了解民俗文化的意义十篇

了解民俗文化的意义篇1

关键词：功能理论；民俗文化；翻译

一功能理论概述

基于功能理论视野下的翻译论是在20世纪起源于德国的一种新型的翻译理论观念。它强调在翻译过程中不能只是注重对原文以及译文两者之间进行文章翻译的评价，而是强调要在翻译过程中译者能够在对原文进行深入分析的基础上根据功能翻译理论运用一定的翻译原则对文章进行翻译[1]。这种基于功能理论视角下的翻译方式与传统的那种强调文本等值的翻译原则相较而言具有明显的科学性。

二民俗文化概述

（一）民俗文化内涵概述

民俗文化的形成是一个漫长的历史过程，其中蕴含着那个时代、那个民族下丰富的精神生活以及物质生活状态。从这一视角我们可以看出，民俗文化是老百姓生活中必不可少的组成部分；基于时间方面的视角观察，民俗文化是在整个人类演进过程中逐渐积淀而成；基于空间方面的视角而言，民俗文化无论是在当下的现代社会，还是追溯到古代的传统社会，都是人类发展必不可少的产物；再次，从民俗文化关系的视角观察，民俗文化可以说是民间文化的一种重要形式，也是人类在发展过程中必不可少的组成部分。

（二）民俗文化的社会作用分析

1.规范作用。民俗文化的规范作用指的是民俗文化在演变的过程中会逐渐形成一些约定俗成的民俗规范，这些规范对于当地的居民会起着一定的教育以及规范作用，同时，是当地居民得行为也受到一定的约束。诸如，民俗文化在形成的过程中逐渐演变而成的一些道德规范对居民的道德素养具有十分重要的积极影响。同时，这些民俗规范也形成了一个民族重要的对外民族特征。2.娱乐作用。民俗文化的娱乐作用主要指的是民俗文化中的一些传统民俗活动对人们身心健康的放松作用，这些娱乐作用可以使人们的身心得到极大的舒缓、放松，尤其是对于劳作一天的居民可以使其身心得到极大的享受与愉悦。3.维系作用。民俗文化的维系作用主要指的是有益身心健康、良好的民俗文化对于维系民族内部的安定和谐具有至关重要的作用，在这种纽带的联系下，民俗文化所形成的一种向上的凝聚力可以使我国的社会以及国力得到迅猛的发展。

（三）民俗文化对外传播的重要意义

上文中提到民俗文化中的一条重要特征就是对外传播，对外传播对于民俗文化的继承以及发展都具有十分重要的发展意义，尤其是对于我国的海外侨胞更是如此，有的海外侨胞自幼便在外发展，没有机会接触到地道的民俗文化，而我国国力的日益昌盛，民族文化的影响力的逐步扩大，使其在国际上有着较为广泛的社会影响力，这就使得我国的海外侨胞进一步增强了对于我国民俗文化的认同感以及归属感，同时，对于我国民族凝聚力的发展也极为重要，进一步的也为我国的社会发展、国立昌盛创造了良好的国内、国外环境。

三民俗文化翻译过程中存在的问题

（一）民俗文化在语境翻译层面存在的

语境是不同民族、国家在进行语言交际时的大背景前提，在不同的语言背景下不同的词汇可能就会有不同的释义，同样的，反过来，译者也会根据语言社会教育大背景的不同而对词汇以及译法进行不同的抉择，使翻译尽可能贴切原文所要表达的意境。这就使得译者在进行翻译前要首先对语言背景有一定的了解，尤其是对民俗文化所内含的深层意义进行挖掘，接着再对词汇进行一定的选择。但就当前的民俗文化翻译而言，许多译者还很难做到这一点，这就使得他们对于民俗文化的翻译漏洞百出，词不达意的现象常常发生。

（二）民俗文化在文体翻译层面存在的问题

在进行翻译时的文体大致有书面文体以及口头文体两种主要的文体形式，不同的文体形式也体现出译者所翻译的译文的表现形式，同时也体现出译者与读者之间的关系问题。在翻译时译文首先要忠实于原味，只有这样，才能将传统民俗文化中的重要信息进行正确的传播，使读者了解到民俗文化所蕴含的深层次意义。这就要求译者在进行民俗文化翻译时要十分注重文体的选择，第一步就要对原文的文体进行合理有效的解读，进而再对其进行翻译[2]。但就目前的现状而言，很少有译者注重对于文体的选择，许多译者都只是注重对于民俗文化字面意义的理解，有些庄严的字眼却采用极为随意的词汇进行翻译。

（三）民俗文化在文化翻译层面存在的问题

民俗文化的翻译说到底是一种民俗文化的对外交流、传播，正是因为世界各民族之间存在着较为明显的民族文化差异以及语言差异才会使得不同国家之间的文化交流日益频繁[3]。因此，在进行民俗文化翻译工作时，最重要的还是把握住民俗文化在文化这一层面的翻译，这就要求译者要对所要翻译的民俗文化的文化内涵有着深入了解，通过斟酌语句，采用合适的译法以及词汇表达出文化的内涵。中华文化博大精深，留下了数不尽的民族文化瑰宝，文化的表现形式也是多种多样，其中不乏许多晦涩难懂的语句，尤其是古代社会中的文言文，给翻译的工作带来了极大的困难，这就要求译者在进行翻译工作前要做好充足的事前准备，但就目前的现状而言，许多译者在这一方面表现的明显不够。

四功能理论视野下民俗文化翻译的策略研究

（一）功能理论视野下民俗文化的翻译原则

1.功能理论视野下翻译的目的性原则。在功能理论视野下对民俗文化进行翻译，其主要目的是希望民俗文化在异国他乡进行传播时，国外的民众或旅居我国的游客能够领会民俗文化的真正含义，并且通过译者对于民俗文化内涵以及深层次意义的解释、翻译，使国外的游客增强对我国民俗文化的理解，使他们能够更加认同我国的传统文化，不断加强不同民族文化之间的沟通交流。并且使我国的传统文化能够在世界广为流传。这就要求在功能理论视野下进行翻译时读者要能够对原文的真实含义有所解读，在对原文消化理解的基础上进行翻译，使其达到原文翻译的最终目的。2.功能理论视野下翻译的忠诚性原则。忠实性原则是翻译在进行翻译工作时所必须要遵守的基本职业素养[4]。在功能理论视野下进行文章的翻译更是如此，译者在对民俗文化进行翻译时切忌只是对民俗文化的表面意义进行浅层翻译，而是要深入挖掘它的内在含义，采用合适的词汇以及译法对文章进行翻译，在这一过程中译者还要十分注意要准确的保留民俗文化的文化信息，不能只是为了翻译而翻译，失去民俗文化翻译本该有的意义。

（二）功能理论视野下民俗文化的翻译技巧

1.对民俗文化进行音译。文章在对民俗文化翻译的过程中存在的问题中曾经指出，在对民俗文化进行翻译时词汇是其中的一大难题，尤其是许多民俗文化中所含有的生僻字、词等，在翻译的词汇中根本很难找到对应的解释。如果强行进行翻译反而会使得读者一头雾水，而此时最好采用音译的办法，既能够使文章保留一定的文化信息，又能够使译文显得简洁易懂。2.对民俗文化进行直译。我国对外开放进一步深入发展，尤其是随着我国国力昌盛，民族凝聚力以及向心力进一步发展的当今，对外的文化交流也日益增多，国外的读者对于我国的民俗文化更感兴趣，他们渴求的也不再是简单的基础文化，而是更希望看到具有浓郁中国风俗翻译。这就对译者提出了更高的要求，因此，译者在进行文化翻译时尽可能将民俗文化中具有中国特色的文化信息进行直译，但同时要注意，对其中一些直译但不能与原文对等的内容要注意加以注解，帮助读者更好的理解我国的民俗文化。3.对民俗文化进行意译。尽管在对民俗文化进行翻译时采用音译以及直译的方式能够更好的体现以及还原我国民俗文化的真实特色，但就实际而言，我们还要注意到读者并非我国传统地道的语言使用者以及民俗文化理解者，因此，译者在进行翻译时要注意对某些文字适当的采用意译的方式，使民俗文化中的某些释义能够最大程度的忠于其真实性含义。

参考文献

[1]利•哈林,杨柳.民俗研究与翻译研究[J].温州大学学报(社会科学版),2011,(02):31-35.

[2]于洁,田霞.关联理论观照下的民俗文化的预设凸显翻译方法探讨[J].外语与外语教学,2008,(05):61-65.

[3]杨玲玲.认知文化图式观照下的民俗名称英译[J].怀化学院学报,2007,(12):95-97.

了解民俗文化的意义篇2

关键词：文化景观；民俗地理；空间的生产；节庆

中图分类号：K901.6 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1004-9479.2012.03.019

1 前言

文化地理学可以将许多日常的、文化的问题做为研究对象[1]，作者曾在墨西哥居住5年，亲身参与及观察体验墨西哥亡灵节（Day of the Dead）是当地最具民俗特色的节庆之一，适合就其地理与空间意涵进行探讨。墨西哥亡灵节的主要意义在于缅怀过世的亲友，所以也有人称之为墨西哥清明节，但相较于清明节而言，亡灵节更增添了豁达、欢聚、揶揄的色彩[2]。

节庆为民俗生活的一部分，它透过空间的样貌转换，改变了日常生活空间，形成暂时性的景观，使人们从日常生活中短暂抽离，切换对日常生活空间的想象，进而形塑地方的特性。节庆形成的景观，可说是一种空间生产的过程与短暂结果，本文试图由地理学的观点及空间生产的概念，检视亡灵节形成的景观，并诠释其蕴含的多层次意义。

本文采取文化景观的研究取径，将景观视为探索地表现象的介质与文本，透过民俗文化区域、文化扩散及文化整合等3个民俗地理概念，并基于“景观是由空间样貌的改变所形成”的思维，藉由列斐伏尔所提出空间的实践、空间的再现、再现的空间等空间的生产三元概念，来探讨墨西哥亡灵节的地理与空间意涵。

2 相关文献与理论

民俗地理的3个概念（民俗文化区域、文化扩散、文化整合）及空间生产的3元面向（空间的实践、空间的再现、再现的空间），是本文以景观为文本，解析墨西哥亡灵节的地理与空间意涵的核心观点。本文主要涉及的民俗地理、列斐伏尔的空间生产及文化景观等概念综述如次：

2.1 民俗地理的研究演进及概念

民俗文化是地理学研究领域的一部分[3]，地理学的研究方法亦曾运用在民俗生活研究之上[4]。民俗地理一词最早由威廉于1968年所提出[5]，其研究民俗生活的空间分布情形，而民俗生活指的是包括物质及非物质民俗文化在内的所有面向组合，诸如房舍、陶器、乐器、编织物及纺织品等，是常见的有形物质文化态样，而非物质文化元素则包括音乐、信仰及传说等。地理学者研究此类课题之初，主要着重在民俗文化对景观造成的影响及其文化物质表现的分布特性方面，并被并入人地关系、文化景观、文化生态学、景观形态学、文化特征的源起与扩散等研究主题之中。

美国针对民俗地理的研究始于1930年代，最初的重心多集中在景观的物质文化组成部分。在地理学者骚尔引领之下，与其门生及再传弟子的研究丰富了美国有关物质文化的民俗地理研究领域，而物质文化的起源、扩散及分布的区域景观等，是其中主要的研究重点。关于非物质文化的研究，主要集中在语言及宗教等课题上；自1960年代晚期开始出现一些有关传统音乐的地理学研究文献，其中最受瞩目的是卡尼对于乡村音乐空间面向的研究[6]。

随着民俗地理研究的演进，民俗生活的空间观点可以归纳为3个主要概念[7]：

2.1.1 民俗文化区域

民俗学上有一个基本概念，各地的传统文化之间存在相当的差异，并随着时间的推移也不会有太大的改变。此一概念的空间与时间特性，对于民俗地理来说具有特殊意义。而区域的定义是根据该地传统文化的物质及非物质呈现，以及长期居住该地的民众所共享的一般性民俗生活情况而定。

2.1.2 文化扩散

文化扩散主要是因迁移所造成，过去文化扩散的形式与主要贸易及移民路线有关，现今文化扩散的过程，由于识字率的提升、大众传播媒介的增加及交通运输的进步则显得多样化，相较早先主要透过人际接触的时代，现在改变一个社群内部的民俗生活轨迹，变得较为容易且普遍。

2.1.3 文化整合

文化整合意指不同文化间的特征趋于同化。没有任何一个文化是完全遗世独立的，由于不断交流的结果，造成新文化的混杂与创新，从而出现民俗文化及通俗文化等不同的的领域。

2.2 列斐伏尔“空间的生产”三元概念

列斐伏尔认为，研究社会现象除了考虑传统的社会与历史面向以外，更应该考虑空间面向，他试图展示资本主义透过空间机制转换符号意义而生产空间，并将社会空间解构为空间的实践、空间的再现、再现的空间等3个面向，透过其三元辩证的关系来理解空间的生产。

列斐伏尔空间的生产三元概念的两套条列式定义[8]，可以做为认识此一概念与以此概念探究地表现象空间意义的基础。而这样的概念做为一个思考的启发，已有哲学、社会学、地理学、政治学及文学批判等众多领域的学者做出了诸多延伸性的演绎与诠释，而各家对于空间实践、空间再现及再现空间的解读亦有差异，并逐渐发展出的相关论述范围，似乎远远超过其原先意指的想象。虽就该概念的探讨在哲学及思想的层面有其意义，但本文并不预备加入此一针对概念本体进行引申阐述的行列，而是运用此一三元概念做为解析空间生产意义的方法或工具。本文采取的空间生产三元概念的诠释为：空间实践：是可察觉、感知的物质、具象空间；空间再现：是经想象、构想的精神、理念及概念化空间，并透过符号呈现其意识形态；再现空间：是可感知、经构想并连结情感意义的生活经验空间，是被支配而消极体验到的空间，也是空间背后意识形态在具象空间中的综合性展现。

了解民俗文化的意义篇3

任何一种文化都必然依附一定的社会形态和人类生存模式，民俗体育文化的发展也是具有阶段性和方向性的。在人类身体文明领域，无论在何种社会背景下，民俗体育领域始终是一个极为活跃的文化生态，即使受到了暂时的压制，民俗体育文化的演进也从未停止，如秦朝虽然将“讲武之理，罢为角抵”，但是，民间的体育活动很快就转向角抵和百戏等国家所允许的民俗体育形式，并在汉代继续发展并达到了极为繁荣的局面。可以说，这个时期民俗体育文化发展总体的方向是响应并符合了人类历史文化发展的客观要求的。当然，如五胡乱华时期、抗日战争时期等个别历史阶段，民俗体育文化的演进也出现过压抑、停滞甚至倒退。一般来讲，顺应了历史发展规律，促进人类身体文明向着积极的方向发展的阶段，是民俗体育文化的正向发展，阻碍和破坏人类身体文明正常发展的阶段，是民俗体育文化的负向发展。那么，我国民俗体育文化价值究竟遵循什么样的内在规律并进行演进的，成为本研究关注的重点。

2本体存在：民俗体育文化价值的演进基础本体论的研究，始于古希腊时代的米利都学派。希腊早期哲学家就致力于探索组成万有的最基本元素———“本原”或“始基”（arche）。对世界“本原”的研究即成为本体论的先声［5］。本体论探讨的是客观存在的本身是什么的问题，由于价值论关注的是“意义为何”或者“应该如何”的问题，因此，民俗体育社会文化的价值本体论关注的首要问题是民俗体育社会文化本体存在的状态、价值起因及其价值基本规律，即民俗体育的社会文化本体“事实为何”与“何以可能”的问题。概括来说，本体论的研究意义在于对民俗体育的社会文化价值存在的客观性与天然性进行证伪，从而确证民俗体育领域价值研究的合理性，为该领域的价值研究提供逻辑起点。把握客观事物的本质以及其规律，脱离不开对主、客体关系领域的严谨考察与缜密推理。从民俗体育的字面来理解，民俗体育的主体在“民”，行为起因和行动规范在“俗”，行为模式的属性或表现形式为“体育”。这就暗示着，作为一种社会现象，依托体育之形式而沿承中华民族之风俗与文化，就是这种文化在运动形态上的一种概貌，其意识形态层面上，亦具有在文化领域的历史自觉性和自发性。着眼于民俗体育价值形态中的主客关系，其价值主体可以抽象地理解为一般意义的广大民众；活动主体面对的实践对象，是游戏化、娱乐化、大众化的多样性的民俗体育项目，故民俗体育社会文化价值形态中的客体即具有项目特征的民俗体育。从概念来说，民俗体育是以民俗活动和体育运动的表现形式规范民众行为、语言和心理的一种文化活动，也是传承民族文化最具生命力和能动性的手段和方式。它是一种集体性、模式性、传统性、生活化的体育活动，既是一种体育文化，也是一种生活文化，这种文化属性，兼有物质与精神，它既非单纯强调身体，亦非突出精神，而是具有中国传统特色的“身心合一”，“知行合一”的价值观特性。从体育哲学本体论的角度切入，一切体育的形式上的质料不过是基于原始游戏的发展与变革，根据赫伊津哈的游戏理论，游戏具有参与者的自由性、与真实生活的分离性、特定的时空性、运行过程的秩序性、结果的不确定性、规则性等6个基本特征。民俗体育无论从字面的理解，还是从概念、内涵以及其现实的特点，都与游戏理论内在的规定性具有高度统一性。民俗体育的定位，恰恰应该是由原始游戏向现代体育演进过程中的中间产物，而中间产物并不意味着它已经失去了存在的意义和价值，恰恰相反，对于民俗体育的社会文化应当予以充分肯定。对于民俗体育的内在价值和外部价值的考证与考究不应当仅仅停留在体育考古学的层面。这就好比，人类从原始奔跑－骑马－坐马车－骑自行车－开汽车－乘坐火车－乘坐直升飞机－乘坐超音速飞机这一连续突破时空阻隔的努力中，尽管从原始奔跑的初衷来看，乘坐超音速飞行器能够更好更快地实现人类驾驭时空的愿景，但这并不意味着奔跑、骑马、骑车……这些实践失去了其社会意义和文化底蕴，喷气式客机与超音速飞行器的存在并不能否定上述人类实践存在并继续存在的合理性与合法性。因此，对民俗体育进行本体论的归纳与定位就凸现其重要性了。更为明显的一个证据，体现人类基本运动能力的项目，至今仍保留在现代体育体系之内，如田径领域中的跑、跳、投掷、举重等具有原始体育色彩的体育项目，不仅构成了目前极为庞大的竞技项目体系，而且这些项目依然在目前人类最高的体育文明形式———奥林匹克运动中占据着举足轻重的文化地位和社会地位。这一现象对于体育文化的本体论研究无疑是一个重大的信号，它暗示了这样一条线索：从原始游戏－民俗体育－现代体育这一连续演变的体育文明发展史中，现代体育可以视为对传统体育或古代体育的辩证扬弃与发展，那些更为古老的原始游戏（原始体育文化要素）、原始体育项群乃至民俗体育项群，以及区别于现代体育的古典体育项群，它们在体育文化体系中的存在并继续存在，对于人类体育文明完整性具有某种重要的支撑作用，这种支撑效应，不仅是外显的，而且是内铄的，倘若将外显的支撑质料予以剥离，内铄的支撑质料的价值本体的意蕴就会显露出来。对于任何文明共同体而言，其现代体育的构成可以视为多样性的原始体育元素、历史文化元素、现代社会元素在多样性的文明发展格局中按照时间的延续有机整合的结果，这种整合的结果可以用文氏图法来表达（图1）。综上，S2代表民俗体育部分，民俗体育的实质，是历史文化要素与原始体育要素交集的产物，但是，严格讲，在界定其性质的时候，应当剔除上述交集中属于现代体育的部分，即S5不应被列入民俗体育的体系内。民族传统体育是剔除掉现代体育之后，S2与S4相加的总和。这是因为，民族传统体育既涵盖了各文明体系中无差别的原始体育要素，亦包括了在各自不同的文明形态与历史文化演进路径中形成的特色化的体育活动门类，前者可以视为民族传统体育在不同文明中具有共性的一面，后者（民俗体育）则显示出了不同民族和地域中，体育文化所显示出的个性。就我国传统民俗体育文化而言，其社会文化本体的承载是以东方文明价值体系为核心的，因此，中国民俗体育的文化本体，其表现形式是东方文明体系中庞大的民间体育项群。中华民族在社会发展与历史演变中逐步地孕育并产生了具有东方特色的体育实践，并作为实践主体对客体化的民间体育项群保持了持久地运用和动态地发展。辩证地看，民间体育项群对塑造东方文化体系中人类身体文明亦产生了深远的影响，这种互动与融通，就是民俗体育的社会文化本质，在这种文化本体的运动中所行形成的主客体关系，是民俗体育社会价值与文化价值赖以生成的基础和源泉。

3价值认知：民俗体育文化价值演进动力认知民俗体育的社会文化价值，首先需从价值哲学和体育哲学的角度对其进行定位。哲学意义上的价值，指的是客体的属性与功能满足主体的需要，或者说客体属性与功能满足主体需要的效应。价值产生于主客关系，其存在的基础是主客体之间需要与满足的关系［8］。从价值的属性来看，体育价值区别于其他社会领域的价值形态。其特殊性在于“体育价值构建的初始动力与终极目的都在于人本身”［9］，既然民俗体育是体育的组成部分，那么，在价值属性上，应服从体育价值内涵的一般规定和统摄，这种体育价值的规定性，既体现在宏观上对民俗体育文化的普遍性规定，又体现在微观的具体民俗体育活动的各种制约环节上。民俗体育价值的普遍性在于，一切体育文化形态的价值本体，体现并映射于其对于人类社会生存与发展的意义。失去意义的体育实践势必行而不远，如古罗马的格斗，就是在人类文明进程中被淘汰的体育技击实践，尽管在其诞生的时代受到了上流社会的推崇和追捧，但是，其存在和赖以运转的价值基础是人类社会野蛮落后的奴隶制度和残酷的阶级压迫。从根本上说，不珍惜格斗者的生命而强令人与猛兽鏖斗，只为取悦于剥削阶级感官的反人类体育实践。其消解和走向湮灭的原因，恰恰是在生产关系的革新导致社会文明进化的大背景下，人类社会在文化形态发展进化的格局中，于体育领域所做出的价值判断与价值选择。民俗体育价值的特殊性在于，任何民俗体育项目，其诞生、成长、兴盛、衰落以及被重新发掘、改造、服务社会的意义，都围绕着他们的功能定位在特定的历史时期中满足了人类社会对于这种特殊文化活动的需求这一价值内涵的基础上，从而逐步被选择、创造、建构、发展、弘扬以至于传承至今的。在现代社会中，民俗体育的社会文化最大的隐忧不在于走向没落，而是民俗体育社会文化价值的消解和价值结构的坍塌。文化的没落往往不外乎两个原因：一是外来强势文化和先进文明的压制；二是原有社会文化形态、结构和属性发生了质性的变化和层次上的跃迁，从而在历史的扬弃中辩证否定了原始形态的固有文化。文化的没落可以以文化复兴的形式得到恢复和发展，而传统社会文化价值的消解和价值结构的坍塌则会使得相关领域的社会文化走向全面的崩溃，其主要特征是某一具体领域中的文化活动从中心化走向边缘化，其对公众文化生活的主导权走向全面解体［1］。如果不能理解这一点，那么，针对目前我国民俗体育的存在状态与发展现状很难得出客观判断。需要进一步阐明的是，民俗体育项目是民俗体育活动中天然的价值客体，但是价值客体并不等同于价值本体。价值的本体是一种主客关系的映射，割裂开来的主体与客体双方均无法独立构成价值本体，脱离开主体或客体的体育文化是残缺不全的文化形态，丢掉实践主体或价值客体任何一方来探讨民俗体育的价值存在，既不现实，也不确切。对于价值主体而言，选择民俗体育作为其行为的方式，显然存在着社会本位与文化意义上的诉求，在对此理解的基础上，必须进一步明确的是，无论从广义的概念还是从狭义的概念出发，文化都是一个历史的范畴，不同的民族，由于其不同的历史而形成了不同的文化。因此，价值主体对于民俗体育的诉求，与其说是文化的选择，毋宁说是具体历史背景下的体育文化意识的觉醒。对于价值客体而言，民俗体育项目不仅仅是中国五千年身体文明与体育文化的基本形式之一，更是传统中国体育文化价值本体中的重要组成部分，民俗体育项目对社会成员生活领域客观存在的功用和效能，是其社会文化价值的重要支撑［4］。此外，民俗体育项目本身有其特殊的结构、层次、运动模式和运行规律，在把握民俗体育总体特征和基本价值规律的基础上，在处理具体的民俗体育项目的时候，必须坚持具体问题具体分析的态度和立场，否则，就容易做出错误的判断。不同的民俗体育项目，由于其历史的沿革受到其赖以诞生和发展的地域、民族、风俗的长期影响，在展开具体的价值考证的过程中，宜坚持历史与逻辑相统一的方法论，这是把握民俗体育社会文化价值运行脉搏的重要的方法论基础。从文化发展史的角度来看，民俗体育是在由低级的原始身体文明向高级的现代身体文明的渐变进程中，按照时间的次序产生并发展起来的。理解民俗体育这样一个具有历史性、民族性、地域性和现实性于一体的特殊社会文化现象［7］，要运用辩证唯物主义和历史唯物主义的认识论加以分析。

4民俗体育文化的演进模式

所谓民俗体育文化的演进模式应当遵循价值构造的相关规律，也就是说，它会明确地包含理论向度上的规定性：即民俗体育文化的价值具有结构化特征，无论是外在价值亦或内在价值，都是具有其内在的逻辑思路与体系架构的。一个单纯的存在意义并不能构成对民俗体育文化本身有效的价值支撑，从人类社会各种文化形态的发展历史来看，任何缺乏合理的价值体系支撑的人类实践都难以在文化理路上延伸得更远。缺乏内在价值体系支撑的实践易于落入机械与庸俗的巢穴，缺乏外在价值体系支撑的实践则往往陷入坐而论道与唯心主义泥沼［2］。于是，我们清晰地认识到，价值构造是在不同层次上进行的，因此，民俗体育文化的演进也注定不会遵循唯一的模式进行，注定是丰富多彩的。

4．1主线复合式演进模式在民俗体育文化体系之中，多数具体项目的文化模式都具有沿着历史主线发展的复合式的文化结构，所谓历史主线，即价值演进与发展的基本路径是沿着历史发展的线索展开的；所谓复合式，是指民俗体育文化形态在各个历史阶段，不断地吸收借鉴来自于其他文明系统或地域中的先进的文化元素（如类娱乐活动中所引进的孙子兵法等军事运筹学元素或体能性民俗体育活动中引入的现代体育竞技中的计分制），同时，又在动态发展中剔除了不利于自身发展的负向发展元素（如原始社会的野蛮与暴力的文化要素、奴隶社会森严的等级制文化要素、封建迷信文化元素、战争时期的殖民文化元素等），逐步形成了今天具有平衡性、稳定性的价值系统的民俗体育文化。这种价值演进模式形状如鱼骨，又可称为“鱼骨式模式”（图2）。主线复合式价值模型是任何民俗体育项目在价值演进路径中的基础纵向发展模式，大多数民俗体育活动从简单的、偶发的运动行为向复杂的，具有制度化规则特征的运动技艺的演变，无不历经了漫长的体育文化元素的动态更替，这种因循历史发展主线所发生的动态体育价值的更替，对于民俗体育项目的繁荣和发展具有支配性的意义。

4．2价值对流式演进模式价值对流指在民俗体育项目的发展过程中，项目间或者项目与其他文化元素彼此相互借鉴对方系统中合理、积极的成分，结合项目自身的特点与文化诉求，为己所采用，逐步在价值层面实现先进的体育文化要素在项目间相互交流和相互汲取的局面，最终促进不同的民俗体育项目实现价值层面上的共同发展。这种价值对流的模型可以视为民俗体育项目间的价值互动模式（图3）。价值对流的演进模式多出现在具有类化特征的项目集群中间，如投射类中的投掷类游戏与射击类游戏的相互借鉴，比较著名的如投壶和礼射，投壶本来就是从春秋战国的射礼活动演化而来。投掷与射击，都是借助上肢施展精细化动作进行技艺展示的民俗体育活动。礼射和投壶在历史的缘起上虽然有先后，但是，两者的礼仪与体育制度是比较类似的，在所象征的体育文化领域也具有高度的亲缘性，如《礼记•投壶》说：“投壶者，主人与客燕饮讲论才艺之礼也。”故投壶不仅仅是一种体育文化，同时，也是主客双方考较技艺的一种礼仪文化。事实上，礼射本身除了作为六艺教育的一个组成部分之外，也是一种主宾之间的一种会客礼仪，自朝野至乡间又分为大射、燕射、宾射和乡射4种。价值对流的演进模式是一种横向的体育价值演化的模式。如果对历史进行切片式的划分，对同一历史阶段对民俗体育文化的价值内涵展开横向观察，价值对流演化模式的意义就显得极为重要了。首先，历史上走向统一之前的中国幅员辽阔，民族众多，各地风俗和文化信仰有着很大的不同。以体育文化来说，单一投掷类的体育活动来说也是各有千秋，各具特色。古人的投掷技艺绝不仅仅限于投壶，从器械上看，大如石球、刀、枪、剑、戟等器械，小至石子、飞刀、飞镖、梭标、飞抓、乾坤圈、甩手箭、鸳鸯胆、梅花针等，都是投掷类项目的器械范畴。价值对流的模式，是具有类化特征的不同民俗体育项目展开文化交流和价值互动的有效机制，这种机制可以将某一种民俗体育类别（如角力类、投掷类或者技巧类）视为一个封闭的文化单元，归属于这个单元之中的各种体育文化更容易相互识别和相互借鉴，除了投壶与礼射例子中的正向推导之外，也可以进行反证，如中国纸牌与民间活动踩高跷都是民俗体育，但是，因为分属不同的体育文化类别，因此，彼此间发生价值对流的可能性并不大。通过对价值对流模型所适用的文化解释范畴分析，可以使人们更为清晰地把握民俗体育文化在类化的项目集群中的价值演化规律。

5民俗体育文化的价值演进原则

与一般社会文化发展的客观规律相同的是，价值演进在民俗体育文化的发展过程中发挥了基础性的导向作用，按照是否促进民俗体育文化发展为根本标准，可以将价值演进对民俗体育文化发展的功能划分为正向演进和负向演进。所谓正向演进，包含了3个内在的规定性：一是，利于民俗体育项目的传播、普及、沿承、发展与繁荣；二是，能够产生良性的社会效应，即在改善人的生存状态同时，推动社会文化的进步；三是，与人类文化体系中其他文化领域有着良好的兼容性。也可以说，能够产生正向功能的价值演化才是符合人类文化发展诉求、推动社会文明变革与进步的驱力。就人类社会的生产力水平和生产关系发展阶段来说，是沿着一条由低级到高级，由蒙昧向开明的历史线索缓缓展开的，其间有剧烈的历史变革时期，也有相对平稳的社会发展时期，在以上两大类别的社会发展阶段，两种不同模式下的民俗体育文化的发展规律有着很大的不同。相对平稳的社会发展时期有两种文化意义上的内涵，宏观上的平稳发展期，是指某种社会形态由低级向高级更替之后的一段相对较长的历史阶段；微观上的平稳发展期，可以具体视为人类社会战乱较少，社会生产关系相对稳定，生产力发展比较平均和持续的历史阶段，通常可以用代际划分的方法予以分段，如殷商时期、汉朝时期、唐朝时期等历史阶段。在社会发展较为平稳的时期，人民生活稳定，从而能够拥有一定的闲暇时间，这就给人们参与和从事体育活动提供了时间的契机，宋代瓦舍的兴起概由于此。平稳期内，各民族间的商业与文化交流也日渐频繁，民俗体育活动容易得到更大人口基数上的传播和普及，不同的民族基于不同的民族信仰、意识形态和价值观念，对某种民俗体育活动加以文化上的改造，使其适合本民族文化诉求就成为了可能。民俗体育活动的地域间交流与传播，是民俗体育文化价值对流发生的基础，而从一个大的历史跨度来看，价值对流所产生的体育价值元素的更替，又是诱导民俗体育文化产生复合式价值变迁的一种历史必然。

了解民俗文化的意义篇4

【关键词】民俗艺术文字符号;现代广告设计;应用

中图分类号：J528 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）10-0260-01

中华民族传统文化博大精深，民俗艺术更是我国艺术海洋中一颗瑰丽的明珠。现代广告设计不仅要求设计者能够准确无误地表达出设计理念，传达出广告内容，更要具备一定的美感、文化感和新颖性等。这就对设计者去深刻了解和认识传统文化提出了要求。而民俗艺术文化是设计者有利的选择。如何在现代广告设计中运用民俗艺术文字符号将成为设计者需要面临的问题。

一、民俗艺术及民俗艺术文字符号

（一）民俗艺术的内涵。民俗艺术，是指在民间广为流传并相约成俗的各式各样的艺术形式，主要包括音乐、舞蹈、曲艺、杂技，以及绘画、剪纸、雕塑和雕刻等多种造型艺术形式。民俗艺术是民间艺术的重要组成部分。民俗艺术具有典型而鲜明的艺术特征：它不仅真实生动地描绘出了民俗风情，表现民间百姓对美好的向往和追求，而且充分展示了中华民族民族文化的博大精深及其稚拙古朴的艺术神韵。

（二）民俗艺术文化符号的意义。民俗艺术文字符号是一种符号形式，是受自然环境、社会和文化的影响而形成的，通过其字形、字义和字音等特征来表现民俗文化。民俗艺术文字符号具有极强的形象性和意象性：民俗艺术文字符号通过在文字中添加图形或进行其他方式的修饰加工，在表达原意的同时，创造出新的意境;民俗艺术文字符号往往将世间万物的形象融入其中，生动形象;民俗艺术文字符号通常是对汉字的再创造，赋予了更多的美学意义;民俗艺术文字符号可以看作是汉字与图画的结合，能够表达出特定的含义。

（三）在现代广告设计中运用民俗艺术文字符号的意义。随着我国对传统文化的重视与发展，民俗艺术也得到了人们的广泛认识和了解，并被设计者整合运用于现代广告设计中。民俗艺术文字符号在现代广告设计中运用具有得天独厚的优势：1.有助于生动传达设计者的理念;2.有助于增强广告的文化感和美感;3.有助于发扬我国民俗艺术文化。

二、民俗艺术文字符号在现代广告设计中的运用

（一）以吉祥符号为主题。中国的民俗艺术与人们的生活、民俗和习惯密不可分，因此能够长盛不衰，源远流长。比如说龙的符号，龙一直是中华民族的象征，象征着权威、吉祥和力量。当龙的意识和象征意义被运用于现代广告设计中时，它不仅体现出民族特色，而且表现出神圣、吉祥之意。中国结在古代经常被作为信物，以结表情，以结寓意。在现代广告设计中，中国结可以表达出人们对于祥和生活的追求。例如：中国联通公司的标志即采用了源于佛教八宝的“八吉祥”之“盘长”的造型，取其“源远流长，生生不息，相辅相成”之意。由此可见，民俗艺术中的吉祥符号已经是现代广告设计中不可缺少的部分。

（二）以寓意联想为主题。在现代的广告设计中，设计师往往是将事物的美好寓意进行象征，人们通过对广告的揣摩，才能体会到广告中所运用的民俗文化。民俗艺术也经常采用寓意联想这一艺术手法：石榴和葡萄意味多子多孙，桃、龟、松寓意长寿等。所以，在现代广告的设计中，设计者也常常发挥自己想象力，以寓意联想为主，继而传达出广告的设计理念。例如，中国2010年上海世界博览会会徽，以中国汉字“世”字书法创意为形，与“2010”巧妙组合，相得益彰，表达了中国人民举办一届属于世界的，多元文化融合的博览盛会的愿望。“世”字图形寓意三人合臂相拥，状似相携同乐的家庭，也可抽象为“你、我、他”广义的人类，表达了世博会“理解、沟通、欢聚、合作”的理念，突显出世博会以人为本的积极追求。

（三）以文字组合为主题。中国人民内心向往着吉祥如意，因此特别钟爱带有吉祥意义的文字，尤其是传统的“福”“禄”“寿”“喜”等。在现代广告设计中，它们常被作为吉祥符号加以应用，其文化内涵也随之被不断地拓宽和丰富。设计者常常借助民俗艺术中福如东海，寿比南山，国泰民安等吉祥语，表达人们内心急求吉祥的美好愿望，同时也传达出广告产品的信息。这种方式，不仅符合人们追求美好的普遍心理，也提高了商业宣传的效果。

三、总结

现代广告设计不仅是传达出文字、图像、声音等信息的载体，也是实现对中国民俗艺术文化传承和发扬的一种形式。民俗艺术文字符号的运用，有效提升了广告的文化内涵，成为创意广告的精神支撑。民俗艺术文字符号和现代广告设计结合，不仅有利于弘扬民俗艺术文化，也赋予了传统民俗艺术新的生命力。

参考文献：

[1]杨雪.现代广告设计中民俗艺术文字的应用[J].大众文艺，2014，（22）：98.

了解民俗文化的意义篇5

关键词：类书；地方民俗资料；民俗考究

中图分类号：K29 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）03-0207-02

一、《中国地方志民俗资料汇编》概说

《中国地方志民俗资料汇编》是一部专科性民俗资料的类书，它专门汇集地方志中的民俗资料，所辑地方志绝大多数为1949年以前所纂，每种志书注明卷数及版本年代，下分“礼仪”“岁时”“信仰”“生活”“民间文艺”“民间语言”等类目。本书由丁世良、赵放主编，书目文献出版社出版，分东北卷、华北卷、西北卷、中南卷、西南卷、华东卷六卷，共十册。

这些民族资料的编选力求保持了地方志文献记载的原貌，由于种种现实条件的限制，编选中会有不同程度地留露出编纂者个人积极或消极的意识的现象，但总体上保持了该地区民俗资料的原貌。同时，这部书为便于读者查阅原书，各地方志与现在行政区划对应关系基本上按《中国地方志联合目录》的排列方式进行编排，只是其中的个别处做了不同程度的调整[1]。

二、同地区和不同地区民俗考究

何为“民俗”？研究民俗，最重要的是要明白民俗的含义，对民俗这一概念有所界定。《说文解字》解作：“俗，习也。”《汉书・地理志》说：“好恶取舍，动静无常，随君上之，故谓之俗。”[2]可见民俗的基本特点是地域性很强，同时也是自然而然生成的，尤其是下层民众相沿成习的行为习惯。所以可以这样理解民俗：是指一个社会群体中广大民众所创造、沿袭的生活文化习惯，是人民群众在生活实践中世代相传、相沿袭的行为模式。它是一个社会群体在语言、动作、行为和心理上的集体生活习惯。

俗话说：“十里不同风，百里不同俗”。中华大地疆域辽阔，民族众多，在悠久而漫长的5000年的历史进程中逐渐形成了丰富多彩的民风民俗，形成了区别他国的具有中国特色的博大而精深、源远流长的民俗。

如果要了解和认识某个地区的民族，最佳的途径就是先了解其民风民俗。看一看这个地区人民的吃、穿、住、行；看一看这个地区人民的工农商的经营方式；看一看这一地区人民的节日信仰等等。各地民俗正像一部电影，向不同于自己生活区域的世界各民族展示着自己民族的文化和社会生活风姿。正如《中华全国风俗志》所说：“盖风俗乃历史产物，乡间习俗，皆有渊源，一事一物，俱关文化，故能知古今风俗，即为知中国一切。”[3]

《中国地方志民俗资料汇编》关于新乡县的记载采用了两个版本：一是《新乡县志》（清 乾隆十二年刻本 三四十卷）；一是《新乡县续志》（民国十二年刻本 六卷）。

（一）同一地区不同时期风俗考究

从《新乡县志》和《新乡县续志》两个不同的版本出发，可以比较新乡县不同时期的礼仪民俗和岁时民俗，从中可以探究民风民俗的变迁，以考察社会的发展变化以期对社会的发展变化有较为清晰地认识。

1.记录条目

《新乡县续志》中的内容明显较《新乡县志》繁富，而且较为详尽。同时，其记载的方式、语气较为接近现代书面语，较容易理解阅读，也更接近现代人的风俗习惯。

因为是不同时期的不同版本，因此可以从后一版本的记载情况去考证前一版本的记载情况。随着时间的变迁，人们生活水平的改善，其民风民俗必然会受到影响，民国十二年刻本的《中国地方志民俗资料汇编》中的有关民俗的记载明显较乾隆十二年刻本的《中国地方志民俗资料汇编》中民俗记载详细，其中不乏不同之处，这样就可以研究新乡县不同时期的的不同风俗了。

《新乡县志》与《新乡县续志》两个版本最大的不同是在都记录了“礼仪民俗”“岁时民俗”的同时，后者多出了“生活民俗”“信仰民俗”两大条目。

虽然仅多了两大条目，但从“生活民俗”的衣饰以及“信仰民俗”中可以更好地认识考察新乡县地区的生活习惯、生活信仰。关于信仰的问题，民间信仰的对象纷繁复杂，有关于自然界万事万物的，也有纯粹出于人们头脑想象的。民间尤其对神敬重有加，这些神有的来自宗教，如观音、佛祖等；有的来自古代神话，如“灶神”“财神”等等，当然并不排除自己的祖先。久而久之，就形成了某种禁忌，逐渐成为一种习惯，一种习俗，研究这种信仰可以了解当地的环境、民族性格、民族心理、民族崇拜等等各方面的问题，对其民族精神、原始宗教观念就有了一定程度的了解。

2.分类内容

《新乡县续志》对内容的记载较为全面和详尽，如“礼仪民俗”中，不仅有《新乡县志》记载的婚礼、丧礼、祭礼，且对相关记载增加了更为详尽的叙述，给人一目了然之感；同时还增加了生育、宴会方面的记载，每一步骤的记录都很详实，读后很容易就了解了当地民众的生活习性以及处世方式。

（二）不同地区风俗考究

《中国地方志民俗资料汇编》记载了全国各地区的有关民俗，因此可以比较不同地区的民俗礼仪风气，考察二者异同的同时，也可以探究两地区民俗的形成背景及其原因。

有关河南省民俗记载于《中国地方志民俗资料汇编》里的中南卷，内容十分详实，其中包括新乡县的“礼仪”和“岁时民俗”的县志和续县志。而山东省莘县和新乡县毗邻，这样通过两地区民俗的相关比较考探两地区的民风民俗的同异。无疑，两个相毗邻的地区民间风俗有一定程度的相似性。莘县和新乡县虽然隶属于不同省份，但因相距较近，其风俗彼此相互影响。

1.生育礼仪方面

如《新乡县续志》“民俗礼仪”中有关生育的记载：“初生男女，三日报喜，抬礼盒用米面、鸡酒之类，男用雄鸡，女用雌鸡；母家但受酒，余物各添少许，鸡之雄者配以雌，雌者配以雄，仍令抬回，亦有牵羊者，须舔配一羊，否则折羊钱。越五日，母家备礼叩喜，男家择吉请酒，谓之‘吃面’。母家赠小儿以首饰、衣物之类，厚薄不等，亲友亦以鸡酒致贺。弥月后，母家来接女回，谓之‘住满月’。”

这段记载与莘县现今当地的生育习俗几乎完全一样。在莘县当地，孩子刚出生的第三日也要报喜，正中午时大放鞭炮，以煮熟的五碗面条请长辈祭祖，其中两碗“送奶奶面”摆在床前，然后烧香焚纸，磕头祷告求神祖保佑大人小孩平安健康。同时也要给同族近家送喜面，近家则以鸡蛋、红糖等贺之，一般总是按照男单女双的规矩。最重要的是给产妇娘家报喜，这是生育礼仪的重要组成部分，也是报喜的重要内容。通常是在第三天由女婿和同族长辈亲自带着红鸡蛋等去报喜，母家相应回敬之。第五日是最热闹的日子（也有九日、十二日的），这一天叫做“送粥米”，也叫“送祝米”、“送米”、“吃面”等[4]，称谓不同而已。这一天男女双方家的亲朋好友都携礼前来祝贺。尤其是产妇娘家更要讲究，姥姥要携带婴儿的衣帽、鞋袜、玩具、童车、童床以及鸡蛋、红糖、米面、挂面等前来贺喜，同时姥姥还要给婴儿一些“见面礼”，称为“看钱”。临走时男方家要回些红鸡蛋、糖等礼品以示谢意。这一日也是男方家请吃酒宴的日子，众亲友汇聚一堂，甚是热闹，女方娘家人是贵宾，婴儿的父亲、爷爷要给产妇娘家人敬酒。到了第七日，要在大门外栓一红布，以谢绝任何亲友街坊的拜访，寓意是谢绝来客以免孩子被看丑（可能有迷信的意味）。满月后，母家要接女儿和宝宝回娘家，叫“住满月”。

从以上可以看出，在生育礼仪方面莘县和新乡县几乎一致，只是省却了向娘家报喜中的鸡、羊等较为繁琐不便的礼仪。

2.岁时民俗方面

除了“礼仪民俗”方面的相似性，在“岁时民俗”各方面也保留了先辈的习俗。如《中国地方志民俗资料汇编》记载的一年中的十二个月份的习俗。

如“正月”的记载：“元旦”，五更起祭神、祭祖，爆竹之声远近无间，天明方止。食饺子，无贫富老女皆更新衣。亲族朋友交相拜贺，所至皆款以酒食，上元节后始渐疏。……初五日，曰“破五”，此日不准剪破衣物。

“十二月”的记载：八日，杂米菽诸国为粥，谓之“腊八粥”。二十三日，“祭灶”。二十四日，扫梁栋间尘。……“除夕”，易门神，换春联，互馈年礼，辞岁。夜食饺子，谓之“填坑”，有“守岁”者彻夜不眠。

综上所述，莘县和新乡县两地区的生育和岁时风俗习惯几乎一致。从当今的风俗可以佐证文献记载的真实性，同时，文献的记载也可以使后人更全面地深入了解风俗的变迁，对精神文明的建设意义重大。

三、民俗资料考究的当代意义

《中国地方志民俗资料汇编》对了解各地方、各民族的民风民俗，进行民俗学、社会学、历史学、文学和其他相关学科研究将会有很大帮助。同时，对于编纂新的地方志和促进移风易俗，研讨精神文明建设和物质文明建设中的相关课题，也有积极的借鉴意义。

区域特色文化是民族文化的活化石，是民族精神和人民智慧的体现形式。因此应大力加强民俗文化的发掘和保护，特别是民间文化的发掘、研究，这对于传承民族优秀文化，推动我国先进文化建设，具有十分重要的意义。伴随着历史的长河，齐鲁大地的区域文化以纯真质朴而又充满活力的方式迅速崛起，传承着中华民族的不朽精神。这些特色文化是一代又一代人创造精神、辛勤劳动、卓越智慧的结晶和体现。深入挖掘，认真研究这些文化遗产，对建设中国特色先进文化，实现由文化大国向文化强国跨越具有重要意义。文化是民族进步的灵魂，发掘和研究民族传统文化，对继承优秀民族文化遗产的作用巨大。同时，应坚持先进文化的前进方向，以科学的态度对待传统民族文化，取其精华，弃其糟粕，在批判继承的基础上发展社会主义先进文化，以文化强省、强国。

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参考文献：

〔1〕丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编（中南卷上）[Z].北京：书目出版社，1991.1.

〔2〕二十五史[M].上海：上海古籍出版社，1989.158.

〔3〕胡朴安.插图本中华全国风俗志[M].上海：上海科技文献出版社，1986.1.

了解民俗文化的意义篇6

本文以费斯克的理论为切入点，梳理了通俗文化研究的学术史，总结出通俗文化研究中的几个明显转向——从大众文化到通俗文化；从使用—满足研究到受众研究；从文本解读到传播语境解读；从“肯定文化”到“微观政治的进步女化”；从阿尔图塞到葛兰西。论文最后还批判了费斯克为代表的通俗文化研究。

[关键词]

费斯克；通俗文化研究；转向

约翰·费斯克(JohnFisk)是执教美国的著名传播学者，作为文化研究学派的一员，进行了大量通俗文化方面的研究与著述。与其他执着于精英文化的学者不同，他自身就是个无可救药的大众文化消费者。多年来投入地理解通俗文化，使他具有了与部分批判学者不同的分析视角。

与一些学者居高临下的批评不同，在对待通俗文化的态度上，费斯克在某种意义上站在了“大众”一边，认为通俗文化并非一无是处，或者至少不能像一般人理解地那么简单与平面。正如麦奎尔(D．McQuail)所评价的那样：“在努力为通俗文化辩护方面，约翰·费斯克一直是最雄辩、最有说服力的人之一。”①

费斯克的通俗文化宣言是以一系列“解读”研究完成的。1978年，他与约翰·哈特利(JohnHartley)一起合作完成了《解读电视》(ReadingTelevision)，在1989年，又相继完成了两本姊妹著作《解读通俗》(ReadingthePopular)与《理解通俗文化》(UnderstandingPopularculture)②，特别是后两本著作，集中地阐明了他对通俗文化的一些新思考，构成了他与部分批判学者的对话，作为激进派代表，费斯克的理论代表了通俗文化研究中的一种思潮。

如果说以费斯克的理论作为一个路标，以法兰克福学派的理论作为前一个路标的话，那么不难发现，从霍克海默、阿多诺等法兰克福学派代表人物关于大众文化工业的学说到费斯克的《理解通俗文化》，通俗文化的研究已经在不知不觉之中转了一个极大的弯。在许多方面，就是与早期的文化研究学者霍格特、威廉斯等人相比，也有着巨大的差别。

从大众文化到通俗文化

首先在对研究对象的定义上，以费斯克为代表的文化研究学派摒弃了在第一代法兰克福学派以前就一直沿用的“大众文化”(massculture)的提法，而代之以“通俗文化”(popularculture)，(国内学界经常把二者划等号)，这意味着研究视角发生了根本性的变化。

“大众文化”的提法来自于近代社会学者关于“大众社会”的理论。

作为社会组成方式的“大众社会”概念出现在一百五十年前，孔德、斯宾塞、杜尔凯姆和藤尼斯、托克维尔等社会科学的先驱者们都对大众社会进行过论述，甚至在哲学家尼采，作家艾略特、乔治·奥威尔等人的笔下也都出现过大众社会的影子③。他们认为，随着资本主义工业化、城市化和现代化的三大社会趋势的出现，人们的社会关系、物质文化、社会规范，以及个人的思维方式也发生了根本性的变化。

这一切的直接后果造成人们之间产生了心理隔绝，差异性增大，从而使得传统的社会控制手段逐渐失去效力，取而代之的是非人格化的社会，正式的控制手段，如合同、民法、司法系统正在增多。人们成为了原子化的、同质的、散沙一样的群体。

在各国资产阶级革命中，社会精英们第一次深切地认识到“大众”的力量，他们既感觉到民主社会所带来的希望，同时也充满着对多数暴政的恐惧。这一点在托克维尔身上体现得特别明显。④

当高雅文化不断地消失甚至被纳入到大众文化体系时，社会精英充满着复杂的情绪。一方面鄙夷不屑，认为其不值一提；另一方面对其进行理论定义，以福柯的知识—权力的方式，将其边缘化为“民间文化和高雅文化的入侵者”，企图在话语权力上剥夺其合法性。

虽然法兰克福学派在政治立场上有所改变，不再把大众文化视为大众对精英的威胁，而将大众文化看成是资产阶级对工人阶级的意识形态控制方式之一。但是总的来说，他们仍然对大众文化本身充满着居高临下的轻视，甚至于在他们的作品中很难得见到对具体通俗文化作品的分析。

而对于20世纪60、70年代以来逐渐兴起的英国文化研究学派而言，这些左派学者首先在研究对象的判断上过于简单化。“没有所谓大众文化，只有大众文化的警世悲观理论，顶多昭示了权力集团的产业或意识形态的谕令，但却一点也没能说明人们循着去拒绝或将其转为通俗文化的文化过程”⑤。

在文化研究学者眼里，通俗文化不再是一个浑沌的整体性存在。难登大雅之堂的通俗文化和经典文本放在一起，被学者分析与解读，从浪漫通俗小说一直到麦当娜。

首先，文化研究学派从系谱上，对通俗文化的历史进行了梳理。无论是早期的社会学者、法兰克福学派，甚至早期的文化研究学者如霍格特、威廉斯等，都认为大众文化是一个历史范畴，它的出现对于过去“民间文化或精英文化的黄金时代”是一个灾难。而文化研究学者们却对是否存在这么一个“文化的黄金时代”持怀疑态度。他们认为，所谓的民间文化或者纯粹的“人民的文化”只是早期学者们乌托邦理想的一个投射。

其次，按费斯克的说法，和“大众文化”理论所认为的不同，通俗文化的消费者并不是被动无助的，而是具有相当大的主动性。他们并不是不加判断地将文化产品全部接受下来。

在文化的主体上，费斯克认为，通俗文化的主体是“人民”(PEOPLE)而非大众。“所谓大众就是疏离者的集合，是意识不正确的单向度的人……通俗文化是人民，而非文化工业所创。”⑥概念的转变，意味着研究者的视角从把受众认为是被动的集群，转向看成主动的个体；从居高临下的不加区别，变成耐心地进入并解读。

从使用一满足研究到受众研究

自拉斯维尔提出线性传播模式开始，传播学的研究一直致力于效果与功能研究，强调如何将传播者的意图或者意义有效地强加于受众。

从30、40年代的广播肥皂剧研究起，学者们开始把研究视角转向了受传者，认为受传者有使用传播者所发送信息的自由，并且可以不受后者的制约，灵活地使用传播内容满足自己的需要。⑦

表面上看来使用—满足研究与文化研究的视角具有不谋而合的地方，但是文化研究学者们显然不愿意止步于使用—满足研究。莫利(DAVIDMORLEY)通过自己在六七十年代进行的电视观众调查中所得的经验，认为经验主义的使用—满足研究存在两个致命的问题：

第一，使用—满足高估了信息的开放性，这一理论所提出的使用的多义性并不等于多元性，由于社会意识形态的作用，在大多数情况下，受众的解读仍然局限于传播者的意义框架之内。受众必然会以传播者编码的方式去解码，获得一个社会意义。因此，使用—满足研究还没有涉及意识形态等核心的问题。

第二，它欠缺社会学认知的背景。它把个人抽象地置于一个传播线性模式之中，而缺乏在社会语境中进行具体的认识分析。⑧

因此，文化研究学者们提出，应把受众放到一个社会结构与意识形态之中加以分析，而不仅仅像刺激—反应理论那样孤立简单地去理解受众的使用。

在费斯克的眼里，受众是一群狡黠的游击队员。费斯克借用了福柯的理论，认为由于现代社会的控制方式越来越制度化，权力的运作越来越抽象，在增加控制能力的同时，也产生了种种零碎、非连续的场域。这给消费者提供了钻空子的机会。他们挑选资本主义所提供给他们的文化资源，在自己复杂的身份归属之中选取最有利的一个，各取所需，或闪躲、或创造，弹指之间把权力集团的费尽心机的控制化为乌有。“正如霍尔所说，定义通俗的方法之一，便是定义对权力集团的对抗。”⑨

消费者的自由体现在：首先，他们可以自由地选择场域。“强势者建构了许多场所(PLACE)，以处于他们展现自己的权力，诸如城市。而弱势者则在这些场所开创自己的场域(SPACE)。并且，他们总因着需要而在这些场所不停地占领、迁移、占领。”⑩

其次，庶民的阅读往往是有选择的，间歇专注的(SPASMODIC)，这使得权力集团结构性地建构意识形态的企图落空。受众总是从中挑选能与自己日常生活有关联的部分，其解码方式可能与传播者风马牛不相及。

第三，受众可以在自己拥有的多种主体身份之间游移。费斯克认为，传统的研究是建立在主体性的古典理论之上，结果造成一种相对的统一、单一的主体，或意识形态中的主体。而新的理论则强调非统一的、矛盾的主体。即通俗文化的消费者在文化消费过程中的立场并非始终如一，具有一种“游牧的主体性”，游移于多种主体立场之间。

第四，庶民通过“闪躲”与“创造”，摆脱意识形态的控制。前者意味着像巴赫金所说的狂欢节仪式一样，暂时摆脱社会和规范对身体的控制，追求；后者则在与权力集团的对抗中，创造性地利用文化资源，产生意义。

因此，“研究庶民文化不单单研究产生文化商品的那个体系，同时要研究人们使用这些商品的方法和方式；往往后者要比前者更具创造性和多样性。”⑾这就需要超越传统的文本解读而进入到传播语境的解读。

从文本解读到传播语境解读

最初使用内容分析法的传播学者，使用的主要是文本解读法，通过文本去暴露传播者背后的有意识的企图或是意识形态。但是，由于受众的接受活动是一个压迫与反抗的战术斗争，单纯以传播者和传播内容作为研究对象在某种程度上并不说明任何问题。正如霍尔(HALL)提出的，受众可以以妥协式或反抗式的解读方式来反抗传播者的意图⑿。所以，要分析这一过程，必须把它放在具体的语境和社会脉络中研究。早在莫利的“全国电视观众研究”中，就提出了著名的“客厅政治”理论，由于文化活动越来越隐私化(比如家庭影院的出现)，所有的文化冲突均集中于家庭日常生活的客厅之中，如果不深人到这些场域之中，文化研究必定是不完整的。⒀

费斯克把通俗文化看成是互为文本(INTERTEXT)地流通于初级文本(原初的文化商品，如麦当娜或一条牛仔裤)、次级文本(与初级文本直接相关者，如广告、杂志文章、评论)和第三级文本(存在于日常生活的持续过程中，如会话、穿牛仔裤或居住在公寓中的方式、或在高中舞会上采取麦当娜的肢体运动)之间。“所有麦当娜的文本——初级、次级或第三级——都是不充分的及不完整的。”⒁

此外，与经典作品不同，通俗文本之所以具有平易性和简单性——这也是文化精英对通俗文化不屑一顾的原因——是因为它要满足大众的创造。“拒绝

[page_break]文本的深度和细微的差别，等于把生产这些事的责任移交给了读者。……庶民文化中，文本是不完整的，不充足的，除非它们进入了人民的日常生活之后。它们是被不怀敬意地使用的资源，而非被赞赏与崇敬的对象。”⒂

因此，费斯克认为：“分析庶民文本需要双重的焦点：一是注重文本的深层结构，二是看看人们如何和体系周旋，如何阅读文本，以及如何从庶民文体中汲取源头活水。”⒃即使是分析文本，“批判者所关心的因此是文本许可做什么，或被驱使去做什么，而非文本是什么。”⒄

从“肯定文化”到“微观政治的进步文化”

早期的学者在报纸、广播、电视等传播工具出现之初，对通俗文化具有一种乌托邦式的幻想，认为这些传播媒介可以促进社会的教育，使得社会走向进步。但随着时间的发展，通俗文化并没有向着这些学者所希望的那样发展，从美国学者杜威身上我们可以清楚地看到对通俗文化从希望到失望的脉络发展。⒅就在这些学者悲叹的同时，法兰克福学派对大众文化展开了更加猛烈的攻击。

以法兰克福学派为代表的早期大众文化研究者们认为，大众文化是资产阶级对工人阶级闲暇时间的统治，一方面充当劳动力再生产的工具，另一方面，它也是资产阶级意识形态的忠实制造者。马尔库塞干脆把这种文化命名为“肯定文化”，即“是资产阶级时代按其自身的历程发展到一定阶段的文化。它的根本特征在于认可普遍义务、永恒美好和必须无条件肯定的更有价值的世界”。⒆

出于对法西斯主义的反思和对资本主义文化工业的厌恶，大部分早期的批判学者们对大众文化执一种完全否定的态度。

但与前人的简单肯定或简单否定不同。文化研究学者采取了一种更为灵活的态度。

首先费斯克否定了早期进步主义者对通俗文化进步性的过高估计。这些进步主义者认为，只要改变媒介和传播的内容，就可以改变通俗文化，继而改变大众和社会秩序。费斯克批评道，事实上他们采取的是一种与大众社会观相同的简单看法，在一般情况下，通俗文化并不具备这样的作用。

其次，他认为像法兰克福学派这样的左派以为大众可以被文本所左右，也犯了同样的错误。他们低估了庶民的主动性与创造性。

费斯克认为，因为大众利用通俗文化游击式的反抗，使得它具有了积极的进步作用。但他同时对这种进步作用的评价是审慎的。

他认为，只有在微观政治上，通俗文化才具有政治性和进步性。也就是说，通俗文化的进步性并不必然造成马克思所说的宏观政治中主体的行动，或者发展为暴力的反抗，相反，它只是一种微观政治中，在意义解读的过程中进行的反抗与斗争。它在其它条件作用下也许会形成最终的行动，也许根本就不会形成任何社会成员的统一行动。

费斯克最后的结论是，通俗文化不是一种激进的文化，而是一种微观政治的进步文化。

从阿尔图塞到葛兰西

对大众文化政治评价的转变有着深层的理论取向转变。法兰克福学派和早期的文化研究学派认为，意识形态与经济基础的关系虽然有所松动，——比如阿尔图塞强调了上层建筑的反作用于经济基础的方面——但阿尔图塞最终承认，经济基础仍然“最终”地决定着上层建筑，更为重要的是，阿尔图塞仍继承了马克思所说的，在经济上占统治地位的阶级在意识形态上也占有统治地位，认为大众的主体性(subjectivity)完全是由统治阶级的意识形态所建构的。

这种学说也被部分早期的文化研究学派所借用，形成了霍尔所说的文化研究中的“结构主义范式”。阿尔图塞的主体性理论被认为带有浓厚的决定论色彩。

而以霍尔等为首的另一部分文化研究学派则更多地从葛兰西的“霸权”理论那里找到了自己的立场。“霸权概念被葛兰西用来指一种正在进行中的条件，在这种条件下，某个居支配地位的阶级(与其他各阶级或阶级的一部分结成了同盟)不仅统治着一个社会而且还在精神方面的领导地位引导着这个社会。”但是，“霸权是通过占支配地位的各个集团和阶级与居附属地位的各个集团和阶级进行’谈判’，并向他们做出让步，才得以维持的。”⒇

新葛兰西主义认为，不存在统治阶级意识形态能够完全无妨地贯彻到社会各个层面的情况，无条件的压迫并不存在，而是表现为争斗与妥协，在某些时候，被统治阶级也会让统治阶级做出让步，最后达成双方的妥协。因此，通俗文化也是按照这么一种机制运转，这就是其进步性所在。

费斯克对霍尔提出的“接合理论”(theoryofarticulation)大为推崇。所谓接合(articulate)在英语字面上有两上意思：一是去说出或吐露，一是形成一个弹性的联系，去建立枢纽。“接合理论在两种对文本的看法之间维持一良好的均衡，一种视文本为意义的生产者与流通者，一种视它为开放给广泛的，虽非无限的，生产性的使用文化资源”。①不难发现，接合理论深受葛兰西理论霸权理论的影响。

批判与总结

由以上五个文化研究的转向，可以看出个趋势：传统的批判理论正在向社会学田野考察靠拢，学者们不再是不分清红皂白地对通俗文化做出完全否定的结论，而是具体深入到通俗文化之中，体会它的运作方式、活动脉络，以及更为重要的是，通俗文化对我们的影响。

当然，文化研究学派特别是费斯克的通俗文化研究也存在许多问题：

一、不加批判的民粹主义取向。与文化研究学派的其他学者相比，费斯克属于比较激进的一类。他对大众文化很少进行否定的批判。麦克盖根(JimMcGuigan)毫不犹豫地把他划人了“文化民粹主义者”之列，并认为他“不加对大众的通俗文化消费加以庆贺”。②“对通俗文化不恰不当的赞誉是看不到权力关系，看不到主流与从属之间的辩证性。”③

二、价值判断的缺失。正因为费斯克明显的民粹主义立场，使得他放弃了知识分子的价值判断，而把标准交给了“人民”。正如大众社会理论一样，他的理论并没有对人民本身加以社会学上的区分，仅仅以性别、阶级、种族这样的通常的标准进行了大致的分类，远没有达到他所说的人种学研究的目标。

三、社会语境的不完整。费斯克虽然提到了要对通俗文本流动的社会语境进行全面地分析，可是他对于社会语境的分析却十分有限。他将“文化经济”(在观众之间的符号交换)与“金融经济”(电视工业的定位)分割开来。并认为完全没有必要解释在与后者的商业运作关系之中的前者的定义。④缺少经济与符号的全面分析，使得他的电视研究走向主观唯心主义。⑤

四、两种权力不加区别的等同。在费斯克的书中，资本的权力与消费者的反抗变成了具有被等同了起来。而现实告诉我们，资本的力量要远远大于消费者，而且消费者所具有的反抗只是在有限的文化意义的解读中所做出的，对权力集团并没有造成实质上的打击。

五、理论与方法的脱节。尽管费斯克一再提到，在通俗文化的分析上，为了全面分析流通语境，人种志的方法是非常有用的，而且“我们也可以采用大规模的系统性的，或者结构性的方式来做”。⑥但在实际操作上，并没有提供太多的可资借鉴的具体案例，而费斯克自己的分析大多也只是推己及人的文本分析。

六、前提理论的缺陷。从前面的分析中来看，费斯克的通俗文化理论来源于葛兰西等西方马克思主义者、福柯等后现代主义者，还包括布尔迪厄、德塞图等人的理论。这些理论多多少少都带有唯心主义与唯文化论色彩，这使得费斯克的通俗文化分析过于偏重文化与主观感受，缺乏客观的和唯物主义的批判。

费斯克的理论代表了文化研究流派中对通俗文化研究的一个显著趋势，它同时也给刚刚开始的中国通俗文化研究带来了许多启示，比如摆脱对通俗文化简单的评价，从单纯的文本研究和空洞的“宏大叙事”转向深入地分析目前中国的通俗文化语境与微观的文化消费行为等。正如霍尔所论，文化研究所得出的理论绝不是一个普适的理论，只有和具体的文化与实践相结合时，才能成为活的文化研究。

注释：

①D．McQuail：McQuml’smasscommunicationtheory，4thedition，SagePublications，2000，P．103。

②⑤⑥⑨⑩⑾⒁⒂⒃⒄①④⑥本文所引费斯克书均依台湾远流公司1993年的译本，原书名为《了解庶民文化》(JohnFisk，UnderstandingPopularCulture，UnwinHymanLimited，1989)，引文中也对一些不符合大陆习惯的表述方式相应订正。

③见AlanSwingewood：《大众文化的迷思》(TheMythofMossCulture，MacmillanPublishersLtdLondon，1977)，冯健三译，台湾远流公司。

④托克维尔《旧制度与大革命》，商务印书馆，1992牟议论美国的民主)，商务印书馆，1988年。

⑦见ShearoA．Lowery，MelvinI．DeFleur，MilestoneinMassCommunication，MediaEffects，SagePublication，1995。

⑧⒀DavidMorley:《电视，观众与文化研究》(Television，CulturalStudies，RoutledgePublishers，1992)，冯健三，远流出公司，1995年，第85—90页。

了解民俗文化的意义篇7

关键词：民俗艺术符号平面设计应用

平面设计不仅是一种新的创作形式，也是一种视觉传达的方式，更是一种社会文化发展和各种信息传播的工具，在给人以美的视觉享受的同时，还在潜移默化的利用各种文字、符号等元素改变人们的观念，从而达到在社会中传播真、善、美的目的。

在平面设计中符号语义学起到的作用无疑是巨大的，它是平面设计在进行创作时的原理与依据，是平面设计的基础，准确的运用符号可以直接、准确的表达出平面设计所蕴含的内容与深层次的价值含义，对于符号的选择与使用可以说是平面设计的成败的关键。民俗艺术符号包括在符号语义学的范围之中，在平面设计中选择并使用民俗艺术符号可以更加准确的传播信息，使平面设计发挥更大的作用。

一、民俗艺术符号

在了解民俗艺术符号之前，我们首先要知道什么是民俗艺术，民俗艺术主要指传统的艺术形式，它是人民大众在民间习俗中，为满足自身物质和精神生活所进行的创作活动，并且以世代传承为主要的流传方式，在视觉上包括剪纸、绘画、刺绣、雕刻等。民俗艺术是民间文化的重要组成部分，是大众的生活的艺术，它的实用性大于欣赏性，它不仅仅是一种文化的传承，更是一个民族表达感情、展现独特的精神风貌和世界观的一种行为方式。

民俗艺术符号是在民俗艺术的基础上发展而来的，是民俗事物和现象的表现体，是对民俗事物和现象的高度概括，将民俗艺术寓意在某种特殊的符号之中，通过符号这一客观的载体来表达人的主观意念，这些符号所蕴含的意义中，体现的是中华民族的共同文化意识，这些符号所要表达的内容也都是真、善、美的。民俗艺术符号有以下几个特点：

1、民俗艺术符号是在几千年的社会生活中逐步创立的艺术形式，它需要在传播的过程中被人们不断的修改、完善，最终成为较为完整的艺术作品，它是人民大众的艺术，因此民俗艺术符号在社会群体中有着广泛的认读性。

2、民俗艺术符号在现代社会群体中有着广泛的可读性，民俗艺术是需要经过不断的传播才能成为完整的艺术形式的，因此，在民俗艺术传播的过程中容易被人们接受并理解，对民俗艺术符号做出解读，从而成为民俗艺术符号的传播者。

二、民俗艺术符号在平面设计中的应用

平面设计不仅是一种现代化的传播方式，更是一种社会文化活动，其所表现的内容和隐藏的意义，可以引导受众对民俗艺术的重视，平面设计不仅仅是一种创作形式，其承担更多的是唤起人对真、善、美的追求的责任。

1、利用民俗艺术符号的认读性和可读性，在平面设计中充分的利用民俗艺术符号，可以加强平面设计的冲击力、承载更多的信息内容和加快广告的传播速度。以平面设计中的广告设计为例，一则广告的成功与否，首先要看它能不能抓住观众的目光，能不能被观众接受并熟知。所以在进行广告设计时我们可以利用民俗艺术符号来增强视觉感染力，让观众在看到广告的第一眼就能够清楚的记得广告所表达的内容，进而从民俗艺术符号体现的价值与隐藏的涵义中解读出广告背后的内容和产品。以包装设计为例，为了符合国人的审美观念，我们在设计时可以采用喜鹊、鲤鱼等具有吉祥的象征意义的民俗艺术符号，利用这种形象在观众的文化心理上达成情感倾诉，无形的增强广告在观众心中的地位。又如在广告中可以加入中国结、狮子等形象，使观众在文化心理上感到亲切并接近，这些民俗艺术符号在观众心中有着无与伦比的地位，这是扎根于骨子里的一种文化精神，通过这些艺术符号在社会群体中的认读性，可以让人们轻松的接受广告并对其所蕴含的信息进行了解，而通过民俗艺术符号在社会群体中的可读性，可以加快广告在社会上的传播。

2、在平面设计中运用民俗艺术符号，将现代文化与传统的民间文化结合起来，可以增强平面设计的竞争力和感染力。平面设计大多应用于广告设计中，在广告设计中利用民俗艺术符号，将传统的民间艺术赋予平面设计的现代感，必然能够在国际范围内展示出东方文化的神秘韵味，增强平面设计的竞争力。在平面设计中加入民俗艺术符号，可以引起人们的“乡土情结”，唤醒国人对传统的民间艺术的热爱，从而关注传统的民间艺术，将这一文化传承的文化精神永远的传承下去，大大的增强平面设计在人们心中的感染力。

结语：

平面设计不只是一种传播信息的工具，它更多的承担着社会责任感和历史使命感，将民俗艺术符号运用到平面设计中去，不但是为了增强广告本的感染力和竞争力，更为了让人们容易接受传统的民间艺术，引起人们对传统的民间艺术的重视，在关注民间艺术的目光下去追求真、善、美，使人们的思想得到升华，使源远流长的传统的民间艺术能够传承下去，使这种文化精神永恒存在。

参考文献：

[1]汪田甜.论民俗艺术符号在平面设计中的价值[J].电影评介，2007，(01).

[2]武珊，张慧.论基于符号语义学的平面广告设计[J].边疆经济与文化，2007，(10).

了解民俗文化的意义篇8

关键词：民俗文化；爱国主义教育；民族复兴

我国是一个由多个民族组成的国家，我国文化组成较为复杂，每个民族都有单独的文化与信仰，但是随着时间的流逝，大多数都已经渐渐的消失了。民俗文化逐渐的遭受着灭绝的危机，很多依靠口授或者行为传承的文化难以得到良好的传承。民俗文化是我国重要的文化财富，也是我国传统精神的根基，对于我国民族的生存与发展有着重要的意义。现代社会全球化的发展，外来文化对我国传统文化造成了很大冲击，爱国主义教育工作面临着很大的挑战。我国文化形态现阶段正处于一个飞速变化的阶段，非物质文化遗产的生存遭遇着前所未有的危机。外来文化对于我国传统文化造成了很大影响，对我国民族传统文化正在进行一场考验与犀利。因此，认清他国文化，促进我国民俗文化的复兴已经成为当今社会我国文化发展与生存的重要保证。

现阶段，全球文化同质化已经成为了世界文化发展的重要方向，我国优秀的民俗文化受到了严重的排挤，并且有逐渐消失的趋势。最近一段时间，我国传统的历史节庆已经慢慢的消失在人们的视线里，取而代之的则是在我国传统文化中毫无根基的外来节日，例如圣诞节、愚人节、情人节等等，在商业的炒作下，我国传统节日也逐渐的被忽视。在如今充斥着各种文化与思想的氛围中，我国文化的发展必须要做到取其精华，去其糟粕，想国际社会展示出具有中国传统特色的文化理念与魅力。在传统文化的展示上，保持我国传统的风格、习俗、精神，利用强大的感染力与优越性，向全世界来展示。民俗传统文化融合了我国全部少数民族的文化理念，是即将消失的文明，需要进行毫无保留的保护与延伸。

传统文化与爱国主义是文化问题中的重要内容，也是其中具有代表性的普遍问题。爱国主义背后贯穿着传统文化，对于爱国情怀与传统文化的正确理解和认识，是现代爱国主义教育工作中的重要前提。爱国主义教育具有一定的复杂性，爱国主义不只是口头上的宣扬，也需要与时俱进，结合社会形势，充分的对传统文化进行利用，体现现代社会的精神文明特点。

传统文化是一个民族的生命，尤其是对拥有五千年历史的华夏民族来说，其文化对于民族发展有着巨大的影响。民族传统文化的发展过程，需要对传统文化进行高度的认知，我国现阶段对于传统文化的认知水平还存在很多不足。要想对他国文化进行研究，就必须解决自身对我国传统文化了解不足的问题，并且做到自知和自为。另外，各种外来文化节的出现，不会对我国文化发展起到促进的作用，真正有用的文化效应需要基于国民素质的提高，提升一代人们的思想观念。

文化是国家的精神源头，也是国家与民族前进与发展的动力来源，国家与民族的崛起离不开文化的支撑，一个没有良好传统文化的国家是不可能成为一个强大的国家的。文化是一个国家制度的起源，是民族集体的信仰，也是民族生命力的一种有力体现。我国要想保证经济的稳定发展，必须要保证文化的繁荣。建设一个文化强国是达成经济强国的重要前提，在进行文化建设上，现阶段面临一个最重要和最急切的任务就是改变现有观念，对现有民俗文化做出相应的取舍，并提出一系列保护传统文化的措施，为中华民族的伟大复兴提供良好的文化支撑。

民俗文化是所有形式艺术的起源，没有优秀的民俗文化，就不会有优秀的艺术作品，就难以实现艺术创新。进行艺术创新需要在传统文化的基础上，对传统文化的思维定势进行转变，将传统文化与时代想结合，从而达到民族文化创新的高峰。对于民俗文化的保护，不应该只局限于对某种文物进行保护，需要对我国传统文化的理念进传承，重视对非物质文化遗产的保护。文化之间的交流是无可厚非的，可以增加不同民族之间的了解、信任与相互尊重，是文化繁荣发展中的重要内容。我国传统文化的发展应该着眼于世界，将促进世界对中国的了解为原则，为加强中国和国际社会的友谊发挥重要作用。

爱国主义的思想是源自千百年以来对自己祖国的深厚的情感，爱国主义是一种忠于祖国、热爱祖国的思想与行为，是将感情转化为无私报国的行为。爱国主义是我国民族团结的力量来源，也是鼓舞我国人民团结奋斗的重要方向。爱国主义对于我国社会与经济的发展有着重要的意义，是我国众多民族的精神支柱。爱国主义思想是一种客观存在，其发展和变化与社会、历史的进步而发生改变。爱国主义思想的发展需要在有选择的传承中进行，只有经得起考验的思想，才可以融入到爱国主义思想中。爱国主义思想是一种客观上的认识，也是对待祖国一种行为与道德的标准，在不同的时代下有着不同的内涵。爱国主义的核心思想就是忧国忧民，在现代民俗文化受到严重冲击的前提下，爱国主义文化必须要做到保护民俗文化，保护我国传统文化。

在进行爱国主义教育时，要加强对我国传统文化的认识，认识到我国传统文化其存在与发展的意义，认识到传统文化对于我国民族生存的重要影响。爱国主义教育是爱国思想与爱国行为产生的基础，也是提高我国民族凝聚力的有力支撑。民俗文化是一种不成文的规矩，也是一种民众群体自发流行与传承的精神，是民族生活形态的体现，也是民族行为规范与精神文化的反映，民俗文化具有天正的德育内容，是与之而来的道德准则。爱国主义与制度、信仰、民族无关，只与民族文化与民族思想有关，传统的民族文化作为我国历史的重要内容，是现代社会发展中正视历史，寻找正确发展道路的重要基础。

参考文献：

[1]邓建兴，冯立刚.全球化时代背景下的爱国主义教育[J].党政干部论坛，2007（S2）

[2]王和强.论爱国主义的当代嬗变[J].思想理论教育，2009（05）

了解民俗文化的意义篇9

论文摘要:本文将举例并对比分析汉英词语国俗语义差异的几种类型,即国俗语义基本一致;国俗语义部分一致;国俗语义不一致或者相反;国俗语义只在一种语言中存在。旨在充分了解汉英两种语言在这些方面的异同,为进行更好的翻译、跨文化交际做好准备。

一、引言

翻译作为一种跨文化交际的行为涉及到得不仅仅是语言,更多的是对两种文化的转换。作为最小的能够独立运用的语言单位,词汇本身承载着很多文化民族意义,也就是国俗语义。因此在进行翻译的过程中,译者需要充分考虑到汉英两种词汇在国俗语义方面的差距,为更好的跨文化交际做准备。

二、汉英对应词语的国俗语义关系及其翻译

国俗语义是指在词汇的实体指称意义上添加的一个民族文化含义,在反映概念的基础上增添了附加民族文化色彩,离开民族文化背景,难以准确理解词语的含义。英汉对应词语的国俗语义在跨文化交际中呈现出同异并存的现象。下文就这四种情形分别举例植物词以及习语进行讨论。

1 对应词语的国俗语义基本一致时的翻译

由于事物本身的属性是一致的,人们对某些事物的现象的认识能力大同小异,因此,英汉有些对应词语的国俗语义基本一致。在对此了解的基础上,译者方可直译意象,达到传神。

植物词。laurel(桂树):中西方人都将laurels(桂冠)视为“胜利”、“荣誉”和“辉煌成就”的象征。汉语中“蟾宫折桂”喻指科举及第、“丹桂”是月亮的代称、“桂树”喻指“长寿”。因此在翻译“look to one’s laurels”和“win one’s laurels”可分别洋为“确保声誉”和“金榜题名”。

习浯。这里的国俗语义基本可分为两种情况:第一种在内容方面也就是二者的意思、思想等完全一样或几乎完全一样。形式方而也就是二者在词、句的表达方面完全一样或几乎完全一样。比如“just so so”和“不过尔尔”;”A No.1”和“天字第一号”等等。第二种如“to burn one’s boat”和“破釜沉舟”;”t0 one’s heart’s desire”和“称心如意”等,这些习语形式不一,但是表达了相同的内容。从对比中我们不难看出了解国俗语义差别对翻译具有很重要的指导作用。

2 对应词语的国俗语义部分一致时的翻译

汉英对应词的国俗语义存在只有部分一致或相似,也就是说,对应的国俗同语在某些方面会引起不同民族的共同联想,而在其它方面却会引起不同的联想。此时要求译者充分了解语境,对词汇意义进行分析,而后选择翻译策略。

植物词。willow(柳):从前英国人戴柳枝编成的帽子表示哀思,英美许多文学作品中,就用willow来象征因失去心爱的人,尤其是恋人而感到的悲伤。“柳”在汉语中也有“离别”、“忧渤”、“苗条”、“避邪”等国俗语义。古代送别诗中,常以“折柳赠别”或以“折柳”代称送别,其中蕴含着诸多令人神伤的离情别绪。同时汉语中也用“柳姿”形容女子姿色,又用“柳”比喻女子眉毛纤细、身段苗条。这在英语中就会显得奇怪,如红楼梦中对黛玉的描述,在翻译时要注意。

习语。在习语方面,汉英的对应词上出现了一种不对等的部分对应,即两种不同的表达方式表达的却是相同的国俗语义。例如,“torob Peter tO pay Paul”和“拆东墙补西墙”,“the kiss of Judas”和“口蜜腹剑”,“to spend money like water”和“挥金如土”等等。习语国俗语义上的相似,可以使得译文的传神达意更加的到位。

3 对应词语的国俗语义不一致或者相反时的翻译

基于以上谈到的两点,我们不难想到在汉、英语言的对应词中,会有一部分词汇的国俗语义大相径庭,甚至截然相反。这时作者最好采取意译的翻译方法对其进行解释说明。

植物词。“Apple(苹果)”一词在汉语中与“平安”谐音,因此中国古代新娘出嫁坐花轿的时候要手捧苹果,意蕴平安。而在英语中,对“a11 appie of discord”的翻译应为,引起不和的因素。在希腊神话中,竞美的三位女神为争夺它而引发特洛伊战争,因此有意为引起不和的寓意。

习语。英语中跟“dog”有关的习语大多有褒义,如love me,love my dog;lucky dog;dressed like a dog’s dinner。因此在翻译的过程中,以上英语俗语应翻译成:爱屋及乌,幸运儿,穿着极为讲究等。汉语中跟“dog”有关的习语大多有贬义,如“狗急跳墙”;“狗尾续貂”;“狗仗人势”;“狗眼看人低”等。

4 对应词语的国俗语义只在一种语言中存在时的翻译

每一种文化都有一些其独有的词汇;这些词汇包含的文化蕴涵是来自于另一文化背景的语言使用者不明了或者很难理解的,尤其是那些包含历史、地理、宗教、风俗习惯、典故知识的习语。此时译者可以根据译文的目的分别采用意译或直译加注释的方法进行翻译。

植物词。竹(bamboo):“竹”与中国传统文化有极深的关系。古人常用“高风亮节”概括其品性,象征“正直、坚贞、有骨气”等高尚品格。如《孔子家语》曰:“山南之竹,不博自直,斩而为箭,射而达”,以此教人正直、坚强。竹与人们的生活密切相关,坡曾说:“宁可食无肉,不可居无竹。”由此,竹子便成了活跃的喻体,如“势如破竹”、“功垂竹帛”、“胸有成竹”、“竹篮打水一场空”等等。

习语。汉英习语空缺主要出现在宗教、文学和神话等方面。例如“the Achilies’heel’’;“the Tower of Babe”等在汉语中均找不到相应的对应,在跨文化交际过程中则要通过上下文进行解释,分别译为“致命弱点,薄弱环节”和“空想的计划”。

三、结语

从以上分析我们可以看出,汉英对应词的国俗语义在不同的文化背景下往往具有其独特性,作为跨文化交际主体的我们应该充分了解汉英两种语言在这些方面的异同,为进行更好的进行蕴含文化民族语义的词汇翻译打下良好的基础。

参考文献:

[1]谭颖:中英动物语汇及其文化价值之关联与比较[J].武汉大学学报,2002(1).

[2]潘红编着,英汉国俗语义例话[M].上海:上海外语教育出版社,2005.

了解民俗文化的意义篇10

[关键词]民俗文化；语文课堂；意义

[中图分类号] G633.3 [文献标识码] A [文章编号] 1674-6058（2017）03-0014-01

民俗文化作为最大众化的文化，是所有文化孕育和萌芽的起点。民俗文化以其独特的艺术魅力和人文价值绽放在我国的文化丛林之中。由于网络文化和外来文化的冲击，近年来民俗文化的生存现状堪忧，很多民俗文化已走向没落。寻求民俗文化的重振之路，无疑需要从最基本的学校教育入手，由此我们开始提倡民俗文化走进语文课堂。民俗文化走进语文课堂是保护民俗文化的需要，是提高学生语文综合水平的需要，更是弘扬中国传统文化的需要。

一、有利于继承和弘扬民俗文化，增强学生的民俗文化保护意识

我国的民俗文化经历了漫长的历史积淀，聚集了几千年来广大人民群众的智慧与精神力量。语文教师将这些优秀的民俗文化引进课堂中，使学生能够听闻更多的奇闻逸事，开阔眼界，增加知识量。例如，在鲁迅先生的《祝福》中，我们可以看到大量关于婚娶、祭祀、节日、服饰、饮食等的描写。教师可以适当对这些民俗文化进行拓展以增加学生的见闻，在课程中引入《三字经》《弟子规》《论语》等中华传统经典，发挥其德育功能，培养学生优秀的道德品质，使学生能够更加直观地感受中华传统文化的魅力，增强民族文化自信，从而强化保护民俗文化的意识。学生群体是民俗文化最重要的继承者与发扬者，将民俗文化引进课堂是迎合时代潮流的重要举措，具有十分重要的意义。

二、有利于提高学生的语文综合素养，促进全面发展

语文综合素养绝不仅限于对课本知识的掌握与学习，它上到天文地理，下到历史文学，涵盖的范围十分广泛。目前，我国各个年级的语文教学模式都还是紧扣课本进行分析与背诵，学生的语文素养普遍偏低，掌握的知识量十分有限。将民俗文化引进课堂无疑是提高学生语文素养的一条行之有效的途径。例如，学生在学习屈原的诗作《离骚》时，教师可以结合当时的时代背景，讲述经历史沉淀而形成的端午节文化，对端午的各项习俗进行讨论，使学生对于屈原和端午文化有更深厚的理解。民俗文化与语文教学的结合使学生增加了民间艺术、时令节气、传统礼仪、天文地理、岁时历法等涉及生活方方面面的知识，拓宽了学生的视野，增加了学生的知识量，优化了学生的知识结构。

三、可丰富语文课程资源，具有较高的教育价值

当前我国语文课程教学的取材范围较窄，仅限于古诗词、文言文和名人名家的文章。这些范围有限的取材不利于学生发散思维的培养，更无法有效地激发学生的想象力与创造力。民俗文化涵盖了衣食住行、人文地理、语言、科学、宗教、艺术等多个领域的内容，有力地弥补了当前语文课程资源的不足。如老舍的《茶馆》既描写了当时的社会风貌，又将中国茶文化的民俗特色描写到极致。这些优秀文化历久弥新，既保留了优秀的元素，又糅合了时代的发展，具有极高的教育价值，适合走进语文课堂，发挥其应有的价值。

四、有利于辅助语文教学，创新教学模式