老子韩非道法渊源论文

内容摘要：道家与法家这两种看似差别很大的学派之间其实存在着明显的渊源关系，法家通过对某些道家思想资源的吸收，从而使道法之间出现了合流的趋势。

关键词：老子韩非道法渊源

道家思想①和法家思想这两种看似差别很大的学派之间本来就有着十分深厚的渊源，司马迁在《史记·老子韩非列传》中说：“申子之学本于黄老而主刑名。”“申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”从道家到法家的发展是先秦思想史上的一个重大转折，但过去我们对这一点似乎重视得不够，这里仅就以下几个方面提出一点浅见。

第一，道家思想为法家思想提供了哲学基础。道家思想尤其是老子把“道”当作万物的本原和规律。老子认为天下万物都是由道产生的，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（以下引《老子》只标注篇章数）。“道”也是天下万物的总规律，老子说道是“独立而不改，周行而不殆”（二十五章）地高悬于社会之上对社会生活起着根本的指导作用，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。老子的“道”简直成了万物的主宰，“吾不知其谁之子，象帝之先”（第四章）超越了传统思想中至上神的地位。“道”的作用是无处不在的，“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正”。（三十九章）从老子对“道”的这些描述可以看出道实际具有自然规范的意义，这种规范是客观存在的绝对权威，而人类社会作为自然的一个组成部分也要服从“道”的规范。在道家看来人是只能服从于这样的外在规律的，《庄子》②中说：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则忘”（《庄子·天运》）。这种对外在的自然规范的强调的进一步发展必然会导致纯任法治思想的产生。葛兆光先生认为道家“对‘道’的超越性理解和普遍性解释，正好为权势主义者所强调的君主权势至高无上而又广大普施，提供了宇宙依据”。范文澜先生也在《中国通史》第一册中指出老子思想认为“人对自然只能任（顺从）和法（效法），不能违背它。”“后来法家引申这种思想为极端的专制主义，就是君主制定法令，臣民绝对服从，象服从自然规律一样。”

韩非子继承了老子关于“道”的思想，他把“道”看成万物的根本，“道者，万物之始，是非之纪也”（《主道》，以下引《韩非子》只标注篇名），“道者，万物之所以然也”，他把“道”作为万物之所以成为该事物的根本依据：“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御变气”，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章（《解老》）①，这和《老子》第三十九章的话如出一辙。韩非子还把“道”看做是事物发展变化的规律，“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”，“是以死生气禀焉，万物斟酌焉，万事兴废焉”（《解老》）。这样的“道”是宏大无边无所不在的，“夫道者，弘大而无形”（《扬权》）。当然韩非子对老子的“道”并不仅是继承，也有所发展。韩非子明确区分了“道”和“德”，他认为“道”的实际功用就是“德”，“道有积，而积有功；德者，道之功”（《解老》），他还提出了“理”的范畴，即万物各自的“道”的特殊性规定，他说：“万物各异理而道尽稽万物之理”，“理”和“道”的关系就是一般和特殊的关系，“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也”，“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以然也，故曰：道，理之者也”（《解老》）。

韩非子之所以要继承老子的“道”是因为他要把“道”来作为自己社会哲学的依据。韩非子在分析了“道”对万物的控制能力之后，把道引向人类社会，他指出人也要依“道”而行，“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其人民而亡其资财也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也”（《解老》），所以他念念不忘要人们从失败中汲取教训“今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能”（同上），他心目中的圣人就是能“从于道而服于理者也”（同上）。这样的“道”已经由绝对的规律性引申为外在的规定性，由“道”引出法是很自然的事。韩非子进一步把“道”扩展到治理国家上来，把“道”看成一个国家能够生存的根本，他说：“所谓有国之母，母者道也。道也者，生于所以有国之术”（同上）。不仅如此，他还把“道”的绝对独尊地位引申为君主的独尊，而为独裁找到依据，他说：“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容”（《扬权》），这样的明君也就是道在人间的体现者，是活生生的“道”。

第二，道家为法家提供了辩证法的方法论依据。关于这一点我们又要分成几个方面来论述，首先是术。道家思想，尤其是老子思想中拥有丰富的辨证法内容，老子认识到事物是相互依存的，他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，前后相随”（第二章），他也认识道事物有相反相成的向对立面转化的规律，“祸兮，福之所依；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正邪。正复为奇。善复为妖”（五十八章），所以从中总结出“反者道之动也”（四十章）。老子也看到新生事物虽弱小但具有强大的生命力并能最终战胜旧事物，“物壮则老，是谓不道，不道早已”（三十章），“草木之生也柔脆，其死也枯槁”（七十六章），由此他得出了“柔弱胜刚强”的结论。老子把他的朴素的辩证法体现于政治思想，就已经可以看出一些运用权谋的影子。《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”相传老子本人曾经做过周的柱下史，他通过对历史经验的考察总结出一整套以弱胜强欲擒故纵的统治术。他说：“使以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”（二十二章）“将于歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之”（三十六章），①“古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”（六十二章）从中不难看出一些权诈的色彩。老子是非常注重实际功利的，他说：“圣人为腹不为目”（十二章），“是以丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”（三十八章）。但是为了实现实际的功利目的又不能不采取必要的手段。所以他说“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私”（第七章），可以看出“私”是目的，而“无私”只是手段。同样“无为”也只是手段，而“有为”才是目的，所以他说“道常无为而无不为”（三十七章），重点是“无不为”而不是“无为”，“为无为，则无不治”（第三章），可以看出无为就是有为。他又说“不敢为天下先”（六十七章），值得注意的是他不是不愿而是不敢，因为他认为“为天下先”将会得不偿失。又曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（五十七章），说明老子心中所念念不忘的正是“取天下”。所以李泽厚先生说：“《老子》把兵家的军事斗争学②上升为政治层次的‘君人南面之术’，以为统治者的侯王圣人服务”，而钱穆先生更是以富有感情色彩的笔调写道：“而《老子》书中之政治，则成为权谋术数，为一套高明手法之玩弄，政治成为统御，其意态已转为积极，而实际意味，则落在黑暗之阴面”。

老子的这套统治术被法家所继承并改造成为“法术势”的有机组成部分。韩非子也讲无为，但他所说的无为也决不是无所作为，而国君的所作所为让臣下捉摸不透，他说：“明君无为于上，群臣竦乎下”，表面上似乎是无为，关键的工夫在暗地里进行，“道在不可见，用在不可知，虑静无事，以暗见疵”（《主道》），“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也，故法莫如显而术不欲见”（《难三》）。国君行术是要有势作为基础的，“抱法处势则治”（《难势》）。所以关于老子所说的“鱼不可脱于渊，国之利器不可示人”（三十六章），韩非子更是做了精到的阐释：“势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘鱼不可脱于渊’。赏罚者邦之利器也，在君则制臣，在臣则制君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣用其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人”（《喻老》），老子的哲学在这里彻底成了卑鄙阴险的帝王术。所以宋人晁公武在《郡斋读书志》论及《韩非子》时说：“（韩非子）书凡五十五篇，其极刻核无诚，悃谓夫妇父子举不足相信，而有解老喻老篇，故太史公以为大要皆源于道德之意。夫老子之言高矣，世皆怪其流裔何至于是殊？不知老子之书有‘将于歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之’及‘欲上人者必以其言下之，于先人者必以其身后之’之言乃诈也，此所以一传而为非欤？”

第三，道家对社会人性的认识与法家极端性恶论之间有一定的渊源关系。道家认为存在着一个上古的至德之世，而文明智能的发展则破坏了原始的宁静平和，正如老子所说：“大道废，有仁义；智能出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”（十八章）。《庄子》讲了这样的一个故事：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而混沌死”（《庄子·应帝王》），社会文化的发展使人类更加聪明，但是人类社会的种种罪恶却日益增加。庄子对当世也是十分不满，他看到“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫”，他对未来更是没有信心，“千世之后，其必有人与人相食者也”（《庄子·桑庚楚》）。所以道家从“全生保真”的观点出发，在处理人与人之间的关系时采取了保守的以自我为本位的个人主义立场，这种立场很容易发展成为利己主义。《庄子·养生主》中说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。《庄子·盗跖》篇在强烈抨击了儒家的仁义忠信之后说：“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异麒骥之过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非信道者也。”已经表现出了利己主义的倾向。同时道家看到人性在文明的发展过程中堕落了，这种深刻而激烈的抨击在一定程度上反映了处于长期混乱中的人们对秩序的向往，而这种向往也给法治专制思想的发展提供了市场。正如葛兆光先生所说：“对于人性堕落与社会混乱的极力抨击，正好是以法令刑律治理社会的最好依据”（《中国思想史》）。而法家思想家尤其是韩非子是极端的性恶论者，他认为人天生具有谋求自己利益最大化的本性，所以他认为只能用刑、赏二柄来对人们进行控制。韩非继承了道家抨击仁义的传统和利己主义的倾向。他抨击了儒墨试图通过仁德治国的主张，他说：“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势可以禁暴而厚德之不足以止乱也。”（《显学》）进而把人与人之间的关系说成赤裸裸的利害关系，“故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《备内》）从极端的利己主义出发，他认为即便是人们认为最为亲密的君臣、父子、夫妇、兄弟之间也是单纯的利害关系，人与人之间必然将因为这种利害关系而争斗不休。他进而由这种绝对利己主义发展出刻薄少恩的法治理论。看他有些对人性的冷静分析，真有让人不寒而栗的感觉。

第四，法家继承了道家反文化主义倾向，并发展为摧残文化的政治实践。道家绝圣弃智的主张的具体应用必然导致法家的极端举措。老子把人类社会的文化创造看成完全多余而且有害的事情，而主张完全的抛弃。他认为求学和求道是完全不兼容的事情，他说：“为学日益，为道日损”（四十八章）。老子认为导致这会混乱的原因就是因为人民拥有太多的心机技巧，他说：“民之难治，以其智多”（五十六章）。所以他认为应该做到“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”“绝学无忧”（十九章），具体讲就是“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”（第四章）使人民无知无虑，使百姓成为唯上是从的顺民。《庄子》书中对文化的批判也比比皆是，他认为文化的进步是社会退步的表现，“赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过”（《马蹄》）。他也认为应该彻底地放弃文化重归于混沌的状态，“殚残天下之圣法，而民始可与议论。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”（《胠箧》）。韩非完全继承了道家的这一反文化倾向并将它推向极至。他把文化的主要承载者儒生说成扰乱国家的“五蠹”之一，他说：“儒以文乱法，侠以武犯禁”，他把国家难于治理的原因归结为“游学者日众，是世之所以乱也”，“是故乱国之俗：其学者称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心”，他为这一问题所开出的处方是“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《五蠹》）。他的这一主张最终在秦王朝成为现实，从这个意义上说秦始皇焚书坑儒的暴行和老子的愚民思想是有一定的关系的。只不过老子提出的措施是让人民回到小国寡民结绳而用的混沌状态中，秦始皇是通过强制措施把这些承载着知识的书籍和知识分子直接予以消灭。

此外，我们可以看到道家贵变和法家贵今之间的关系、道家对商贾的批评与法家的抑商政策之间也有一定的关系，这里就不再展开了。

从上面的分析可以看出，法家正是把老子的以“无为”为特点统治术改造为以赤裸裸的压迫为特点的法家政治理论。但是代表大地主的法家和代表中小地主私有者的道家却有着重大的区别，道家更希望能够在宽松的环境中自由地发展，不断地增加自己的财富；而法家则是希望能够借助强权进行最大无休止地剥削。道家希望在别人都无知无欲而自己却独得大道而狡诈地获得发展，所以道家更看重术；而法家却认为广大民众是愚昧的而且天生就具有恶性所以可以对民众进行毫不掩饰地宰割，秦始皇在建立不世之功后凭借其千古一帝之威在具体的政治实践中更多地采用了法而较少运用术。从道家思想和法家思想的演变渊源中可以看出法家思想从道家思想中吸取了许多思想资源，使这两种看似截然相反的思想有着结合的可能。这种结合的趋势在战国末年就已经存在了，而这两种思想的真正结合却是在西汉初年实现的。

参考书目：

[1]陈鼓应、老子译注及评介[M]，北京：中华书局，1984。

[2]陈其猷、韩非子集释[M]，上海：上海人民出版社，1974。

[3]葛兆光、中国思想史[M]，上海：复旦大学出版社，2001。

[4]钱穆、庄老通辨[M]，上海：上海三联书店，2002。

[5]李泽厚、中国古代思想史论[M]，合肥：安徽文艺出版社，1994。

[6]郭沫若、十批判书M]，北京：科学出版社，1956。

[7]范文澜、中国通史[M]，北京：人民出版社，1994