高中政治哲学的含义十篇

高中政治哲学的含义篇1

一、政治哲学的双重维度

（一）政治哲学的理论前提

在进行研究之前，首先需要明确政治哲学的理论前提，所谓理论前提，就是指政治哲学的概念。在政治哲学的概念中，核心的内容就是如何理解政治和哲学的关系，由此可见，在政治哲学的概念中，两个基本的组成元素就是政治和哲学，政治与哲学之间的关系是相互的，具有双向性。基于政治哲学的概念，人们在进行研究时，可以从两个角度来进行研究，一个是从政治的角度出发，对哲学进行研究，并明确二者之间的关系，另一个则是从哲学的角度出来，对政治进行研究，并明确二者之间的关系。

（二）施特劳斯的政治哲学

在施特劳斯的政治哲学中，在政治和哲学关系分析的基础上，形成了核心定义。在施特劳斯的理论中，政治和哲学之间的关系主要体现在两个方面：一方面，在政治哲学表达式中，政治所代表的是研究的内容和作用，哲学表示的是研究的方法，据此，政治哲学就是对政治问题进行研究，研究的方式为关联政治的哲学方式；另一方面，在政治哲学的概念中，政治是形容词，并不代表任何实质性的内容，基于此，在进行政治哲学的研究时，主要研究的为哲学问题，采取的方式为政治方式。实际上，在这两个方面的定义中，政治哲学的侧重点是不相同的，在第一方面的定义中，侧重点为政治，而在第二方面的定义中，哲学才是侧重点。对于这两种定义，施特劳斯所欣赏的是第二种，这种认知具有比较好的明确性，不过，一贯性是不存在的。在施特劳斯后来的研究中，再次对政治哲学的概念做出了解释，在这次的解释中，政治成为了强调的侧重点，通过哲学的方式来处理政治问题，这种变化说明，在进行政治哲学研究时，必须要充分的考虑政治和哲学的关系，从而更加全面的理解政治哲学的涵义。

通过对施特劳斯相关理论的研究可以发现，对于政治和哲学的关系，政治方式处理哲学问题和哲学方式处理政治问题是相互依赖的，不能分开来进行研究，通过这两方面的研究，将政治和哲学的相互关系充分的反映出来，而这也正是政治哲学的双重维度。

二、政治哲学双重维度视角下的马克思政治哲学

（一）马克思政治哲学的狭义定义

对于社会上的政治问题和政治现象，马克思主义在对其进行研究时，是在哲学的视角下来进行的，通过哲学方法和视域，良好的解决政治问题，之所以会采用哲学进行处理，主要的原因是哲学家的素质、风格等。另外，在马克思主义中，研究对象十分的广泛，几乎涵盖社会中的所有领域，政治领域就包含在这个范围中，基于此，在进行政治问题的研究时，必须要用马克思哲学来进行，而这就是狭义上的政治哲学体系，该体系所具备的完整性是非常好的。在这个体系中，主要包含四个方面的内容，第一，通过哲学的方式来研究各种政治现象，在人们生活的社会中，政治现象是普遍存在的，比如国家、阶级、无产阶级革命、战争、暴力、和平等，都属于政治现象的范畴，在对这些现象进行研究时，就需要用哲学的方式来进行；第二，通过哲学来研究政治概念、范畴和理念，在政治学中，包含大量的政治概念，比如民主的概念、平等的概念、和谐的概念等，同时，对于政治的范畴和理念，哲学也可以进行充分的研究；第三，通过哲学来研究政治思潮，拉萨尔主义、巴枯宁主义等都属于政治思潮，在对这些政治思潮进行研究时，只有通过哲学的方式来进行分析和批判，才能正确的认识政治思潮；第四，通过哲学来研究政治问题。经过上述表述可以发现，狭义的马克思政治哲学就是指哲学方式研究政治问题。

（二）马克思政治哲学的广义定义

高中政治哲学的含义篇2

一、葛兰西的哲学思想的内涵

每一种语言都包含着一种独特的世界观，人们通过语言使自己与他人、与外界建立起清晰明确的联系，从而形成了对世界的看法，产生不同的民族文化。而哲学恰恰就包含在具体民族和国家的文化之中，成为其中的组成部分。任何一种哲学都不可能绝对自在，都必然与一个民族的文化形态和所处语境相互交融。所以，要理解一个民族的哲学必须也同时了解该民族的文化。因为，前者是以后者为依托和底蕴的。而一个民族具有什么样的文化精神和传统往往会从该民族的语言习惯中流露出来。语言可以看作是民族文化的折射，故哲学与文化史的内在交织在很大程度上可以从语言中体现出来。正是基于这一点，葛兰西提出的哲学观包含在语言之中，包含在每个人的语言之中。对于常识和民间宗教，葛兰西认为，常识是历史的产物和历史过程的组成部分。每一个时代的哲学思潮都留下了“常识”的沉淀，它既是哲学发展历史过程中保留至今的印迹，也是每一哲学精华思想的历史的有效性的凭证。它不是僵死不动的，而是不断地用科学思想和进入日常生活的哲学观点丰富着自身，是同时包含着新旧哲学思潮的一个相对僵硬的阶段。而宗教问题，“不是从忏悔意义上，而是从一种世界观和一种相应的行为准则之间的世俗意义的信仰统一上来注意”［1］(P236)，它是断片化的常识要素之一。由此可见，在葛兰西看来，哲学也就是哲学史。既然如此，那么常识和宗教作为历史发展的印迹，也必然在一定程度上包含着哲学思想，体现着一定的世界观。生活在一定历史时期的人们对该时期广泛存在的常识和宗教表示认同的同时，也就意味着对它们所包含的世界观的一种不自觉的、不加批判的接受。总之，在第一个层次中，葛兰西极力打破那种把哲学看作是“由特定范围内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门的智力活动”的陈旧观念，强调哲学以语言、常识、民间宗教的形式普遍地存在于人民大众之中。如葛兰西所论述的:“在职业哲学家、哲学领域中的‘专家’与其余的人之间存在着不是‘质的’，而仅是‘量的’差别。”［1］(P259)而这种量的区别指的是他们之间思考方式的不同:一种是零散的、不自觉的思考，一种是批判的、自觉的思考。因此，在证明了所有人都是哲学家，每个人都无意识地各有一套哲学之后，葛兰西紧接着就进入了第二个层次，即注意和批评的层次，也是职业哲学家所关注的层次。因为语言、常识和民间宗教虽都暗含着某种特定的世界观，但它毕竟是以一种零散的、不系统的、非批判的和偶发的方式存在的，这就决定了应该对这种世界观进行分析和批判，即哲学就是对宗教和常识的批判和克服。关于这一点，葛兰西在《狱中扎记》中这样论述:“它首先必须是对‘常识’的一种批判，尽管在最初它是把自身建立在常识的基础上———这种综合的目的必然是批判这些问题，证明它们的真正价值以及它们作为智识链条上已被替代的环节所具有的意义，并且确定新的当代的问题是什么，旧的问题现在应当怎样去分析。”［1］(P241)因此，从葛兰西的论述中，我们不难看出，他所提倡的哲学家的哲学不是局限于书斋里的纯粹理性的思辨、演绎，而是根源于人民群众的日常生活，而又超越于日常生活的。因为思想和行动在本质上是统一的，有什么样的世界观就有什么样的行动，即使行动中所暗含的世界观只是外在胚胎状态，是偶然地和在瞬间表现出来的。所以，那种局限于哲学家头脑中的抽象思考是不能称为哲学的。真正的哲学不是理论教条，而是一种实践，一种历史性的政治实践。因此，人们往往把葛兰西的哲学称为实践哲学，也是其哲学思想最具有意义的一点。这种思想和那种仅仅将实践单纯地归为认识论范畴来理解的观点相比较而言，显然是深刻的。

二、葛兰西的大众哲学思想中的积极意义

当然，葛兰西在强调哲学的实践性，强调思想和行动本身的一致性时，也看到在某些情况下，思想和行动之间存在着断裂。这种断裂反映的是一种社会历史制度的更深刻的对立。因此，葛兰西在论述哲学与现实的密切联系时，更看重的是现实政治活动的意义。哲学与政治不可分割，对于一种世界观的选择和批判同样是一件政治性的事情。职业哲学家的哲学活动不仅仅是局限于对日常现实生活的批判，更是要通过政治活动将一种新的世界观在人民大众中传播开来，从而提高全体民众的道德水平。即“批判地传布已发现的真理。把它们所谓‘社会化’，从而把它们变成实践活动的基础，变成人们协调一致和活动的要素，变成人们精神和道德的结构要素”。换句话说，是要实现“哲学的世界化和世界的哲学化”［1］(P235)。以此为据，葛兰西详细论述了实现“哲学的世界化”的途径，提出了一系列极具特色的政治社会理论，如“有机知识分子”、“市民社会”、“文化领导权”、“政治国家”等。葛兰西认为要想使无产阶级大众获得真正的解放，首先必须通过政党构造本阶级的有机知识分子，然后通过有机知识分子构建本阶级的意识形态，并力图使这种意识形态为人民大众普遍接受，成为整个社会的世界观，从而在市民社会范围内夺取“意识形态领导权”，进而政治国家。只有这样，人民大众才能摆脱资产阶级国家政权和意识形态的双重统治，获得真正的自由。综上所述，葛兰西在对哲学概念重新阐述时，始终关注人民大众。因为人民大众是实践的主体，哲学要想实现自身改造世界的终极理想，就必须使哲学与人民大众的日常意识和社会心理融为一体，为人民大众所内化。只有这样，哲学才不会流于现实生活表面，才会比单纯的理论教化更深入人心，才能真正发挥它的社会作用。因此，葛兰西通过实践哲学，不仅要解构暗含于常识、宗教中的旧世界观，更要在此基础上建构一个新的世界观，并通过政治运动(意识形态革命)达到真正改变世界，为人民大众构建一个合理化社会的目的。从这个意义上，我们或许也可以把葛兰西的哲学观称为“大众哲学观”。

作者：李金锴 单位：华北水利水电学院

高中政治哲学的含义篇3

关键词：前苏格拉底 政治生活方式 城邦 正义 德性

苏格拉底之前的古希腊就有了政治哲学的萌芽思想，政治哲学的主题关注公共政治生活方式，回答了正义如何实现、德性如何可能等相关问题。这一思想萌芽是从神话政治观念中孕育而生的，与城邦政治的早期发展、城邦政治观念的产生和早期自然哲学家对政治的哲学思考密切相关。

一、前苏格拉底政治哲学萌芽产生的条件

（一）神话政治观念的孕育

哲学产生之前，人们对于周围事物的认识和解释大多采用形象思维的方式进行，也就是从对神话的解释中解释现实世界。哲学是从神话中产生发展起来的，人们运用拟人化的想象对周围种种事物做出朴素的猜测。朴素的哲学思想和政治观念也就在神话阶段孕育而生了。

荷马史诗将宇宙内部分成了神、英雄和普通人等几个等级，体现了正义、平等的思想，赫西俄德的神话诗对平等的认识也对古典政治哲学家有所启发。在他们的神话故事中，就有了这样的描述，神把火、智慧、自尊和正义给予人间的每个人，这体现了平等的价值追求，有了火、智慧、自尊和正义的人的生活才能称得上是一种公共生活，这体现了公共政治生活的方式，然而这样的表述却是对现实的批判。他们试图通过神话故事观照现实，认为城邦生活应当追求自然正义，人类的社会政治生活要以自然正义为向度。

（二）城邦政治生活的发展

公元前八到五世纪，雅典为代表的希腊城邦的民主政治达到高峰，城邦政治生活已经显现出了政治哲学的萌芽。人区别于动物的地方在于其有所信仰，在古希腊，拥有共同信仰的人们的共同体就是城邦，城邦有公共的政治空间，广场位于城邦的中心，广场中祭坛的圣火永不熄灭，人们在广场中祭祀、讨论共同关注的政治问题，进行公共的政治生活，他们信仰城邦公共生活中的精神、规则和制度，以正义、智慧、德性、尊严为共同的信仰。亚里士多德说“离开城邦的人，非神即兽”，人与城邦是连为一体的，城邦利益也是高于个人利益的，这体现了整体主义国家观的萌芽。

雅典城邦经历了几次重大的改革之后，迎来了民主政治时代的辉煌，公民崇尚民主、自由、平等的政治理念，对城邦的治理方式有了不同的探索。他们也开始追问城邦中的人在什么意义上才有人的价值和意义，如何过城邦的政治共同体的生活，城邦作为信仰的共同体，如何实现人的德性，在人类生活中如何实现自然正义等问题。

二、前苏格拉底政治哲学萌芽思想的主要内容

（一）毕达哥拉斯的政治哲学萌芽思想

毕达哥拉斯对古希腊哲学思想的影响是巨大而深远的。毕达哥拉斯学派主张数是万物的始基，是一切事物的原则。他认为，整个宇宙和一切事务都是按照数的和谐关系有序的建立起来的。在此哲学思想的基础之上，毕达哥拉斯提出了他的正义思想。

他认为正义是数的和谐关系、正义就是平等。毕达哥拉斯说，“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样。所以一切都是和谐”。每个城邦公民在城邦中应该有他自己的特殊地位，被统治者应该尊敬德识，也应该把统治和爱结合起来，在公共生活中，被统治者也要注意个人的节制。毕达哥拉斯还认为，城邦正义的实现、城邦实现和谐和秩序的必要条件是建立法制，只有恪守法律才能实现和谐，进而达到正义，这些都反映了他对理想的共同体生活的追求。

（二）赫拉克利特的政治哲学萌芽思想

赫拉克利特认为，“世界是一团永恒的活火”，火是自我生成的，它既不是任何神也不是任何人创造的。火的运动和转化不是毫无秩序的，要遵循一定的规则，这种规则就是“逻各斯”。赫拉克利特所说的“逻各斯”是宇宙和自然的规律，它不仅是对自然的本质和秩序思考的结果，也包含着对社会生活秩序的思考。

在他本体论思想的基础上，赫拉克利特将“逻各斯”应用于政治生活，城邦是按照“逻各斯”的规则制定法律并按这种法律治理的，法律、城邦、逻各斯是三位一体的。“逻各斯”成为了人类正义和法的本原，人类只有依照自然理性的法则，才能拥有“逻各斯”。

赫拉克利特认为只有统治者才能懂得“逻各斯”的真谛，主张贤人政治，反对民主政治，他认为正义就是事物间的对立和斗争，在于服从法律的统治，城邦正义是以自然正义为向度而建立的法律正义，是城邦政治生活方式的核心价值追求。在城邦中，每个公民都应当以城邦正义为追求，这是公民参与政治生活的最高要求。

（三）德谟克利特的政治哲学萌芽思想

德谟克利特认为万物的本原是原子与虚空，宇宙的一切事物都是由在虚空中运动着的原子构成。根据原子理论和一切产生出于必然的观点，德谟克利特认为人类社会的形成也是自然发展的必然现象，城邦的发展符合人类的需要，建立城邦实行法治的目的，使人们过更好的生活。

对于在城邦中如何处理公共利益和个人利益的关系问题，德谟克利特认为，人要过群体的生活，要学会帮助他人，与他人合作，“遵照良心行事并且能知其所以然的人同时也是一个坚定而且正义的人”，城邦中的公民只有维护公共利益才能保全个人的利益。

德谟克利特对城邦和人类社会到底是自然产生的还是约定的，城邦采用的法律制度是自然的还是约定的做出了区分，他主张适中和节制的思想，在他看来社会政治、法律和道德问题大都是在符合自然发展的规律又满足人类自身的需要的基础上形成的，是自然和约定之间的中和，这一思想对后来的政治法律思想产生了重大影响。

毕达哥拉斯、赫拉克利特、德谟克利特等人的自然哲学思想中，都蕴含了政治哲学的萌芽思想。前苏格拉底政治哲学有着明显的特征，它探讨的主题是从完善人的社会性、实现公共伦理、公共德性角度来解决公共政治生活方式问题，同时也讨论了怎么完善人的伦理德性的问题，认为只有少数人可以拥有德性，倡导贤人政治。前苏格拉底政治哲学萌芽思想是古典政治哲学的源头，实现了神性正义到自然正义的转向，对整个古典政治哲学的发展有着重要的启蒙意义。

参考文献：

[1]苗力田，李毓章.西方哲学史新编[M].北京：人民出版社，1990.

[2]北京大学哲学系、外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1961.

高中政治哲学的含义篇4

旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。

任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。

理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?

二、马克思主义理论中的多重批判纬度

勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。

以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。

马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。

与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。

马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。

三、马克思哲学观中的社会批判之维

作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性，可是，具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判，是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础，而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础，因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系，而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判，它不仅仅局限于对市场交往关系的分析，而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话，他的社会批判则显示出强大的生命力，直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然，无论冷落还是关注都只是一种表象，隐藏在这一表象背后的深刻原因是，马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的，是建立在更为广泛的社会生活基础之上的，因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史，但是，他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。

高中政治哲学的含义篇5

关键词：火　逻各斯　正义　法律　政治哲学

赫拉克利特(HeraclEitus，约公元前540－480)，出生于伊奥尼亚的爱菲斯城，是古希腊早期著名的自然哲学家。他在探究世界本原的同时探讨了现实的城邦社会所应追求的价值原则，他关于正义的思想包含了早期政治哲学的萌芽。赫拉克利特的政治哲学思想正是在他的关于世界本原的哲学基础之上形成的。

一、政治哲学的哲学基础

早期的自然哲学家都致力于对世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前。就已经有各种不同形式的本原说。赫拉克利特的哲学思想是沿着米利都学派走下来的，提出了“火”本原和“逻各斯”学说。

(一)“火”本原说

赫拉克利特认为。“世界是一团永恒的活火”，即构成世界的本原是永恒燃烧的火。他指出：“这个世界对一切存在物都是同一的。它不是任何神创造出来的，也不是任何人所创造的；他过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”“一切事物都换成火，火也换成一切事物，正像货物换成黄金，黄金换成货物一样。”赫拉克利特将火看成是宇宙万物的本原(始基)，但他所说的“火”并不仅仅是指单纯的物质实体，而且是构成事物的原质。是具有内在动力的永恒的活火，是一个运动的过程。他认为作为本原的“火”是火是永恒存在的，“火的永恒存在正在于它的生灭即燃烧和熄灭的永恒变换之中。”另外，火还是自我生成的。他既不是任何神也不是任何人创造的。火的运动和转化遵循一定的原则，在赫拉克利特看来，火的运动和转化不是毫无秩序的，而是遵循一定的原则和规律，即逻各斯。

(二)“逻各斯”学说

“逻各斯(logos)”是赫拉克利特哲学中的一个重要概念。他认为万物的本原是火，火是永远变动的，而且这种变动是按照一定的尺度和规则进行的，逻各斯就是万物也就是永恒的活火变动的一般规律。在赫拉克利特看来，“万物的运动，无论是火的燃烧和熄灭以及万物的生成和相互转化，都是按照一定的逻各斯进行的：这种逻各斯主要就是一种尺度、大小、分寸。即数量上的比例关系”。这种尺度即是规律，但不是一般意义上的规律，而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法则。

赫拉克利特所讲的逻各斯是一种自然的必然性，是宇宙间万事万物必须遵循的依据，是宇宙共同的法则，是公共的、共同的，而不是那一个人或物所私有的。人要认识自然事物，就必须按照逻各斯行事。但是，他又认为，只有智慧才能认识逻各斯。他在《论自然》这部著作的一开头就提出关于“逻各斯”的思想，指出：“逻各斯虽然像我所说的那样常在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经按照事物的本性将它们加以区别。解释了它们是如何发生的，而且人们也常遇到像我所说的那些话语和事实，但是他们却像从未遇到过它一样。至于另外一些人对他们醒来以后做了些什么也不知道，就像是对他们梦中所做的事已经忘记了一样。”因此，他一再强调人们必须认识它，遵循它去思想和行动。在这里，赫拉克利特所说的“逻各斯”不仅是对自然的本质和秩序思考的结果，而且也包含着对社会生活秩序的思考，亦即包含着人们在社会生活中应该怎样和不应该怎样的伦理意义。在赫拉克利特看来，宇宙是由统一的普遍规律即“逻各斯”主宰的，它既统治着自然界，又统治着人类社会生活；既作为必然性驾驭着自然秩序，同时又作为“命运”支配着人的灵魂、行为、以及人与人的关系。他认为，一切都根据这个“逻各斯”而产生，又必须遵循这个“逻各斯”，宇宙间的包括人在内的万事万物只有遵循这个“逻各斯”，才能是智慧的，才能避恶趋善。他指出。“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭并贯穿一切的思想”。

二、政治哲学萌芽思想的主要内容

在早期自然哲学时期，所涉及的政治哲学萌芽思想主要是关于对政治事物中普遍存在的本质性东西的研究。自然正义一直被视为宇宙万物的最高法则，也是哲学家关注的焦点。但是。城邦作为个人生活的载体，自然正义如何在城邦中显现就成了政治哲学家所要探讨的一个重要问题。早期的政治哲学家一致认为，城邦正义应以自然正义为最高原则，正当的城邦秩序应按照自然正义的原则而建立。正是基于此，对自然正义的探讨便转向了城邦正义，而哲学思想也从对自然事物的探讨转向了对政治事物的探讨，赫拉克利特正是自然正义向城邦正义过渡时期的一位重要哲学家。赫拉克利特作为早期自然哲学家，他本身也是生活在城邦之中的公民，所以他在探究自然本性的同时也探讨了城邦的政治制度，他的政治哲学思想的核心是关于正义的理论。

(一)政治哲学萌芽思想的核心——正义理论

在赫拉克利特的残篇中，主要谈到社会政治问题的有两个方面，一是战争。二是法律。

1　正义是事物之间的对立与斗争

赫拉克利特认为，正义就是斗争。在他的思想中有很多关于正义就是斗争的思想。他不仅论述了对立面的统一。还提出了对立面斗争的思想。他一方面论述了对立面的斗争，认为正是由于对立面的斗争使得万物得以产生。斗争不仅促使对立的双方相互转化，而且能够产生和谐，所以说斗争是万物之父。又是万物之王。正义就是对立面的斗争。是自然的必然性。是普遍存在的，“应当知道，战争是普遍的，正义就是斗争，万物都是由斗争和必然性产生的”。他还通过对立面统一的思想论述了正义与非正义的相互依存关系。正义与非正义是一对矛盾共同体，正义正是通过非正义来显现自己的，“如果没有那些非正义的事情，人们也就不知道正义的名字”。

赫拉克利特关于正义就是斗争的思想与他所处的时代背景是分不开的。在面对希波战争和工商业奴隶主与贵族奴隶主之间的斗争问题上，赫拉克利特积极支持反侵略的正义战争和进步的夺权斗争。正是从这种政治立场出发，他认为斗争是绝对的，斗争是美是善，斗争产生一切，斗争创造一切。他指出。战争是普遍的，正义就是斗争。一切都是通过斗争和必然性而产生的。赫拉克利特认为，“战争是万物之父，是万物之王。因为它使一些人成为神，另一些人成为人；战争使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。因此。他认为战争是普遍的，一切都是通过战争产生的”但是，虽然赫拉克利特崇尚战争。认为正义就在于战争，但他所说的战争，并不是指侵略战争和贵族奴隶主的夺权战争，而是指反侵略的进步的战争。他所讲的斗争更侧重于对立面的相互作用，这种斗争是普遍存在的。也是必要的。

2　正义就是法律的统治

赫拉克利特重视法律的作用，认为正义就在于服从法律的

统治。他认为，现实的城邦都是由相互对立又相互依存的独立阶层组成的，如富的和穷的、年轻的和年老的、弱得和强的、好的和坏的、统治者和被统治者等。现实的城邦总是带有冲突的特征。那么如何使得对立的双方继续存在呢?如何使城邦在对立中保持稳定与和谐呢?赫拉克利特认为，要在富和穷、年轻和年老、强和弱、好和坏这样的对立阶层中得到一致，在不相同中产生相同，必须南法律来维持城邦的秩序。古希腊人早已从社会实践中懂得法律的重要性。每个城邦都要为自己制定法律，制定法律的人往往是有知识和经验的政治家和哲学家。因此，希腊哲学家都很重视法律在城邦事务中的作用，赫拉克利特也是如此。他认为，“人们应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样”。在当时的希腊，保卫自己的城邦免受外来人的侵犯，是每个公民义不容辞的责任。赫拉克利特要求人民要像保卫城邦一样来保卫法律，因为法律是人人共有的东西，一个城邦的人必须遵循这个城邦的法律。但同时他又指出，所有各城邦的法律都必须遵循共同的唯一神圣的法律，这个神圣的法律也即是逻各斯。他认为，遵循法律的统治就是正义，而逻各斯就是自然正义，因此法律必须遵循逻各斯而制定。

(二)正义在政治生活中的表达

1　城邦正义

赫拉克利特认为，城邦正义是以自然正义为向度而建立的城邦正义和法律正义，是城邦政治生活方式的核心价值追求。

根据赫拉克利特的观点，正义是城邦政治合法性和合理性的依据，而这里所讲的正义就是指自然正义。因此，追寻自然正义的原则是城邦政治生活方式的核心。一个城邦的政治制度是否合法合理。就在于它是否符合自然正义的原则。正义就是斗争，就是法律的统治，服从正义就是服从法律的统治。因此，城邦必须依据法律来实施其统治。而法律因其来源不同可分为人间的法律和神圣的法律，两者具有不同的等级。人间的法律是由统治者制定的，神圣的法律即是逻各斯。是一种具有普遍必然性的自然法则，亦可称为自然法。神圣的法律高于人间的法律。人间的法律只有符合并服从神圣的法律，才是符合正义的要求的。反之，如果人间的法律不符合或者违背逻各斯的原则则是非正义的。“人间的法律是从神圣的法律散发出来的：社会是建立在他们之上的，没有这些法律就不会有正义；所以，国家要为它的法律而战，正像为它的城垣而战一样。他认为，这种服从自然正义的法律，无论对个别统治者或群众的意志，都是平等相待的，因而是正义的。”

赫拉克利特通过对人间的法律和神圣的法律的区分，为城邦政治制度的建设提供了依据，也为考察和审视现实城邦制度的合法性和合理性提供了准绳。他认为城邦应该按照合乎正义的原则建立并运行，一切不符合正义(logos)的政治法律制度都要对其进行修改使其合乎自然的法则。

2　公民个人正义

从公民个人角度来讲。个人是城邦中的一部分，城邦中的公民应以服从和追求城邦正义为依归。城邦正义是公民的价值追求的取向。

(1)城邦中人的价值追求——城邦正义

赫拉克利特认为，个人作为城邦这个整体中的一部分，应始终以城邦正义为价值追求，这表现为一种整体主义的价值观。

城邦的政治生活方式问题是古希腊自然哲学时期的政治哲学萌芽思想中所要研究的一个主要内容，而城邦的政治生活方式归根到底是城邦中生活的人的政治生活方式问题。城邦的居民严格地说是公民不仅在城邦的地域范围之内，而且在城邦中体现出自己的本质。正如亚里士多德所说，人是政治动物。不成其为某个城邦的公民不能被归结到人这个概念之中来，他们非神即兽。因此，关注城邦的政治生活方式即是关注城邦中公民的政治生活方式。

他认为，城邦中的每个人都应该服从城邦正义，正义就在于服从法律的统治，服从城邦正义就在于服从城邦的法律。因此，“赫拉克利特教导说，在城邦中，人是共同体的一个组成部分，因此他服从这个共同体的法律”。

(2)城邦中的人的政治生活方式的主要内容

高中政治哲学的含义篇6

关键词:学习氛围;政治用语;政治思维;词语含义;搜集信息

高中思想政治课是对学生进行马克思主义政治经济学、哲学和公民思想品德教育的必修课，是高中德育工作的主要渠道之一。课程内容知识性、理论性强。与具体、直观、形象的初中思想品德课程对学生进行个人、家庭生活教育相比较，是实现由个人、家庭生活走向社会、国家内容的进程，课程内容要抽象得多、深奥得多，学生在学习上有一定的难度。针对这一现实问题，在高中政治教学中应注意以下问题:

一、教师要为学生的学习创设良好的条件和环境

教师要为学生的学习提供相应的知识点解释，在课堂上对概念、原理的学习讲解，要采用举例法，把难懂的道理转化为学生身边的事情，以便于其理解。教师要通过多种手段丰富学生的感性、理性认识，如，通过上网下载、相关电视节目、摘抄等方法，让学生了解、分析国家的经济政策及相关活动，摘抄“中央一号文件”“中央经济会议”等内容，并适时加以分析，增加学生的感性认识，营造学习氛围，为提高理性认识打基础。

二、区分口语和政治用语，培养学生的政治思维

马克思主义哲学的许多观点被人们熟知并接受，但人们口语中的概念和政治学中的概念有一定差距，缺乏准确性。教师在教学中要注意纠正这一偏差，让学生更规范地使用政治课用语。有些内容与现实联系比较紧密，给学生学习带来方便的同时，也给学生理解有关哲学原理带来障碍。比如我们常说的“实践是检验真理的唯一标准”，而正确的表述应为“实践是检验认识正确与否的唯一标准”，认识分正确认识和错误认识，而正确认识才是真理。虽然学生的课堂学习中都能顺利接受这一原理，并能熟练运用，但由于思维的惯性，很多学生在书写时会不自觉地写成“实践是检验真理的唯一标准”。为了克服这一问题，除了让学生们从两方面考虑问题之外，同时要强行纠正不正确的用语，背诵这句话，形成强制性记忆，训练学生的政治思维，使学生对这句话从政治角度有更深层次的认识、理解。

三、纠正认识偏差，明确政治词语的含义

马克思主义哲学中的词语含义和我们平时的生活用语、文学用语有很大的差别，学生在学习过程中容易混淆，需要老师详细加以解释。在学习唯物史观的时候，在“人民群众”这个概念认识上就出现问题:人民群众是指一切推动历史社会进步的人。有的学生就提出“英雄人物、杰出人物”在历史上也起到了推动历史的作用，他们属于人民群众吗?在这里就要给学生界定一个范围:人民群众指那些在历史上没有留下姓名或者说没有留下明显痕迹而推动过历史社会进步的人。比如，毛泽东推动了中国历史和社会的发展，但由于他所做的贡献比单个人大得多，所以我们把他单独评价，而不放在这些不知名的人中一起评价。他就不是政治意义上的“人民群众”。

高中政治哲学的含义篇7

中国是具有五千年灿烂历史文化的礼仪之邦，而追根溯源，礼发源于饮食。中国人素来偏爱在饮食上做文章，上至帝王将相的玉盘珍羞，下至布衣平民的粗茶淡饭，无不着上文化色彩，古人的哲学意境也淋漓尽致地体现其间。本文从处世哲学与治世哲学两个层面，分析探讨礼、义、和与道、法、术在宴饮文化中的体现，旨在粗浅地阐释中国古代饮食中的哲学，简述其中蕴含的文化意境，取古人的宴饮文化中的精华加以整理、综述。

关键词：

饮食文化；哲学；传统文化

一、引言

历史上谈及饮食的著作，多以编排古今菜谱、夸赞食物味道为主，但宴席能够得以流传成为佳话，很少是因为菜品的多样和味道的鲜美，更多的还是由于主客之间话题的深刻与谈话时的哲学意境造成的，例如三国“煮酒论英雄”。笔者把探讨饮食文化侧重点放在了古人在饮食中展现的哲学思想上，其主要原因有二，一是因为宴饮文化的重点在于它的内涵，如果摒弃了古人的饮食文化中的哲学意境，只能流于世俗，成为满足口腹之欲的“大餐”；二是因为中国饮食文化一说能立足于世界，确实是有其厚重的文化内涵，在享受中华丰富食品的过程中，能够探讨几句饮食中的哲学意境，不失为一桩美事。

二、处世哲学——礼义和

（一）饮食与“礼文化”1.礼仪文化源于饮食有据可考中国具有五千年文明史，素有“礼仪之邦”之称。《礼记》中有句话“夫礼之初，始诸饮食”，也就是说凡是礼仪规范，都是源于饮食活动的。虽然这么说有些以偏概全，但是从其根本上讲，我国的礼仪发端是从祭祀礼仪发展而来的，而祭祀礼仪又是从饮食礼仪起始的，所以“始诸饮食”确实有一定道理。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”《管子•牧民》中的这番言论流传了数千年，虽然从客观现实来看，‘粮仓充足、衣食无忧’不是礼仪荣辱形成的充要条件，但是按现在的话来说，经济基础决定上层建筑，饮食的发展对于礼仪文明的衍生的重大作用是不言而喻的。2.饮食过程中的礼仪无处不在中国自古便是礼仪之邦，对于饮食的礼仪更是十分讲究。《论语•乡党》中通过孔子的言行记载了当时人们所崇尚的衣食住行间的礼节，其中对于饮食礼节的描述尤为繁缛。而《礼记》中的曲礼篇、礼器篇、少仪篇也同样记载着上至天子宴席，下至民间平民的饮食礼则。这其中既包括宴席中的座位礼仪、就餐礼仪，也包括了饮酒、喝茶的一些礼仪。直到当今社会，很多餐桌上的饮食礼仪仍然适用着，例如主宾座次，位序；点餐时的学问、禁忌；入席进餐的礼节；酒桌上的文化等等，不一一论述。虽然现代的礼节不像古时那般繁缛，但是交际聚会时的饮食礼仪仍是非常重要的必修课。由此可见，古人的处事哲学在宴席间体现的淋漓尽致，礼节无处不在，中华民族优秀的尚礼文化始终贯穿于食文化中。

（二）饮食与“义文化”说到义，人们最多想到是义气，武圣关羽的形象跃然于脑海中。其实不然，古人的“义文化”所包含的不止是义气情谊，还包含了信念、责任和气节。“志者不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食。”这是气节，是义；孔子又讲“一箪食，一瓢饮，在陋巷之中，人不堪其扰，回也不改其乐”，颜回住在陋室，一箪饭，一瓢水，如此清苦都没有改变他好学的乐趣，这是信念，是义。苏轼在给范仲淹的文章写序之时，盛赞他“其于仁义礼乐，忠信孝弟，盖如饥渴之于饮食，欲须臾而不可得”，活脱脱的把范文正公仁义孝道的形象展现出来，范仲淹这也是义。从中不难发现，无论是盗泉、嗟来之食，一箪食、一瓢饮，或是形容范仲淹对于仁义孝道像饥渴之人对于饮食般不能忘记，这些对于“义”的褒奖，饮食全部贯穿其中，哲学意境油然而生。大义难以用三言两语道明其具体含义，而用饮食这一日常生活中大众每天必须接触的事物来形象的勾勒出一个个鲜活的形象，既通俗易懂，又让人印象深刻，着实为古人的智慧叹服。

（三）饮食与“和文化”1.烹饪中的水火老子说：“治大国若烹小鲜”，可见烹饪，的确是有些学问的。单从简单的烹饪中水和火的应用上讲，古人便有着独到的见解。《淮南子•说林训》有句话：“水火相憎，鏏（weì）在其间，五味以和”。水和火本来是不相容的，但是用装有水和食物的小鼎锅放在火上却能煮成五味俱全的美食。小小的烹饪蕴含着为人处世的哲理，水和火相互辅助便可以做成一份佳肴，做事情、做学问同样也是这个道理。《旧唐书》中“水火相济，盐梅相成”便是以“烹饪赖水火而成，调味兼盐梅而用”来讲明一个道理：人才的性情虽然有所不同，但还是可以和衷共济的。同理，先秦时的百家争鸣也是如同水火一样，相灭相生，相反相成，这也就是班固那句“其言虽殊，譬如水火，相灭亦相生”的由来，孔圣人也曾问道于老子，可见思想、言论虽有差别，却也会有共通之处的，就如同烹饪中的水火，虽然水火不融，但烹饪时还少不了它们共同作用，这便是中国“和文化”在饮食文化中的体现。2.味道的调和说起“味”在中国饮食文化中的地位可以说是重中之重，论其哲学上的应用也是连篇累牍，无论是伊尹借“味”的原理来教导商汤如何治国，还是先秦思想家鹖冠子说的“气”从“味”中产生的“味者，气之父母也”，又或是苏轼对能“知味”而“值那一死”，可见“味”在中华文化中占有一席之地。而“味”对于饮食中的“和文化”来说，又有一番哲理蕴育其中。《古文尚书•说命》中提到“若作和羹，惟尔盐梅”，要做好羹汤，关键是调好咸酸二味，调和之道深谙其中。人们常说的古话“五味调和百味香”同样也说明了调和的重要性。烹饪是如此，处事也是如此，仁义礼智信，无处不体现“和”文化的精髓，古人谈论饮食中的“味”，不仅仅基于它的本身，往往都寄于其中深刻的道理，确实是有种别样的意境。

三、治世哲学——道法术

“道”“法”“术”是中国传统文化中最基本的概念，含义丰富。群经之首《易经•系辞》这样说：“一阴一阳之谓道。……百姓日用而不知。”“道”是什么？这是前人几千年都在追寻的东西，显然不是笔者一个只读过几年书的人可以说得清的事情，况且庄子也说过“道不可言，一言非也”，说出来就变味了，姑且把它看作一种体验、一种感悟、一种境界吧，按我的理解“道”是宇宙万物的根本规律。我这里借用“道、法、术”的概念，层次是由上而下，权且勉强套用来讲饮食与治世哲学间的关联，选用其中的一小部分内涵，不能深究。饮食与政治，初听有些牵强，其实不然，古人以社稷代表国家流传至今，“社”是土地之神，“稷”便是谷子之神，可见饮食文化与政治是息息相关的。

（一）饮食与“道”1.儒家经典中的饮食之“道”《礼记•王制》记录司徒做的事是修六礼、明七教、齐八政，而八政便是以饮食为首，简而言之，司徒所做的事，就是修明饮食之礼以养民。孔孟自身也好，还是他们所推崇的周礼，都表明老百姓能安心吃饭，便代表了政治清明。而孟子论证王道的时候引用饮食一说最为明显。《梁惠王上》中便有孟老夫子见梁惠王谈王道仁政的故事，而现在这篇文章也早已入选中学课本了。“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也……养生丧死无憾，王道之始也。”而达到“衣锦食肉，黎民不饥不寒”“然而不王者，未曾有也。”而在他批评虐政时说“饥者易为食，渴者易为饮”他论政时所谈到的仁政王道总是以饮食方面立论，深刻的体现出了儒家的关注民生这一政治哲学意境。2.道家论述中的饮食之“道”道家讲“无为而治”，老庄虽然讨论政治时关于饮食的内容不多，但句句都反应了他们的政治哲学，而有趣的是在于现在人对于这些观点的争论，有人说老子重于饮食政治学，有人说不是。《道德经》三章中说过“圣人之治，虚其心，实其腹。”这句便引起了一些争论，有人说这是种圣人的政治手段，是让人民得到温饱，又让他们没有其他非分之想，顺应管理；笔者更倾向于另一种观点，圣人治世，应该顺其自然，控制可以控制的东西，放弃不能控制的东西。这里用“心”来说不能控制的，如心中的一些杂念，而用“实其腹”这一与饮食相关的来表明可以控制的行为等方面。王安石、静宜子等人倾向于前者观点，杜光庭属于后者观点，道家的饮食论政确实别有一番意境。而“乐与饵，过客止”也引发一些争论，一种观点是动听的音乐与甜美的食物让人止步不前，表示了对于贪念愚妄的批判性观点。而笔者依然倾向于后一种饮食的政论观点，这只是种比喻，家中有音乐饮食，那么过往的路人都为之留步，这就像帝王遵从道，使天下太平，那么所有的人民都乐意归顺于他了。道家的政治哲学比较抽象，寄于饮食文化中，更显得深奥，但却能够引人深思。

（二）饮食与“法”“法”就是规则、是制度、是规矩，也是刑罚、法律，这个相对就要具体一些。《周礼》上阐述的当时建立的庞大的饮食制度，从食官机构，礼制规定下的王室饮食结构和膳食制度，等级分明的食器使用等等一系列基于饮食的法则，明确了礼仪。那其目的在什么呢？其实也就是发挥礼的政治社会功能，保证上下有序的统治形态，达到君、臣、民之间的和谐与国家的长治久安。这是饮食文化基于政治在中国历史上最大的一次应用，这也使周朝成为了中国历史上延续最久的朝代。当然，从现在看来，这是一种很刻板的封建制度，但不妨碍从中获得我们需要的东西。“法”对于治理国家而言是基础，这也就是现在说的“依法治国”，是保证一个国家稳定的前提。小到宴席间的饮食习俗、规矩，大到国宴上礼节，饮食文化上的“法”很多便是到了如今也适用着。前面谈到的尚礼文化，在饮食文化中一直是鲜活的存在着。

（三）饮食与“术”“术”一般说来就是指的方法、计谋，也指权术、阴谋。放在本文来讲，主要使用其正面的含义，就是正确的策略或者好的想法。相对于法来讲，术更是具体的对策和手段，合理的利用小“术”来治国，也是一门高深的哲学。古人讲“术”更是经常联系饮食来举例。1.立世的术《楚辞》中屈原讲“惩于羹者而吹齑兮，何不变此志也。”受过热汤的烫，就是冷食也要吹一吹，用此来抒发自己不得志向的苦闷。而陆游又说“惩羹吹齑岂其非，亡羊补牢理所宜。”他的观点是过分小心是没有错的，出了问题就要立刻就去弥补。同样的话语却表达了不一样的立世观点，虽然两者都没能达成自己的政治抱负，但是立世的小术却通过热汤、冷食展现着他们的见解，小心谨慎确实是能在政治舞台上站住的基础。2.治世的术治国之术则有另一番景象，古人总是把“烹饪师傅”与“治国贤臣”联系到一块，常用“调羹”“调鼎”来象征从政。例如孟浩然志向难以达成，就说过：“未逢调鼎用，徒有济川心。”蒲道原在《郭某席间赋》也说：“调羹事业无劳问，深谢诸公愧无能。”就连钱钟书钱老也曾议论过烹饪和治国相通的现象“自从《尚书•顾命》起，做宰相总比为和羹调鼎。”更为有趣的是，很多古时候的宰相大臣也都是大厨师或是美食家，而他们谈论治世的哲理时也经常引用饮食方面的道理。最有名的就当属商朝的宰相伊尹和春秋时期齐国的宰相易牙，其他如苏轼一类也都是大美食家。伊尹最为传奇，奴隶出身，善于烹饪，用烹饪之术大谈政治哲学，说服了汤王，成就了汤王的开国大业。而易牙取烹饪之小术，向齐桓公谄媚，居然用自己的骨肉做菜献于齐王，换来齐王的宠幸，虽然受人唾弃，但也是一种手段。有个和饮食有关的政治故事很有意思，齐国有古冶子，公孙接，田开疆三位大将军，三人功高盖主、狂妄自大，齐景公对他们十分顾忌，想要除掉他们，但是又找不到合理的方法，就问晏子如何是好，晏子说好办，就买来两个桃子让人送到将军府，让三位将军自行评论，举荐功劳最大的两个人分吃这两个桃子。古冶子这时不在，公孙接就与田开疆两人各自分了，等他回来知道了这件事，觉得自己功高而没有桃子吃，是个极大地侮辱，就气急自刎了。公孙接与田开疆一看这样，自以为二人都没有古冶子功高却贪桃，便也双双自尽。这就是古时有名的“二桃杀三士”，晏子借用桃子，用小术让三人产生矛盾，达到了君王的目的。而这种例子还很多，利用饮食之物这一载体，施用小计谋便达成了治世的政治目标，如宋太祖赵匡胤的“杯酒释兵权”，清朝时的“满汉全席”，楚汉相争时的“鸿门宴”，三国时期曹操与刘备的“煮酒论英雄”全是假借饮食之事施用自己的计谋去达到自己的政治目的，这些均耳熟能详便不再赘述。

四、结语

人类文明的去向，物质上以科学家带头，精神上由哲学家领航。饮食文化是中华文化的重要组成部分，而饮食中的哲学思想意境值得人们去认真探讨。孙中山先生的《建国方略》开篇便“以饮食为喻”来阐述自己的观点，林语堂先生也做《中国人的饮食》来发表自己的见解，可见古今政治家，文人墨客都很重视中华饮食文化。笔者仅仅是以古人饮食中的立世哲学为题，简略的表达了自己的一些观点，从实用上讲，增补些细微的哲学韵味，就是我的初衷。

参考文献：

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[2]吴耀根.食文化和文化的侵略[A].“食文化与以人为本”学术年会论文集[C]，2006.

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[5]高成鸢.食.味.道：华人的饮食歧路与文化异彩[M].紫禁城出版社，2011.

高中政治哲学的含义篇8

意识形态主导权和话语权的增强，离不开马克思主义在意识形态领域指导地位的巩固。而马克思主义作为当代中国主流意识形态的核心，其理论基础是马克思主义哲学。因此，在新时代，推进马克思主义哲学研究，不仅可以巩固马克思主义在意识形态领域中的指导地位，而且有助于增强主流意识形态的话语权。

当今世界，高科技、智能化、新媒体、信息化，在推动中国马克思主义哲学更频繁、更多维地与世界哲学接轨的同时，也使其面临着来自国外的各种意识形态的责难。当代中国，市场经济的发展、体制改革的推进、产业结构的调整、社会阶层的分化、利益格局的变动、社会心态的变化……在促使和推动马克思主义哲学更进一步走进实践和现实的同时，也使其面临着来自国内的各种非主流意识形态的广泛挑战。不少学者积极应对挑战，力图基于马克思主义哲学的立场分析和解决问题，取得了丰硕的成果。然而，在研究的过程中也出现了一些突出的问题：以价值中立抹平其理论宗旨、以学理性取代其?F实性、以研究异质否定其理论基质、以微观分析消解其理论整体的研究倾向，在淡化马克思主义哲学理论特质的同时，也对作为主流意识形态核心和指导思想的马克思主义产生了消极影响。鉴于此，厘清马克思主义哲学研究中的一些范畴间的关系，将有助于巩固马克思主义在意识形态领域中的指导地位，增强主流意识形态的话语权。

一、意识形态与科学

作为一种社会意识形式，马克思主义哲学是意识形态，其价值指向是现实批判性与阶级性的统一。哲学在阶级社会中是以意识形态的形式而存在的，体现着一定阶级的利益并为之服务。马克思主义哲学的宗旨是通过揭示社会发展的基本规律，揭露资本主义社会和资产阶级的本质，在代表最广大无产阶级的利益和愿望中，为其指出改变自身命运的方向和途径，因而它蕴含着强烈的阶级性。因此，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，通过对“批判的武器”与“武器的批判”、“物质武器”与“精神武器”[3]等辩证关系的阐明，揭示了无产阶级与革命理论的相关性，凸显了哲学的阶级属性。在标志新哲学诞生的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更是通过对新旧唯物主义“立脚点”[4]499的比较，直接表明了其哲学为无产者和人民谋利益的阶级性。马克思主义哲学所蕴含的强烈价值取向，彰显了它的意识形态性。当然，当我们谈论马克思主义哲学的意识形态性时，必须承认它与政治、法律等的强烈的意识形态性是有区别的：在对社会物质经济基础的依存上，其意识形态性有间接折射与直接反映之分；在与社会阶级利益的关系上，其意识形态性有价值取向上的隐晦淡漠与显见强化之别；在理论的学术性程度上，其意识形态性有表现形式的重理性思辨与重理想信念之异。这种与意识形态的若即若离，使马克思主义哲学呈现出双重特征：作为一种意识形态，它始终代表和体现着无产阶级的利益与愿望，强调关注现实付诸实践；作为系统化的世界观，它对现实的关注和反映，有学术性与非学术性的研究方式之不同。前者把对现实的反思与对理论的深邃思考相结合，后者则将关注度主要置于对现实政治政策的诠释解说。由于两者在马克思主义哲学的研究中极易混淆，因而往往导致人们在看待马克思主义哲学时，出现两种彼此对立的错位：或因其意识形态性而抹杀其科学性；或因其科学性而否认其意识形态性。

马克思主义哲学是科学，它要求客观地和辩证地反映事物的本质及其发展规律，实事求是地揭示自然界、人类社会和历史的本来面目。但马克思主义哲学作为一种科学理论，其意识形态性中又包含着派别性。这种派别性与阶级性之间存在着既相互联系又相互区别的关系。哲学的派别性，是指它所具有的认识论属性，即划分哲学唯物主义与唯心主义的基本标准。哲学的阶级性是指它的政治属性，即作为阶级利益服务的工具。在马克思主义哲学的意识形态性中，若仅将其派别性作为唯物主义与唯心主义的划分标准，其意识形态性与科学性之间不存在矛盾。因为这里的派别性仅仅限于表明，当人们在认识世界和改造世界时，应当按照其本来面目对之反映，遵循事物的基本规律行事，要避免主观臆断、率性而为，即坚持辩证唯物主义，反对形而上学唯心主义。派别性原则的贯彻，将有助于实现科学地认识世界和改造世界的目的。因此，马克思主义哲学的派别性，是认识的坦途而非歧路，是正确的理论原则而非简单的对错标准，它是马克思主义哲学科学性的集中体现。尽管马克思主义哲学的意识形态性中包含科学性，科学性中富有意识形态性，但是，两者各有所指，不能随意混淆。因此，决不能将认识论领域的问题与政治生活领域的问题等同，更不能在政治的意识形态性与哲学的派别性之间划等号，进而将哲学的派别性等同于政治的阶级性，将它作为哲学中划分理论的阶级属性的标签随意乱贴。若如此，必将导致马克思主义哲学丧失其客观理性立场，由具有意识形态意蕴的科学理论，沦为打击政治对手或作为纯政治说教的工具。

因此，当我们说马克思主义哲学是科学时，不是要让它远离政治、疏远意识形态，而是要让它客观地反映实践、回归现实的具体问题，提升其理论的科学性；同样，当我们说马克思主义哲学又是意识形态时，不是要让它变为政治的传声筒、应声器，而是希求它对现实问题的剖析必须上升到学理高度，即在揭示事物的本质及其规律的高度上实现其价值。

二、现实与思想

“现实本身应当力求趋向思想”与“思想力求成为现实”[4]13，是马克思对哲学真正成为“时代精神的精华”的基本要求。

现实的清醒度源于思想的深刻性。马克思主义哲学始终坚守理论的学术诉求。尽管马克思明确反对纯粹思辨的哲学，强调真正的哲学“不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实实践接触并相互作用”，而且强调哲学的学术性与现实性之间不可分割。但是，他并未否认作为汇集“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”的哲学是通过“在哲学家的头脑中建立哲学体系”的，并在强调“哲学的世界化”的必要性和可能性的同时，又强调“世界的哲学化”的必要性和可能性。[5]因此，警惕与防止以通俗性贬低规范性、以有用性淡化价值性、以现实性否定学理性、以经验性代替超验性，应当成为马克思主义哲学研究传播与扩大思想影响力、阐释与建构思想体系的路径。否则，不但将导致马克思主义哲学的浅薄化、流俗化，而且会降低其思想水准和理论声誉，消解其作为真理的辐射力、穿透力。

思想的生命力源于对现实的关注。马克思主义哲学的理论特性，决定了对其的研究应实现思想与现实的统一。马克思主义哲学创始人通过强调自己的理论，只是提供研究的“某些方便”而“绝不提供可以适用于各个时代的药方或公式”[4]526，是“研究历史的指南”而不是“现成的公式”[6]583，是“方法”而“不是教?x”[6]691，通过指出理论最终目的在于“改变世界”而非仅限于“用不同方式解释世界”[4]506，明确强调其理论如何转化为现实的途径，表明了其对于理论研究的基本原则和态度。因此，思想如果不关注和回应现实，它便没有活力并难以产生持久而广泛的影响，将导致理论与现实的逐渐疏远和相互隔绝，最终沦为马克思所蔑视和批判的书斋哲学或纯思辨理论。

当下，在中国的马克思主义哲学研究中，一方面，尽管“面向中国现实”已经成为共识，但纯学院化的探求路径，以及迷恋文本、将经典著作绝对化的做法，又将现实消弥于纯思辨中，从而程度不同地割裂了思想与现实之间的联系。要改变这一现状，需要弘扬马克思主义哲学的精神主旨，在领悟思想与现实之间的辩证联系中，辨析马克思主义哲学的现实所指。马克思主义哲学与一般哲学所言的现实――“对历史发展趋势的表征，内涵了总体性的理论把握和理想性价值诉求”――并无二致，而“‘现实’本身就内在地蕴含着‘思想’”[7]。因此，弘扬马克思主义哲学的精神主旨，需要更多地将研究的关注点对准那个富含理论涵盖力和实践活力的目标――马克思主义哲学的中国化，通过深入挖掘马克思主义哲学的学术话语与现实生活之间的关联，在探求和摸索学术研究达致现实生活的路径中，实现从“面向思想”向“面向现实”的转换。

因此，马克思主义意识形态话语权的巩固，需要理论在把准现实问题的命脉中，展示其深刻独到性并回答现实问题。在当代中国，作为主流意识形态的马克思主义哲学与中国特色社会主义实践之间，是“你中有我，我中有你”的关系。因此，当马克思主义哲学以代表与广大人民群众根本利益相应的意识形态面貌出现时，致力于现实与思想的统一，将为掌握意识形态话语权提供有力的思想武器。

三、理论基质与研究异质

反思既往马克思主义哲学研究中封闭、独断、教条、僵化的倾向，致力于研究的开放、多样、个性并形成新的研究趋势，是学界自改革开放以来在科学研究中思想认识上的飞跃，它对维护、深化和拓展马克思主义哲学的理论声誉和研究视域产生了积极作用。然而，当这种新的研究趋势走向极端，并在“平权解读”的吁求中形成千人千面的解读模式和理解结论时，这种致思路径和研究方式便不可避免地形成对马克思主义哲学基本立场、观点、方法的质疑，进而导致根本怀疑马克思主义哲学的真理性和价值性，从而削弱、消解其理论基质的后果和危机。

关于马克思主义哲学的理论基质，我们可以从研究旨趣、研究层面、存在形式三个层面来理解。

就研究旨趣而言，马克思主义哲学的研究对象、研究方法及其所蕴含的价值属性，三者具有内在一致性。从研究对象来看，其理论宗旨是基于并最终归结于无产阶级和全人类的解放；从研究方法来看，它强调只有运用唯物辩证的历史观和方法论，才能真正阐明无产阶级的本质及其解放路径。通过强调人类解放的价值目标和根本方法对于研究结论的重要性，马克思主义哲学强调了其哲学内蕴的价值旨归的所指与所能。

就研究层面而言，马克思主义哲学虽然肯定其研究有着学理与应用两个层面的区别，即肯定无论哪个层面的研究都存在着学理性与现实性两个维度，区别只在于侧重点不同，但是，究竞以何为研究的立论基础、分析方法、价值取向？这是两个层面的研究中都无法回避也绕不开的问题。进而言之，马克思主义哲学强调研究的学理性是以承认和肯定其中的基本价值取向为前提的。因此，以研究的学理性为由，以貌似公允的、不偏不倚的所谓“中性”立场，或者以看似客观纯粹的自然科学实证方法，去回避和拒斥马克思主义的基本观点、基本方法、根本原则和价值取向，将淡化、抹杀和否定马克思主义哲学所蕴含的理论基质。

就存在形式而言，马克思主义哲学是异质与同质的矛盾复合体。从整体看，它以复数形式展现了研究形态的异质性、多样性；从局部看，其具体研究又因其处于复杂的社会关系网络，而使“极端相反的性质能在同一事物里相互结合”[8]，并在各自有别的异质中体现着某种共性。这种共性作为事物的基质，舍弃了事物表面的杂多而具有抽象性，它作为思维抽象的产物是事物“何以为此”的内在根据。因此，如果说研究的异质性有助于避免各种研究落入空洞思辨的陷阱，那么研究的同质性则因它作为思维的具体，它本身是思维抽象的产物和对研究对象同质的揭示，而有助于避免异质研究陷入自说自话、莫衷一是的困局。

坚持马克思主义哲学理论基质与研究异质的统一，需要明晰和坚持理论导向的一元性与研究方式的多样性之间的辩证联系。

首先，激发马克思主义哲学研究的理论生机，必须认真吸取改革开放前的马克思主义哲学研究中，以理论导向的一元性否定和取代对马克思主义哲学展开个性化、异质性、多样性研究的教训，在开放性的研究环境中展开其研究。同时，应警惕和防止以所谓个性化、异质性的研究为由，完全否认理论导向的引领价值，避免沦入丧失马克思主义哲学理论本性的危险。此外，还应反对将马克思主义哲学的理论引领视为乃至等同于单纯的意识形态，因为这将导致马克思主义哲学丧失其反思批判、人文意识、理想超越的特性，丧失吸引力并导致意识形态话语权的旁落。

其次，我们应正视，无论在历史上还是在现实中，哲学都没有也不可能摆脱或避免政治的“干扰”和“打搅”。历史上的中外哲学，哪怕是最远离生活的纯学术研究，都无不打上了阶级的烙印，从而根本难以彻底逃离政治的“侵扰”。事实上，现实政治对哲学的深刻影响，无时不在、无处不有。哲学没能彻底避免意识形态的“干扰”而“洁身自好”的这一事实表明，哲学的研究无论看起来多么远离社会现实，其结论仍然或多或少地蕴含着某种价值取向，从而不可能与现实生活（包括现实政治生活）彻底划清界限。在当代中国，马克思主义哲学研究与政治意识形态，也非“楚河汉界”。承认这一点，并非表明只有以理论引导的一元性代替研究异质的多元性，并将这种一元性绝对化，才是马克思主义哲学研究的正确途径。承认这一点无非表明，马克思主义哲学作为执政党和国家的思想建设之基，具有为党纲和国法所确定的特性，它既是中国作为社会主义国家的必然选择，又在意识形态领域建设中具有举足轻重的地位。马克思主义哲?W这一“先天”政治印记，表明了它作为当代中国社会主义实践的指导思想所具有的鲜明政治性。因此，对中国马克思主义哲学本身而言，坚持理论基质即坚持理论导向的一元性是其题中应有之义。而这一坚持本身也清楚地表明，马克思主义哲学的理论研究与现实政治之间所具有的不可分割的联系。因此，承认这一联系，不表明只有回避现实政治问题，马克思主义哲学的研究才能回归其学术本性。如若看不到这一点，中国马克思主义哲学研究，就将在迷失其理论原则中，逐步失去其作为意识形态之理论引领的话语权力。

四、宏观整体与微观局部

宏观整体性应是马克思主义哲学研究的重要原则之一。对此，马克思通过维护黑格尔辩证法的本质是“总体的观点”，即“把所有局部现象都看作是整体――被理解为思想和历史的统一的辩证过程――的因素”[9]，表明了自己对宏观整体性原则的肯定。基于这种整体性的研究方法，马克思通过考察人类社会不同历史阶段的具体形态、要素结构与其变迁史，揭示了人类社会历史所体现的整体与局部、宏观与微观的辩证关系，破解了“历史之谜”。 在马克思主义历史观“诞生地”的《德意志意识形态》中，马克思恩格斯通过哲学的思辨抽象，从宏观视域描述和阐释了人类历史不同社会形态依次更替的演变逻辑，从而揭示了人类社会历史的基础、本质、动力、规律与发展趋势。在被看作马克思主义政治经济学宏篇巨制的《资本论》中，马克思通过经济学的实证分析，从纵向与横向相统一的维度，在剖析资本主义的社会结构与社会形态的同时，再次从宏观角度论证了人类社会历史发展的基础、本质、动力、规律与发展趋势。

坚持马克思主义哲学研究的基本原则，需要辨析宏观整体与微观局部的关系：这里的“宏观整体”是指，研究者作为社会成员，其研究结论所体现的理论基质或所贯穿的具有全局性的理论见解；这里的“微观局部”是指，研究者作为个体，其研究活动所呈现的个性化、多样化的特征。

宏观整体蕴于微观局部，后者包含和构成前者。应当承认，马克思主义哲学的宏观整体性研究基于学者各自的局部性个体化研究。因为哲学对于现实生活的思考，“从来都不是一种对精神之外的材料的简单接受，而始终立足于自身的活动，立足于一种内部的再造，即通过创新性精神而获取的、按照根据与结论而进行的理性明察的内部再造”[10]。现实中，研究者对马克思主义哲学的思考和探索，无疑都是从各自的专业领域出发，运用各异的理论素材和思维范式展开的。在这个过程中，各自有别的关注重心、研究方式、研究特点，以及由此形成的各具特色的研究风格，展现了马克思主义哲学研究的“各美其美”。因此，马克思主义哲学研究的繁荣多彩，离不开不同研究者的不同视域、多维方向。

微观局部体现宏观整体，后者统摄前者。马克思主义哲学的宏观整体性研究，要通过“一总多分”[11]来体现。“一总”即研究中体现的基本观点和基本方法；“多分”即具体研究要以基本观点和基本方法为引领。但是，无论具体研究的内容有多大差异，形式有多么不同，它们仍然不能回避一个最为基本的课题，即如何从现实实践和时代面临的问题中提炼出本质性和规律性的东西，以便能够借助它举一反三而把握全局，这就是认识的宏观整体性问题。在认识过程中，如果没有对这些具有宏观整体性问题的认识和把握，既不可能真正认识和把握研究对象的全貌，也无助于拓展研究的范围、深化研究的层次。反之，对研究对象与其问题的宏观整体的认识与把握，有助于使整个研究实现寻路入境、由点到面、由表及里，从而步步深入事物的本质。

马克思主义哲学研究在展现其“各美其美”的同时，还蕴含着“美美与共”的理论基质，以及一些关涉理论整体的观点。这一事实表明，马克思主义哲学的研究是通过 “哲学的创造性与哲学家的自我实现融为一体”[7]的方式，实现研究的宏观整体性与微观局部性的统一。

基于宏观整体的研究视域，马克思主义哲学研究应从历史条件与现实关系、社会环境与主体的人、理论逻辑与实践问题等角度，去考察研究对象，并从微观局部的问题中提炼出带有宏观整体的认识结论。为此，需从理论领域和理论范式两个方面入手。

就理论领域方面而言，应从马克思主义哲学是发展着的有机整体出发，致力于考察其系统性与综合性，具体包括以下四个方面。

其一，考察视域上应打破学科之间的壁垒，力求实现学科的相互融通。具体而言，即在揭示和阐释马克思主义哲学内含的经济要素、政治要素、社会要素、文化要素的同时，凸显各要素之间的内在联系，通过这种揭示和阐释，在突出马克思主义哲学整体性的同时，显现其结构的整体性。

其二，考察方向上应消除内容之间的隔绝，力求实现内容的相互补充。具体而言，即在梳理和阐释马克思主义哲学的历史轨迹、基本理论、经典文本、实践转化等内容时，分析和论证上述内容之间的相互关联。通过这种分析和论证，在凸显马克思主义哲学纵向与横向之间关系的同时，突出其内容的整体性。

其三，观察点上应避免对重大问题的关注盲区，力求从时代提出的重大理论问题和现实问题入眼、着手。具体而言，即在探?理论问题和现实问题时，注重两者的结合与互动。通过这种结合与互动，在凸显马克思主义哲学的思辨理性与现实批判性的双重特质的同时，展现其理论品质的整体性。

其四，历史回溯上应注重理论研究与历史事实的互补。具体而言，即在阐述理论史时，通过文本逻辑（如马克思文本的早期、中期、晚期之间的联系）与历史逻辑（如马克思主义哲学与欧洲理论史、国际共产主义运动史、近代以来西方社会史和资本全球化以来的世界历史的关系）的相互映照，来揭示马克思主义哲学的理论逻辑与时展的历史逻辑交互呈现的整体性。

就理论范式方面而言，应从马克思主义哲学与生俱来的反思批判性出发，致力于其观念的创新和范式的转换，具体包括以下四个方面。

其一，问题方面应以更为贴近现实的姿态，反思和揭示现实存在的重大问题为研究主导，改变一个时期以来醉心于纯书斋式、独学院化的研究态度。这种改变，既要继续坚持回归原典，透彻理解并全面把握其理论和方法的基本内核与精神实质，为分析现实问题提供正确的理论引领；又要俯身当代中国的实践，结合马克思主义中国化的一系列标志性成果――毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观、新时代中国特色社会主义思想等展开研究，在发掘和阐明其哲学内蕴中，拓展马克思主义哲学的当代中国视域。

其二，文本方面应以更为客观的态度，看待和研究马克思主义哲学创始人的原典，防止和避免以“我理解的”代替本原意义上的文本，在将马克思主义哲学原典置于其所处的历史环境和时代语境中还原其文本真相，得出更符合创立者本意的解读结论。同时，应力求趋向文本解读与现实问题的互动，在互动中把握文本的历史语境与当下价值。

其三，体系方面应以更为严谨的方式，致力于马克思主义哲学理论体系的完善。这种完善，既包括吸取传统教科书体系构建的经验教训，肯定其阐释和论证的基本原理所具有的价值，也包括与马克思主义哲学蕴含的其他理论之间建立一种有机的联系。在强调实践对于马克思主义哲学的本体论地位时，不能隔断和否定作为本体论的实践与辩证唯物论和历史唯物论之间的内在关系；在强调马克思主义哲学的反思批判性时，不能漠视和淡化这一特性与人类解放的价值取向之间的高度统一。

高中政治哲学的含义篇9

关键词：正义；公平；公正；政治哲学

中图分类号：D002文献标识码：A文章编号：1008-7168（2013）05-0005-06

正义、公平与公正是当代政治哲学的三个核心概念，是一个稳定共同体应具有的核心价值体系，是人们判断社会结构和个人行为是否正当与合理的发问方式。因此，当代政治哲学的诸多研究往往忽略其间的语义差异，有意无意地置之于同一层面上运用。当然，政治哲学史上的经典思想家对这三个概念也时有混用，如亚里斯多德提出“公平就是公正，而且优于某种公正”，而当今《西方哲学辞典》的解释是“正义大体上相当于公平”[1]（p.531）。那么，正义、公平、公正三个概念有何差异？有何内在关系？本文试图从政治哲学史的纵深，探究三个概念之间的差异及其混同的特定语境。这对于理解当代政治哲学的研究有重要启示。

一

从词源上说，正义（Justice）在古希腊文中的含义是“正直”道路的“指示”，其对应的拉丁文是Justum，含义是已被命令的；公平（Fairness）的希腊语是Nomos，源于nemo（分配）；公正（Impartiality）的希腊语是Dikaiossune，拉丁文是Just，意为正直。显然，这三个词汇首先并非同时产生的，也不是针对同一层面的问题提出来的，概念的混同使用肯定各有所指。那么，原初的正义、公平、公正所指何物？如何关联？这些问题需要我们回到政治哲学史的发端，从柏拉图与亚里斯多德的经典定义中去寻求其原初定位。

古希腊城邦时代的早期不存在“正义是什么”这个问题。因为正义源于城邦的公共神，神的绝对权威指示着城邦的正义，规定着受城邦神观照并生活于公共空间的人们的行为准则。对城邦来说，正义是公共神展示的力量和权威；对生活于城邦中的人来说，正义是按照神的意志和指示行事。然而，多次伯罗奔尼撒战争使智者们看到，城邦神的正义在利益争夺中软弱无能[2]（p11）。此后，城邦的神性秩序不仅受到智者学派的质疑，而且正义本身也需要在“人是万物的尺度”下重新论证。城邦公共神遭到削弱的时代正是政治哲学出场的时代，需要用人类的理性与语言，探索正义、高尚和善的意义，重建城邦权威和公共生活的良善秩序。因此，柏拉图在《理想国》中的主旨是解决何谓正义以及如何实现正义的问题。在这里，柏拉图把正义分为城邦的国家正义与人的灵魂正义两部分。其中，国家正义在于生产者、守护者与统治者三等级的各司其职，而灵魂正义在于欲望、激情与理性三部分的各司其职。这两种正义是辩证统一的，因为只有拥有最高智慧的哲学王成为统治者才能实现城邦的正义，而唯有理性统治整个灵魂才能实现个人的正义[3]。显然，柏拉图的《理想国》始终没有讨论公正与公平的话题，对他而言，正义处于价值等级体系中的顶端，公平、公正这些价值都是围绕并服从正义这个总体范畴而开展的，三者并非处于同一层面。

虽然柏拉图演绎出一个判断城邦正义与个人正义的准则，但这个准则过于抽象，无法操作化为指导城邦政治生活与社会交往的秩序。实际上，政治的统治冲突与社会的利益纷争是导致古希腊城邦没落与颠覆的现实原因。“党争十分激烈，各党长期保持着互相对抗的阵势”，对之梭伦哀叹“这爱奥尼亚最古老的地方竟至陷入绝境”[4]。这种严峻的现实亟待落实柏拉图的正义准则。所以，亚里斯多德不仅遵循其老师的“城邦以正义为原则”，而且进一步得出：“由正义衍生的礼法，可凭以判断（人间的）是非曲直，正义恰恰是树立社会秩序的基础。”[5]（p12）亚里斯多德把城邦正义分解成普遍的政治正义原则与世俗的社会正义原则，前者针对城邦公民而言，后者针对城邦所有人而言。在他看来，“普遍的政治正义原则用以解决城邦公民之间、公民与城邦之间的关系问题。城邦生活主要由交往与婚姻、仪式与祠坛构成，公民的友爱与矛盾都从中产生，所以“正义德性是城邦的，司行正义就是判断正义之事，是城邦共同体的秩序。”[5]（p8）相应地，为了城邦共同生活的稳定有序，公民行动的正义就是遵守普遍的礼法，否则就堕落为最恶劣的动物[5]（p39）。

世俗的社会正义是第二位的，是从普遍正义原则中衍生出来的，专门用以城邦国家解决社会财富的市场分配问题，因此适用于依赖城邦生存的所有人，包括公民、奴隶、妇女和往来于城邦之间的商人。在亚里斯多德看来，社会财富的分配问题是破坏城邦稳定秩序的主要根源之一。如果说《政治学》力图建立以普遍正义为统一原则的城邦政制，结束城邦公民内部的党争，那么，《尼各马科伦理学》旨在为进行社会物质交换的城邦所有人重建统一的社会规范。亚里斯多德把社会正义原则具体划分为三类：分配的正义（Dianometic Justice）、补偿的或矫正的正义（Diorthotic Justice）、交换的正义（Antipeponthos）[6]（pp150151）。

在这三类具体的社会正义中，分配的正义相当于公平，“实行于荣誉、财富或任何其他可以在政治共同体成员中进行分割的事物”，“包括平等的人分享平等的利益，和不平等的人分享不平等的利益”[2]（p134）。补偿的或矫正的正义可以表述为“作为均等的公正”，是指只考虑把单纯算术的平等用于人及相关物。亚里斯多德的公正概念分为政治的守法与交易的均等两个层面，“政治的公正是以法律为依据而存在的，是在自然守法的人们中”[7]（p147）；社会的公正“是在交往中的所得与损失的中庸”[7]（p139），适用于矫正不公平的利益分配问题。显然，表达政治公正与社会公正的交汇点是法律，而政治与社会“完全意义的公正只存在于由相当自由和平等的人组成的、其相互关系由法律规定的共同体中”[2]（p134）。交换的正义专指公平补救由公正裁决带来的不公平后果。由于公正是通过对人们有普遍约束力的法律来表现，它只能作为不考虑具体情况的一般原则，而公平关注对个人行动结果有重要影响的特殊情况，所以，“纠正法律普遍性所带来的缺点，正是公平的本性”[7]（p161）。显然，亚里斯多德的正义观是对柏拉图主张的城邦国家正义和个人正义的具体化，部分世俗化为城邦普遍的法律制度以及对法律的遵守，部分下降到社会市场领域，并通过公平和公正来表达和实现。固然，正义、公平、公正仍然内蕴着城邦的善业和德性，只是“正义是一切德性的总汇”[7]（p130）。

从上述政治哲学史源头检视正义、公平、公正的概念由来中，我们可知三者之间的差异、关系及其混同的条件。（1）从概念差异来看，正义并非与公平、公正处于同一层面，而是起着统帅作用。正义是城邦共同体向善的要求和政治原则，没有总体范畴的预设就无所谓正义；公平关联到利益与价值的分配，是城邦正义在社会领域的一种尺度；社会公正产生于矫正社会领域不公平的利益与价值分配，政治公正是针对城邦整体的普遍法则而言，但两个层面的公正都表现为明确稳定的法律制定与制度安排。（2）从内涵关系来看，城邦共同体的正义分为政治的正义与社会的正义，而公平与公正是考量和实现社会正义的两个向度，相反，不公平或者不公正的现象都可能招致社会与政治的不正义；公正与公平之间存在一种互补关系，即公正的法律可以衡量和矫正不公平的初次分配，公平的再分配可以纠正不公正的法律。（3）从三者混同的条件来看，只有正义在论及社会领域的利益与价值分配的条件下才与公平相通，在这个意义上，分配正义、实质性正义、结果正义等概念都是表达公平的含义；以法律和制度为表现形式的公正一般用于两个相关的层面：一种是用来矫正不公平分配的具体制度、法律和各种行为规范，这是社会正义的一个考量和表现；另一种用于政治共同体制定对所有人普遍有效的法律制度，而社会的具体法律从属于政治的普遍法律。正因为法律的目的是制约人们生活的诸领域，引导人们行为向善的所有美德，确保城邦的共同利益，所以城邦的国家正义、个人正义以及矫正社会领域的不公平分配，都可以通过制定公正的法律来实现。也就是说，只有在法律制定和制度安排层面的正义才等同于公正。

柏拉图对正义的演绎与分类，以及亚里斯多德对正义、公平、公正三者之间的含义差异、关系及其混用条件的原初界定，不仅为其当下衰败的城邦提供一套明确的规范体系，更为身后历史的相关探讨提供一种平台和概念体系。后来从古罗马到当代的政治哲学家们对这三个概念的理解与运用均不出其右，只是因时代和语境的不同而各有侧重地延伸与转换。

二

在希腊化时代，古希腊城邦已经衰亡，进而成为隶属于马其顿帝国统治的城市。但柏拉图与亚里斯多德对正义、公平、公正的原初定位没有因此而失效，而是如何分化以适用于更大共同体的时代，如何转换为人们日常社会政治生活首选的行为法则。

在城邦共同体已沉沦但新共同体未出现的历史拐点上，正义再次作为一个问题而提出，怀疑论者们提出正义是人为约定的而非自然的，不同民族不同时代有不同的含义。如何为正义辩护以及为正义寻求相应的共同体成为斯多葛学派的任务。与柏拉图、亚里斯多德认为正义源于城邦本身不同的是，他们主张“必须从人的本性中寻求正义的本性”[8]（p17），而自然法与人的本性是一致的，服从自然法就是服从自己的本性。这样，他们把自然法与正义对接起来：“法在罗马和在雅典没有区别，现在和将来也没有不同，对所有人都有效，……上帝是这个法的创造者、颁布者和执行者。”[9]（p33）因此，自然法具有高于一切人类立法的权威，是判断正义与不正义的普世标准。其意义在于：一是自然法为正义找到根源性的解释，使正义永远成为最合理的行为；二是自然法对所有人平等有效，所有人在上帝面前都是自由平等的，使正义成为对所有人都是最正当的道德行为；三是自然法为正义找到一个世界共同体的总体范畴。这样，自然法传统的开启突破了古希腊狭隘的城邦正义观，适应了罗马帝国统治的政治、社会与观念形态。绝对正义的自然法统领所有人参与分配的公平性与国家制定具体法律制度的公正性。所以，国家是蕴涵正义的法律纽带，没有公正法律就不成为国家。从这种自然法的意义上来说，公平与公正的观念表达同样的含义，都表现并落实为国家具体的成文法典。

中世纪的神学几乎没有改变柏拉图创立的、被西塞罗引入拉丁世界的政治哲学传统，只是把《圣经》与古典哲学融合起来[2]（p189），使正义二分法上升到上帝与世俗之间，为世俗的公平与公正寻求一个绝对超验的基础。奥古斯丁在自然法正义的基础上，进一步把柏拉图的正义二分法拉开巨大的鸿沟，分为上帝之城的正义与世俗之城的正义。掌握正义之柄的上帝裁决世俗的国家与社会是否符合正义的标准。世俗之城的正义来源并听命于上帝正义的启示，具体体现为具有普遍约束力的法律，为世俗权威树立一个维护并实现上帝正义的目标。“国王的首要义务是以公平和正义管理上帝的子民，努力使他们得到和平与和谐”[10]（p225），统治者必须按照正义的准则行事，以实现公平为职责。这样，上帝之城的正义是完全超验的、合乎逻辑推断的结果。唯有虔诚的信徒借助于神的恩典才可能达到这种真正的正义。世俗法“只有在神的神圣以及神在人间的对立物和创造物的尊严依照该法受到尊崇时，才能被认识和理解。人类正义的本质透过神的正义方能看得见”[11]（p45）。正是宗教超验层面的正义与世俗操作层面的正义二分法及其之间的互动关系，西方才得以起源和发展。宗教的超验正义观念使世俗正义的不纠缠于现实政治争论，而是在中寻求更崇高的权威来源。由此，超验正义在宗教意义上奠定了具有更高权威的来源，但世俗社会的正义与公平、公正的含义基本一致，都具体表现在法律制度中。

然而，在自由与平等观念主宰的现代社会中，如何为正义寻求新的总体范畴，如何在祛魅语境中确立公平与公正的新含义，这是霍布斯、洛克、康德等启蒙思想家的当下问题。与前现代政治哲学家为正义寻求形而上学基础不同的是，他们几乎都采用物理学的“分解综合”方法，把任何特殊行为正义与否的价值判断、现行的一般正义观念、作为政治现实及正义首要条件的国家本身等都重新分解为“个人理性判断”的各种要素，然后反过来，从这些要素出发，以逻辑严密、思路清晰的演绎法形式，阐述实现一种“集体理性判断”正义的必然性和可能性。霍布斯的假设是，处于自然状态的人们仅有天赋的自然权利，由个人的理性意志掌握正义之柄，绝对捍卫自身利益。每个人都是自己的唯一裁决者，无所谓公正，也无所谓公平。因此，所有人都时刻充满对死亡的恐惧和对安全的渴望。在霍布斯看来，“正确运用公正或不公正这些词之前，必须有某种强制力量”[12]（p96），只有最高权威才能强迫所有缔约者平等履行契约，而自我利益得失的理性衡量是每个人行为公正的充分条件。所以，每个人都自愿放弃权利，满足平等的自由，把权利和自由以契约的方式转交给第三方“利维坦”国家。这样，霍布斯在理论上为正义找到了一个“活的上帝”——国家的绝对意志。在这里，霍布斯不仅强调忠于契约的原则是所有公正和不公正的基础，所有对他人的责任义务都源于契约，而且反对亚里斯多德对公平的理解，认为不能按照个人的德行分配物质和价值资源，而是平等对待每一个人。因为人人生来平等，即使自然条件的不平等，也是以平等的身份进入社会秩序中。也就是说，公平就是裁决者的公正。

在现代政治哲学的鼻祖霍布斯那里，正义、公平、公正的关联性已形成现代雏形。现代国家是政治正义的总体范畴，公正虽仍表现为世俗法律，但已不再隶属于超验正义的上帝，而是源于所有人的理性契约，公平部分表达为平等，部分等同于公正。随后的政治哲学家承接霍布斯对形而上学基础的批判，进一步用人的理性意志完善国家这个总体范畴，虽然其间的推理有较大差异。在洛克的思想中，虽然自然状态没有霍布斯的那么险恶，产生的国家也不那么独裁，但同样认为，正义不是来源于外在的理念或上帝而是人类自身，人可以借助其天生的推理能力发现上帝的命令。正义作为原生的、最高的自然法，是所有人能够理性掌握的，政治社会也是所有人一致同意的契约结果。与政治社会相对应，正义的正当性源于人类自身生命、财产与自由这些不可剥夺的自然权利，而公平与公正都是指法律对所有人自然权利的平等保护。在这里，自由与平等成为现代政治哲学的主题，正义、公平、公正已世俗化为自由与平等的衍生物，成为个人自身的内在需求。这一点在休谟和康德的政治哲学中得到强化。在休谟看来，人类社会的最必要条件是“划定财产、稳定财物占有的协议”，所以，正义“不是由自然得来的，而是人为措施和人类协议”[13]（p523），是“源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少供应”[13]（p537）。康德是三个概念作为一种价值等级体系的终结者及其现代转换的奠基人，他用个人的道德与理性取代上帝，使之成为现代政治哲学的形而上学的认识论基础，“首先应该追求纯粹实践理性的王国及其正义，于是你的目的（即永久和平的福祉）也就会自行来临”[14]（p136）。康德已将人的自由意志提到至上地位，使正义、公平、公正成为论证个人自由权利之首要性的奴婢。

显然，在古罗马到现代的政治哲学史中，超乎城邦范畴的正义概念相继与自然法、上帝、国家对接，而公正的概念依然表现为正义在法律制度层面的落实与利益公平分配在法律上的裁决；公平概念从古罗马与中世纪逐渐丧失其独立性。或许，正义、公平与公正这组概念群带有宗教先验的韵味，在现代政治哲学中遭到前所未有的贬低，并为自由、平等、权利、民主等契约论话语取而代之。

三

在祛魅的现代社会，取代上帝位置的个人成为现代价值的普遍主义基础，个人主义是现代社会的基石和评判善恶是非的出发点。“现代社会政治制度的正当性是建立在自然法观念之上的，而自然法领域中全部思辩的主线始终是个人主义——一种可得出其逻辑结论的个人主义”[15]（p40）。个人的利益需求演绎出一个国家总体，并由意志自决的个人签订契约实行。这意味着西方一切现代政治、经济制度是建立在流沙上。个人主体性的张扬瓦解西方文化传统的形而上学基础，破坏正义的传统二分法以及公平、公正的指导性原则，对西方现代社会的结构安排和价值体系产生严重后果。如何面对个人主义基础的危机，避免因这一基础的崩溃导致西方社会制度和价值体系瓦解的可怕前景，如何重建统一的道德价值准则。这是20世纪70年代开始复兴的西方政治哲学面临的主要问题，也是正义问题再次成为关注焦点的根本原因。

罗尔斯是以正义为主题研究的当代政治哲学典范，他试图综合洛克、卢梭、康德为代表的契约论传统，在个人主义价值体系中提炼出一种“作为公平的正义”理论，为正义、公平、公正的价值体系寻求普遍主义基础，重启亚里斯多德已降的正义传统。罗尔斯对正义的理解非常明确：“正义的概念就是由它的原则在分配权利和义务、决定社会利益的适当划分方面的作用所确定的。”[16]（p10）这种正义完全是自由平等的理性人在“自然状态”假设中公平协议的结果。按“词典式次序”安排的两个正义原则是：所有人有最广泛的自由平等权利；社会经济的不平等安排满足于“最不受惠者的最大利益”和“机会平等的条件下职务和地位向所有人开放”[16]（p84）。在这里，罗尔斯似乎也采用传统的正义二分法。政治正义表达平等自由对于社会总体结构性安排的意义，包括两方面内容：满足平等自由要求的正义程序；比任何其他正义安排都更可能产生一种正义而有效的立法制度[16]（p219）。社会正义适用于在社会基本制度中权利和义务、利益和负担的分配办法。政治的正义无法通过社会的正义来补偿，但社会正义必须以政治正义为前提。罗尔斯也似乎同样重视公平与公正的互补性作用，他指出，完善的程序正义是很罕见的，而“不完善的程序正义的基本标志是：当有一种判断正确结果的独立标准时，却没有可以保证达到它的程序”[16]（p86）。这就是说，公平的利益分配需要通过公正的程序来实现，但公正的不完善性需要公平来纠正，这样才能实现权利义务的分配正义。

罗尔斯与亚里斯多德一样，极大重视社会正义的公平价值，警惕“程序正义”即公正的不完善性，较完整地建立正义、公平、公正的概念框架与价值体系。然而，罗尔斯的正义概念框架虽然正如他自认为的那样，似乎与亚里斯多德的传统阐释没有什么冲突，但我们发现，二者存在巨大的古今鸿沟。这种鸿沟给正义、公平、公正的概念框架带来无法解脱的分析困境，主要体现在如下三点：

首先是普遍主义的悖谬。正义、公平、公正的传统概念有一个形而上学的普遍诉求，如理念、公共善或上帝，相应地，表达世俗正义的西方也根植于深厚的宗教基础。但在“上帝死了”的现代社会，三个概念的有效性源于个人利益的需求，也因此陷入危机：“尽管论具有世界范围的号召力，它似乎正在丧失其往日赖以自信稳固确立的基础”[11]（p11）。罗尔斯一方面剥离正义传统的普遍先验意义，但又不得不转而嫁接普遍主义的个人主义价值。在这里，他没有自觉地对普遍主义、自我概念与个人的原子主义理解进行批判性思考，而是系统运用康德的道德形而上学基础，构建出对一切社会和所有时代普遍有效的正义原则和正义理论。所以，批评者主要集中于其形而上学倾向，认为罗尔斯试图通过所谓的原初状态，重建启蒙哲学那种抽象个人观念的普遍主义传统。为了回应批评，罗尔斯在20世纪90年代出版的《政治自由主义》及《万民法》的著作中试图放弃普遍主义、形而上学的真理概念及抽象自我概念，以特殊性、多元主义、重叠共识取而代之。即使如此放弃或许能克服现代社会的个人主义危机，但他开具的处方显然无法解除危机，也更远离正义、公平、公正的先验诉求，从而陷入普遍主义的困境。

其次是契约正义的困境。在亚里斯多德看来，正义是一种伦理意义上的美德，分为个人美德与城邦美德。前者是指遵守城邦正义的礼法，后者是一种公共精神，维持城邦礼法的全面实施，维护城邦的公共利益、公共幸福和高贵的公民生活。公平与公正是在作为最高贵的美德正义指导下，友爱地安排良善的社会秩序。然而，罗尔斯把个人或团体在原初状态下达成的基本契约视为最公平的，从中引出“作为公平的正义”概念。其理由是，在这种状态下采取的原则不会受到特殊偏好、情感和利益的影响，只要遵循某种程序和原则即可实现公平、公正与正义。这种通过个人契约演绎出来的正义与亚里斯多德的完全背道而驰。三个概念经过契约论话语转化之后，不仅失去其内在的美德、友善、信仰等价值追求，反而表现为面目可憎、人人自利的消极规约。缺乏激情的契约正义是冷冰冰的，即使实现正义也无法实现和谐，即使遵循这种正义原则也难免滑入虚无主义。在主张自我中心主义的权利优先条件下，公共利益和公共精神只是徒有虚名，正义也只成为无追求基础的契约观念。单纯从契约正义出发建立的公平与公正没有真正的道德根据，只是一种时空限制的相对共识和价值。正如麦金太尔警示，当代的个人主义文化无法产生对正义的共识，无法化解现代社会各种正义观念的冲突，毋宁说更导致层出不穷的伦理之争和政治之争，最终导向相对主义与虚无主义[17]（pp322328）。

最后是普遍正义原则的悬置。在亚里斯多德的正义二分法中，政治正义是维护城邦至善的美德伦理，是对城邦有普遍约束力的法律制度，分配正义或者公平只是社会世俗正义的一部分。然而，在罗尔斯那里，正义的出发点和归宿是解决社会结构中利益分配的公平价值，进而把“作为公平的正义”上升为“一种政治的正义观念”[18]（p94）。这表明，罗尔斯不仅破坏亚里斯多德关于正义的发生逻辑，使公平成为讨论正义问题的开端和实现正义的标志，把社会正义误为正义的全部，从而悬置传统意义上的普遍正义原则。结果，反映个人和国家意志的既没有形而上学的追求，也缺乏普遍主义的价值基础，失去正义的超验和美德特征，无法为利益公平分配、法律公正制定提供指导性原则。现代国家成为正义对应的终极总体，国家利益是评价行为正义与否的终极标准，正义成为政治意识形态的美好修辞，不同时空的个人或群体没有判断国家行为是否正义的统一基础。在国际社会，霸权国家掌握正义之柄，往往用正义之名行侵略之实，使正义成为争夺霸权的幌子，导致利益纷争、种族争端和文化冲突。总之，没有正义的形而上学作为交流平台和共识基础，公正无法考量社会贫富悬殊的不正义性，公平无法矫正法律公正背后的不公平现象，毋宁说使正义、公平、公正的概念及其关系更含混不清。

四

列奥·施特劳斯对西方危机、现代危机和自由民主危机做出的反应方式是，既然现代政治哲学的主题绝大部分可以在雅典追溯到它的起源，那么有必要返回其早期的和原始的意义，以判断在此基础上是否能解决危机[2]（p1045）。所以，为了分辨当代政治哲学研究中三个相关但几近混淆的核心概念，我们反观其起源及展开过程是非常有必要的。在从古希腊到当代的关系梳理中，我们发现，正义、公平、公正三概念的内涵差异及其之间关系有着内在的一致性，表现在：正义与总体范畴和结构性安排相关，一般划分为两部分，部分上升诉求于一个形而上学的普遍主义基础，如自然城邦、上帝或个人主义，部分下降到社会世俗生活领域，转化为分配公平以及法律公正，用于指导人们的日常生活；公平侧重于社会地位、利益与价值分配层面，但必须有一个形而上学的原则指导，才能产生一以贯之的效果；公正侧重于制度设计与法律规范，包括宏观政治结构层面的普遍规范，以及社会物质和价值公平分配层面的具体规则。所不同的是，凸显个人道德判断的现代社会斩断了三概念传统延续的差异性和关联性，虽然以罗尔斯为代表的当代政治哲学家试图糅合古典城邦与现代契约这两种正义传统，以走出现代社会的个人主义精神危机，但完全祛除了三概念的内在关联、美德和价值，甚至导致当代政治哲学研究毫无差别地混用正义、公平、公正三个概念。

从三者关系变迁的清理中我们不难发现，政治哲学史上只有古希腊文明晚期的政治哲学开端与二战后的政治哲学复兴至今这两个时段，正义、公平、公正三个概念的使用频率最高，之间关系引起的争议也最多。从黑格尔的名言“密涅瓦的猫头鹰总在黄昏时候起飞”看来，这似乎不是偶然的，因为政治理论不是指导而是描述人们的生活形态，只有当“生活形式变得不合时宜时”，哲学才开始关注人类的政治事务。如果说处于古希腊文明衰败时代的柏拉图开启了一个西方政治哲学的传统：正义存在一个超政治的基础，这一基础能够权衡一切（包括政治事务），并通过公平与公正这两个准则裁定人间事务的善恶是非，以这一个基础为核心，建构起一个价值等级体系，那么，政治哲学的当代复兴带来什么启示？可以为人类的共存回归古典传统，坚守现代传统，还是由谁来指明新的方向呢？

参考文献：

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[14]康德历史理性批判文集[M]北京：商务印书馆，1991

[15][英]史蒂文·卢克斯个人主义[M]南京：江苏人民出版社，2008

[16][美]约翰·罗尔斯正义论[M]北京：中国社会科学出版社，1988

高中政治哲学的含义篇10

一、关注时政新闻，紧跟时代脚步

学习源于生活。一位资深的教授曾经说过：“政治教师应该结合现下最新且具有特性的时事新闻来扩展教学范围，这也是教学模式中公认最有效且最有必要的一种。”新闻报道作为一种媒体传播介质，具有见效快、影响范围广的特点，在高中政治教学过程中引入新闻报道，能有效丰富时事政治的教学资源。如结合在北京举办的“一带一路”国际合作高峰论坛，教师可以组织学生讨论具有代表性的成果，促使学生深切感受国家力争走向国际化的坚定决心；如结合中国海军航空兵部队在黄海临近的地方举行大规模的军事演习，向世界展示了我国军事力量的强大这一时事，学生可以从中认识到我国军事的飞跃发展，并引以为豪，激发学生的爱国情感。此外，在选取新闻资讯时，高中政治教师应结合实际教学内容选取相应的新闻报道，并从正确的视角对新闻报道进行必要的剪辑加工，挖掘其中最广为人知且最平凡的生活细节来补充教学资源。

二、浏览大众传媒，领悟生活智慧

报纸、杂志作为平面媒体中的领军媒体，对信息传播具有不可替代的作用。与传统电视广播式的新闻播报相比，平面媒体具有信息容量更丰富、设计领域更宽广、服务导向更广阔的优势，是高中政治教学资源的不二选择。教师可以引用一些寓意深刻且在教学范围内的报道，结合课程章节内容，提高学生的领悟能力；教师可以按类别整理一些精炼的小故事，将其作为课堂教学案例；教师还可以将新闻热点引入课堂教学，加深学生对知识点的理解。

三、辨析广告用语，体会生活哲理

广告用语常常会不经意地出现在我们生活中，且大多耳熟能详。这类语言传播面积广泛，可以通过各种媒体传播渗透到我们的生活之中，对我们的生活产生了潜在影响。因此，在高中政治课堂教学中，教师可以利用广告传授政治知识，促使学生产生情感共鸣，激发学生政治学习的兴趣。在运用广告语教学时，高中政治教师要善于借助广告语言加深学生对书本知识的理解。如有一则广告语这样说道：“三年级六班李子明同学，你妈妈给你送来了两瓶旺仔牛奶……”这则广告刚播出时，几乎大街小巷都传遍了这句“妈妈给你送来了两瓶旺仔牛奶……”，很多人提出反对意见，毕竟用牛奶来取代母爱太过断章取义。就高中政治教学素材而言，这一案例就可以作为教授哲学观点的例子。因此，在日常生活中，高中政治教师要多留意这些富有含义的广告语言，有效缩短理论与生活的距离。

四、借取名言警句，领悟先人思想