观的形上学体系。但是“一切统一”是以索菲亚为内在原则的，即上帝的索菲亚智慧是“一切统一”的基础。索罗维约夫认为，任何事物都有两个统一，一方面把多个要素归为自己( 作为一个统一体) 的积极的统一，另一方面就是这个被统一了的多，它也是一个统一体。同样，在绝对存在那里也有两个相应的统一，第一个被产生的统一就是绝对 自 身，第 二 个 被 产 生 的 统 一 就 叫 索 菲亚。［9］( 108)索洛维约夫试图将索菲亚定格为上帝的智慧，并认为基督既是逻各斯又是索菲亚，但是他又对二者做出区分，即一是作为神秘性智慧( мистическая мудрость) 的索菲亚，一是作为概念、逻 辑 性 理 性 ( понятийно и логическиоформлоный разум) 的逻各斯。索洛维约夫有时候又企图用索菲亚来囊括逻各斯，认为索菲亚是神秘性智能和逻辑性智能的统一体。索洛维约夫的索菲亚作为世界原则的这一思想被弗洛连斯基( П． А． Флоренский，1880—1937) 所继承。弗洛连斯基认为索菲亚在上帝之中，是世界的神创原则，也是世界的目的。在弗洛连斯基看来，索菲亚是被造物，但不是一般的被造物，而是全体被造物的根源，被造物依靠这个根源而与三位一体相连，并且接近于第四位格( четвёртое лицо) ，这一思想也影响到了他的好友布尔加科夫( Булгаков С．Н，1871—1944) 。布尔加科夫将马克思的“经济”( хозяйство) 概念从经验和科学层面改造至先验哲学层面，认为经济就是索菲亚，一种充满世界的普遍的智慧法则。而索菲亚本身又是介于上帝和人类世界之间的一种奥妙存在，这样就构建了上帝—索菲亚—世界的宇宙论体系。索菲亚是上帝的代表，又和世界存在联系，是代表上帝去创造了世界。但是这种宇宙论体系本身又有本体论上的二律背反，因为索菲亚既不是存在( бытие) 也不是超 存 在 ( сверхбытие) ，而 仅 仅 是 一 种 边 缘( грань) ，是一种过渡( переход) 。索菲亚是世界万物的基础，但她并不是创造本身，所以索菲亚是处于上帝和世界、存在物和超存在物之间，但又不是双方中的任何一方，或者同时又都是。［10］( 188)俄罗斯哲学家在哲学上通过抬升索菲亚的灵性传统来撞击逻各斯中心主义和理性一元论。俄罗斯哲学家不否认逻各斯理性的重要价值，但是他们发现理性至上和逻各斯一维并不能反映世界本原的智慧全貌，在显性的理性逻各斯传统的背后还有一条隐性的灵性索菲亚暗流，索菲亚才是哲学追求的大智慧。而且，逻各斯是表层，索菲亚是深层; 逻各斯是局部，索菲亚是整体; 逻各斯是静态思维的，而索菲亚是动态体验的; 逻各斯是一维的，索菲亚是悖论式的二合一; 索菲亚是本体论的，而逻各斯仅仅是认识论的。布尔加科夫曾这样深刻地指出，“理性是联合的工具。理性的逻各斯统一适应于外部的、机械的世界统一。哲学的‘理性’没有在世界的索菲亚理解范围内造成高级成果，这种理性完全是暂时阶段。理性是相对的，而不是绝对的，因为思维不是逻各斯，而仅仅是逻辑，而逻辑在深入世界索菲亚性的更高阶段被克服了。逻辑用自己普遍主义的绝对形式来骗人和骗己，当然在自己这种形式的普遍多样性中，逻辑反映的是世界的索菲亚性，可仅仅是倾斜的反映”［10］( 198)。

俄罗斯哲学家认为，哲学不仅仅是逻各斯中心的逻辑学或语言学，而是用生命去直觉和体验作为全部真理的大智慧之索菲亚。而且俄罗斯哲学家的基本态度是运用索菲亚之内在智慧去提升逻各斯之外在智慧，这样就将本体论与认识论巧妙地结合起来了。俄罗斯索菲亚学某些观点类似于存在主义，但又没有“杀死上帝”; 而索菲亚学的方法论类似于现象学，但又不仅仅是思维的意向性，而是生命全体地去爱。

四、哲学史的两脉主线:索菲亚—逻各斯

智慧人生的意义篇6

【关键词】生成智慧；实现高效；策略思考

我们大都知道：义务教育阶段开设英语课程对我们学生未来发展具有重要意义，中国进入世贸组织以后，人们也已充分地意识到，一个国家的发展从某些意义上讲与这个国家人民所掌握的英语程度有关，因为英语也已开始成为世界往所必须掌握的主要语言，在这类语言上如果文盲比较多，那么国家的发展以及民族的兴旺，则肯定是要打疑问号或者说是要打折扣的。所以，义务教育阶段开设英语和英语课堂教学都必须引起我们大家的高度重视。平时的英语教学笔者所认真思考的是英语教学利益最大化还必须努力在课堂去得以充分实现，而实现课堂高效的策略又应当永远也离不开学生在课堂学习中智慧的生成，如何去生成我们初中学生学习英语的智慧？笔者以为必须做到这样的三个方面。

一、生成学生课堂智慧必须充分尊重学生

义务教育是全民教育的组成部分，而且应当是重要的组成部分。义务教育阶段的学科课程教学应当面向全体学生，体现以学生为主体的思想是我们所必须追求和努力的方向，忽略不得。课堂教学中生成我们学生的智慧，往大处去理解是对我们义务教育要求的本质实施，也是对学生其本质意义上的尊重。但在诸多课堂教学中，学生课堂智慧总是得不到理想的生成，而且好多学生学习英语的智慧也得不到很好的生成。之所以出现这样的现象，是课堂教学中的教与学未曾完全能够建立理想的互动关系，首先是初中学生学习任务重，学习压力比较大，课堂教学已不容许学生去做过多的生成智慧的事情，只要把单词的意义和词法、句法等相关内容去记熟记牢，应对升学考试应当说是没有或者说是没有多大问题的。这从一定意义上讲是表面上的负责任实际上的不负责任，严格意义上讲则是害了我们绝大部分学生。所以，要想一定意义上去达成生成学生智慧的目的必须既尊重学生的人格，又尊重我们学生实际发展的需要，更需要做到的是尊重我们的每一个学生，每个学生都是生成课堂智慧的一分子，每个学生也都有促进课堂丰富智慧生成的潜能。

二、生成学生课堂智慧必须切实依靠学生

英语学习具有着明显的渐进性和持续性特点，现代外语教育注重语言学习的过程，强调语言学习的实践性，主张学生在语境中接触、体验和理解真实语言。从这些意义上讲生成学生英语课堂学习智慧则必须要充分依靠我们学生。这应当说是教育的规律，也是教学的原理，是我们每堂课都必须引以重视的问题。但在我们实际诸多教学活动中我们并没有去极为理想地通过学生去生成丰富的智慧，而是在过多地利用现代教育媒体去做秀，自不自觉地使得许多表面轰动的效应掩盖着学生课堂生成智慧未曾得到充分落实的实质。因此，平时的英语课堂教学笔者努力思考和实践的是怎样把学生的积极性调动起来，怎样开动学生生成课堂学习智慧的大脑。譬如让学生在英语语言学习的过程中，我们总要去渗透一些英语国家文化，对这些英语国家文化的渗透其根本的目的是要让学生去认识英汉国家文化的异同，进而接受到优秀英语文化的熏陶感染，进而增进学生对祖国语言和祖国优秀灿烂文化的热爱之情。然而这些优秀文化的解读是否就应当非我们老师莫属呢？笔者以为并不尽然，教育教学的实践让我们感到，现在学生学习的渠道十分畅通，我们学生的思维也因学习的广泛性显得十分的活跃起来，他们完全可以凭着自己的能力和努力去解读其文本内容，他们也完全可以凭着自己的创新创造去实现自己生成课堂智慧能力的有效和高效发挥。事实上只有依靠我们的学生，课堂才不至于是一潭死水。

三、生成学生课堂智慧必须努力发展学生

英语教学的特点之一是要使所教学生尽可能通过不同渠道、以不同形式来学习真实、鲜活、实用的英语，进而比较直接的体验和运用英语语言。那么，让学生在比较直接的体验运用英语语言时促进学生的发展则应当说是我们必须努力的方向，毫无疑问生成学生课堂智慧则也必须从利于学生发展的角度去考虑，既要发展学生，又要靠学生去自己发展自己才是我们理想的育人途径。譬如，在我们诸多的英语课堂教学中，由于每个学生的生活经历不一样，学习体验的方式也略有其差异性，这也是学生学习的资源，更是生成我们学生课堂智慧不可多得的又必须依赖的资源，教育教学的实践则比较充分地告诉我们：学生的这些资源就蕴藏在学生丰富的情感和活跃的思维中，如果我们能够通过一定的语言学习的形式搭建开放性的教师与学生、学生与学生甚至于学生与文本交流与分享的平台，那么学生则可以去生成出更为丰富的智慧。如果学生能够在这些学习的活动中变成智慧的富有者，学生既能在现有的学习和实践活动中变得轻松愉快而颇具其活力，又能为学生的未来去奠定良好的学习和生活基础的。如我们平时的课堂教学总要让学生去接触一定的英语文化，对我们的学生极具启迪意义，有的也与我们所必须弘扬的民族文化和民族精神甚至于一些革命英雄主义精神所不谋而合的，利用这些比较特殊的节日去开展一些系列性的活动，并让学生去深层剖析东西方国家民族文化的异同，去找到西方国家文化的借鉴意义，对丰富学生的认知和情感其意义则十分明显。也只有这样才能使学生在未来学习生活中吸取人类文明成果，形成良好的品格和正确的人生观与价值观。

【参考文献】

[1]肖川.教育的理想与信念.岳麓书社，2003

[2]教育部.义务教育英语课程标准.北京师范大学出版社，2011

智慧人生的意义篇7

[关键词]教育 人的生存 生存智慧

[中图分类号]G40-02

[文献标识码]A

[文章编号]1005-5843（2013）01-0019-03

荷尔德林说，“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上。”“人诗意地栖居”，这诗意的比附是教育与人的生存关系的最美妙化身，人在教育中诗意地栖居。

一、人的生存：教育的逻辑品性

（一）人的生存：“人的原初事实”

人的问题其实是现实人的具体生存问题。生存是人的一切存在的合理根据，我们不可能找到比生存更原本的存在。弗罗姆指出：“一个有机体的第一‘义务’便是活着。”

生存最基本、最日常的解释便是：生命的存在，即活着、活下去。这是一种生命存在的底线。其中，人最能凸显“生存”的内涵，凸显着生存的个体性与感受丰富性，即个人感受与体验。生存具有特定的属人性，因为“一般生命物其实没有能力承担生存”。这也提醒我们要从“人化的视角去看待生存”。

人的生存有几种方式；自然地生存、奴役地生存、自由地生存和优雅地生存。生命哲学强调感性个体的生存体验，即认为人的生存不是作为一种外在给予的对象，而是作为反思主体的人内在地体验和领悟到的生命。“在生存哲学的视域中，‘生存’不是一个外在的描述性概念，而是一个力求把握人的生存真谛的反省或反思性概念：它不是简单地指人的‘生命的存活’，而是指人作为生存者是‘生成着的存在’。人的存在不是现成的而是生成的。它总是向未来、向新的可能开放，而不会最终完成于某一确定的状态。”联合国教科文组织国际教育发展委员会把“学会生存”作为教育的四大支柱之一大支柱，并认为“学会生存”是其他三大支柱学习成果的主要表现形式，是四大支柱的核心。同时，联合国教科文组织为21世纪的教育提出了一个响亮的口号：“learning to be（学会生存）”。所谓“学会生存”是指人走出模式化生活层面，全面了解自己的生存境域和生存可能性，选择属于自己的生活道路，创造真实的自我。

（二）人的生存：教育的逻辑基点

《学会生存》的序言宣称：“我们要彻底重新评价教育的目标、方法和结构，但又不妨碍教育的扩展”。那么我们又依据什么去评价教育？在《学会生存》中，这一原始的评价平台就是人的“生存”，这是人之为人的根本、是人的本源性之所在。

教育是一项关注人、造就人的活动与事业。教育的对象是现实的生存者——人。这～教育对象的特殊性逻辑地预设了教育应是关切人的生存，对人的生存给予充分的教育关怀。现实中人的生存应是考虑教育问题的起点，是建构教育理念的出发点。

教育是一种培养人的实践活动，在生存论的意义上也是人的一种生存方式，如何使人学会生存、如何改善人的生存境遇等问题是教育要给予回答的。教育活动应纳人人的生存予以必要的关照。只是教育的理想主义，使得教育失去了其作为人的生存场域的应答方式的本性。

教育为人的生存提供可靠的精神支点，这是教育无可逃避的责任。教育找不到任何理由远离或是遗忘人的生存，其不能脱离人的生存这一基点而独立存在。雅斯贝尔斯认为，真正的教育不能无视学生的现实生存处境和精神状况，教育的目的在于让自己清楚当下的教育本质和自己的意志。除此之外，是找不到教育的宗旨的。人在教育中，理应成就着自己生存的意蕴。

二、教育：开启人的生存智慧

人真的能够理解并担当起自己的生存吗？人生存于这个周围世界，会伴随着生存的迷茫与求解。人的生存智慧需要教育的开启。当一个人牵涉到个人生存的机会和选择决定如何生存得更好的问题时，就涉及到了生存智慧——智慧生存的方式，而在教育场域中有一种最为基本的生存方式——知识生存。

（一）知识生存：实存式生存

“知识生存”是人在教育中的基本生存方式。

知识（knowledge），主要是一种具有系统性、逻辑性、抽象性的外在的符号系统，“是人类自我构造出来的却又独立于人类主体与自然客体的第三世界”。教育通过知识导引人获得发展，是教育中的一条永恒真理。

另外，怎样理解知识背后的生存意义是关键。因为正是意义将知识与人的生存相联。掌握基本的知识固然必要，但更重要的是，教育应关照知识与生存间整体意义的关联、知识与生存相联的存在价值。

知识可以传递，但关涉知识背后的意义，却无法传递。意义潜藏在心中，它需要唤醒和引发。知识只有与人的生存发生联结而获得其生存意义，知识才能成为人的生存智慧。人不会放弃对美好的追求与期许，这使得人的学习超出了对知识的掌握，而进入到人生存的深度——智慧生存。

知识须升华为智慧，教育需导引人获得知识走向智慧。这是令人肃静与深思的。知识获得生存意义而趋向智慧王国。

（二）智慧生存：“绽出之生存”

牡威指出，我们的教育活动要区分两种人：“拥有知识的人”和“睿智的人”。教育不仅拥有知识的外部特征，其更具有智慧的内在性格。

智慧（wisdom），指向主体的人，在英语词条中指的是人的一种能力，一种个体运用经历和知识做出合乎情理的决定或判断的能力。江畅认为，智慧实质上是适应人更好地生存和发展所形成和发展起来的人的特有能力，它的使命也是要使人能在艰难的生存竞争中有效地保护自己，丰富自己，发展自己，获得需要满足，实现自我价值。智慧在认识上体现为理智，在实践上体现为明智，是合规律性与合目的性的有机统一。

智慧是知识的完满状态，它与知识有一定的亲缘关系，但知识不等于生存的智慧，知识本身也不会自动成为人的生存智慧。赫拉克利特说：“博学并不能使人智慧。智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”智慧以知识为基础，但智慧的归宿是对人自身生存状态的“反思、审视、超越和关爱”。“知识，作为教育学的大厦最底层下的一块砖石，一旦挪动了，智慧才能进入，智慧与知识互补地闪着光辉”。

当一个人牵涉到个人生存的机会和选择决定如何生存得更好的问题时，就涉及到了生存智慧（Existence Wisdom）。生存智慧，不同于智力和智能，是指包括生存意识、生存责任、知识视野、思维活动、创造能力及其同生存的周围群体的交流、对话、合作后而生成的新质。智慧的生存就是个体对当下和未来生存状态的主动审视与关怀，对个人生存的机会和选择决定如何生存得更好的多种可能性所做出的积极、明智的判断与选择。

人的生存智慧需要教育的开启。教育启发人关切生存状态；造就人重生存的性格特征；召唤人生存意识的自觉与自为；唤醒人的生存责任与信念，学会担负生存的责任。一个学会生存的人必然能够从容应对现实生活的种种挑战，勇敢担负起自己生存的责任，牢牢抓住自己命运的绳索。

这样，人的生存意识普遍性觉醒，人从“死寂虚无中绽放出生存”——海德格尔将其称为“绽出之生存”。这是一种饱含诗性的思维方式的智慧生存。

人追求知识不是为了获得一种“知识”，而是为了达到意义的追求与自觉，即达到对自身生存的求解，寻求“生存智慧”。

三、人在教育中诗意地栖居：教育的终极情结

人们常说，教育导引社会。其实，教育也在引领着人自身。教育的使命在于引导人生存，着力于唤醒人普遍的自觉生存意识，对根源性的生存意义的追寻，对成熟的生存智慧的开启。教育从何处追寻生存智慧的踪迹？

（一）何谓生存：生存的澄明

人最基本的权利就是生存，生存也更接近于人的真实性。

“生存”本身就是人的本然状态，只要不死，他就无法逃避生存。所以人们只能立足于自己的“生存”活动去解答生存提出的问题。正如海德格尔所说，“此在总是从它的生存来领会自己本身；总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身。或者是此在自己挑选了这些可能性，或者是它陷入了这些可能性，或者是它本来就已经是在这些可能性中成长起来的。生存只是被当下的自己以抓紧或者耽误的方式决定着。生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚。”

生存最基本、最一般意义上的解释是：生命的存在，即活着、活下去。然而人“欲完成其生存，一方面在于生命活动的现实性，一方面则在于生存活动的意义性。即此在不仅要‘活着’，而且需活得有意义”，“无意义地活着绝非生存。生存恰恰在于不仅活着，还必须活得有意义。”吃饭是为了活着，但活着不是为了吃饭。又如鲁迅所言，“我之所谓生存，并不是苟活；所谓温饱，并不是奢侈；所谓发展，也不是放纵。”

（二）何以生存：生存的意义

这是指生存的意义性和生存信念，找到生存的理由和依据。人是惟一能追问自身生存意义的动物，人总是不断地追问自己为什么如此这般地活着。

人的生存有别于并优越于动物的生存之处，根本上在于它赋有意义并追求意义。……如果说物质和精神是人的生存的两大要素，能力和信念是人的生存的两大支柱的话，那么，意义则是使人的整个生存得以维系和升华的生命之气韵和神趣，甚至就是人的文化社会生命的内涵和底蕴。人的“本真”存在，就是意义充盈而澄明的存在。卡西尔说：“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。”没有这“意义”作为生存的充足理由和根据，生存就会流于虚浮。

教育是对于人的生存问题的关切。教育的意义或价值正是在于对人的生存价值与意义的唤醒与提升，寻觅那个作为家园归宿的意义世界。而现代教育教会了人学会适应，却没有使人学会对生存意义的追寻，有时漫不经心地抹去了生存需要的意义性。现代教育在面对这种寻求意义的生存，显得苍白无力。哈夫尔指出，“现代人的悲剧不在他对自己生命的意义越来越不了解，而在他对自己的生命的意义越来越不关心。”

同时，教育是发展关于生存选择以及对选择的意义和责任的认识，唤醒和发展自我生存的责任感。萨特认为，人是本原的自由，可自由地选择，并对自己的选择负责任。教育的目的是为每一个具体的个别的人服务，帮助他不顾公众的压力和社会的习俗作出自己的选择，去过自己的生活，并使他做一个对自己负责的人。

（三）以何生存：生存的支点

这是指生存的体验性，教育为人的生存寻找支点。

我们再也不能刻苦地一劳永逸地获取知识了，而需要终身学习如何去建立一个不断演进的知识体系——“学会生存”。

保尔·朗格朗关于贯穿于人的全部生命与过程的教育思想——终身教育，为这一问题指明了方向。终身教育使得“人类精神在教育领域中的漫长分裂与彼此冲突的众多的困惑课题获得了超越的契机，日益丰富也复杂化的平等教育的疑难课题，像富于人性和人道化的教育的疑难问题以及人类文明急剧发展所提出来的适应国际化的教育的疑难问题，都会在终身教育的模式中寻到抉择的契机”。

人的生存与学习、与终身教育是内在相关的。“我们可以说，人永远不会变成一个完人，他的生存是一个无止境的完善过程和学习过程。人和其他生物的不同点主要就是由于他的未完成性。事实上，他必须从他的环境中不断地学习那些自然和本能所没有赋予他的生存技术。为了求生存和求发展，他不得不继续学习。”在生存的这一意义上看，终身教育是人生存的必然，是一个人“生命历程的动力学因素”。如1994年在意大利罗马举行的“首届世界终身学习会议”提出，“终身学习是21世纪的生存概念。”

学习是生存的基本手段，同时也是人的一种生存方式。人通过接受终身教育、终身学习而实现在环境中的生存。终身教育是“向世界开放、向生命时间开放”的，与人生存的开放性不谋而合，如此，人的生存在其中得以动态展开。

智慧人生的意义篇8

古往今来，人类一直在试图通过视觉符号方式沟通思想感情，通过图形储存记忆和知识，并借此传达信息。文字和印刷的产生与发展，当代电脑及网络技术的飞速发展，使人类的诸多梦想成为现实。历史（客观世界）的不断发展，使世界各国的图形设计发生了巨大的变化。李泽厚先生认为展现为文学、艺术、思想、风习、意识形态、文化现象的正是民族心灵的对应物，是它的物态化和结晶体，是一种民族的智慧。这种智慧不单是某种思维能力、知性模式，而是包括它们在内的“整体心理结构和精神力量”，它是由历史带来的，源自古老的传统，是由各民族探索并总结出来的具有地方特质的精神文明。

中国漫长的文明历程带给我们丰厚而多元的文化。具有中国特色的东方意识形态，蕴涵着极为丰富且深邃的智慧，并在古代图形设计中表现得淋漓尽致。古老的智慧之光指引我们沿着几千年的文明之路不断前进，正如普列汉诺夫所说，“一个植物学家，他只希望研究艳丽的花朵和木兰树，那他是不会有很大成就的。研究低级有机体是有益处的，这是生命以最简单的形式呈现在我们面前，因而更容易向我们揭示它们的秘密。”这段话足以证明，中国传统的创造智慧对于现代设计具有举足轻重的作用，同时对于未来设计的发展又具有重要的指导意义。

二、比较研究的意义

追溯历史，寻求智慧。以现有史料为依据，将研究的时间上限定位在距今约7000年。

图形是劳动人民在适应自然、改造自然过程中的一项伟大创造，可以而且应该比实际生活更高、更强烈、更有集中性、更典型、更理想、更带有普遍性，蕴含着智慧。在图形设计领域内研究智慧延伸，就是向更多未知的领域拓进。通过对我国古代图形设计的深入研究，挖掘古人的创造智慧，并将古人创作智慧和现代人创作智慧在图形设计领域内作比较研究，力图寻求隐含于其中的文脉，说明智慧的延伸。通过追溯图形的历史，寻找、学习我国久被尘封、渐被遗忘的先民智慧，顺流而下，不断将先民的智慧继承与发展。在传承的同时，现代智慧又在不断充实、发展、拓新传统智慧。对智慧作系统的研究，有助于我们正确把握古为今用的创作思想，使我们真正做到不复古，亦不弃古，自觉地使我国的设计智慧一脉传承下去，使祖先的智慧之光永远照亮中华大地。

三、比较研究的方法

古人将图形广泛地运用到生活的方方面面，衣、食、住、行、用，图形无处不在。创造图形绝非纯精神文化现象，而是人类劳动价值和实用功利价值观的表现形式。人不仅是创造一切物质价值的力量，也是精神价值永不枯竭的源泉。例如：1.恐吓、震撼之意：古有饕餮纹、石钺、面具等；今如抗战期间陈纳德赛领的飞虎队的标志。2.祈福、避邪之意：古有纹身、瓦当纹、花钱、纹面、岩画等；今有虎头鞋、虎头帽、年画、剪纸等。3.归属、崇拜之意：古有图腾、族徽等；今有国旗、国徽等。4.识别、区分之意：古有陶片上的记号、甲骨文字等；今有标志、符号等。

通过以上几组例子的类比，可以看到图形在长期的发展过程中其所蕴含的意义在不断地发生变化，而图形本身也在积极地变化，以适应不同时期人们的需要。例如对自然形态直接进行抽象，并赋予其一定意义。图形抽象已经脱离了纯粹的模仿，而带有装饰和美化的意味。将概念性问题取其意义再进行抽象，这为人们的交流、文明的传承、文化的传播提供了可能。正像美国心理学家马斯洛所讲的，人们在满足基本生存、生活需要之后，将不断地追求精神满足，以努力地实现自我价值。

智慧人生的意义篇9

诸葛亮无疑是《三国演义》中最重要的人物，以致郑振铎先生认为《三国志通俗演义》虽叙述三国故事，其实只是一部“诸葛孔明传记”。诸葛亮集杰出智慧和传统美德于一身，最终却落得“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”(杜甫《蜀相》诗)的悲剧结局，实在令人痛惜。可以说，诸葛亮是《三国演义》充满历史感的悲怆陈说中最具悲剧性的人物。

对于诸葛亮形象的悲剧，学者们进行了多方面探索，有的归因于他事必躬亲的作风，有的归因于他的几次用人失误，有的归因于他的穷兵黩武，有的归因于敌对势力过于强大，还有学者认为诸葛亮作为一个悲剧英雄，表现了儒家精神中“知其不可而为之”的人格信念和“士为知己者死”的文化传统。这些观点无疑从不同的角度揭示了诸葛亮形象悲剧的某些方面，但无形之中忽略了诸葛亮这一人物形象的特殊性。

笔者以为诸葛亮形象既是世代累积堆垛的结果，对其悲剧的分析也应充分考虑这一形象塑造过程中的某些特点。三国故事在民间长期流传的过程中，民间心理所影响的审美趣味不可避免地影响到了诸葛亮形象的塑造。《三国演义》中的诸葛亮形象凝聚了我国古代历史上各种智慧和斗争经验因而具有惊人的谋略和绝世的才能，几乎成为智谋的化身和代名词，因此诸葛亮形象最本质最突出的特征是“智谋”。作为民间广为流传的智谋的符号其悲剧在本质上也应该是谋略的悲剧。

诸葛亮的智谋悲剧主要源于三个层次的矛盾冲突:最外层是出处选择时人谋和“天时”的矛盾它规定着诸葛亮人谋的性质和施展方向;中间一层是诸葛亮进入刘备集团后人谋与刘关张“义气”的矛盾，它昭示着智慧与忠义的背离;而最内层也最具决定意义的是其自身性格中智谋和忠义的矛盾这一层在白帝城托孤后尤其鲜明而集中地体现出来。三个层面环环相扣，上演了一幕千古“智绝”的人谋悲剧。

一

按照《三国演义》中的历史逻辑，诸葛亮正处于“由治入乱”之时，汉朝的灭亡是“数之所在，理不得夺之;命之所在，人不得强之”，这就是小说中时时提到的“天数”、“天意”、“天时”。出山之前的诸葛亮以“淡泊明志，宁静致远”为人生格言，居于高山流水、柴木修竹的幽雅之处，与书琴相伴，与古淡高超、旷逸清韵者交游，一派闲云野鹤、仙风道骨的风采。他与司马徽、崔州平一样，深知“天时”不利，只想“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。在群雄割据争战的混乱中，作为智者，他选择了隐居，这是他认识到天下大势不可逆转后合乎逻辑的选择。“大梦谁先觉，平生我自知”，他以世外高人的姿态冷静地洞察着天下局势。此时的诸葛亮可以说完全是一个冷静清醒的智者形象。

“顺天者逸，逆天者劳”，诸葛亮很清楚人力与天意相抗的结局。当得知徐庶把自己推荐给刘备后，诸葛亮“作色而言曰:‘汝以我为享祭之牺牲乎?’拂袖而入”，使得徐庶“满脸羞惭，不辞而退”。诸葛亮之所以把“出山”比作祭祀用的“牺牲”，是因为他深知出山的最终结果极有可能是去作道德祭坛上的牺牲品。

“三顾茅庐”历来被传为佳话，人们一般只称颂刘备求贤若渴的美德，而忽视了诸葛亮内心或出或处的痛苦抉择。刘备“一顾”时不遇诸葛亮，固然是机缘不巧;“二顾”之前，童子已经告诉诸葛亮刘备专访一事，他为何又与崔州平外出闲游?况且崔州平已知道刘备专访一事，为何相邀同游?“三顾”之始，诸葛亮卧于草堂之上，也没有表现出多大的热情。可以说，诸葛亮待刘备三顾茅庐而后出，既是对刘备惜才、爱贤之心的试探，也是他内心犹豫不决的表现。“三顾”一段文字背后应当有诸葛亮对自身命运的深入思考和进退两难处境的痛苦抉择。一方面刘备的三顾之恩与仁义风范最终感动并征服了他，另一方面，“学成文武艺，货于帝王家”本来就是历来谋略之士的不二选择，如果不遇明主，满腹奇谋大略也只有消失于山林草泽之中。儒家的仁爱忠义之心和入世情怀让他踌躇再三后终于答应出山。“非为天时，抑亦人谋”，诸葛亮带着一丝豪情和满怀悲壮开始了一场以自己的“人谋”“斡旋天地，补缀乾坤”的征程。

诸葛亮的出山是儒家道义感战胜智慧判断的结果，一方面他让自己一开始就置身于“人谋”与“天时”之间固结莫解的矛盾中，另一方面让自己的智谋有了挥洒的舞台，从而得以完成“智绝”的形象，同时也正是在这智慧挥洒过程中，展示着与“天时”相抵触的智谋的结局。随着诸葛亮的出山，表现为或出或处的智谋与“天时”的矛盾似乎暂时告一段落。但是这一矛盾事实上规定并限制着诸葛亮出山后几乎所有智谋活动的范围和方向，那就是用尽自己所有的心力和智慧，在艰难困苦中维持处于弱势的刘备集团的生存并使其尽可能得到发展。“纷纷世事无穷尽，天数茫茫不可逃”，这一矛盾就像如来佛的手掌一般，诸葛亮用尽自己所有的智谋和心血，最终并未能从其中跳出。正如他的老师司马徽认为的那样:“卧龙虽得其主，不得其时，惜哉!”诸葛亮出山只不过是徒费心力，是一场“人谋”与“天时”相抗衡而以失败告终的悲剧。

二

感于刘备恩义和仁德的诸葛亮终于出山了，他想以自己的“人谋”“斡旋天地，补缀乾坤”。按照隆中决策决定的战略方针，得到刘备信任的诸葛亮处处料敌先机，神机妙算，令敌人闻其名而心胆皆裂。从荆州到益州，在诸葛亮和刘关张的良好配合之下，隆中谋划的蓝图逐渐变为了现实，形成了鼎足三分的割据局面。这似乎为诸葛亮明知不可而为之的悲壮理想的实现平添了几分希望。

其实仔细分析可以发现，隆中决策实现的前提条件是自己一方在大的战略方面不能犯错误，犹如走钢丝般不能走错一步，同时等待敌人出“昏招”并充分地加以利用。可以说，这多少是带有侥幸意味的。正当诸葛亮一步步施展其智慧并获得成功之时，不期然而又是必然地遭遇到了蜀汉集团内部刘关张的“义气”这一靠智慧也无法绕过去的巨大障碍。蜀汉的“昏招”也恰恰产生于刘关张的“义气”之中，诸葛亮的智谋于此也无能为力。 刘关张本来就是以在桃园结“义”而起家。在《三国演义》的价值建构中，“义”是最核心的伦理原则，具有超越一切的地位。“忠”与“义”尽管具有相等的地位，但在实践中是“义”先于“忠”的，因为“‘忠’的实现是建立在‘义’的人际道义关系基础上的”。诸葛亮出于“忠”而竭心尽智地辅佐刘备，却没有理由反对刘备出于“义”而作出的选择和决断。这样，在诸葛亮的智谋和刘关张的义气之间，事实上存在着一种深层次的结构性的矛盾关系。这一点似乎是想以“人谋”“斡旋天地，补缀乾坤”的诸葛亮所始料未及的。

其实，刘关张的“义气”与诸葛亮智谋之间的矛盾在三顾茅庐时就已经初见端倪了。“三顾”时，张飞不耐烦，“要用麻绳缚将他来”、“去屋后放一把火”，因为他们认为自己所尊敬的义兄受到了侮辱。诸葛亮出山之初，关张依仗结义的特殊地位，对诸葛亮也经常心怀不满。好在刘备对诸葛亮言听计从，用兄长的身份和义气约束关张听从安排，排除了干扰，才确保了诸葛亮充分展示出他的智慧，从而取得一次次胜利。在这一阶段，诸葛亮的智慧所遭遇到的只是刘关张“义气”的外层部分而非硬核部分，其智慧的施展阻力不大，甚至以诸葛亮的智慧为主导，与刘关张“义气”形成了良好的配合。两方面统一协调，诸葛亮的天才智慧也由此得到了充分的展现。

随着蜀汉政权的建立和巩固，刘关张逐渐志得意满起来，尤其是刘关张之间从“义气”出发的一系列举动更是与诸葛亮智慧主导下的“兴复汉室”战略格格不入。“关羽失荆州”是蜀汉衰落的开始，而为失荆州种下祸根的正是刘关张之间的“义气”。荆州历来是兵家必争之地，曹操南下的首要目标是要夺取荆州，孙策为争夺荆州而战死，可见其地位极端重要。诸葛亮也将占据荆州看作是统一中原的前提，极为重视，智取荆州后亲自坐镇。当西川吃紧时，诸葛亮不得不离开此地。刘备派关平送来信件，要求把荆州交给关羽镇守。诸葛亮尽管素知关羽骄傲自大、刚愎自用，不是镇守荆州的合适人选，但在刘关张“义气”面前，只好执行了这一错误决定。尽管他也试图作出一些挽回，在交付荆州大印的时候，提醒关羽，嘱咐其“北拒曹操，东和孙权”。可是“刚而自矜”的关羽很快将诸葛亮的话抛之脑后，不近情理地拒绝了东吴提亲，使吴蜀反目成仇，自己也败走麦城、身死人手。

刘备得知关羽遇害消息后，完全丧失了理智，决定举倾国之兵伐吴，为关羽报仇。紧接着张飞也因怒虐部下而被暗杀，刘备原本已经怒不可遏，听到这一噩耗后更加气急败坏，“义”令智昏，坚决要除灭东吴而后快。赵云劝谏刘备“国贼乃曹操，非孙权也”，“汉贼之仇，公也;兄弟之仇，私也”，希望刘备“以天下为重”，刘备不听。学士秦宓劝谏刘备不要“徇小义”而致国家颠覆，刘备命武士将他推出斩首。诸葛亮闻知，即上表救秦宓。表中说:“但念迁汉鼎者，罪由曹操;移刘祚者，过非孙权。窃谓魏贼若除，则吴自宾服。”先主看毕，掷表于地曰:“朕意已决，无得再谏!”被仇恨冲昏头脑的刘备根本就听不进任何劝阻，认为这是他们兄弟的家务事，任何人都没有权利过问，把兄弟间的义气完全置于国家利益之上。面对刘关张之间“义气”的硬核，诸葛亮的智慧一无所用，只能哀叹:“法孝直若在，必能制主上东行也。”

刘备“义”令智昏，决意伐吴，这一“昏招”使蜀汉元气大伤，既破坏了诸葛亮早已制定的战略方针，自己也败死白帝城。《孙子兵法》说:“将听吾计，用之必胜，留之;将不听吾计，用之必败，去之。”作为一名智者，为个人计算，如果无法劝阻刘备，诸葛亮本可效法范增等历代谋臣，选择归隐或另投明主，以终止个人蹈入无可挽回的悲剧;但是作为骨子里都充溢着忠诚的臣子，道义感却让他觉得这样有失为臣之德。道德和智慧在他的心灵深处激烈地斗争，诸葛亮置身于道德和智慧不能兼顾的两难窘境。诸葛亮出于忠义选择以人谋辅佐刘备逆天兴汉，刘备也是出于对忠义的践行举全国之力为关张报仇，使诸葛亮谋略智慧的心血付之东流。从同一伦理原则出发，效果却背道而驰，其中充满着悖谬。这还不算，忠义之绳索又将诸葛亮牢牢束缚于刘备谋臣兼丞相的位置上，让他眼睁睁地看着用自己的智慧和将士们的鲜血打拼出来的蜀汉政权走向了衰落，只能在成功的希望破灭之后继续着自己夸父逐日式的悲剧英雄的无望努力。

三

白帝城托孤时，刘备嘱咐:“若嗣子可辅，则辅之;如其不才，君可自为成都之主”。不论刘备说的这番话是出于何种目的，我们至少可以看出，刘备对刘禅继承遗志完成统一大业的能力并没有信心，知子莫若父。原本已十分渺茫的统一希望进一步破灭，再加上后主的昏庸愚昧，世事更不可为。

但是诸葛亮义无反顾地担负起辅佐刘禅的重任，他费尽智慧和心力，“安居平五路”，苦心孤诣地支撑着危局，忠心耿耿地守护着庸碌无能的后主。七擒孟获后，蜀汉边境得以巩固，为报刘备的知遇之恩，也为了实现自己在隆中所定的战略计划，诸葛亮决定北伐中原。

北伐之前，诸葛亮谆谆告诫后主“诚宜开张圣听”、“不宜妄自菲薄”，要“亲贤臣，远小人”，并做好了各方面的周密部署。但对于战争的结果，他没有任何把握，只是觉得自己应该这样去做，或者可以说北伐只是他受忠义驱使的一种惯性行为，是为了报答刘备的三顾之恩、托孤之重。在这场不计成败利弊的北伐之路上，诸葛亮的智慧形象越来越模糊，而其道德形象却越来越鲜明高大，北伐的军事意义也越来越被道德意义所掩盖。如果说刘备托孤前，诸葛亮的形象以智慧为主而兼以忠义的话，那么，托孤之后，诸葛亮的形象则纯是“鞠躬尽瘁，死而后已”的忠义形象，其智慧的形象则似有而若无了。

尽管如此，诸葛亮所效忠的后主却并不领情，不但没有为他提供一个稳固的后方，甚至还在北伐的紧要关头，听信谗言猜忌他，以“久不见丞相之面，心甚思慕，故特召回，一无他事”的混账理由把诸葛亮从前线召回。此时，“如不从之，是欺主矣;若从之而退兵，祁山再难得也”。在“正欲建功”与忠义的两难中，他选择了忠义，而放弃了千载难逢的建功良机。

诸葛亮最终在五丈原走完了自己悲壮的人生道路，死前长叹:“再不能临阵讨贼矣!悠悠苍天，曷此其极!”他忠实地实践了自己受刘备之托时许下的“愿效忠贞之节，继之以死”的诺言。

智慧人生的意义篇10

［关键词］智力；直觉；非理性；逻辑智慧；生命智慧

智力（Intelligence）与直觉（Intuition）是人类生命的两种形式。智力属于逻辑智慧， 是一种小智慧或狭隘的智慧，是一种以追求因果律为目标的智慧。分析、判断、推理都是这 种智慧的基本形式。直觉则是非逻辑的生命智慧，是一种大智慧，是心灵对心灵的直接注视 。联想、想象、类比、移植、灵感、猜测、体验、创造等都属于直觉的范畴。在理论界，人 们在相当长的时间里都没有对这两种智慧类型进行严格的区分与研究，常常混为一谈，给实 际运用造成了许多困惑和问题。在心理学界，西方的智力测验也是以此为理论基础而编制的 ，因此它们不能真正反映智力或智慧的本真，从而歪曲了智慧，使智力概念长期在狭小的 范围内使用。所以，西方的智力测验长期用判断、推理、分析等标准衡量人的智 力，而把直觉、想象、创造、体验排斥在智力或智慧之外。西方心理学的智力观及智力测验 观大都是以这种狭隘的智慧为基础建立起来的。这种智慧或智力其实就是中国古代思想家常 常 称谓的“小智慧”。小智慧只能徘徊在生命的表面，而不能走进生命的深处，真正能够走进 生命深处的是直觉智慧。

西方早期的经典智力测验大都是基于逻辑智慧即小智慧或狭隘的智慧编制的，因此，普遍与 创 造力的相关都比较低。因为按照狭隘的智力观，创造力是不包含在智力的内涵之中的。在 教 育界曾经将培养学生的智力看成是教育改革的重中之重，可是所持的智慧观却是逻辑智慧观 ，最多只能使学生的分析、判断、推理能力得到某种程度的训练，而联想、想象、创造等 直觉智慧非但没有得到开发，反而因理性的强化而受到遮蔽。本文试图就智力与直觉的区别 以及各自在生命中的价值进行一些探讨，以引起理论界对该问题展开更加深入的研究。

一、智力是理性的产物，直觉是非理性的范畴

智力与直觉的关系是智力与本能的关系。生命哲学家柏格森认为，本能与智力是动物王国 进 化的两个分支。他说：“动物王国的全部进化（除了向植物生命的退化之外），出现在两条 分支的道路上，一条通向本能，另一条通向智力。”[1］(P116)在传统的理解中， 人们将本能看成 智力生长的基础，本能是智力成长的前提，它与智力是一种承接关系。但柏格森认为，智力 与本能属于不同范畴，二者不存在相互承接的关系。“智力与本能同样是相互对抗又相互补 充的。”柏格森认为，本能围绕在智力的边缘，“本能总是带有几分智力性”，因此被许多 人误解，认为“本能与智力属于同一类，两者之间的唯一区别是复杂性和完善性的程度不同 ；而最重要的是两者都可以用对方的术语来表达。实际上，智力与本能之所以相互伴随，是 由于它们相互补充；而它们之所以相互补充，则是由于它们彼此不同，本能中那些本能性的 东西，恰恰对立于智力中那些智力性的东西。”[1］(P117)智力沿着理性的方向发 展，直觉是本能 的意识化。柏格森说：“实际上，一切具体的本能当中全都渗透着智力，而一切真正的智力 当中也都渗透着本能。况且，无论是对智力还是本能，都不能做出严格的界定：它们是两种 趋向，而不是两种事物”。“是将智力和本能看作生命放在其进程中的两种表现形式。”[1］(P118)“毫无疑问，凡是能够做出推论的动物都具备智力”[1］(P119)“ 总之，从似乎是其原初的特征看，智力就是一种制作人造对象（尤其是制作用以制作工具的 工具）的机能，就是一种对这种制造品进行无限变化的机能。”[1］(P120)在柏格 森看来，制造和使用器官化工具或非器官化工 具是智力与本能的根本区别。“完善的本能是一种使用、甚至是制造出器官化工 具的机能；完善的智力则是一种制造和使用非器官化工具的机能。”[1］(P120-121)本能具有自行制造 、自行修复，同时具有奇迹般简单的功能：“其完美常常使人惊叹。同样，这种工具也保留 着几乎不可更动的结构，因为结构一旦改变，物种便会改变。所以说，本能必须是特化的， 它不是别的，仅仅是利用一种物种工具以达到物种的目的。与此相反，通过智力制造出来的 工具就不那么完善了。只有做出努力才能制造这种工具。”[1］(P121)柏格森推测 智力与本能起初 相互渗透，原初的心灵活动同时产生了它们，但是“在这种初级条件下，智力与本能都是材 料的囚徒，他们尚不能控制材料。”同时因为生命固有力量的有限性，因此本能与智力不可 能在同一肌体上不受限制地同时发展。于是生命便出现了两种选择：一种是创造一种器官化 的工具，去直接影响行动；另一种是用无机材料亲自做成那种天然并不具备的工具。柏格森 说：“只有在人类身上，智力才获得了完全成功；人类所掌握的天然手段不足以抵御敌人、 寒冷与饥饿，而这种不足恰恰证明了智力在人类身上的成功。我们若设法衡量这种不足之处 的意义，这种不足之处便获得了与史前文件相当的价值；它是智力与本能之间的最后告别。 ”[1］(P112)柏格森认为，本能可以确保直接成功，而智力则要冒险才能成功，“ 而一旦成为独立 的智力，就能无往而不胜。”[1］(P123)这里需要解释的是，柏格森认为本能是一 种无意识状态， 而智力则是一种意识状态，所以二者无法在同一层面进行讨论。为了能在意识层面讨论本能 问题，柏格森用直觉代替本能，他将直觉定义为意识状态的本能，或本能的意识化。理智同 人类认识环境、适应环境和改造环境的需要分不开，它可以为满足人们的实际利益服务。应 当说，理智和以理智为基础的科学虽不能获得关于真正的实在的本质的知识，但它在实践范 围里有用，是人们生活中不可缺少的。柏格森认为，理智认识的目的“不是为了获得关于实 在的内在的和形而上学的知识，而纯粹是为了使用实在。”[2］(P30)“使一个概念 适应于一个 对象，不外就是问我们对于对象能作些什么以及对象能为我们作些什么。在一个对象上标上 一个确定的概念，就是以精确的名词表明对象使我们想到的行动或态度。”[2］(P19)理智的方 法对人的行动有好处，因此它是有用的。但是那种纯逻辑的分析推理在生命哲学家看来非但 没有意义，反而会破坏生命。按照柏格森的思路真正符合生命的做法就是引导人们学会将自 己置于认识的对象之内，使认识者与认识对象达到物我同一、物我两忘的境界，这才是直觉 。柏格森认为，直觉是生命中普遍存在的力量。人们之所以感觉不到它的存在，是因为受到 了理智的遮蔽。 　二、 智力是一种逻辑智慧，直觉是一种生命智慧

智力是一种逻辑智慧，这种逻辑智慧是一种小智慧，这种小智

慧是借助概念、判断、推理、 分析等形式在一个狭小的范围内对人类发挥作用。对于生命整体来说，这种逻辑智慧仅仅是 生命的表层，或者说它只徘徊在生命的表层，它对生命的表达是极其狭窄和有限的，无法走 进生命的深处。但不能否认，人类正是借助智力“才看到了意识的其他种种形式。”在柏格 森看来，智力远不是生命中最核心、最有价值的心理内容，它根本不能“阐明生命本质” ， 它只能表达生命的表层意义，只是一种纯逻辑的活动，因此它的适用范围极其有限，仅仅适 用于无机物或确定的事物，人类个体无法通过智力走向生命的深处。但是，智力可以帮助我 们认识其他形式。

生命哲学家认为，智力不能阐明生命的本质，真正能够阐明生命的本质的是直觉。直觉才是 超越狭隘智力的大智慧。直觉智慧包括直观、灵感、联想、想象、体验、猜测等。创造力是 直觉的一项重要内容。柏格森虽然没有明确提出大智慧观，但他对狭隘智力观的批判，以及 他对直觉与体验价值的深刻认识，足以表明他是一个大智慧观者。因此，直觉的价值还在于 它能够把握语言无法把握的东西。语言虽然对人的生命是重要的，但语言并不是生命的边界 ，语言并不能达到生命活动的每一个角落。那么在语言达不到的地方只有依赖直觉和体验。

语言仍然是理性的产物，语言只能表达浮现在意识层面的东西，所以对于非理性的生命内容 或对于意识层面以下的深度内容，语言是无能为力的。《人论》说：“有些事物由于他们的 微 妙性和无限多样性，使得对之进行逻辑分析的一切尝试都会落空 。而如果世界上有什么东 西我们不得不用第二种方法的话，这种东西就是人的心灵。人之为人的特性就在于他的本性 的丰富性、微妙性、多样性和多面性。因此，数学决不可能成为一个真正的人的学说、一个 哲学人类学的工具。把人说成仿佛也是一个几何学命题，这是荒谬的。”[3]直 觉之所以 长期没能引起人类的重视，其原因之一就是人们往往将直觉看成神秘的自在之物，它最多只 是某些天才的偶然闪现。也就是说，它并非是生命的必然存在。生命哲学家的贡献就在于打 破了这一神话，发现了生命与直觉的密切关系。柏格森就认为，直觉并非神秘的自在之物， 也不是某些天才的心灵所特有的禀赋，它是在任何生物中都能想象得到的一种精神力量。也 就是说，它与生命本身是同一的，以致凡有生命之处也就有直觉意识。在动物植物界直觉是 以本能的面貌出现的，而在人类它却能够存在于意识层面。所以，生命哲学家常常将直觉界 定为“本能的意识化”。柏格森认为，直觉是一种特殊的本能。它是生命活动极其简单和普 遍的存在。但人们之所以感觉不到它的存在，那是因为受到理智的遮蔽，只有在极少数时刻 ，在十分集中注意力的时候才能体验到与生命存在的这种同一。按照柏格森的观点，就直觉 与生命同一来说，本能同生命冲动向上发散的方向一致，而理智是同下降的惰性的物质同路 。直觉之所以能把握生命，原因概出于此。就直觉与时间有关而不是与空间有关这一点来看 ，直觉是当下的内心体验，它是一下子置身于具体绵延历程中的那种努力，总是有机地把握 事物而不分割它们。柏格森说：“我们在这里所指的直觉尤其同内部的绵延有关。它把握没 有位置并列的演替，从内部而来的增长，把握从过去向已渗透着未来之现在的不间断的对心 灵的直接注视，无物插入其中，没有通过折射棱镜而来的折射，这棱镜中的一面是空间，另 一面是语言。”[1］(P35)

在生命哲学家看来，人类要走向生命的深处，要展示人类生命的意义和价值，所能够依凭的 决不是理智或理性所体现的逻辑智慧或智力，只能是直觉。正因为如此，直觉在生命哲学那 里成为最具生命价值的概念。在生命哲学家看来，直觉与体验不仅是走进生命深处的工具和 方法，而且它们本身就是生命的重要内容。正是因为生命哲学家对直觉与体验的重新发现与 阐释，使我们有幸窥探到生命更丰富的内容和价值。人们对生命的认识正是借助这两个概念 开始从表层进入深层。所以直觉与体验受到许多生命哲学家的青睐。生命哲学的杰出代表柏 格森曾以自己提出和运用直觉为自豪。他甚至认为从柏拉图开始，哲学和科学就采用理智的 方法，这只是顺应人类心灵自然的结果，它使几千年来对世界的认识停留在表面，没有真正 把握实在；而只有从他开始提出直觉的方法，才一反传统和习惯思维，教人认识真正的实在 。

但令人遗憾的是，柏格森在一百多年前所指出的智力局限性却在现代心理学家和教育家那里 流 行百余年。现代心理学中流行的智力概念约有150多种，但绝大多数都是从狭义的层面上理 解这一概念，西方许多经典智力测验（如，比奈——西蒙智力量表、斯坦福——比奈智力量 表、韦克斯勒智力量表）都是从狭义上理解智力的产物，因此可以说，这些智力只是一种知 物的智力而非知人的智力。正是凭着这种理解，导致心理学走上了科学化的道路；也正是这 种理解使心理学偏离了生命的轨迹。这种智力观念在教学中有着广泛的负面影响。教学中长 期倡导的智力开发，实际上就是开发这种狭义的智力，即教学在要求学生获得知识的同时， 还要培养学生的推理能力、判断能力、抽象思维能力。尽管在20世纪50年代，智力开发的倡 导者之一的布鲁纳也非常重视直觉在学习和教学中的作用，并把直觉的培养看成智力开发的 重要的组成部分，认为直觉思维与分析思维是相互补充，相得益彰的；许多科学家、艺术家 也从自己的创造生活或创作生活中体验到直觉的可贵。著名科学家凯利洛夫就认识到，直觉 是“创造思维一个重要组成部分”，“没有任何一个创造行为能离开直觉活动。”[4 ]著 名物理学家波恩认为“实验物理的全部伟大发现都来源于一些人的直觉”。[5] 爱因斯坦 也曾自省到，他创立相对论主要也是凭借想象和直觉。被誉为文学上拿破仑的法国著名作家 巴尔扎克曾以自己创作的亲身经历意识到直觉思维的重要。他说：“在真正是思想家的诗人 或作家身上出现一种不可理解的、非常的、连科学也难以明辨的精神现象，这是一种透视力 。它帮助他们在任何可能出现的情况下测知真相；或者说得更确切些，是一种难以明言的， 将他们送到应去或想去的地方的力量。”[6]但由于这些见解大多是指向科学研 究本身， 甚至将其看成智慧的偶然闪现，不具有普遍性，因而在实际教学中并没有引起教育者的真正 重视，在所谓智力开发的过程中，始终将直觉能力排斥在外，因此，在教学中并没有采取切 实可行的措施去开发学生的直觉能力。多年来教育界的所谓智力开发，不过是对处于生命边 缘的因果律的追求，对推理能力、抽象思维能力的训练。一句话，是在科学主义思维的藩篱 之中去探讨所谓智力开发，这种智力开发抑制了学习者直觉与体验能力的发展，将真正 有生命价值的东西排斥在生命之外，这就是我们在长时间的智力开发中没有真正开发到智力 的根本原因。所以，仅仅开发狭义的智力是不能满足生命的需要的，甚至还很有可能背离生 命。

三、 智力追求的是因果律，直觉是心灵对心灵的直接注视

现代心理学中广泛使用的智力（Intelligence）是一种以追求因果律为目标的智慧。亚里士 多德（Aristote，公元前384～公元前322）认为：“智慧就是有关某些原理和原因的知识 ”[7］(P5)。同时，他提出“不以官能的感觉为智慧”，这是因为“官能总 不能告诉我们任何 事物所以然之故”[7］(P3)。在亚里士多德看来，智慧的标准就是看其是否探测事 物的原理和原 因。也就是说，智慧等于原理与原因的探求。再换句话说，智慧就是对因果律的追求。 由此， 他将学术分为“高级学术”与“次级学术”。高级学术就是那些探讨原理和原因的学问，自 然探讨人类普遍原理和原因的哲学被视为最富智慧的学问，而一切应用的或实用的学科则被 视为非智慧的学问。他说：“高级学术也较之次级学术更接近智慧。”[7]亚里 士多德的 智慧观对西方有着深远的影响，在这种观点的影响下，长期以来，西方都在十分狭隘的范围 内使用智慧一词。智慧或智力等同于对因果律的追求。按照亚里士多德一派的观点，直觉、 创造、艺术似乎都不在智慧之列。亚里士多德的智慧观最终成为西方文化传统。18世纪德国 生命哲学家柏格森将这种智力称为狭义的智力。他认为，狭义的智力就是适应环境的能力。 他说：“我们的智力（就其狭义上说），其作用就在于确保我们身体对其环境的良好适应， 就在于在外部事物中表现外部事物——总之，就是去思考材料。”[1］(P2)，显然 ，柏格森所指 的狭义的智力，就是在因果范围内的逻辑分析和推理能力。这种智慧传统从哲学界一直延伸 到心理学界和教育学界。许多的心理学家、心理测验家以及教育家也都是在这一层面上理解 智慧或智力。而直觉却不同，它不是运用概念、判断、推理等形式，相反，它还千方百计 摆脱这种形式。也正因为如此，所以柏格森不肯给直觉下一个单一的几何式的定义。在他看 来，直觉这个词的意思是不能用数学的或逻辑学的方法从另一个词里演绎出来的。直觉这个 词的多义性就像斯宾诺莎的“本质”、亚里士多德的“形式”，各人有各人的理解。叔本华 的“直觉”和谢林的“直觉”不一样，柏格森自己的直觉就更不一样。但是，在柏格森看来 ， 直觉有一个基本的意思：直觉地思维也就是在绵延中思维。理智通常从不动之物开始思维， 尽可能地并列地以不动性来重新构造运动。直觉从运动开始思维，像实在自身那样来安排和 想象它。“在直觉中，我将不再从我们所处的外部来了解运动，而是从运动所在的地方，从 内部，事实上就是从运动本身之中来了解运动。”[2］(P1-2)直觉就是直接意识， 是把自己置身于 对象之内，它是心灵对心灵的直接注视，因此它不需要其它中介物的干扰。用柏格森的话说 ，就是在心灵与心灵之间不需要插入“棱镜”进行“折射”。换句话说，直觉是心灵与心灵 的直接交流，或者说交流者将自己对象化到交流对象中去，因此它不占有空间，也不需要语 言，是一种“物我同一”或“物我两忘”的状态。

四、智力只能把握外在的、静态的、凝固的、确定的事物 ，直觉才能把握内在的、动态的、流变的、不确定的事物

首先，智力指向外部世界，直觉却是指向内心世界。因为智力是指向外部世界，所以它 更多是以自然界为对象，甚至以无机物为材料进行加工。正如叔本华认为，人的智慧所用之 处，只局限在自然所指定的场合，也就是理解事物间的相互关系，以及认识个体的意志和事 物的关系而已[1］(P467)。当人们把这种指向外部世界的智力不适当地运用于人内 心世界探索的时 候，各种困惑或弊端也随之而至。所以要走进生命世界，特别是要走进人类的心灵世界，不 能依赖智力，而要凭借直觉。因为只有直觉才能使研究者将自己置于研究对象之内，置于他 人的心灵之内，实现心灵与心灵的直接注视，心灵与心灵的直接交流。

第二，智力只能把握静态的、凝固的、确定的事物，而直觉才能把握动态的、流变的、不确 定的事物。智力属于理性的范畴，理智只能把握静态的、凝固的、确定的事物。理智不能把 握生命、理智不能把握流变，理智只能外在比较事物的异同而不能深入到事物的本质，理智 具有实践价值（理智能够满足人们的功利需要）。柏格森认为，智力仅仅适用于无机物，适 用于确定的环境，作用于确定的事物。直觉可以把握动态的、流变的、不确定的事物，他认 为，这种狭义的智力只是生命的一个侧面，只能表达生命的部分意义、表层意义。但柏格森 同时认识到：“我们以纯逻辑形式出现的思维，却不能阐明生命的本质，不能阐明进化运动的全部意 义。”[1］(P2)他又说，“我们的智力对无机物时是那样自信，却在这个（生命） 领域一筹莫展 。”[1］(P2)柏格森说：“只有在人类身上，智力才获得了完全成功；人类所掌握 的天然手段不 足以抵御敌人、寒冷与饥饿，而这种不足恰恰证明了智力在人类身上的成功。我们若设法衡 量这种不足之处的意义，这种不足之处便获得了与史前文件相当的价值；它是智力与本能之 间的最后告别。”[1］(P112)他说，“善于计算的智者却无法了解运动的节奏，以 及内在形式。”纯 逻辑的思维形式最多只能适用自然科学研究而无法把握生命。在柏格森看来，智力属于纯逻 辑思维的形式，所以他说，“对于无机界，尤其是对固体，人类的智力感到游刃有余，在这 个领域内，我们的行动找到了它的支点；我们的勤劳找到了它的工具；我们的概念在固体模 型上形成；我们的逻辑首先是固体的逻辑；因此我们的智力在几何中获得了胜利……” [1］(P1)。但是，在“几何中获得了胜利”的智力在生命面前却无能 为力。在生命哲学家看来，要把握内在的、动态的、流变的、不确定的事物只有靠直觉。

智力作为理智的产物，具有抽象性和固定性。它同物质一样具有惰性，它习惯于按照形式， 机械地对待每一事物，期望在量的分析中找到一切事物的因果关系的答案，这样它就根本不 可能把握流变。由于理智在空间方面起固定作用，根本不适用于认识以绵延为本质的生命， 所以柏格森说：“理智的特征就是天生不能把握住生命。”[1］(P165)理智的抽象 性和固定性与它 借助于语言来活动有关。柏格森认为，我们的语言用同一个词语来称呼许多不同的东西，这 是语言的一大缺陷，不仅每个人的心理状态是不同的，而且世间每一样事物都是彼此不同的 。但是，经过语言的处理，理智抹杀了事物的个体性，它从来就看不透个别事物的内部本质 ，只是外在地比较它们的同异，通过归纳上升到概念、范畴。他说：“按照我们的理智的自 然倾向，它一方面是借凝固的知觉来进行活动，另一方面又借稳定的概念来进行活动。它从 不动的东西出发，把运动只感知和表达为一种不动性的函项。它利用现成的概念，并且竭力 企图好像在网中一样在这些概念中去把握实在（它在其中通过）的某种东西。”[2］( P29-39)总之， 人类愈是运用概念进行抽象活动，它离开生命的本质就愈远。柏格森承认直觉的思想通常开 始于不确定，不论我们的思想有多大力量也无济于事，因为诸如绵延、质的变化、无意识的 概念等等，不象理智所能定义的概念那样直接明白。但是他指出，有两种不同的清楚明白： 一种是用已有的基本观念组成一个新观念，把它组织得清楚明白。在这里，我们的理智只是 把 新东西拆开以发现旧东西，再重新组合它们，因此这样的观念虽似全新实乃陈旧。另一种是 全新的绝对单一的观念。由于它不可能从分析中得到，是不能用先前存在的因素来构成的， 它的清楚明白只存在于当下直接的察见或体验中，绵延、生命等观念就是这样得来的。同样 ，直觉这个观念本身也是这样得到的。概念把对象复制出来，用的是符号。每个理性的体系 都可以采用自己的符号从不同的角度表达同一个对象。这样，对事物统一性的理解永远是任 意的。柏格森由此得出结论说，简单的概念不但能把对象的具体统一性分割成若干个表达符 号，而且能把哲学分成若干个派别，每一派都站在自己的立场上，选择自己的筹码，与其他 派别进行永无止境的。哲学如果要成为一种严肃的精神工具，就必须超越概念，达到直 觉。

五、 智力只能获得社会功利性知识，直觉才能获得实在的内在知识

柏格森认为，真正能获得关于实在的内在知识的方法是直觉的方法。理智由于其空间性和社 会功利性，所得到的知识是相对的。只有去掉空间性和社会功利性的面纱，我们才能回到直 接当下的东西，达到绝对。直觉就是不带任何空间性和社会功利性的思维方法。认识外在的 世界和外在的自我，我们只须服从理智的思维习惯，按照分析与综合、抽象与概括的方法就 可以达到。而认识内在的生命、绵延，或真正的自我，则必须摆脱理性思维的习惯力量，走 一条相反的路，即直觉之路。柏格森说：“理性的工作是依靠科学向我们愈来愈完整地表达 出物理操作的秘密；……它只在生命的周围打转，从外部对生命提出尽可能多的看法，把 生命拖到自己这边来，而不是进入到它里面去。但是，直觉引导我们正是要达到生命的真正 内部——我用直觉是指那种本能，它是已经脱离了利害关系的，有自我意识的，能够反省它 的对象并无限扩展对象的。”[1］(P176)直觉是艰苦的劳动，它需要意志的努力。 只有使人的心灵 从理性思维的习惯方向扭转过来，超出感性经验、理性认识和实践的范围之外，抛弃一切概 念、判断、推理等逻辑思维形式，甚至不用任何语言符号，只有这样，才能消除一切固定、 僵滞的认识的可能性。由于形而上学必须使用直觉的方法才能达到绝对实在，所以柏格森又 把它称之为不用符号的科学。理智只能外在比较事物的异同而不能深入到事物的本质，理智 具有实践价值（理智能够满足人们的功利需要）。直觉可以获得实在性知识，理智仅仅获得 功利性知识，直觉与生命具有同一性。叔本华认为，“天才”与“干才”的区别，就在于前 者 是用直观或直觉思维理解事物，而后者是用概念理解事物。叔本华认为 “所有深刻的认识 ”，其“根柢”都“在直观的理解中”[8］(P455)。他认为“一切不朽的思想和真 正的艺术品，受 其生命的火花产生出来的过程，也是在于直观的理解之中。相反地，从概念产生出来的东西 ，只能算是‘干才’的作品，只不过是理性的思想和模仿，或者是以当前人们的需要为目标 。”[8］(P455)因此，我们在教育中仅仅强调开发学生的智力是远远不够的，开发 智力只能使学生 获得一点表层智慧（小智慧），要获得深层智慧或生命智慧（大智慧）就必须依赖直觉。在 教育教学中开发直觉，给直觉留有充分施展的空间是当前教育改革的一项不容忽视的内容 。

［参考文献］

［1］［法］亨利柏格森.创造进化论［M］．北京：华夏出版社，1999.116 ．

［2］［法］柏格森. 形而上学导言［M］． 北京：商务印书馆，1963.30．

［3］［德］恩斯特卡西尔.人论［M］．甘阳译.北京：西苑出版社，2003.20．

［4］周义澄.科学创造与直觉［M］．北京：人民出版社，1986.19．

［5］波恩.我这一代物理学［M］．北京：商务印书馆，1964.284．

［6］燕良轼.创新素质教育论［M］．广州：广东教育出版社，2002.137．