儒家的哲学思想十篇

儒家的哲学思想篇1

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

[abstract]the chinese philosophy studies as a whole, the article support intrinsic supplementary said that this viewpoint does not regard as the confucianist taoism’s difference the supplementary premise, moreover regards as the confucianist taoism identity essentially is the supplementary premise, is in a unified intrinsic logical foundation, constituted a chinese philosophy intrinsic logic link respectively. meanwhile the confucian said that two thought intrinsic supplementary as well as the chinese philosophy basic spirit which manifests in the supplementary process regard as are the chinese philosophy main bodies.

[key word]content supplementary; intrinsic unification; philosophy main body

前言

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。www.133229.Com对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，

为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.

儒家的哲学思想篇2

关键词:儒家;人本哲学思想;人力资源管理

中图分类号:F244文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)15-0129-02

一、儒家人本哲学思想的内涵

儒家人本哲学思想是以科学性和社会现实性为其特质的,是一个完整的体系结构,我们不能以儒学文化中的某一句话或某一方面的言论作为儒学人本思想的全部和本质。它包含有三个不同的层面结构。这就是,以仁爱为根本的理想层面,以礼仪为准绳的理性层面,以尊重生命权为重任的情感层面。这三个层面合起来,就是儒家完整的人本思想 [1]。总之,儒家人本哲学是一种建立在血缘关系基础上的“人本主义”管理哲学,以促进人自身自由、全面发展为根本目的的管理理念。它是围绕着如何进行自我管理及如何协调人与人之间关系而展开的,它的根本精神就是重视人、关心人、尊重人、肯定人的价值与尊严, 以人为本。

二、儒家人本哲学思想的特征

1.发现人、重视人和以人为本是儒家人本哲学思想的核心。我们知道,儒学十分重视人,并认为人是万物之灵。《尚书・泰誓》篇说:“惟人为万物之灵。”《礼记・礼运》篇也说:“人者,天地之心也。”其后的儒学者一直都坚持这个观点,并在实践中有所深化,从而提出了许多对现在企业管理中“以人为本”理念十分有用的见解。儒学历来提倡“爱人贵民”、“仁者爱人”,主张王道政治,把治理国家统帅天下的根本归结为推行“以德服人”的“仁政”。在不足一万六千字的《论语》中,“仁”这一个字前后被提到有一百零九次 [2]。孟子说:“诸侯之宝三:天地、民众、政事。”而在这三件宝中,民众又是最重要的一件宝。他据此得出结论:“民为贵,社稷次之,君为轻。”[3]荀子进一步指出“君舟民水”。 秦汉以后,特别是汉朝的贾谊指出“闻之于政也,民无不为本也”;唐朝李世民也指出“国依之于民”;到了清朝乾隆的“以养民为本”等,足见“人”在儒家人本主义哲学中的核心地位。

2.道德修养和健全的人格是儒家人本哲学思想的内在要求。儒家的修身思想,从本质上讲是围绕他们的“德治”和“仁政”思想出发的。儒家是以“德化”为治国方略,即为政以德。在修身、治国、平天下方面,“德”是贯穿始末的,“德”才是治国之本 [4]。孔子在《论语・为政》中点出了为政之道:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”儒家在用人选人方面非常注重德行,他们奉行“用人以德”。而健全的人格,即儒家所推崇的“内圣外王”。“内圣”主要是讲人的道德品质,其基本特点是约束自己,超越自我。“外王”主要讲道德优秀之人为社会为民众所做之事,建功立业。儒学认为,在一个健全人格中,“内圣”是核心,是体,外王是目的,是用。管理者只有做到了内圣外王,才能战无不胜,无敌于天下。

3.注重培养教育是儒家人本哲学思想的重要目标。综观儒家学派的各个代表性人物,他们在研究人的成才理论的过程中,不论主张性善或性恶,都强调后天的学习和努力 [5]。早在古代,中国就很注重教育。孔子最早提出“有教无类”的观点,教育的内容主要是文化、德行、忠诚与守信等。他们认为,人与人之间之所以不同在于后天的“教”。育人思想主要反映在对育人的意义、对象、目的和方法等方面的探索。儒学提出“善政不如善教”,也足见教育和培养人才对社会和国家发展的重要性。

4.“同心戮力”与“和”是儒家人本管理的系统整合与运作。儒学十分强调“和”。“和”是儒学人本管理的重要宗旨,也是管理活动的最佳境界。《书・咸有一德》中“其难其慎,惟和惟一”讲的是对和谐境界的向往,对不同事物和不同方面各得其所的追求。儒学认为究其“和”的微言之处,略有三个义项:和睦协调;配合得当;和解、和好相处 [1] 。对什么是“和”,孔子指出,“君子和而不同,小人同而不和”(《论语・子路》)。孟子在“和而不同”的基础上,提出了“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子・公孙丑下》)的论断。将“人和”置于“天时”、“地利”之上。荀子也认为,“上不失天时,下不失地利,中得人和,则百事不废”(《荀子・霸王》)。可见,“和”能够使不同政见、不同个性的人相互协调以达到最佳状态。

三、儒家人本哲学思想与人力资源管理的契合点

1.儒家的“仁”和“以人为本”与现代企业的人本化管理。“仁”、“以人为本”是儒家人本管理的核心,倡导以“仁爱”为纽带的人本精神。儒家认为,管理者从事管理活动的出发点和落脚点就是爱人,也就是说管理者对所有人如果都怀有一颗仁爱之心、关爱他人之心,最终就能达到“大康”、“大同”的境界。

儒家的“仁”、“以人为本”对现代企业人力资源管理有它的重要参考价值。现代企业的竞争归根结底是“人”的竞争。要解决好企业领导和员工谁是以人为本之主体的问题,我们不妨从儒家的人本思想中汲取智慧。很明显,按照它的思想,领导和员工应属于“相互为本”的关系。也就是说企业领导对待员工要真诚和尊重他们,让他们真正地体会到自己是企业的一分子,那么员工的积极性也会被最大限度地发挥,这样他们更忠于职守,兢兢业业。这种“人情味”的管理是儒式管理的一大特色。新加坡的李光耀总理就是儒家学说的信奉者与实践者。新加坡在治理国家方面的成功举世皆知;日本京瓷株式会社董事长稻盛和夫就把源于中国儒家的经营智慧“以人为本”作为企业成功的秘诀[6]。这样的企业人本理念使员工有强烈的自豪感和责任心!相反,过去传统的人事职能以“控制”为主,只是把人当成“工具人”和“经济人”自然不能提高员工的积极性,而影响企业的发展!

2.儒家的“健全人格―内圣外王”与现代人力资源管理中的“选人与用人”。“修身治国”、“为政以德”是儒家人本管理的基本信条。儒家认为,为政者首先自己在做人做事上要正派、正直、正确,为世人作出表率。“子帅以正,孰敢不正?”(《论语・颜渊》)如果为政者自己身正,其人格魅力就能影响员工,所谓以正赢人。

因此,在现代人力资源管理中选人用人的标准尤为关键。只有选到健全人格―内圣外王的人才能在企业中树立良好的作风,才能调动员工自觉遵守。儒学教我们在用人时要考察德。而“德”历来是儒家经典文化所一直强调的。如果任用有才无德,那么势必使事业受损。大家都知道和是乾隆时代一个相当有才的人,他的才华甚至连纪晓岚也不及之,但是他无德,以致收刮民脂民膏,危害无穷。因此,儒家倡导用人以德,德能避险,宁愿忍受无才缺才的困难,也不在用人的德上让步。“与其得小人(才胜过德),不若得愚人”讲的就是这个道理。所以,在现代人力资源管理中我们要慎重选人和用人。

3.儒家的“注重教育培养”与现代人力资源管理中的“育人”。在育人方面,儒家倡导后天学习和培育,重视人的价值,加强对员工的激励和培训。儒家管理教育思想的出发点,是培养和发展人的社会性。从对经济人的假设到对社会人的肯定,表现出企业越来越强调人在企业中的地位和作用,越来越重视人的社会性。尊重人、关心人以及重视人应该围绕着激发员工的创造力和自我价值的实现。

所以,在现代企业人力资源管理中我们要重视对员工进行培训和职业生涯规划,这样可以让员工对自己有更清晰的认识,同时也让员工觉得企业对他们的重视和关怀。通过培训和职业生涯规划可以提高员工的技能和工作能力,这样也有助于提高他们的工作效率,同时他们也会增强自身的归属感,也对自己和公司的未来充满信心,从而也会降低公司员工的离职率。如:日本企业受儒家人本思想的影响,强调命运共同体意识,通过对员工的培训和职业规划,增强他们对企业的归属感。这是战后日本创造经济奇迹的重要手段。

4.儒家的“同心戮力”、“和”与现代人力资源管理中的“留人”。儒家历来倡导以和为贵,而要达到他们所说的“和”的状态,就必须使不同事物、不同部分、不同方面都能够各安其所、相互协调、最终达到和谐状态。这与现代企业管理的目标是相类似的。人力资源管理的一个重要目标就是:建立一个人与人之间相互信任、尊重、和谐的工作氛围,以利于管理系统的稳定和发展。因此,人力资源部在处理员工关系时,一定要懂得协调之间的矛盾,要营造相互沟通和信任的氛围,这样企业就可以形成一种精神,产生巨大的凝聚力。所以,两千多年前的儒家文化就已经认识到了“和”的重要性。一个和谐的管理系统必然会创造良好的工作环境,那么员工也就必然在工作中较身心愉悦,这样员工的流动率就会降低。当代日本工业化的发展史上,就产生出许多企业员工之间“人和”的动人故事。其中,本田公司的摩托车之所以能够独占世界摩托车市场的1/4,跻身于日本汽车界前三名,很大程度上归功于一把手本田宗一郎和二把手藤泽武夫的相互信任和睦相处,团结一致。

综上所述,不难发现儒家的管理之道,主要是在于通过发挥人们的道德自觉,来调整经济活动中的各种人事矛盾,理顺各种人际关系,以创造舒服团结的工作氛围,达到提高生产效率的目的。而这正是现代人力资源管理所需要的,然而关于儒家人本哲学思想,现实中目前还存在着认识上和应用上的误区。在认识上,认为儒家的人本哲学思想已经过时了,没有确定正确的理念;在应用中,理论脱离实践,许多企业不考虑自身的文化战略和实际情况,盲目的应用儒家人本哲学思想进行人力资源管理,导致儒家人本管理的实施只是停留在口头阶段。论文正是认识到这一点,试图通过对儒家人本哲学思想的论述找到其与人力资源管理的契合点,希望现代企业能够从中吸取有益的管理理念服务员工并造福员工,最终促进企业持续稳定发展。

参考文献:

[1]陈光威.古今智慧与企业文化[M].天津:天津古籍出版社,2008:151-253.

[2]于丹.《论语》感悟[M].北京:中华书局,2008.

[3]张绍学.以人为本――儒学爱民与现代管理的核心[M].成都:西南财经大学出版社,1998:48-145.

[4]李鑫,王玉艳.论儒家德治的现代启示[J].人文论坛,1998,(55).

儒家的哲学思想篇3

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问论文联盟题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家的哲学思想篇4

关键词：当代管理；儒家哲学思想；启迪

中图分类号：B文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0028-03

儒家哲学并不局限于学术研究。相反，它被应用于各行各业、各个领域，发挥极其重要的作用。对于当代企业管理，儒家哲学是极其重要的理论基础与实践指导。儒家哲学独有的特质，使其在经历了两千余年风雨后，仍然屹立于东方，占据我国哲学体系的核心地位。这是由于儒家哲学思想适应中国国情，已深埋于中国人的思想道德观念之中，更适应中国企业的管理模式。

一、儒家哲学思想特质

“儒家哲学以‘仁’为核心，具有丰富的文化内涵，历经两千余年的历史洗礼，仍然对现代中国社会的伦理观念和道德准则产生深远的影响。”[1]甚至在现代企业管理中，也深深烙下了儒家思想的烙印。作为一个完整的思想体系――儒家哲学思想具有广博的文化底蕴，其动态演进、层次分明、多维构建等特质，使之对现代企业管理具有积极的借鉴意义与参考价值。

（一）动态演进

“以时间维度为标准，那么世界上存在的一切事物都是在不断变化、不断运动的；以空间维度为标准，则同一个事物上一秒与下秒所处的空间也不尽相同。”[2]儒家哲学思想贯穿历史两千余年，历经战乱、思想变革无数，其完好保存至今，并对当代社会仍然产生深远的影响，足以证明其内在的动态性在历史发展中不断演进。

众所周知，儒家思想产生于百家争鸣的春秋末期，盛行独尊儒术的两汉，成熟于文化恢宏的唐宋，变化于西学涌入的明清。在建设和谐社会的今天，又重新得到社会关注与重视。从发展脉络来窥探其自身特质，无疑是一个动态演进的过程。其兼容并蓄的特质决定了它顺应历史潮流和社会形势的发展轨迹。在封建社会，以“仁政、仁人、齐礼”等伦理道德思想来为政教清明服务，以“修、齐、治平”的思想来管理、约束个人；如今在经济社会，又以“内圣外王”“修己安人”“性善论与性恶论”丰富了中国现代企业管理哲学人性化与规范化的内涵。

但纵观儒家思想的演进史，无论其学说如何形成分支，如何变化，始终如一的就是“仁”的核心思想。这是儒家思想的精髓所在，也是其洗练历史沧桑，仍然俘获人心的根源。故儒家管理哲学在保持“仁”的思想核心前提下，不断融合社会文化与经济发展趋势的动态演进特质，是保障其不断传承下去的关键因素。

（二）层次分明

儒家思想是逻辑性强的哲学体系，“具有跨文化、跨时代、跨层次的特点”[3]。其跨时代性，在动态演进特质中已体现出来。其多层次性则是由儒家思想的价值观决定的，可从四个层次解读。

最内层为核心层，即指儒家思想的核心价值观――仁爱。这是对人类本性的深刻解读。“仁爱”思想体现了人与人之间、人与社会之间关系的原始状态，并通过“恭敬礼让”“宽以待人”“诚信”“敬忠”等理念展现出来。这些理念应用到现代企业管理中仍然奏效。如上下级或同事间提倡“恭敬礼让”，对待客户提倡“宽以待人”，企业合作提倡“诚信为本”，员工职业素养提倡“敬忠职守”，等等。

第二层为社会伦理价值观，关乎人性立足之本，讲求“天人合一”和“修己安人”的关系。“天人合一”讲求个体与外在环境的统一，对现代企业而言，与社会经济环境相适应才能使企业维持稳定发展的格局。“修己安人”则强调个体修为提升，通过个人能力影响周边人和事，在现代企业管理中，具备“修己安人”能力的人才是企业不可或缺的管理者，是铸就企业核心竞争力的关键因素。

第三层为教育伦理价值观，关乎“以人为本”的教育思想，在儒家思想中占有举足轻重的地位。它不仅体现了“因材施教”的教育方法，更重要的是体现了培养德才兼备人才的思想观念。对于现代企业管理来讲，人力资源管理是重中之重的环节，有关系到企业发展的命脉，而人才培养的关键在于教育。将“以人为本”的教育理念融入企业人才培养中，提高了企业的核心竞争力。在这一方面，日本、香港和台湾已经走在了前列。

最外层为处世价值观，强调中庸、和谐、“人无信而不立”等处世哲学思想。诚信可谓企业生存之本，而中庸思想则是企业适应时展、适应社会经济环境的理念之源，是企业可持续发展的核心。

（三）多维构建

儒家管理哲学具有完善的价值体系，也拥有多维度的建构视野。其涵盖政治、思想、文化、经济、教育等多个领域。

在政治方面，儒家学说强调“为政以德”“爱人贵民”“知人善任”和“见利思义”等管理思想，将“人”在管理伦理中的作用视为首要的；在教育方面，强调“安人”“治人”等管理思想，增加了管理者的自我修养意识；在教育方面，强调“仁政”“爱民”“富民”等管理思想，与现代企业管理重视人才发展战略的观念如出一辙；在教育方面还提到“修身”与“教化”的观念，儒家哲学认为“人具有无限可塑性”，只要重视个人主观能动性的培养，就能够发挥出无限潜力，在现代企业管理中，“上行下效”“正己正人”等管理理念盛行，也体现了儒家哲学的“e矩”之道；在管理方面，儒家哲学强调“内圣外王”之道，提倡管理者的个人魅力对企业发展的影响、对周边环境的影响；在行为规范方面，儒家哲学更是细化精化，从个人修为到国家制度执行，都具有详细的论述，使人各行其道，又具有统一的道德标准。

二、儒家管理哲学与现代企业管理的关系

（一）儒家管理哲学与现代企业管理存在异质关系

首当其冲的是“义利观”价值取向异质。儒家管理哲学以“内圣外王”之道作为伦理道德基础；在经营管理方面，“重义轻利”是其基本思想。但在经济社会时代，企业追求经济利益最大化是生存的必要目标，故二者对于“义”“利”的偏重择取存在价值取向差异。其次是“中和”思想与“竞争”意识的冲突。儒家讲求“致中和”，追求人要气质内敛，“知天性”“率性而为”即可；而在企业管理中，人才之间存在竞争关系是无可避免的，这是经济社会的必然产物，故二者对于人才何以自处、何以生存问题，存在价值观认同的偏差。第三是“重道轻器”与“真才实干”的冲突。儒家管理哲学注重精神世界的锻造，强调人的思想意识；而现代经济社会中，企业可持续发展不能仅依靠精神食粮，需要“真才实干”才能“兴邦”，才能使企业维持正常的生产运行，二者在追求“形”与“质”的落脚点上存在差异。第四是“德治”与“法治”的冲突。儒家追求道德修养，以“仁”为思想核心，注重“人治”，提倡伦理道德作为管理工具；而现代企业管理是以制度为核心的，强调“法治”，提倡管理的规范与标准，二者在情与法的取舍上存在差异。

（二）儒家管理哲学与现代企业管理存在同构关系

首先，儒家管理哲学用“礼法”规范人的行为与社会秩序，强调“德法并重”，即“治之经，礼与刑”，儒家哲学不仅用道德来约束人，也用刑罚来惩戒人；而现代企业强调“秩序”，用制度来约束人的行为和企业经营秩序，二者有异曲同工之妙。其次，“诚信”二字使二者的管理理念合归一处，儒家管理哲学尤为看重人的“诚信”，认为“人而无信，不知其可也”、“君子贵以诚”；那么现代企业管理中也强调“诚信经营”和“信用”，拥有这两样法宝，才能使企业达到“有口皆碑”的程度。再次，儒家管理哲学中“仁爱”“推己及人”等思想是人际关系的高级原则，尽管现代企业追求利益最大化，但唯有将客户利益放在首位，做到“己所不欲，勿施于人”才能使产品适应大众需求，使企业获取可持续发展的动力。第四，团队协作精神是二者一致注重的思想。儒家思想的“仁爱”“德政”等理念体现了群体价值的重要性，表现在现代企业管理中即为团队合作意识。第五，儒家管理哲学强调“修齐治平”的人生理想，注重“温、良、恭、谨、让”的五德修为，注重勤俭节约，成为我国优秀的文化传统；在企业管理中，降低成本、提高效率、树立企业目标等思想，与之如出一辙。

（三）儒家管理哲学与现代企业管理存在互补关系

用辩证唯物主义观点来分析，任何事物都存在正反两个方面的可能。儒家管理哲学也不例外，尽管其与现代企业管理存在诸多异质，但异质因素并非一成不变、不能转化，只要善加运用，补充阻碍企业管理消极因素的不足之处，将其转化为促进企业管理的因素，从而形成二者的互补关系。

一是在商品经济社会，人与人之间的关系被物化，这是社会物质文明发展的必然阶段，也是推进企业发展的必然结果。但物化有关系的结果造成人与人之间关系的淡漠，反而阻碍了企业可持续发展。儒家思想提倡“以人为本”“天人合一”的理念，可有效缓解企业追求经济利益最大化的倾向，放大人的主体地位，修正人与物的主次关系，维持社会发展的稳定和谐。

二是现代企业进入法制化管理时代，依法办事固然是维护企业制度的有力武器，但也未免使企业失去了“人情味儿”。虽然法制可以约束人的行为，但维持人类关系的却是情感。儒家管理哲学强调“礼法”观念，先“礼”后“法”，先以伦理道德约束人的行为，再以法制规范人的行为，既不逾越法律法规，又使人际关系充满了“人情味”，有助于企业文化的建立，为企业聚拢人才，统一员工思想，提高企业的核心竞争力。

三是追求利润最大化是企业生存发展的根本，现代企业运行机制也是围绕经济效益建立的，这使得企业在执行既定经营目标时，过于投入，导致重利轻义思想蔓延，不正当竞争手段、歪风邪气滋长，最终走入企业形象毁坏的困局。儒家哲学则恰恰相反，其“重义轻利”的思想可有效遏制企业对经济效益的追求脚步，帮助企业在战略决策、经营管理中平衡“义”与“利”的关系，发挥调节剂的作用。

四是企业追求经济利益往往使其陷入过度关注自身，忽略整个行业乃至社会经济环境的境地，容易导致企业走上唯利是图、损人利己之路，包括屡禁不绝的假冒伪劣现象，都是企业过度关注自身利益的结果。儒家哲学追求“公义胜私欲”的群体利益，漠视个人利益，也存在压抑个性发展的不足，但与现代企业管理相结合，可平衡企业对个体和整体的关注度，使企业在考虑自身得失的同时，掌握行业趋势，了解社会经济环境，为企业之间的合作互利奠定基础。

五是社会资源越来越少，而企业对资源的需求却越来越多，导致一些企业铤而走险，运用不正当竞争手段以谋取暴利。儒家哲学追求中庸思想，即“致中和”观念。其追求和谐共赢，追求公平竞争的理念，用之现代企业管理，可通过伦理管理提高企业员工素质，强化企业的经营秩序理念，引导企业走上公平竞争之路。

六是企业在生存发展压力下，在资本积累阶段，往往疯狂掠夺自然资源，即以资源换生存。这种经营理念不仅严重破坏了生态环境，也使得企业过度依赖于自然资源，而弱化的经营战略、营销策略等核心竞争力，使得企业抵抗市场经营风险的能力逐渐减弱。儒家哲学不仅强调“不违农时”思想，更以“天人合一”作为核心生态伦理思想。这一哲学理念可有效遏制企业对自然资源的过度依赖，提高企业适应自然环境、保护生态环境的意识，同时培养企业的创新能力，保障企业可持续发展。

三、儒家管理哲学的局限与改造

儒家思想是我国传统文化的主干，是我国哲学发展史的奠基学说。虽然其历经两千余年的文化洗礼，仍然历久弥新，但要融入当代经济社会，也不能全盘接收，而是以当前国情为基础，有策略、有侧重地继承、融合和发扬。一方面，根据社会主义市场经济特色汲取儒家思想精华；另一方面，遏制儒家哲学中的消极思想，完善不足，使之成为促进社会主义市场经济发展的新动力。

其一，粹取精华，完善不足。正如上述分析所言，儒家哲学思想诞生于自然经济条件下，成长、成熟于封建经济条件下，对于社会主义市场经济而言，要以科学发展观来继承，而并非照本宣科、机械性地全部运用。用辩证思维来看，儒家哲学思想应一分为二地看待，其积极、进步的一面，固然对企业管理和经济发展起到推进作用；但其消极、腐化的一面，也对经济发展形成了桎梏，对企业管理也同样起到消极作用。故对待儒家管理哲学，应持“取其精华、去其糟粕”的态度。

其二，设定条件，制度保证。任何思想、制度的运用，都需要相应的制度为保障。对于儒家管理哲学来讲，探寻其在社会主义市场经济条件下的进路问题，则需要设定相应的条件。一方面强调社会认同，为儒家管理哲学的推行营造氛围；另一方面规范社会制度，尤其作为企业来讲，严格的经营制度是企业可持续发展的保障，要运用儒家管理哲学理念，首先要通过企业制度、社会制度来克服儒家哲学中的消极因素，减少企业管理与发展的阻碍，其次要通过制度来发扬儒家管理哲学中的积极因素，发扬儒家“仁”“信”等哲学理念，使“以人为本”的管理理念与现有企业管理制度合归一处、充分融合，成为企业长效发展的不竭动力。

总之，儒家管理哲学作为中国传统哲学思想的主干，以其独特的价值和内涵，影响中华民族两千余年。即使在改革开放的今天，在新常态发展环境下，儒家管理哲学仍然凭借其特质，成为中国企业改革、构建社会主义价值观的思想核心。尽管其在当代企业管理应用中存在一定的思想局限性，其与现代企业管理理念存在异质同构、互补互助的多重关系，但只要做到“去糟取精”，并构建完善的社会制度，即可使其在当代企业管理中大放异彩。

参考文献：

[1]高悦敏. 儒家文化的核心思想及其现代意义[J]. 合作经济与科技， 2014（16）：155-156.

儒家的哲学思想篇5

一

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！

儒家的哲学思想篇6

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

    自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

    儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

    现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

    以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

    一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

    首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

    下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

    儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

    谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

    在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

    总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

    早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

   儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

    仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

    儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

    以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

儒家的哲学思想篇7

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

    自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

    儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

    现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

    以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

    一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

    首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

    下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

    儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

    谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

    在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

    总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

    早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

   儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

    仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

    儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

    以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

    哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

    精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

   (二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

    儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

    儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

    儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

    儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

    综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

    儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

    对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

    汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

    宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

    民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

    儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

儒家的哲学思想篇8

其实在20世纪初新文化运动兴起的前后，新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕，每有闻“孔”色变之势。与之相比，那些主张重新阐释和发扬儒学的人士，对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期，陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:

外来文化的输入，表面上好像代替了儒家思想，推翻了儒家思想，使它趋于没落消灭的运动，其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“五四运动”以后所输入的社会科学，自然科学，艺术，与儒家思想汇合，在历史上曾展开了一个新儒家思想运动，造成了儒家思想的新发展。由这看来，儒家思想的新发展，不是建筑在排斥外来文化上面，而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]

从这个意义上说，袁良骏先生的观点可资我们借鉴，他在《“五四”· 新儒学 ·道德重建》一文中指出:

“五四”的局限正是当代新儒学的光点，当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇，正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]

而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:

应该沟通新儒家和‘五四’的思想，才是我们未来文化发展的应有基础。[7]

事实上，20世纪初期中国的文化场域中，文化现代化主要分成了三种形态，即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中，认为“广义的新儒家思想的发展，或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主流。我确切看到，无论政治社会学术文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:

儒家思想包含有三个方面:有理学，以格物穷理，寻求智慧。有礼教，以磨练意志，规范行为。有诗教，以陶养性灵，美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养，也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展，大约将循艺术化，宗教化，哲学化之途径迈进。[9]

从这些表述中，我们可以看出，虽然目前的研究者仅仅在哲学史学意义上研究“新儒家”和“新儒学”，但“新儒学”、“新儒家”、“新儒学运动”在现代新儒家们眼中，是一场广义上的文化思潮、文化运动。它们的内涵并不仅局限于哲学、史学。

也就是说以广义的艺术为内涵的诗教是现代新儒学运动的题中应有之义。在80年代末，方克立先生针对把现代新儒家仅视为哲学思潮的现象提出:虽然“现代新儒家的代表人物都是有哲学的”，但是“现代新儒家是现代中国的一个重要学术流派，是一种广泛的文化思潮，而不仅仅是一种哲学思潮”[10]。梁漱溟、张君劢、冯友兰、牟宗三、熊十力、钱穆等等被称为现代新儒家们的学者们，虽然以哲学或史学的建树彪炳史哲学界，但他们的著述是在文化意义上展开，文学艺术一直就是他们著作中不可分割的一维，只是与哲学史学建树相比成绩比较薄弱。转贴于

这里派生出了一个问题，既然被称为现代新儒家的那些学者们在文学艺术问题上有过探讨，那么对现代新儒学运动中的“诗教”也就是文学艺术方面的研究，是否应该仍然仅仅在现代新儒家们的著述中开展。笔者认为这一观点是不成立的，因为对于现代学科分化之后的学科规范壁垒现象，现代新儒家们都有过充分关注，他们大都意识到自己的学术专攻方向是哲学或史学，对文学艺术缺少发言权。梁漱溟就坦言自己:“才非艺术型，平素于文学艺术方面甚少用心。”[11]唐君毅则指出:

中国古代之文学艺术，恒为人格精神之自然流露，其用亦恒在润泽吾人之日常生活，实未显为一独立之文化领域。……然中国近数十年来，则盖以受西方之影响，文学艺术，皆逐渐被公认为一独立文化领域。……当转而学西方文学家、艺术家献身于一专门之文学艺术，而务求表现其心灵于作品。使志气充塞于声音，性情周运于形象，精神充沛乎文字，以昭宇宙之神奇，人生之哀乐，历史文化世界之壮采，人格世界之庄严与神圣。然后中国文学艺术之世界之文章，乃皆为性与天道之流行。……安得千百天才焕发，而有高明之智能、敦厚之德量，与人文陶养之士，愿献身于文学艺术，为中国创辟一新音乐、绘画、建筑、文学、戏剧之世界。既博大以雍容、亦刚健笃实以光辉，岂非中国文化之盛德大业哉。[12]

在唐君毅看来，体现儒家“性与天道”的独立的文学艺术，是有待于“献身于文学艺术”的专业人士来完成的。

儒家的哲学思想篇9

关于方东美思想的不合时宜，可以从两个方面来加以说明，一是方东美学术思想形成的时代背景，或者说理论动因；二是方东美与其他新儒家观点的迥异之处。

先来看方东美先生所处的时代。自鸦片战争以来，为图富民强国，在中国的政治统治者与知识界，经历了一个曲折与漫长的认识过程，首先是由魏源提出了师夷长技以制夷，主张学习西方的科学技术，通过变革器物达到抵御西方列强侵略的目的，然而甲午海战的失败这样的梦想无情地破灭了；而后又提出了通过变革政治制度来强国，但是的失败使这样的想法也未能如愿；人们开始渐渐意识到，真正的威胁也许是来自文化方面的。救亡图存是整个民族的共识，而如何才能克服危机？人们把注意力最终导向了文化。

鸦片战争之后，中国社会的危机，其实质是什么？如何才能克服这种危机，在列强的侵略面前，救亡图存，并进而达到富民强国的目的？对此在当时的思想文化领域存在着深刻的分歧，在启蒙与救亡之间进行着艰难的抉择。究其实质，其实就是，一方面如何来看待西方的器物、制度与文化，它们能否引领中国走向民富国强的道路，另一方面则是如何来对待中国经过长达几千年的发展所形成的文化传统与精神，难道它就是中国社会落后的真正的渊薮？是实现现代化无法逾越的阻碍，因而非得要彻底去除不可？简单地说，如何看待西方文化？如何看待中国的文化传统？这是一个问题的两个方面，前者可以看做是西方在历经工业化，或者说是在完成了现代化后所获得的强大优势对中华民族造成的现实冲击；而后者则是植于本民族文化母体的中华民族何以去做的问题。如果承认现代化的进程，或者说不否认现代性的话，本民族文化要克服危机就是要从自身做起，要么“返本”“开新”，要么完全抛弃，另请高明。而如果选择否认现代性，沉溺于自我的逻辑和幻象，本民族的文化已足，固步自封即可。显然当时的人们选择了承认，选择了完全文化的传统与精神，其结果就是要“打倒孔家店”，彻底拔除维系中国政治、文化几千年命脉的儒家思想，全盘否定中国固有的文化和传统。

在这样的宏观历史的背景之下，在文化选择的冲突之中，选择“返本”“开新”的则以新儒家为代表，他们有着很深的文化危机意识，在不拒斥现代性、现代化进程的前提下，从不同的角度、层面致力于本民族文化的护持。着力解决传统与现代的问题，创造性地重建传统。

方东美先生就生活于这样的时代背景之下，他生于1899年2月，卒于1977年7月，从其成长历程、治书著述以及学术生涯的时段来看，可谓恰逢其时，自然他的思想脱不了这个时段的痕迹。实际上他的思想，就是来回答时代所提出的挑战，因而不难发现在其著述中，人们能够强烈地感受到时代脉搏的跳动，他所建构的思想文化体系对于中国文化传统与精神的阐述，从中可以看到在他的论述中，中国文化不仅不是现代化发展的阻碍力量，而且它既能适应现代化的发展，同样也能推动现代化的进程，就是中国的传统文化不仅可以“返本”，同时也能“开新”，并以此参与到世界文化潮流之中。站在今天的立场上来看，方东美先生的思想确实是具有深刻的洞见的，他的论著实际上回答了中国传统文化与现代化的关系问题，这就是为什么今天我们依然能够强烈地感受到他的思想脉搏的跳动。

作为新儒家的方东美与其他当代新儒家尽管所处的时代相同，理论背景以及价值关怀趋同，但是相异之处则更多。首先方东美反对“道统论”，倡立“学统”，对儒家之外的诸家学说取并包兼容的态度；其次，对于宋明新儒家，方东美认为包含三个形而上学思潮，其一是“唯实主义的新儒学”，包括北宋五子以及朱熹；其二是“唯心主义的新儒学”，有象山、阳明等；另外一派是“自然主义的新儒学”，王廷相、王夫之等归入此类。最后，在复兴儒学、重建传统的方向选择上，方东美认为应该直接接上原道原始儒家来发展、光大儒学。

而如此前卫则是从原始典籍的角度出发，此是方东美一生秉持的学问态度和方法，亦是他贴近今日复归原典、重读经典，回到古代罗马、希腊学术思潮的先瞻之处，而《原始儒家道家哲学》一书则是这种方法和理论的总结。本书导论是方东美对“中国哲学精神”作的简要概括，其余章节共四个部分：一是原始儒家思想———《尚书》部分。二是儒家思想———《易经》部分。三是原始道家思想———《老子》部分。四是原始道家思想———《庄子》部分。

在方东美看来，中国哲学应自儒家说起，因为就哲学的起源来看，虽然从比较学的观点看去，中国与希腊、印度均有一套系统的神话传说，但是中国的是战国以后后人整理的，“决不能倒过来以后出的材料说明更古的思想”，从这个意义上讲，这些神话不能成为说明中国哲学的材料。中国哲学需从儒家谈起，而儒家哲学思想当以原始儒家为主，谈论原始儒家，自然必以孔孟为主，但谈孔子，不能只讲《论语》，在方东美看来，儒家的思想源远流长，一方面注重传统，一方面又注重创造，而《尚书·洪范》和《易经》就分别体现了儒家的这两个传统。

《尚书·洪范》作为儒家思想传统之“承受一套洪荒上古时期之久远传统”的一面，方东美认为值得注意的为两点：一是“五行”观念。一是“皇极”观念。而《易经》作为儒家思想创造的一面，方东美认为“复又开拓出一广大悉备之哲学新天地”。他说：“儒家形上学具有两大特色：第一，肯定天道之创造力，充塞宇宙，流衍变化，万物由之而出。（易曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天’。）第二，强调人性之内在价值，翕含辟弘，妙与宇宙秩序，合德无间。（易曰：‘大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而不违，后天而奉天时’。）此两大特色构成了全部儒家思想体系之骨干。”

方东美认为殷周之革命，影响到春秋战国时代，结果产生了两大思想体系：一方面，儒家设法制定一切范畴来把握“时间生灭变化的世界”，以时间之创化过程来描绘人类生活的世界；另一方面道家老子则不满意春秋时代的演变——顺着时间之流而愈变愈坏，而要透过时间之幻想，将世界向高处、向过去推，推到人类无法根据时间生灭变化的事实以推测其秘密，而进入一永恒的世界。儒家即是前述的原始儒家哲学，而后者即为原始道家哲学。在方东美看来，道家的真精神是要成就一种境界上的“太空人”，道家所寄托之世界乃是一大神奇梦幻之世界。“构成其世界之空间正是美妙音乐及浪漫抒情诗歌之‘画幅空间’兼‘诗意空间’——一种充满诗情画意之空灵意境。”“玄之又玄，众妙之门”，“抟扶摇而上者九万里”，老子、庄子的哲学思想正是这种精神的完美表达。

以上，撇开价值追求和立论的初衷，方东美对中国文化乃至哲学的理解，尤其原始儒家、道家哲学的理解别开生面，其视野相当开阔，下面笔者兹就方东美先生的思想作几点简要评述。

首先，方东美先生是在将整个中国文化化约为哲学的论域中进行的论述。他说“通中国哲学之道，盖亦多方矣，然余于是书则独采形而上途径，旨在直探主脑及其真精神所在”。他以形上学三种形态——“超绝形态”“超越形态”“内在形态”来判定中国形上学为一种“既超越又内在”“即内在即超越”的独特形态，这种形态才是他心目中的正态。将整个中国思想，或言哲学诉诸本体论的探讨，本无可厚非，但是抱定形上学，以本体论的视角审视传统思想的脉络，而将“凡非中国思想一脉相传之诸形上学理论”置于讨论之外，显然不能完整理解中国传统思想，尤其是民族文化的丰富性和精髓之所在。

儒家的哲学思想篇10

首先，通过出土文献的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。

“性与天道”的问题。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明理学才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。

“性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简（一）》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与社会生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。

儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的内容，几篇文献与《礼记》（包括《大学》与《中庸》）有密切关系，《上博简（一）》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。

儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简（二）》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系理论也提供了新的认识视角。

其次，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。

在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。

如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题发展到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题目前还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简（二）》中的《民之父母》有“无声之乐，

无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论影响的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。

2、秦汉思想史研究

秦汉时代的思想、制度、文化转型奠定了此后两千年中国历史的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于现代新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在台湾关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。

在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代政治的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆?成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。

汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的总结和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。

3、魏晋思想研究

魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆?在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。

4、宋元明清思想研究

宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。

近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。

二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。

在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。

5、道家和道教研究

90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学；二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。

在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的热点，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。

近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。

6、佛教思想史研究

中国的佛学研究从民国时期现代学术建立以来即从属于中国哲学史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得反思的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究（吕??壬?爻浦??霸貉А保??床皇且陨狭街盅芯靠蚣芩?苋菽珊?堑模??庵盅芯咳从捎?952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而影响至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和发展，学界关于佛教研究方法及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。

汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的历史研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广?的藏外文献和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。

在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强目前承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和发表了《哲学、史学与量论》一文。

7、近现代思想史研究

在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代

新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。

在对以新儒家为代表的文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。

8、中国哲学学科发展趋势

中国哲学（史）学科是一个以基础研究为主的、作为哲学理论研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展规律之外，它还要面对时代的现实问题而进行反思，不断地与时俱进。随着我国社会主义现代化建设的发展，我国经济实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“科学发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。

近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“自然·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。（2005年郭沂发表的《儒学当展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。）

时代问题的解答对中国哲学（史）学科可能有的要求，大致有以下几方面：

首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。

其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与基督教、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。

第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或理学兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”（陈寅恪语），现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学（或宋学与汉学）的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。