如何对待儒家思想传统文化范文

导语：如何才能写好一篇如何对待儒家思想传统文化，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

以教师为主导的“探究式”有利于课堂生态的整体性。课堂生态的整体性是指在课堂中学生的行为和思维表现相互联系、相互制约、相互作用的,虽然各个个体存在着差异性,但课堂整体是一个呈现着美丽、稳定而有序的系统,在课堂教学中教师根据讲授内容采用的由点到面、由特殊到一般的“探究式”教学能照顾到差异的个体,有利于把握问题的本质,从而使生态整体受益。

案例:中国古代传统主流思想的演变――儒家思想的发展历程。孔子和孟子创立的儒家学说在春秋战国时代末期被统治者所青睐,而在秦朝又遭到毁灭性的打击,可是在汉武帝时经过儒生董仲舒加以改造后都取得了独尊地位,成为中国封建社会正统思想。请回答:

教师:孔孟所创立的学说有哪些有利于建立稳定的封建统治秩序?

学生:仁和仁政思想;礼和礼治思想;法治思想;大一统思想;民本思想等。

教师:董仲舒对先秦儒学是怎样发挥和改造的?

学生:主要是神化皇权和三纲五常理论。

教师:儒家思想为什么会自汉武帝始逐渐成为中国传统文化的主流思想?从中可以得到怎样的启发?

学生:这是儒家思想自身的发展与统治阶级扶植相结合的产物。孔孟所创立的学说在董仲舒的手中糅合道家、阴阳家、五行家的一些思想进行发挥和改造,在神化皇权和严格等级名分的基础上,使儒学焕然一新,实现了儒家思想自创立以来的第一次革命。这就迎合汉武帝加强中央集权、巩固“大一统”封建国家的需要,从而被统治者所大力扶植、宣扬,以致成为独尊,成为封建统治思想。同时儒家思想所蕴含对人民大众的亲和力也是一个重要的原因。

启示:第一,任何一种思想要永葆生机,必须要与时俱进;第二,任何一种思想要成为全社会所接受,必须要获得权力,获得国家机器的支持;第三,任何一种思想必须根植于群众的实践,否则将成为无源之水、无本之木,难以生存。

教师:春秋战国时期,儒家思想家的哪些观点对今天创建和谐社会有借鉴作用?

学生:孔子的核心思想是“仁”,即“仁者,爱人”、“己所不欲,勿施与人”,他还强调以德治民,这些思想包含了民本思想;孟子进一步发挥了孔子的民本思想,提出“仁政”,“民贵君轻”;荀子强调“天行有长”,“制天命而用之”,要求处理好人与自然的关系。同时提出了“君舟民水”的思想。

教师:我们如何对待传统文化?

篇2

关键词：弟子规 儒家 西方 管理思想

1 儒家与西方现代管理都重视人本主义

《弟子规》中有：“待婢仆 身贵端 虽贵端 慈而宽 势服人 心不然 理服人 方无言”意思是主人要爱护与平等对待仆人，主人是一家之主，延伸到现代企业，就是老板与管理者。儒家思想从组织的角度来关心人、爱护人，维护人的生存权利，根本目的是维持组织的稳定性。西方现代科学管理最突出的一个特点就是强调人本化，把企业的成长与员工的成长看得同样重要。美国轰动一时的《掌握人性的管理》提出激发员工的管理黄金准则是：你希望别人如何对待你，你就该如何待人。恰恰是孔子在两千多年前就已提出的“己所不欲、勿施于人”（《论语・颜渊》）的思想。中国企业家胡小林先生带头学习《弟子规》后，以人为本，赢得员工一致爱戴。

2 儒家的“仁”与西方现代管理的“关怀”相通

《弟子规》中有：“凡是人 皆须爱 天同覆 地同载”。 意思是对天地万物都有仁爱之心。“ 仁” 是儒家人本哲学的中心概念。孔子解释是“爱人”，从爱自己的亲人开始，由此推而广之去爱别人，甚至去爱物类。管理者都对员工关心和爱护，员工也都很热爱自己的工作。过去的人事管理职能以“控制”为主，现代人力资源管理的职能则以“关怀”为主，力求营造一种和谐的氛围。同时，企业对外也有仁爱之心，就会乐于从事慈善事业，勇于承担社会责任。东方首富李嘉诚先生的仁爱致富与西方首富比尔盖茨的利润分享的经验同为一理。

3 儒家与西方现代管理都重视学习

《弟子规》中有：“但力行 不学文 任己见 昧理真”，说明了一个人学习的重要。又有“读书法 有三到 心眼口 信皆要 方读此 勿慕彼 此未终 彼勿起 宽为限 紧用功 工夫到 滞塞通 心有疑 随札记 就人问 求确义”，讲解了学习的方法。《论语》首篇第一句话便是“学而时习之，不亦说乎？ ”这与西方现代人力资源管理中建设“学习型组织”的目标是一致的。现在，很多企业鼓励员工继续教育，企业大学也不断涌现。例如，首钢第二炼钢厂组织职工网上学习、网上考试、网上攻关、网上管理、网上交流等方法，使职工的学习能力和创新能力不断提高。

4 儒家“道之以德” 与西方“以德治企”相通

儒家特别强调伦理道德的重要，孔子说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《弟子规》是德教育读物，很多地方体现了德育重要。“首孝弟 次谨信 泛爱众 而亲仁”是道德总纲。细述很多，比如“物虽小 勿私藏 用人物 须明求 倘不问 即为偷 ”“无心非 名为错 有心非 名为恶 过能改 归于无 倘掩饰 增一辜”“彼说长 此说短 不关己 莫闲管”“人有短 切莫揭 人有私 切莫说 道人善 即是善 人知之 愈思勉”。“己有能 勿自私 人所能 勿轻訾 勿谄富 勿骄贫 勿厌故 勿喜新 ”“能亲仁 无限好 德日进 过日少 不亲仁 无限害 小人进 百事坏”“恩欲报 怨欲忘 报怨短 报恩长”。西方现代科学管理思想也强调“以德治企”和企业文化建设。20 世纪80 年代以来，受东方传统伦理思想和管理观念影响，西方管理学界正经历着一次由“科学管理”和“行为管理”向“伦理管理”的重大变革。领导要有德行才能服众，员工要德才兼备才会重用。

5 儒家与西方现代管理都重视信用

孔子认为为政的要素有三：兵、食、信，其中“信”最为紧要。诚实守信是儒家传统美德的重要组成部分，也是儒家思想的基本要义。“人而无信，不知其可也”。《弟子规》中有：“凡出言 信为先 诈与妄 奚可焉 话说多 不如少 惟其是 勿佞巧 奸巧语 秽污词 市井气 切戒之”，意思是说话要重信用，才能被人信任。这与现代企业文化所倡导的经营理念相一致。信用是个人与企业最大的无形资产。企业的诚信经营，首先表现在经营方针的正确，即儒家所说的“求财须有道，不义害自己”。其次就是要有利于提高整个行业的道德水平，改变社会不良的风气为己任。再次就是要“守信”。安然破产事件就是反面典型。美国安然能源公司，曾经居世界500强第7位，2000年营业规模过千亿元。可是，能源巨人几乎在一瞬间倒塌了，原因在于安然公司隐瞒关键财务报表，掩盖经营危机。

6 儒家与西方现代管理都慎重细节

《弟子规》中有：“见未真 勿轻言 知未的 勿轻传 事非宜 勿轻诺 轻诺 进退错” 意思是说话与承诺都要谨慎。“冠必正 纽必结 袜与履 俱紧切 置冠服 有定位 勿乱顿 致污秽” 意思是举止要端正。西方管理有句话“细节决定成败”同理。越来越多的企业管理重视细节，获得成功。比如，海尔的OEC管理法，即Overall（全方位）、Every（每人、每天、每件事）、Control&Clear（控制和清理）简称“日事日毕，日清日高”。1995年2月巴林银行倒闭就是反例。巴林银行的倒闭是由于该行在新加坡的期货公司交易形成巨额亏损引发的。由于前台首期交易员（而且是后台结算主管）里森业务熟练，被视为有才干的人，对其委以重任，却疏于监管，甚至当问题暴露出来后，管理层也未给予足够的重视，使事态逐渐扩大，导致银行的倒闭。

参考文献：

[1]黄灿.《弟子规》研究[D].上海师范大学，2011.

[2]李月彬，李竞雪，安然.我们为什么要学习《弟子规》[J].内蒙古教育（职教版），2013（02）.

[3]郑秀芬.《弟子规》中的儒家文化传统及现代价值[J].新闻爱好者，2010（14）.

篇3

关键词：他者伦理；儒家思想；关怀伦理；列维纳斯

他者问题是西方现代哲学视域内的一个重要问题。我者与他者的关系，实质上也是主体与客体的关系，贯穿了西方的文明发展史。自启蒙主义运动以来，现代人本主义强调人的独立性和主体性，在这种情境下我者被定义为理性的主体，能够担负起对他者的道德伦理责任。但是这种强调我者主体性的道德伦理模式“摧残和镇压了客体、自然或他者，引发和激化了主客体之间……的对立、仇恨和战争”[1]，人类面临着诸如经济失衡、贫富悬殊、自然环境恶化等问题。西方学者进而寻求解决道德困境的途径，从而道德伦理研究从传统的寻求普适道德原则转向如何对待我者与他者的关系，主要的理论体系有后结构主义对主体的解构甚至宣布主体的死亡、美国诺丁斯的关怀伦理学、法国思想家列维纳斯的他者伦理学等。同时，西方学者进而把眼光投向东方，从儒家、道家以及佛教等东方智慧中寻求启示。

国内对他者哲学的研究也方兴未艾。国内学者从不同角度、不同层面对主体性和他者的哲学渊源问题、诺丁斯的关怀伦理学、列维纳斯的他者伦理观以及儒家思想中的他者进行研究。研究重在解读这些伦理体系的内涵以及对教育研究特别是德育研究的启示，其中对德育的启示的研究重点多在关注如何在道德教育中促进学生的“他者”意识和关怀意识的提升。这些研究对目前功利主义、个人主义盛行的背景下的道德教育有很大的启发作用。本文在此基础上，对这些伦理体系进行进一步对比分析，这对于中国目前的道德教育研究和实践以及践行社会主义核心价值观的理论以及实践探索都具有很好的启示意义。

一、诺丁斯的关怀伦理

过去几十年来，西方传统的伦理观不断受到质疑和攻击。无论是康德的道德哲学，还是科尔伯格的道德理论都过分信赖伦理主体的独立理性思考能力以及主体对他者的道德判断能力和行为能力，这本身就是对他者的压制和暴力行为。正因为如此，面对种种道德困境和社会危机，当代西方伦理研究出现了新的理论方向，目的在于打破以我者为中心并寻求与他者的新型关系。关怀伦理就是在这种背景下应运而生。

1982年，美国学者卡洛尔・吉利根在《不同的声音》一书中以女性体验为基础提出了关怀伦理学，指出了两性在道德认知上的不同，男性以公平、正义为原则，女性则以关系、情感为原则，并且对别人的关心是建构和维持这种道德关系的核心。之后美国学者内尔・诺丁斯对这一学说不断丰富、发展，详细系统地论述了关怀的含义、类型、特点以及具体实践等，逐步形成完整的理论体系。关怀伦理学对西方以男性为中心的伦理学传统进行审思和挑战，以女性的身份和特质来探讨伦理学的理论和实践，在国际范围内受到普遍关注。

诺丁斯主要在《关怀：从女性的观点看伦理道德教育》一书中阐述了她的关怀伦理体系。诺丁斯批判了西方传统道德伦理体系以单独个体的权利和理性为理论基点，认为建立在原则、理性、正义和公平上的道德本身是不充分的，因此提出以源于女性自然关怀的人与人之间的爱与关怀作为道德基点。诺丁斯强调作为单独个体的人实际上无时不处于相互联系中，人人都有被关怀的需求，因此关怀是人类生活的基础，人与人之间通过各种联系建立起一种关怀型关系。诺丁斯区分了自然关怀（Natural Care）和伦理关怀（Ethical Care）。诺丁斯认为自然关怀源自母亲对孩子的本能的爱的情感，而伦理关怀以自然关怀为基础，源于个人对自然关怀的记忆。自然关怀“本质上是非理性的，因为这种关怀需要全神贯注和动机的移位”[2]。因此，关怀伦理就是要“建立、恢复和增强关怀的关系，在这种关怀关系里，人们能根据自己的意愿自由地做出反应”[3]。通过自然关怀激发伦理关怀，通过发展伦理关怀来扩大关怀的范围，人与人的关系正是在自然关怀与伦理关怀的共同作用下构成一个充满关爱的社会。

诺丁斯的关怀伦理的重大贡献在于她对我者的内涵的延伸。诺丁斯挑战了西方传统伦理哲学自我为中心的、主观能动的我者，而强调处于关系中的自我。她认为，“关系是人类存在的基础”，“人从一出生就处于各种关系中，我者的主体性正是通过种种关系得以建构”[4]，因此伦理的我者应该是与他者有密切关系的我者。诺丁斯指出，关怀关系不是简单的一方施予、一方接受的关系，即能动的我者向被动的他者施予关怀的关系，而是我者的关怀行为必须得到被关怀者的认可和接纳才是完整的关怀行为，他者不是被动地接受关怀，而是必须对关怀者的关怀给予回应。因此关怀关系中的我者和他者都负有不同的责任和义务，是一种平等互惠的关系，他者的重要性因此得到了彰显。诺丁斯指出我者必须对受自己影响的他者的行为负起责任，从而营造普遍的关怀社会。诺丁斯的关怀伦理对现代主义的我者-他者关系的理解的局限性进行批判和重新阐述，具有积极的进步意义。

尽管诺丁斯从女性视角提出并完善了关怀伦理，这一体系仍然存在种种缺陷。例如，诺丁斯倡导以母亲对孩子的自然关怀作为普遍关怀伦理的典范，这一观点就受到人们的质疑[5][6]。不是所有人都具备或发展母亲本能的关怀情感，不是所有人都拥有被母亲自然关怀的回忆，因此作为适用于全人类的伦理体系不能建立在本能的自然关怀的基础上。此外，关怀伦理对我者-他者关系的理解是建立在近距离的人们之间，如母子、师生、朋友等之间，不能作为普遍关怀的典范。要使伦理体系对全人类有约束力，我们必须提供一个能适用于全人类的伦理典范（Hoagland，1990；Zhao，2011）。因此西方学者在寻求弥补诺丁斯关怀理论体系的缺陷的同时，也进而寻求新的伦理体系，而列维纳斯的他者伦理就进入他们的视野。

二、列维纳斯的他者伦理

他者是列维纳斯思想体系的一个核心概念。当现代主义的主体性遭遇到危机，当后现代哲学对主体纷纷进行批判和解构，法国哲学家列维纳斯却致力于对主体的拯救[7]。列维纳斯指出，西方传统本体论和认识论均以我者的主观能动性为中心和出发点，这种以我者为中心的主体必然导致对他者的遗忘、压制和占有，他者遭受痛苦和压迫的同时对我者的建构造成进一步的损害，最终我者也就不复存在，因而成为引发西方道德、社会、文化危机的个人主义、自我中心主义的哲学根源[8]。为此，他重新定义了主体和主体性。列维纳斯提倡的主体不再是主客体二元中的主体，不再是以我者为中心的主体，而是对他者承担责任的主体，是伦理的主体。他者在我者建构之前就已经存在，是无限的、绝对的、独立于任何我者之外的他者，是绝不能被同一或吸收为我者的他者[9]。因此建立与他者的伦理关系不是作为已经构建了的我者必须做的决定，而是在我者能够做出任何有意识的行为之前，我者得以存在的必要前提。我者必须负起对他者的伦理责任，我者的主体性在承担责任的过程中得以构建[10]。因此，我者的主体性建构不再以我者为中心，从我者出发并进而对他者的相异性（the alterity of the other）进行同一与消解。相反，我者的主体性建构必须以他者为中心，依赖于他者，承认并吸收他者的他异性。没有他者的存在为前提，我者无法得以构建。

我者对他者的伦理责任可以从列维纳斯的两个重要概念来理解：人质（hostage）和面孔（face）。列维纳斯的他者伦理学的主体不是自足的、主动的主体，而是被动性的“为他的主体”[11]，因此列维纳斯把我者称为“他者的人质”[12]，“从我到我自己终极的内在，在于时时刻刻都为所有的他人负责，我是所有他人的人质”[13]。朱刚也解释道：“对他人的责任最终来源于一种绝对的被动性：我在自我的前史中已经被他人构成、被他人迫害，被他据为己有且扣为‘人质’，从而成为他人的‘替代’。作为人质和替代，我在决定、选择之前就已经不由自主地对他人负有责任了。”[14]因此对他者的责任是我者必须面对的，是责无旁贷的。面孔是列维纳斯的另一个重要概念，是指代他者的一个隐喻。列维纳斯强调，他者的面孔是独特的，不能为我所同一并完全相异于我。因此，我者不能把他者的面孔“融合”为我者的面孔，而只能是一种面对面（face-to-face）的关系[15]。我者不可避免地与他者相遇，这是我们生存的基本状态。“你对脸的反应就是一种回应，不仅仅是回应，而且是一种责任”[16]。这种与他者的“面对面”的相遇就是一种超越存在论和认识论的伦理关系，因为他者之脸不仅“抵抗着占有，抵抗着我的权力”[17]，而且还意味着我者对他者负有不可推卸的伦理责任，我必须始终绝对为他者，为他者担负责任，为他者服务并不求任何回报。

列维纳斯重新阐述理解了我者-他者的关系，强调建立以他者为中心的伦理体系，并呼吁建构作为第一哲学的伦理学[18]。这种伦理学以“他者”为前提，以我者对他者的伦理责任为目标，我者对他者的无条件的回应的结果就是全人类和平关爱地共存，从而使得这种伦理成为可能，而这种伦理责任或许可以成为西方崇尚以自我中心的个人主义的道德危机的出路。

三、孔子儒学的主体性

纵观西方哲学体系的发展历程，它们走过由关心本体、逻辑、唯理论，而演变为近代的认识论，当代的方法论，主要关注人与自然界的关系[19]，并建立在个体的权利和自由基础上。与西方哲学体系不同，中国传统文化则以伦理为本位，关注人与人之间的关系。以孔子和《论语》为核心的儒家思想集中国传统文化之大成，关注人与人之间的相互关系，因此当西方的道德理论不足以解决他们的道德危机时，西方学者进而研究儒家学说，探讨儒家学说对我者-他者关系的理解[20][21][22]。尽管他者维度是属于西方哲学的概念，但是近年来国内外不少学者也纷纷把儒家学说放在他者哲学的语境里分析，挖掘孔子儒学中的他者哲学[23][24]。

以伦理为本位的孔子儒家思想认为我者不是独立的个体，我者从出生伊始就被各种伦理关系所定义，并且一系列的道德准则指导我者该如何礼待他者。“仁”是孔子思想的核心概念，含义甚广，包括仁慈、爱、利他、和善等等，其核心含义是“爱人”。《论语》记载：“樊迟问仁。子曰：爱人。”“仁莫大于爱人”，孔子强调我者对他人的关爱，强调对他者和社会的责任，并就人们如何处理我者与他者以及与整个社会的关系提出了具体的行为指导准则，如“克己复礼”、“己所不欲，勿施于人”等。孔子倡导的我者，是主动自觉地“克己”，“虚我”的我者，在与他者的互动中实施“爱人”。孔子认为，实现“爱人”的重要途径是“学习”，“三人行，必有我师”，通过不断学习来提高自我，成就自我。孔子强调“吾当三省吾身”，省思的内容是如何施仁与他者，省思的结果是成为圣人君子，完成由仁、智到圣的过程，最终成就自我。“勿我”是孔子“爱人”的另一个重要内容和途径。孔子一生以四绝“勿意、勿必、勿固、勿我”要求自己。其中“勿我”即强调不要以我者为中心，在他看来，我者是不足的，是有局限性的，因此需要向他者学习，引入他者，从而达到“修己”。

孔子认为他者是与我者具有不同特性的个体，不依附于我者而存在，我者的建构是以他者的福祉为前提，没有他者便没有我者。因此，金惠敏（2002）指出，孔子学说的主体性“在对他异的承认、参与和责任承担中完成其自身的建构”[25]。孔子提出我者的建构方式，包括克己、虚我、爱人、勿我。在克己、虚我的过程中清空自我，形成一个无我的主体性，进而通过“爱人”认识他者，接纳他者，在对他者的关爱中建构我者，完成对自我的修炼和完善，完成从仁到圣的建构过程。并且成就自我不是最终目的，最后还需推己及人，成就他人，最终达到道德的升华。

四、分析与结论

随着全球化的纵深发展，中西方的文化交流、对话和融合日趋紧密。通过对古今中外不同伦理哲学体系的对比分析，可以看出我者和他者的关系不仅是主体性建构的中心问题，更是道德伦理哲学的中心问题。中西方在不同的社会、历史、文化背景下形成了各自独特的伦理体系。西方在征服自然的过程中逐步建构起独立的以我者为中心的主体，而中国则在人与人及社会的互动中建构主体。尽管存在差异，诺丁斯的关怀伦理、列维纳斯的他者伦理以及孔子的儒家思想都强调我者的非独立性以及关系性，强调我者对他者的伦理责任和义务。不仅如此，孔子还指出我者必须向他者学习，当我者成就自我后，还需推己及人，成就他者。因此孔子所倡导的主体性建构更进一步，处于更为源始的地位。这也可以解释西方近年来伦理哲学研究向东方转向和对儒家思想的亲近。这对今后我国哲学和伦理学的发展，对开展中西方哲学交流与对话，对建构新时期、新形势下的新型社会主义伦理思想具有重要意义。

党的十以来，中央高度重视培育和践行社会主义核心价值观。多次作出重要论述并提出“传承创新”的明确要求。具体说来，就是要以中华先进文化为根基培育和践行社会主义核心价值观，善于从中华优秀传统文化中汲取养分，使核心价值观与中华民族优秀传统文化相承接，还要坚持批判和吸收的统一，善于从世界优秀思想文化中汲取时代进步成果，使核心价值观与人类现代文明相结合。鉴于此，我们必须清楚意识到，西方现代社会的一些重要理念，如理性、自由、平等等伦理价值观固然可以对我们重塑伦理道德文化起到一定的参考作用，但是我们不能忽略其缺弱和局限性，我们更需要发掘中国传统思想文化的精髓予以互补和互动。我们一方面要学习吸收西方人本主义思想的积极成果，另一方面更要思考传统文化，例如儒家思想所体现的伦理本位以及我者与他者的和谐共进关系，从而探索符合新时期时代要求的社会主义伦理理论体系和实践，全面提高公民道德素质，为实现中华民族伟大复兴的中国梦提供坚强思想道德支撑。

参考文献：

[1][13]埃马纽埃尔・列维纳斯.塔木德四讲[M].北京：商务印书馆，2002： 121.

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[6]Zhao，G.Relational self， Nel Noddings' and Emmanuel Levinas’s Ethics， and education[J].Philosophy of Education Yearbook，2011：238-244.

[7][9][11]李荣.列维纳斯他者视阀中的伦理主体[J].学术研究，2011（8）：20-35.

[8][17][18]Levinas， E.Totality and Infinity[M].The Hague： Martinus Nijhoff Publishers，1979.127.

[10]孙庆斌.为“他者”与主体的责任：列维纳斯“他者”理论的伦理诉求[J].江海学刊，2009（4）：63-68.

[12] Levinas， E.Otherwise than Being or Beyond Essence[M].translated by Alphonso Lingis.Boston： Martinus Nijhoff Publishers，1981.127.

[14]朱刚.伦理学作为第一哲学如何可能？――试析列维纳斯的伦理思想及其对存在暴利的批判[J].南京大学学报（哲学、人文科学、社会科学版），2006（6）：24-32.

[15]Levinas， E.Ethics and Infinity[M].Pittsburgh： Duquesne University Press，1985.

[16] Bernasconi， R.， & Wood，D.（ed.）.The Provocation of Levinas [M].London： Routledge，1988.169.

[19]崔雪冬.主体性思想发展与大学生思想教育创新研究[M].北京：经济日报出版社，2010.

[20]Herr， R.S.Is Confucianism Compatible with Care Ethics？ A Critique.Philosophy East and West，2003（4）：471-489.

[21]Li，C.The Confucian Concept of Jen and the Feminist Ethics of Care： A Comparative Study.Hypatia，1994（1）：70-89.

[22]Zhao，G.Two Notions of Transcendence： Confucian Man and Modern Subject.Journal of Chinese Philosophy，2009（3）：391-407.

篇4

关键词: 历史教学 自主探索 自主获取知识

近年来,在新课程理念的指导下,一些教师通过学习并自觉围绕新课程教学思想,在历史教学中开展探究性学习活动,发展学生的自主学习意识与能力,让学生发现问题、思考问题、解决问题,并形成良好的自主学习方法和精神;积极探索在历史课堂教学中如何从各方面激发、培养学生的自主学习习惯和能力,将学习的需要内化为自觉的行为或倾向,在历史教学中逐渐形成学生的主体性、教师的主导性。下面我结合自己的历史教学,谈谈自己在这方面的一些思考。

一、营造学生自主学习的氛围

1.创设情境,引导学生发现和提出问题。

建构主义学习理论认为,学生的学习并不是被动地接受新知识的过程,而是在自身已有知识经验与新知识相互作用的过程中完成的。所以在教学中创设情境应从学生的生活、学习经验中选取素材,以便于学生利用已有的知识经验积极地同化新知识。因此,在开展素质教育时,在历史教学中渗透对学生科学素养的培养时,我们一直在探索如何在课堂上营造宽松、和谐的学习氛围,创设趣味性、开放性、自主探究性的学习情境。在这种氛围中学习,学生心情愉悦,乐于接受新知,能主动探索未知,敢想、敢问、敢做,思维处于一种积极的状态,学习主动性充分表现出来,进而全身心地投入学习,体验学习的快乐。一旦学生自己提出问题经过探索有所发现,巨大的成就感就会激发他们的学习兴趣和科学钻研精神。

此外,在营造学生自主学习氛围的基础上,教师还应注重对学生学习方法的指导,引导学生精读教材。在以往的教学中,教师要求学生做好课前预习但却很少加以指导,仅作为一种教学程序要求,所以效果并不好。我认为学生在阅读教材的同时,教师加强“学法指导”特别重要。教师只有通过授予学生治学之道、求知之法,引导学生自己阅读、钻研、思考、实践,使学生开动脑筋充分认识已知、可知和待知的内容,主动获取知识,才能使学生逐步改变消极接受和被动学习的状态,逐步达到以自主学习为主,进而引导自身自主学习的全过程。在这一全过程中,教师应该是学生学习活动的组织者、引导者、合作者。但是在培养学生的自主学习能力之初,由于学生没有掌握一定的学习方法,更多的是先需要教师的帮扶和引导,为此,在精读教材之前,教师要根据教学内容和学生的实际情况引导学生,让学生积极主动地参与学习。

2.设计问题链,引导学生对深层问题的认识。

在学生精读教材的基础上,对于教材的重点或是难点内容,需要一定的、有层次性的问题来加以巩固和深化,所以教师应根据教材,结合学生的实际需要设计一系列的问题,而问题的提出要符合学生的认知规律,遵从循序渐进的原则。这样既能调动学生的积极性,又能加强知识间的联系,使学生更好地巩固所学的知识。

比如在学习必修三第五单元15课《与的传播》这一课时,在对待传统文化的问题上我给学生呈现这样一个问题:“时,提出‘打倒孔家店’的口号对不对?该口号还适用于今天吗?你认为应该如何对待传统文化?”

学生在已有的认知水平上,积极地思考,大都作出了很好的回答。因为在必修三第一单元,同学们已经学习过以儒家思想为核心的传统文化,以及怎样对待传统文化。所以,在此基础上,提出此问题,层层深入,循序渐进,再结合本课的新内容的学习,同学们大都参与得很好,回答得也很好。最后,我对同学们加以肯定,并作出最后的总结:在的特定历史条件下,以孔子为代表的儒学已经成为复辟帝制的工具、封建文化的象征,从发展新文化,反封建的角度提出“打倒孔家店”的口号是有道理的。但该口号不能适用于今天了。在今天,儒家思想中的优良的文化逐渐积淀成为中华民族的精神、性格和气质中不可替代的文化传统。对待传统文化我们不能绝对否定或肯定,应该是取其精华,弃其糟粕,在继承的基础上求得发展。

二、真正贯彻教学民主

在实施学科新课程教学中,我们十分注重学生个性、创造性、创意思维的发展,而个性、创意思维和创造才能必须在自由氛围、自由空间中才能得到迅速的发展。从心理学的角度看,只有在人感觉到“心理安全”和“心理自由”时才能获得充分表现和发展,所以要创造自由的教学环境,提倡充分的教学民主,在课堂教学中教师要相信学生,还学生自由想象、自由探索的空间。只有在民主和谐的氛围中,学生才能充分张扬个性,逐渐培育出探索未知的情感、意志、信念、动机。在教师的指导下,学生应从自然、社会、生活与日常学习中,选择和确定与历史相关的研究专题。而后教师应放手让学生充分地“学”,给予学生充分的观察、操作、猜想等自学探究的机会。学生即使有时出现错误的判断也是很正常的,因为这样能使学生加快养成一种主动获取知识、应用知识、解决问题的学习习惯。

在开展新课程教学,促进学生自主学习的过程中,应鼓励学生勇于提出问题,欢迎他们有独特的想法,积极引导他们处理好“教师主导”和“学生主体”的关系。首先,教师既要展示教学激情又要态度和蔼,教学激情使学生感到学习是一种乐趣,有助于激发学生的兴趣;态度和蔼显示出教师对学生的关心、关注和尊重。其次,教师要善于沟通和区别对待,真正实现教学民主。教师必须和学生随时沟通,并注重区别对待学习风格、个性和学习速率各异的学生。最后,创造活跃气氛,“主导”和“主体”相结合。在教学过程中,教师的主导作用和学生的主体地位是一致的,具有双向互控的性质。只有发挥教师的主导作用,才能保证学生的学习积极性和创造性。同时,只有发挥了学生的积极主动性,才能真正落实教师的主导作用。

三、激发学生的自学潜能

新课程教学的目的之一就是要使学生具有终身学习的能力,而中学阶段是学生由依赖学习转向独立学习,由他主学习转向自主学习的关键时期。所以,在历史教学中,我们一直注重挖掘学生的自学潜力,激发其自学积极性,并通过质疑来了解和深化学生自学的效果。针对学生自学中的各个过程,教师的导向应是不同的。

首先,自学质疑,提出问题。引导学生充分利用网络、图书、报刊等资料,对教材内容分阶段、分层次进行自学,发现并记录问题,且能利用已有知识对新知识进行积极探索。在此过程中,教师的作用体现为能创设问题情景,引导学生发现问题,激发学生的学习主动性,启发学生的科学思维,指导学生科学的研究方法等。

其次,相互交流,合作释疑。由于学生有许多疑问,故在此过程中,教师应帮助学生指出重点,解答难点,体现师生合作。此外,还应引导学生讨论、争论问题,相互交流看法,发表不同见解,共同提高,体现学生之间的合作。课堂内气氛融洽,充分体现教学民主。教师在此过程中起到引导启发学生学会“学习”、“发现”的作用。

篇5

子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

【译文】

孔子说：“侍奉父母，多次委婉劝告。如不听从，仍然尊敬而不背逆，虽然忧伤，却不埋怨。”

【今读】

这句话出自《论语・里仁第四》。孔子的这句话其实很难做到，放到现代更是不易。在中国传统社会，父子一伦是基础，颇不同于其他关系。如何处理这一关系，培育亲子情的“孝”，是儒学首重的人道之始，其他一切社会秩序都由此生发。中国五伦的核心是父子而非母子，宣讲的是“父慈子孝”，强调的是儿女对父母（特别是对父亲）的“爱”的情感。所以孔子主张一方面坚持劝谏，另一方面强调不伤感情。《论语集释》中对此解为：“事亲，隐而无犯。”“隐”谓不称扬其过失也；“无犯”即不犯颜而谏。所谓“隐”“无犯”，都是说父母亲犯了错误，你进行劝告时，也不要使他们在自己和家人面前丢面子。可见，孔子讲得非常具体而实在，这当然是氏族社会父家长制的某种心理内化。今日如何对待、理解和“转化性创造”这种内化，也就是如何转化父母在家庭中的主人翁地位及如何处理亲子关系，是一个值得深思的问题。

二百五

战国时期的纵横家苏秦（锥刺股的主人公）一直努力说服六国联合抗秦，史称“六国封相”。但苏秦在齐国的时候被刺客杀了，齐王为了抓住刺客，特贴出告示，声称苏秦为大内奸，刺杀苏秦者赏金千两。告示一出，立刻有四个人上钩，声称是自己所为。齐王正恨刺客牙痒，怒斥：千两黄金每人二百五，顺便把这四个二百五推出去砍了！

不三不四

古人称天为一，地为二。所以天地相加为三，三即成为整体的代表，比如：三部曲、三省、三思、三人行，等等。而对于四则称之“周全”，亦有称心如意的意思，比如四大金刚、四大家、四体、四忆、四书，等等。所以把美好事物之外的，行为不端的人统称为“不三不四”。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

【译文】

子贡说：“老师讲诗书礼乐、古代文献，我们是可以听到的。老师讲人性和天道，却是听不到的啊！”

【今读】

这句话出自《论语・公冶长第五》。一直以来，对此句的解译甚多，其实完全可以很平易地讲解：孔子慎言大题目，少用大字眼。孔子在教育方面强调从近处、从实际、从具体言行入手，因之学生发此赞叹。其实孔子不是不讲，而是不直接讲。人们常认为，古人都爱谈高深的大题目，至今也是如此，一些哲学家、思想家大讲“超越”“本真存在”等，而轻视经验性的日常生活。其实，没有这个“非本真”的穿衣吃饭的日常生活，又哪能来得那高深莫测的“本真”呢？这也就是李泽厚所说的“如何活”在“活的意义”之前。孔子很少讲这些大题目，宁肯多讲各种具体的“仁”“礼”，这也才是真正的“性与天道”，但后儒有误以为孔子及其得意门生中有某种秘诀心传、神秘体验。据说，熊十力一次斥责冯友兰，一拍桌子说：“良知”岂是假设！牟宗三在旁由是大悟。这颇有点道统心传的味道，即以个体的直接体验作为依据，否定言语论证，这极容易走向非理性的宗教。今日已非禅宗棒喝的时代，国学同样也需要一种公共化的语言来做理性的启语、暗示和传达，即将晦涩的内容深入浅出的通俗化。这大概正是儒学不同于宗教，不同于西方式的哲学，也不同于诗文，仍有其哲学性的理智内容之所在。

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之；《诔》曰：‘祷尔于上下神o。’”子曰：“丘之祷久矣。”

【译文】

孔子病了，子路要去祈祷。孔子说：“有依据吗？”子路说：“有。古代文献上说：为你向天地神灵祷告。”孔子说：“我早就祷告过了。”

【今读】

这句话出自《论语・述而第七》。首先要知道，孔子是反对这样的做法的，不去刻意请求上帝鬼神的特殊保护和帮助。尽伦尽责也就心安理得，即使功败垂成，也无可追悔怨恨。如儒学所主张的“尽人事听天命”，并不希冀偶然、神意、奇迹。“天命”者，非人力所能控制、主宰。人虽然能“参天地，赞化育”，但毕竟有一定限度；遇到极限而失败毁灭，也不求分外之恩宠神赐，这才是真正保持了人的尊严。而孔子的一句“丘之祷久矣”也颇为辛酸，试想身体患疾，他祷告的究竟是自己的健康，还是实现“克己复礼”的夙愿？

子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”

【译文】

孔子说：“恭敬而不懂礼会疲劳；谨慎而不懂礼会懦弱；勇敢而不懂礼会动乱；直率而不懂礼会伤人。君子用深厚感情来对待亲族，老百姓就会走向于仁；不遗弃老朋友，平民百姓间的人情就不会淡薄。”

篇6

姜吉安：很多文章提到我早期绢本绘画中的光影，这只是直观感受，我关注的主要是视觉、图像背后的一些制度性问题。光影、几何形体的介入，针对工笔画题材画法沿袭形成的思维限制，这种限制是一个前现代问题，至今还没有解决。我们的美术教育和社会惰性使工笔画形成了比较顽固的艺术意识形态，形成了一种“一致同意”的模式，这种模式成为了当代中国人审美意识形态的基本结构要素，也因此成为了中国当代艺术面临的问题之一，需要有艺术家介入，使其向审美解放的方向转变。

从中国画惯性来看，光影是十分异质性的元素，从1990年的”瓶蛋系列”开始我逐步强化它，后来又加入“几何形体系列”。这种做法在老一代工笔画艺术家眼里是不可接受的，在强调延续既定脉络的中国画套路中，几何形体和光影介入，有一点捣乱的性质。

传统的面目如何，取决于我们怎么看和我们的视野有多大。光影与几何，在中国的轴心时代墨子那里就有大量的研究成果，是一种早已存在的中国传统。在百家思想的对比下，中国画系统所遵循的传统就显得十分狭窄。因此，用众多异质性因素介入来打开它的可能性，就成为我在这个线索上工作的基本思路。后来的“隔壁”“两重性”“剩余价值系列”等作品都是基于不同的问题语境进行的，包括工笔画问题、绘画的问题以及当代艺术问题等等。通过各种不同的方式，来重新架构绘画或艺术的系统结构。

现在仍然有一些评论家和艺术家在强调延续与继承传统，您对这个问题怎么看？

中国画领域由于长时期的自我封闭，导致知识结构不够开阔，总是有强调继承的声音出来。这种强调延续与继承的观点，是把继承与否作为作品好坏的先决标准了。如果我们认真反思这种延续继承的观点，就会明白其中的问题在哪儿。在我看来，继承的态度是程序倒置了，仅靠继承过去的艺术就可以成为新时代的伟大艺术家？这无论如何也不可能，继承优先的做法是将中国艺术简单化、低智化了。尤其是以继承笔墨程式为根本的态度，实际上是一种标本爱好者的态度，这种抓住传统形式表层不放的作品，从艺术所需要的系统完整性来看，总是残缺和不成系统的。

无论哪个时代，艺术与时代语境的针对性是绝对优先的，新艺术总要针对时代文化场域的新问题提出新看法，并提出新的系统性解决方案。所以，艺术与语境的针对性是优先的，延续继承不可能是先决条件，这不符合历史事实，也不符合逻辑。

这倒不是说新艺术永远与传统毫不相干，但相关的逻辑不是继承优先，而是与传统相遇，也就是说我们在寻求时代问题的解决方案时，传统中的某个思想脉络被发现，而且这个脉络突然变得有效了，那么这个传统脉络就被时代问题相遇，与时代问题的解决方案共鸣了。艺术家以全新的形式和系统化方法使其重生。在这个逻辑下的传统重生，是活的，是解开时代问题之锁的有效钥匙，并可以产生介入现实生活的驱动力。

用工笔画的材料工具来表现光影，与油画肯定有差别，作为一个具体操作者，在绘画过程当中体会到的差别在哪？

姜吉安：差别是很大的。比如说用油画画光影是油画传统里有的，是习以为常的事，但在工笔画的系统里画光影会觉得别扭，因为这违反了那种习以为常工笔画程式。从技术层面来讲，绢本绘画渲染光影是很有难度的，有很多工笔画家问我是怎么画的，所以我怀疑很多人画不出来，哈哈。比如说一个物体的亮部，暗部很细微的色彩过渡，是通过一次又一次的染色和洗色完成的，同时要保持色彩的透明度，还可以看到丝绢本身的纹路，这个过程中洗色的控制最有难度。我为什么要坚持用工笔画的渲染技法来做，是为了让它在工笔画系统里产生作用，只有使这个制度里的语言、语法、内容等固有的作品结构产生变化，才能对这个系统的变化有作用，也就是进入一个事物的结构之中去改变它，才会真正发生效果，如果画一张油画去质疑工笔画，那就文不对题了。有工笔画艺术家看了我的作品以后，觉得怎么能用工笔画画光影和几何形体呢，但是看了我在绢本上复杂的工笔画渲染技法，又觉得这确实是工笔画，于是很纠结，纠结才能真正引发思考，这样就对这个系统产生作用了。

个人化和社会化的艺术系统除了刚才提到的制度还有哪些要素呢？

姜吉安：艺术系统在根本上是一种世界观，世界观作为源头，派生人的生活方式等文化艺术现象。制度是某种世界观之下的方法论，世界观决定了价值判断，如思想自由、善与德、正义、一切皆空等等不同的价值指向。艺术的价值指向与艺术行动方法论和语言语法的统一协调形成完整的艺术系统。但是，艺术的价值指向、方法论、语言语法不是一劳永逸的，其有效性取决于此时此刻的问题语境的针对性，所以艺术家不但需要系统化的思考，还需要对语境的敏感以及综合转化的能力。

艺术家需要在新的问题语境下提出新的理解世界的方式，这种方式通过自成系统来实现。我们看中国当代艺术，这样的艺术家很少，只靠感觉来创作的是大多数，但是未加反思的感觉往往是无意义的。

在东西方不同知识结构之间，在本质上您觉得您倾向于哪一方？或者说哪种文化体系跟你的知识结构更有所关联？

姜吉安：我的思路跟西方艺术体系和思想发展脉络有关系，跟中国传统也有关系，对我的创作脉络比较有影响有西方后结构主义，还有中国的墨家、道家、儒家思想等。我早期倾向后结构主义，把所有社会文化现象看成是结构性的，其背后都有某种意识形态在决定这个结构。后结构主义是一种很智慧的视角，这种影响也体现在我的一些作品中，比如 “两居室”和早期绢本绘画都与此有关。

我对中国传统中的各种世界观也很有兴趣，比如如何对待人与对象的关系。在这个问题上，中国儒道传统与西方启蒙以来的工具理性传统差异很大，中国传统的道和儒家在看待事物的时候强调“感通”，感通就是人和物不是对立的，在存在感上是可以互融的，也可以叫以物观物，不像西方的认识论传统对待任何事物都要给它一个明确的定义，比如用高度、尺寸、材料、原子结构、化学成分这样来分析，由此总结成一种知识传授给下一代，但这个知识很快就被另外一个新的定义并取代，人的有限性决定了定义的片段性，定义永远是不完满的。中国思想中的感通和以物观物，是放弃先入为主的主观判断，避免了经验的有限性对人的观念封锁，排除既定的知识定义，以空无化的主体的态度去使物更完整地呈现自身，这契合了世界的动态本质。

中西文明中的两个主流系统都有优点，西方启蒙以来的文化体系有利于人的物质生活的提高，现在我们的所有生活用品都与西方文化关系巨大，没有西方文化可能很多东西都没有，当然它也产生问题，比如今天的全球资本主义造成的种种新问题。中国传统文化的不同之处是拥有更多的日常生活价值，也更艺术性和诗性，当然也产生问题，比如官本位、真理性弱化等等。中西两种系统中可相互补充的部分我都感兴趣，比如认识论作为一种理性的方法论，可以使人保持思维的锐度，中国传统可以使人保持温和诗意的生活，我希望融合这两种文明的长处，拒绝那种要么西方中心论要么民族主义的非左即右状态。

您的“两居室”与“绢本绘画”在媒介上不同，一个是装置，一个是绘画，一个是三维性空间的存在，一个平面性更多，这两者之间是否毫不相关，还是隐藏着某种联系，您怎么看？

姜吉安：针对的具体对象不同，一个是素描系统，一个是工笔画系统。但背后思考的问题是一致的，即对制度的思考，这两者是对中国人的视觉制度和审美意识形态影响很大。我们接受的光影素描训练主要是苏联的契斯恰科夫系统，被中国的美术学院实践了这么多年，已经变得很中国了，也成为了一个中国问题。每个当代艺术家都有这种经验，通过一系列观察与表现方法将对象和实物转化到纸上，并演变为一种习以为常。习以为常的事物最大的弊端，是使人沉沦其中而忘记了它的原始初衷，为什么要这样。素描与其他艺术形式一样，可以是艺术创作的手段之一，并非一种固定的技术和程式，我通过将素描还原到现实当中，试图将它从原有制度中解放出来。

“两居室”也与视觉的有限性相关，其中影子方向不一致的处理，较敏感的朋友能够发现。但另外一个处理至今还没有人意识到，就是所有的影子并不是光源照射下应该有的长度，有的缩短有的拉长了。但观众用肉眼判断不了这个影子的长度准确与否。这也说明人眼其实是很粗糙的，不是那么精确的。量子物理学研究成果说明所有事物其实都在不断变化，只是人的感官感觉不到。任何物体，比如说茶壶跟我刚买的时候已经产生很大变化了，可能损失了很多东西，但是人眼达不到那种程度。人眼的物理结构决定了我们只能看到现在这样，但世界可能不是这样的。这是这个作品的另一个意图：提示视觉的有限性，这些都是我2009年以前比较感兴趣的问题。

关于艺术家应该批判性的介入社会的观点，您怎么看？

姜吉安：我刚才说的“几何形体”绢本绘画、“两居室”对素描用法的转变都包含批判性，但这种批判是针对意识形态这个层面的，而不是针对具体社会问题的。我认为对意识形态层面的批判更重要，这是基础性的。因为社会问题与每个人都有关系，每个人的日常实践包含的真实价值判断与口头表达可能完全相反，比如公开批评体制，私下却可能积极为这个体制效力。我们可以看到部分中国当代艺术家的社会批判逐步演变成了成功策略。

对社会的批判包含两个层面，一是对造成社会问题背后的那个价值观念的批判，二是对已经浮到社会表层的社会问题的批判。后者是最容易理解的一种批判方式。前者关注改变那些有问题的价值观念，通过推动意识形态的转变来带出解放的美学，来重塑人的日常感性，这种方式比较复杂也有难度，需要智慧。关注艺术的思想系统、方法论、语言和语法问题，实际上就是对人的既定价值观念问题的关注，改变这些就是对人的改变，也是改变社会。我们可以看到，西方社会中每个人都认为任何一个小事都应该保持比较高的自由度，中国人就愿意放弃这个自由度，这就是基本的文化问题。你可以观察很多画水墨的艺术家很封建，很保守，权力欲很强，尤其愿意当领导，这实际上是传统文人水墨本身包含的一个文化性格。工笔画也一样，宋代的工笔画之所以是我们现在看到的样子，宋徽宗的趣味起了决定性的作用，你不符合他的趣味，他不会召你做宫廷画家，更不会给你四品，二品的待遇，这种攀龙附凤的工笔画传统，也蕴含着一种权力意识形态。用开放的艺术思维介入工笔画，就可以产生一些搅动的作用，实际上已经起作用了，这种做法也属于针对既定意识形态的批判。

您最近更多展出的绘画是一个新的系列，主要材料还是绢本，但是否使用绢本似乎是偶然和随机的，您真正的用意，似乎意在告诉我们绘画的另一种形态？

姜吉安：2009年之后，我开始做“丝绢和剩余价值系列”。这个系列在概念与结构上相对比较完善，您说的没错，我确实是想建立一种新的绘画形态。我这里不想多说，我引用评论家黄茜的一段描述，她这个描述挺清晰的：“姜吉安的《丝绢及剩余价值系列》以全新的艺术架构将一种久违的传统哲学呈现于当代人面前。‘以物观物’‘人物感通’思想阐发了与西方认识论传统不同的对待世界的态度，这种态度在工具理性陷入终结绝境之下，其意义显得尤为明显。在以物观物的方法论中，物不再是静止的固定状态下的物，物也不是片段的受语境限制的知识可以圆满解释的。在《丝绢及剩余价值系列》作品中，姜吉安通过对绘画组成结构的研究，架构了物（现成品）与绘画的全新关系，这似乎解决了杜尚想要解决的难题。在这件作品里，丝绢既是用来绘画的媒介（白绢），又是作画的颜料（烧制成颜料的白绢），又是绘画的内容（画出的一幅丝绢），又是成品雕塑（由烧制后的渣滓组成）―同种物质贯穿了绘画的整个过程和所有方面，丝绢因此脱离了既定知识赋予它的稳固概念，成为了动态的、不断转化中的物。这无疑带来了人与世界关系的新角度，亦或一种久违的角度”。

做艺术家在哪一个阶段是最难的？

姜吉安：靠感觉和情绪做作品很容易，美院一毕业都可以做一件像样的作品，但是艺术家能不能发展出有意义的艺术系统，也就是思想系统、方法论、语言语法三者的系统完整性和有效性，这就比较难了。这不是短时间可以做到的事，需要不断思考和实践才有可能。在艺术发展到今天的状态下，仅依靠感觉和情绪创作的艺术时代已经过去了。现在的艺术家不仅需要对所处语境的敏锐感受力，更需要思考能力，因为这个时代的艺术没有统一的道路也拒绝统一的道路，自由但难度也来了，这也是典型的后现代状况。艺术家的自主方向选择即是一种抉择，必然需要参照系，而这些参照系也不是统一的，它们散落在哲学、艺术史、社会学、心理学、科学等的历史与现实之中，这需要很高的通识。我觉得要说有难度的话，难在艺术家需要自主编织自己的知识结构平台。