近代传统文化范文10篇

近代传统文化范文篇1

一、近代以来中国传统文化现代化的历史轨迹

近代以来，中华民族所持有的一个重大历史追求就是早日实现现代化问题。可以说，这是一个百年夙愿。中国传统文化的价值系统以儒家体系为核心，形成了中国独属的人伦性意识形态，比如，在天人关系上的价值诉求，人文取向与人道原则，对群体原则的强化和修己以安人的求索，义以为上的道义原则，内圣、逍遥的人生境界追求等。以上诸元构成了中国传统文化的内核与根本，即所谓的“基本精神”。[2]在更长远的尺度上看，在文化传承的历史过往中，有一些思想看法和既定传统，长时期得到人们的尊崇，甚至衍生为生活中行为处事的指导原则与规训戒律，在历史发展的过程中起到了推进社会前行的效用，成为历史发展的内部机制和思想源泉，这就是中国文化的基本精神。笔者认为，这种精神简要地可以梳理为四种精神：天人合一的精神、以人为本的精神、刚健有为的精神、贵和尚中的精神，由此发挥了民族凝聚、精神激励、价值整合的功用。[3]19世纪中叶的鸦片战争打断了中国传统文化自然延续的历史脉络，使其遭遇到了前所未有的冲击和挑战。在19世纪与20世纪交汇的几十年间，由于受到西方文化的外力挑战，以中华文明为核心层的东方文化圈面临着生死存亡的历史抉择。在外力的作用下，原本完整、成型的中国传统文化陷入分崩离析、四分五裂的境地。从此开始，中国的有识之士就开始不断尝试拯救、推动中国传统文化的继续发展。19世纪末期的中国政治家和文化人，曾经幻想在屏蔽西方文化价值观的前提下，单单靠引进西方的科学技术、工具手段、武器设备和生产方式，进而促进中国文化的造血功能，从而达到使之新生的最终目的。可是，历史证明，这一系列的试验以失败而告终。20世纪初期，以“五四”为标志的新文化运动，在客观上意味着中国的知识界和文化人开始转换思考方式。“五四”之后的岁月里，面临着生存危机和发展困境的中华民族不断尝试走出窠臼，找到通向自立和富强的路径。在这个过程中，中国传统文化及其价值系统被打碎，孔孟之道一度被激进的变革者视为中国2000年停滞落后的历史孽渊，以至于在其后的几十年里，人们在文化心理上一直不太愿意对儒家传统有所眷顾或缅怀，甚至在一些特定的历史阶段中，还把孔孟所连带的传统文化看做是中国走向进步的羁绊。也是在同样的历史线索中，以历史运动的轨迹来看，自“五四”以来，中国现代化事业大体经历了两次历史跃进式的尝试。第一次，以孙中山的早期社会理想为代表，试图参照西方的模式改造中国社会，孙中山从起源于法国革命前期的启蒙思想和社会契约论的资产阶级民主思想那里寻找启发，以民治、民有、民享为政治主张，构建三民主义，但他的一系列努力最终没有获得成功。第二次是孙中山后期提出的新三民主义，以及在革命实践中提出的新民主主义，最终在中国历史发展的革命洪流中，缔造了一个新中国。新中国成立后，党和人民选择了苏联式的发展道路，即社会主义工业化（现代化）的道路，但问题随之暴露，弊端不断显现，从而迫使中国人探索突破这一模式而取得新的发展路径，这也引发了及其一系列政治经济变动，并最终在复杂的历史因缘的风云际会中酿成了的浩劫。艰难走出浩劫阴影的中华民族放眼世界，开始猛醒，有感于中国落后于世界文明大发展的中国人开始奋起直追，自中国共产党第十一届三中全会开始，再次提出实现现代化的历史重大课题。正是在这样的时代情境下，有志于中国进步的人们开始回过头来对民族的传统文化进行反省和再认识，抽离出几个至关重要的命题：在中国现代化的过程中，传统文化的地位和价值在哪里？西方的近代、现代、现代后（postmodem）对当代中国的意义何在？如何为现代化做诠释？这三个问题，从根本上说关乎中国传统文化的生存机会、历史地位和未来命运。

二、中国传统文化的内在活力因素

在一些西方学者看来，中国传统文化在近代的转型主要是由于西方文化的冲击而造成的，并由此得出了西方文化是中国文化的救星和归宿的结论。这个逻辑假说，虽然在说明了西方文明在促进中国传统社会走向近代社会过程中的历史作用，但其言说的片面性也是显而易见的。一方面，中国近代文化变革的根本原因乃是近代社会发展的需要；另一方面，在中国传统文化的内部也存在着丰富的与西方近代文化相沟通衔接的活力因素，正是这些活力因素促动了中国的近代化进程，并转型成为中国近代新文化的有机组成部分。笔者认为，这些活力因素至少包括如下要点。

（一）经世理念。

经世理念是孔子在创立儒家学派时的一个基本主张，也是儒家文化的精髓之一，后被世人广泛彰显，并以修身齐家治国平天下为座右铭。经世理念一直贯穿于中国传统文化演进的历史，并且历久弥新，不断散发着文化张力与文化活力，在文化发展史和民族进步史中成为推动历史演进的无形的手。以中国传统文化发展的末期即清朝后期为例，当我们罗列出著名学者包世臣、龚自珍、魏源，封疆大吏贺长龄、陶澍、林则徐、曾国藩、李鸿章等人时，当我们例举出他们致力于研究的农政、刑名、河工、漕运、盐法、战守、货币等实学时，就不难发现经世理念的文化因子在这些领域的潜移默化，也不难找到中国实学与西方实学连通的文化逻辑。

（二）变易理念。

在中国传统文化中存在着丰富的变易理念。儒家经典之一的《易经》，就是一门专门讲究变易的哲学著作。它以阴阳交错、矛盾运动的哲理性言说，阐明了事物发展变化的道理，对后世影响很大。甚至当近代中国人在鼓吹改革、变法的时候，还常常要引用古代的变易思想作为根据。例如，早期的改良主义者王韬托孔圣人之口演绎改良的道理；康有为更是把穷变通久的观点发挥到了极致；维新派们还把传统变易思想与西方进化论相结合，建立起有中国特色的进化学说；而康有为的那部著名的空想社会主义著作《大同书》更生动体现了中西变易进化思想的奇妙结合。

（三）民本理念。

在中国传统文化中有着丰富的民本理念的养分。单从儒家的思想来看，孟子的民贵君轻的说法一直为后世的文化人所继承和发扬；即便是到了明清时代的进步思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武那里，古代的民本理念也获得了新的时展，甚至还具有了某些近代启蒙思想的色彩。传统文化中的民本理念被中国近代的资产阶级政治家、思想家们所继承，并且在新的历史情况下发展、传扬，康有为等人的相关理论著作充分证明了这一点。资产阶级革命派也尽量利用了中国古代的民本思想理念，为排满革命服务。而在这其中，孙中山先生对民本理念的继承和发挥众所周知；还有就是作为资产阶级革命派一翼的国粹派的表现也很突出，经过国粹派的阐发，中国古代文化中的民主性精华在20世纪初得到了发扬。实际上，中国传统文化中的活力因素远非上述几点，还有极为深邃和庞大的内容难以一一言及。正是由于在中国传统文化中存在着如此丰富的活力因素，使得中国传统文化完全有能力在新的历史转折中继往开来。

三、中国传统文化现代化的创新路径

（一）西方现代性的时代危机。

20世纪西方文化研究领域的一个值得注意的动向就是：西方的思想先锋和学者专家普遍对存在于西方文化内部的深层危机，表现出理性的担忧和深刻的自省。[4]《现代性与历史》一文的作者，法国当代社会学家蒂洛夏伯特曾语重心长地指出：西方式的现代化究竟在当代是否尚有前途？[5]蒂洛夏伯特甚至直截了当地作出了否定性的回答。他在论著中不止一次指出，西方文化在350年前所构建的“现代性世界”虽然在历史上显示出“惊人的进步”，但是在当今世界的发展潮流中，其前路却越走越窄。蒂洛夏伯特不无担忧地评论说，这种“现代性世界”也许走到了它的穷途末路，整个西方文化似乎都遇到了一次潜在的、全面性的危机，清醒的人士都感受到那种大难降临前的“惶惑”；一些深谋远虑的社会学家普遍认为，现代性恐怕要陷入泥沼，因为现代性已经陷入矛盾交织的绝境之中。一些学者甚至得出了这样的结论，现代西方文化正徘徊在十字路口。一些有识之士开始发出警告，他们呼吁那些仍然希望追随西方文化，复制西方式现代化的发展中国家，不要重蹈西方人的覆辙。路已走到尽头，该是迷途知返的时候了。人们必须找到一条新的、可以超越西方模式的道路，而走向更为美好的生活方式。

（二）东方文化传承与文化现代化的历史可能性。

正是基于传统文化现代化问题的重新思考，才产生了诸如海外的新儒学这样的学派。从学派本身的称谓看，“新儒学”的提法引人注目。之所以定名为“新儒学”，就表明这个学派特别重视中国传统文化精神和价值系统，并致力于采掘中国传统文化中那些具有现代意义的活力因素。从这个学派的初衷来看，中国应当在文化的传统土壤中汲取精华，辅之以西方文化的优质资源，培育出中国的现代文化果实。中国著名的史学家陈寅恪也具有类似的思想：一方面吸收外来输入学说；另一方面不忘本来民族之地位。余时英也认为：在我的理解中，中国文化与现代化生活并不是两个互相排斥的实体，尤其不是互相排斥对立的。现代化即是中国文化在现阶段的具体转变，由于近百年来知识界在思想上的分歧和混乱中，因此中国化的基本价值一直没有机会获得有吸引、有意识的现代清理。情绪纠结掩盖了理性的思考不是主张用西方化来打倒中国传统，便是主张用中国传统来抗拒西方文化。……激进的西化论这在自觉的层面完全否定了中国文化，自然不可能再去认真地考虑它的价值系统的问题；另一方面，极端保守论者则强调中国文化全面地高于西方，因此对双方价值系统都不肯平心静气地辨其异同。至于这两派人在攻击或卫护中国文化时，将价值系统与某些古代的特殊制度与习惯牵混不分，就更是一个不易避免的通病了。

近代传统文化范文篇2

关键词：中国传统文化；生态觉悟；“力量型”科学；和谐；中国现代科学体系

一西方“力量型”科学范式的理论溯源及其界限

今天我们提到科学，一般指的是近代西方科学，它起源于希腊的理性科学，重视数学的运用与实验的检测，因而也称为数理实验科学。［1］西方近代科学既有对希腊理性科学的继承，同时受西方近代文化观念的影响，它在某种程度上也偏离了希腊理性科学对自由精神的追求，正如吴国盛先生所言，“近代科学不仅是希腊理性精神的正宗传人和光大者，作为现代工业社会的奠基者，科学还以其‘效用’服务于意欲‘控制’的人类权力意志。这是近代科学的一个崭新的维度：力量化、控制化、预测化。”［2］这样，主体维度的价值诉求加上对物质力量的狂热追求，构成了近代科学精神的核心部分，也就是尼采所说的强力意志。这种强力意志构成了西方近代文明的主旋律，也造就了西方“力量型”科学范式。

［3］西方“力量型”科学范式虽然在过去几百年中获得了飞跃性的发展，二十世纪的科学与技术却展示了西方“力量型”科学本身的某种界限。20世纪基础科学的三大成就相对论、量子论和复杂科学的核心思想和结论分别从宇观、微观和宏观尺度证实了西方“力量型”科学的局限性，且这种片面性越来越被人们所认识。

［4］无论是西方科学自身的发展，还是在处理与社会、自然的关系上，西方“力量型”科学范式都面临着发展的瓶颈问题。和谐的生态觉悟、科学的前沿发展都呼唤一种新的科学范式，而这种新的科学范式的核心思想与东方文明中的生态智慧不谋而合，作为东方文明代表的中国文化与科学将面临新的历史机遇与挑战。

二中国传统文化中的生态智慧：“天人和谐”思想对“力量型”科学界限的消融

二十世纪以来，以相对论、量子力学和复杂科学为代表的前沿科学，通过深刻的观念转变和理念创新，打破了时空对立等二元对立观念，演绎了自然宇宙和谐一体的更为纯正的科学自由精神。这种情况下，强调和谐一体的中国传统自然观，在解释新的科学思想上，较之西方“力量型”科学所依赖的机械自然观显得更加优越。［5］在这样的背景之下，一些人自然地把他们的目光投向了东方文明，投向了中国传统文化中的生态智慧，以解决人类面临的全球科技文化困境。

1儒家文化中的生态智慧：“天人合一”思想的发掘

儒家文化具有十分丰富的内容，它是中国传统文化的一大主流。儒家文化在中国思想史上曾发挥过重要的作用，对于当代科技的有序发展也有着不容忽视的作用。［6］第一，儒家整体性的思维方式有助于克服西方近代科学的原子论限度。儒家的“天人合一”观始终把宇宙看作为一个整体，如孟子认为自然之天产生万物，人和万物只有一个来源，万物和人都是其整体的一个组成部分，且彼此相互倚赖。儒家的整体性思维方式反对把人与自然相分割和对立，这有助于消融西方近代科学中还原论、原子论的错误理念，有助于构建人与自然和谐共存、协同发展的关系。第二，儒家“天人合一”思想有助于消融近代“力量型”科学范式中的主体外化倾向。在和谐的状态中求发展，在尊重自然的前提下发挥人的主观能动性，是儒家“天人合一”思想给予西方“力量型”科学最大的启迪。如荀子认为自然界和人类社会各有不同分职，只有充分把握好天与人的分职，才能清楚地认识天与人的发展规律，从而更好地认识与改造世界。［7］第三，儒家“天人合一”观有助于改变西方“力量型”科学的控制论世界图景。儒家“天人合一”思想建立在深厚的伦理道德基础之上，如孟子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”，即把爱心从家庭扩展到社会，从社会再扩展到自然万物，进而使仁爱具有了生态道德的含义。这种崇高的境界引导人类理性地控制物质欲望，并把物欲导向精神的追求与创造，塑造人类“赞天地之化育”的伟大胸怀，即理解、赞美和协助自然界之生生不息，并以这样的方式发挥人性，而成为天地大自然界的一部分。而西方近现代科学思想认为自然界本质上是一种纯粹物的结合，是一幅符合机械力学规律的自然图景，是一个在人类之外跟人类毫不相干的体系，是人类的能源场与垃圾场，从而培养了人对自然的傲慢感、对于其他物种的优越感。儒家“天人合一”的生态智慧则对自然有一种热爱、同情、亲近之情，认为一切知识本质上都来源于活生生的自然，而不是来自实验室中的自然切片，强调对自然本身的直接接近。［8］这样，儒家文化的生态智慧显然能够弥补西方“力量型”科学观念的不足。它警示人类，应该去除在自然面前的自负和傲慢，应该敬畏自然，停止无止境地向自然索取，保持与自然的和谐，才能使科学技术更好地造福于人类。

2道家文化中的生态觉悟：“道法自然”思想的启迪

道教文化也是华夏母体上土生土长的血脉文化，道家的核心范畴“道”把人类置于自然世界的大系统中，从自然现象推及人类社会的道德行为准则，以及人类对自然界的态度。其思想路径和特征，与当代复杂性科学的生态趋向是一致的，从而有助于消融西方“力量型”科学范式的界限。［9］首先，道家的“道法自然”生态思想可以为科学提供新的形而上学基础。老子认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，人来源于自然并统一于自然界，人是天地生成的，人与天地的关系是部分与整体的关系，它们相互依赖、相互作用，构成和谐统一的整体。道家文化中的生态智慧与近代西方主客二分的机械论、二元论以及人类中心主义观念是根本不同的，从而可以为西方“力量型”科学范式提供新的哲学基础。其次，道家的循“道”而为的价值原则与当代生态科学的价值目标是一致的。老子的“道”具有生态价值的意蕴，就是要求人们的行为要与“道”一致，要与天地万物一致，尊“道”贵“德”，顺应自然，体现在实践上就是“无为”。当代生态科学十分推崇老子的这一思想，与老子把天地之“道”作为确立人类道德的根据一样，生态科学的整体论思想、价值观原则都是以生态系统的自然性质为根据的，主张要对自然过程作出谦卑的默认，让自然按照自己的节律运行而不要去破坏它。其三，道家的生态哲学与当代21世纪科学追求的最高境界都是人与自然相和谐的生态整体境界。老子的“道”是一种尊重生命和自然的伦理观，它要求人们的活动尊重天地自然，尊重一切生命，与自然和谐相处，这与生态科学的生态中心主义观念是十分吻合的，他们共同指向“天人一体”、人与自然和谐统一的生态境界。总之，在生态整体系统中，人不在自然之外，也不在自然之上，而在自然之中。人应当站在生态系统和地球的角度，成为大自然的神经和良知，关心其他生命，维护生态系统的稳定，用自己的实际行动来体现并弘扬大自然的“生生之德”，维持自然界的美丽与和谐。这就是道家中所蕴涵的生态智慧对西方“力量型”科学最大的启迪，今天我们提出科技生态转向的理论支撑点也在于此。了更为广阔的人类文化图式，从儒学、道学等东方文化中寻找生态智慧与启迪。作为东方文明代表的中国文化，能以其特有的生态智慧和觉悟为西方“力量型”科学突破固有的范式提供有益的催化作用，并以其丰富的文化内涵范导科学应有的气质，现代科学与蕴涵了东方智慧的儒家、道家文化进行跨文化对话，对于人类超越科技文化困境、迈向澄明之境无疑具有积极意义。

三中国传统文化中和谐生态智慧的发掘与现代科学体系的建立

二十世纪下半叶以来，许多科学家在“东方神秘主义”与现代物理学之间发现了“惊人的平行之处”，以此为契机展开了东方传统文化与现代科学之间的跨文化对话。［10］中国传统文化中的生态智慧虽然对于克服和纠正西方“力量型”科学的缺陷能够起到积极作用，但是能否起到主导作用——将中国传统文化中的生态觉悟推进为一种整个人类文明的生态价值观和生态世界观，成功地实现中华科学技术的腾飞，这还取决于中国人对于传统文化的自觉与超越的程度。二十世纪末以来，在世界范围内掀起一股复兴中国传统文化的强劲声浪，其原因之一就是西方“力量型”科学的天人分离思维摸式的弊端日益显露出来，特别是在复杂科学等前沿领域，因而当代西方科学正经历着从主客二分转向主客融合的后现代主义的洗礼。而中国传统文化和后现代主义有许多相似之处：它们都崇尚天与人的和谐一致、思与诗的交融贯通；都鄙视对外在对象作还原性的分析，而注重对人在其中的世界的情感体验。因此，西方的一些学者把中国传统文化中的生态智慧看成是抵御西方科学工具理性的希望。［11］而对今天的中国人而言，一方面要跟西方发达世界站在一起，忧虑“力量型”科学本身的缺陷；另一方面也要跟不发达世界站在一起，忧虑本民族的传统文化被不知不觉排除在“体”之外而流于“用”的危险。中国人的“现代化之忧思”，既有西方后现代主义者的“现代性批判”的一面，也有发掘传统文化的一面，既有后现代的一面，也有前现代的一面。［12］因此，为了彻底摆脱现代化的双重困境，中国人不仅要发掘传统文化中的生态觉悟以消融西方近现代科学“工具理性”的界限，更为重要的是在西方科学研究成果的基础之上，发掘并提炼中国传统文化中所蕴涵的生态觉悟，建立起与西方科学平行的中国现代科学体系，进而将这种生态智慧推进为整个人类文明的生态价值方法和生态价值观，而20世纪基础科学的三大成就相对论、量子论和复杂科学则为中国现代科学体系的建立提供了历史性机遇。20世纪前沿科学的核心思想与中国科学和文明的生态智慧不谋而合，这些前沿科学领域将成为中国人大显身手的场所。因此，建立中国特色的东方科学体系是完全可能的，尤其是在系统科学、协同科学、混沌科学以及生态科学等综合性较强的学科领域。［13］如何将可能诉诸于现实？这还取决于中国传统科学能否在吸收西方科学精髓的基础之上，创造性地阐述与发掘中国传统文化中所蕴涵的生态智慧，从而使中国传统文化中的生态智慧成为中国现代科学体系的形而上学基础！

激活中国传统文化中的生态智慧，创造性地阐释中国科学传统背后所蕴涵的人文理念，用中国传统文化中的生态智慧来制约一再跌落的西方科学，是一条十分恢宏而又漫长的道路，但又是一个十分诱惑的思路。一方面对西方而言，他们则有可能获得突破工具理性这个“座架”的外援——融合中国传统文化的生态智慧于母文化之中，激活科学自身内在的修复机制；另一方面对于中国而言，提供了民族传统文化复兴与现代科学体系建立的绝佳机会。当中国人真正超越自己文化中的旧传统之时，就是中国科学技术走向腾飞之日。

参考文献：

［1］［4］姜岩东方科学与文明的复兴［J］自然辩证法研究，2003.8

［2］［12］吴国盛科学与人文［J］中国社会科学，2001.4

［3］吴国盛.何为科学精神［J］百科知识，1998.2

［5］吴国盛20世纪的科技展示了科学本身的某种界限——回顾百年科技

［J］国际经济评论，1999.Z2

［6］［11］陶渝苏论作为科学精神生长点的西方思维模式［J］贵州大学学报，1998.1

［7］梅萨罗维，等人类处于转折点［M］北京：三联书店出版社，1987.148

［8］吴国盛.反思科学［M］北京：新世界出版社，2004.23-24

［9］李承宗,谢翠蓉.试论道教文化对科学技术的影响与启示［J］广东行政学院学报，2003.6

近代传统文化范文篇3

关键词：中国传统文化；生态觉悟；“力量型”科学；和谐；中国现代科学体系

一西方“力量型”科学范式的理论溯源及其界限

今天我们提到科学，一般指的是近代西方科学，它起源于希腊的理性科学，重视数学的运用与实验的检测，因而也称为数理实验科学。［1］西方近代科学既有对希腊理性科学的继承，同时受西方近代文化观念的影响，它在某种程度上也偏离了希腊理性科学对自由精神的追求，正如吴国盛先生所言，“近代科学不仅是希腊理性精神的正宗传人和光大者，作为现代工业社会的奠基者，科学还以其‘效用’服务于意欲‘控制’的人类权力意志。这是近代科学的一个崭新的维度：力量化、控制化、预测化。”［2］这样，主体维度的价值诉求加上对物质力量的狂热追求，构成了近代科学精神的核心部分，也就是尼采所说的强力意志。这种强力意志构成了西方近代文明的主旋律，也造就了西方“力量型”科学范式。

［3］西方“力量型”科学范式虽然在过去几百年中获得了飞跃性的发展，二十世纪的科学与技术却展示了西方“力量型”科学本身的某种界限。20世纪基础科学的三大成就相对论、量子论和复杂科学的核心思想和结论分别从宇观、微观和宏观尺度证实了西方“力量型”科学的局限性，且这种片面性越来越被人们所认识。

［4］无论是西方科学自身的发展，还是在处理与社会、自然的关系上，西方“力量型”科学范式都面临着发展的瓶颈问题。和谐的生态觉悟、科学的前沿发展都呼唤一种新的科学范式，而这种新的科学范式的核心思想与东方文明中的生态智慧不谋而合，作为东方文明代表的中国文化与科学将面临新的历史机遇与挑战。

二中国传统文化中的生态智慧：“天人和谐”思想对“力量型”科学界限的消融

二十世纪以来，以相对论、量子力学和复杂科学为代表的前沿科学，通过深刻的观念转变和理念创新，打破了时空对立等二元对立观念，演绎了自然宇宙和谐一体的更为纯正的科学自由精神。这种情况下，强调和谐一体的中国传统自然观，在解释新的科学思想上，较之西方“力量型”科学所依赖的机械自然观显得更加优越。［5］在这样的背景之下，一些人自然地把他们的目光投向了东方文明，投向了中国传统文化中的生态智慧，以解决人类面临的全球科技文化困境。

1儒家文化中的生态智慧：“天人合一”思想的发掘

儒家文化具有十分丰富的内容，它是中国传统文化的一大主流。儒家文化在中国思想史上曾发挥过重要的作用，对于当代科技的有序发展也有着不容忽视的作用。［6］第一，儒家整体性的思维方式有助于克服西方近代科学的原子论限度。儒家的“天人合一”观始终把宇宙看作为一个整体，如孟子认为自然之天产生万物，人和万物只有一个来源，万物和人都是其整体的一个组成部分，且彼此相互倚赖。儒家的整体性思维方式反对把人与自然相分割和对立，这有助于消融西方近代科学中还原论、原子论的错误理念，有助于构建人与自然和谐共存、协同发展的关系。第二，儒家“天人合一”思想有助于消融近代“力量型”科学范式中的主体外化倾向。在和谐的状态中求发展，在尊重自然的前提下发挥人的主观能动性，是儒家“天人合一”思想给予西方“力量型”科学最大的启迪。如荀子认为自然界和人类社会各有不同分职，只有充分把握好天与人的分职，才能清楚地认识天与人的发展规律，从而更好地认识与改造世界。［7］第三，儒家“天人合一”观有助于改变西方“力量型”科学的控制论世界图景。儒家“天人合一”思想建立在深厚的伦理道德基础之上，如孟子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”，即把爱心从家庭扩展到社会，从社会再扩展到自然万物，进而使仁爱具有了生态道德的含义。这种崇高的境界引导人类理性地控制物质欲望，并把物欲导向精神的追求与创造，塑造人类“赞天地之化育”的伟大胸怀，即理解、赞美和协助自然界之生生不息，并以这样的方式发挥人性，而成为天地大自然界的一部分。而西方近现代科学思想认为自然界本质上是一种纯粹物的结合，是一幅符合机械力学规律的自然图景，是一个在人类之外跟人类毫不相干的体系，是人类的能源场与垃圾场，从而培养了人对自然的傲慢感、对于其他物种的优越感。儒家“天人合一”的生态智慧则对自然有一种热爱、同情、亲近之情，认为一切知识本质上都来源于活生生的自然，而不是来自实验室中的自然切片，强调对自然本身的直接接近。［8］这样，儒家文化的生态智慧显然能够弥补西方“力量型”科学观念的不足。它警示人类，应该去除在自然面前的自负和傲慢，应该敬畏自然，停止无止境地向自然索取，保持与自然的和谐，才能使科学技术更好地造福于人类。

2道家文化中的生态觉悟：“道法自然”思想的启迪

道教文化也是华夏母体上土生土长的血脉文化，道家的核心范畴“道”把人类置于自然世界的大系统中，从自然现象推及人类社会的道德行为准则，以及人类对自然界的态度。其思想路径和特征，与当代复杂性科学的生态趋向是一致的，从而有助于消融西方“力量型”科学范式的界限。［9］首先，道家的“道法自然”生态思想可以为科学提供新的形而上学基础。老子认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，人来源于自然并统一于自然界，人是天地生成的，人与天地的关系是部分与整体的关系，它们相互依赖、相互作用，构成和谐统一的整体。道家文化中的生态智慧与近代西方主客二分的机械论、二元论以及人类中心主义观念是根本不同的，从而可以为西方“力量型”科学范式提供新的哲学基础。其次，道家的循“道”而为的价值原则与当代生态科学的价值目标是一致的。老子的“道”具有生态价值的意蕴，就是要求人们的行为要与“道”一致，要与天地万物一致，尊“道”贵“德”，顺应自然，体现在实践上就是“无为”。当代生态科学十分推崇老子的这一思想，与老子把天地之“道”作为确立人类道德的根据一样，生态科学的整体论思想、价值观原则都是以生态系统的自然性质为根据的，主张要对自然过程作出谦卑的默认，让自然按照自己的节律运行而不要去破坏它。其三，道家的生态哲学与当代21世纪科学追求的最高境界都是人与自然相和谐的生态整体境界。老子的“道”是一种尊重生命和自然的伦理观，它要求人们的活动尊重天地自然，尊重一切生命，与自然和谐相处，这与生态科学的生态中心主义观念是十分吻合的，他们共同指向“天人一体”、人与自然和谐统一的生态境界。总之，在生态整体系统中，人不在自然之外，也不在自然之上，而在自然之中。人应当站在生态系统和地球的角度，成为大自然的神经和良知，关心其他生命，维护生态系统的稳定，用自己的实际行动来体现并弘扬大自然的“生生之德”，维持自然界的美丽与和谐。这就是道家中所蕴涵的生态智慧对西方“力量型”科学最大的启迪，今天我们提出科技生态转向的理论支撑点也在于此。

西方科学的畸形发展而带来的一些文化困境，为东方文化发挥作用提供了新的历史机遇，使人类把目光投向了更为广阔的人类文化图式，从儒学、道学等东方文化中寻找生态智慧与启迪。作为东方文明代表的中国文化，能以其特有的生态智慧和觉悟为西方“力量型”科学突破固有的范式提供有益的催化作用，并以其丰富的文化内涵范导科学应有的气质，现代科学与蕴涵了东方智慧的儒家、道家文化进行跨文化对话，对于人类超越科技文化困境、迈向澄明之境无疑具有积极意义。

三中国传统文化中和谐生态智慧的发掘与现代科学体系的建立

二十世纪下半叶以来，许多科学家在“东方神秘主义”与现代物理学之间发现了“惊人的平行之处”，以此为契机展开了东方传统文化与现代科学之间的跨文化对话。［10］中国传统文化中的生态智慧虽然对于克服和纠正西方“力量型”科学的缺陷能够起到积极作用，但是能否起到主导作用——将中国传统文化中的生态觉悟推进为一种整个人类文明的生态价值观和生态世界观，成功地实现中华科学技术的腾飞，这还取决于中国人对于传统文化的自觉与超越的程度。二十世纪末以来，在世界范围内掀起一股复兴中国传统文化的强劲声浪，其原因之一就是西方“力量型”科学的天人分离思维摸式的弊端日益显露出来，特别是在复杂科学等前沿领域，因而当代西方科学正经历着从主客二分转向主客融合的后现代主义的洗礼。而中国传统文化和后现代主义有许多相似之处：它们都崇尚天与人的和谐一致、思与诗的交融贯通；都鄙视对外在对象作还原性的分析，而注重对人在其中的世界的情感体验。因此，西方的一些学者把中国传统文化中的生态智慧看成是抵御西方科学工具理性的希望。［11］而对今天的中国人而言，一方面要跟西方发达世界站在一起，忧虑“力量型”科学本身的缺陷；另一方面也要跟不发达世界站在一起，忧虑本民族的传统文化被不知不觉排除在“体”之外而流于“用”的危险。中国人的“现代化之忧思”，既有西方后现代主义者的“现代性批判”的一面，也有发掘传统文化的一面，既有后现代的一面，也有前现代的一面。［12］因此，为了彻底摆脱现代化的双重困境，中国人不仅要发掘传统文化中的生态觉悟以消融西方近现代科学“工具理性”的界限，更为重要的是在西方科学研究成果的基础之上，发掘并提炼中国传统文化中所蕴涵的生态觉悟，建立起与西方科学平行的中国现代科学体系，进而将这种生态智慧推进为整个人类文明的生态价值方法和生态价值观，而20世纪基础科学的三大成就相对论、量子论和复杂科学则为中国现代科学体系的建立提供了历史性机遇。20世纪前沿科学的核心思想与中国科学和文明的生态智慧不谋而合，这些前沿科学领域将成为中国人大显身手的场所。因此，建立中国特色的东方科学体系是完全可能的，尤其是在系统科学、协同科学、混沌科学以及生态科学等综合性较强的学科领域。［13］如何将可能诉诸于现实？这还取决于中国传统科学能否在吸收西方科学精髓的基础之上，创造性地阐述与发掘中国传统文化中所蕴涵的生态智慧，从而使中国传统文化中的生态智慧成为中国现代科学体系的形而上学基础！

激活中国传统文化中的生态智慧，创造性地阐释中国科学传统背后所蕴涵的人文理念，用中国传统文化中的生态智慧来制约一再跌落的西方科学，是一条十分恢宏而又漫长的道路，但又是一个十分诱惑的思路。一方面对西方而言，他们则有可能获得突破工具理性这个“座架”的外援——融合中国传统文化的生态智慧于母文化之中，激活科学自身内在的修复机制；另一方面对于中国而言，提供了民族传统文化复兴与现代科学体系建立的绝佳机会。当中国人真正超越自己文化中的旧传统之时，就是中国科学技术走向腾飞之日。

参考文献：

［1］［4］姜岩东方科学与文明的复兴［J］自然辩证法研究，2003.8

［2］［12］吴国盛科学与人文［J］中国社会科学，2001.4

［3］吴国盛.何为科学精神［J］百科知识，1998.2

［5］吴国盛20世纪的科技展示了科学本身的某种界限——回顾百年科技

［J］国际经济评论，1999.Z2

［6］［11］陶渝苏论作为科学精神生长点的西方思维模式［J］贵州大学学报，1998.1

［7］梅萨罗维，等人类处于转折点［M］北京：三联书店出版社，1987.148

［8］吴国盛.反思科学［M］北京：新世界出版社，2004.23-24

［9］李承宗,谢翠蓉.试论道教文化对科学技术的影响与启示［J］广东行政学院学报，2003.6

近代传统文化范文篇4

目前要对近代文化史研究中涌动的社会思潮作总体性评价，不尽相宜，但它在学术上提出的课题，反复的论证，不同意见的争鸣，却历历在案，本文试图对此作一评述，为的是将纷争的诸多见解稍加整理，以留给读者更多的思索。

一、从文化反思发端的近代文化史研究

80年前的五四新文化运动是中国第一次文化研究的热潮，30年代国难当头之际，又反复出现文化论战，政治、军事的动荡并未使文化研究萧条，断断续续绵延了20多年。1949年后进入和平建设时期，这一研究却遽然冷却。虽然就文化史的局部来说，也不乏建树和发展，文化资料的积累和整理也相当丰富，有关中外文化交流有论著也时有所见，但是作为最能代表文化史研究水平的综合性专著却几乎绝迹。据80年代初编的《中国文化史研究书目》(1)，中国大陆1949年后30年来出版的有关文化史的综合研究，仅有蔡尚思的《中国文化史要论》(2)一本，且基本上是书目评价。这一时期，以思想史、艺术史取代文化史研究成为普遍倾向。

中国是世界著名的文明古国，浩如烟海的文化遗存举世无双，强劲的文化传统传衍不息，但是在这有辉煌文化历史的国家，文化史学科却建树迟缓，不能不使人引以为憾。这种状况又与我国近代史上多次出现的文化论战是多么不相称！西学的传入在思想界引起轩然大波，新学与旧学、中学与西学之争，使人们震聋发聩。多种文化流派及其彼岸论辩，如层峰叠起，给近代文化史的研究提供了无比丰富而又具体生动的内容。深厚的文化积累、反复的文化论战与薄弱的文化研究形成巨大的反差，这不是偶然的现象。

1949年后，在理论界确立了历史是阶级斗争史的观念，这对不承认阶级斗争的旧史学是一场革命性的变革，正因为如此，它吸引了众多学者的研究热情。但是把几千年的文明史全部归结为阶级斗争史，肇启了阶级斗争的绝对化；把影响历史的文化因素摒弃在视野以外，或者当作唯心主义的文化史观加以鞭挞，不能不导致复杂现象的简单化。文化史研究不仅为其他专业史所消融，在现实中也失去了赖以存在的理论基础。“十年浩劫”几乎扫荡了一切文化遗产，更无从进行文化史研究。人们对马克思主义教条式的信奉，对社会主义不切实际的设想，与外部隔离的社会环境，导致了认识上的偏差，自以为新中国早已解决一切文化问题，甚至凭借一句语录就可以平息复杂的文化争端，无需要再从文化上反思。社会不能提供文化研究的原动力，文化研究也就失去了生机，理论指导的失误和学科建设的偏颇，招致文化史研究的中断。

由此可见，文化研究的盛衰与国家命运息息相关。国家命运的转机，自然也就成为文化史研究的转折，对“十年浩劫”的反省和对国情的重新思考，是激起人们进行文化反思的第一动因。

自然科学界率先从文化角度反思近代中国科学落后的原因，从而走进历史的深处。1982年10月在成都召开“中国近代科学落后原因”学术讨论会，提出从文化传统探索近代中国科学落后原因的命题。古代中国的科学技术长期领先世界，在人类文明史上留下辉煌的篇章，为什么近代科学不能在中国产生，反而大大落后于西方？这一问题在80年代初提出，是醒目而严峻的。

与会者思想活跃，有的从中国科学内在缺陷方面分析，认为在中国古代科学技术成果中，技术作成果占绝大多数，技术结构的非开放性，加重了技术转移的困难，儒道互补的文化体系使得理论、实验、技术三者互相隔裂，不能出现相互促进的良性循环；有的认为，中国封建主义的用人制度排斥和鄙弃科学技术，缺乏产生近代科学的社会条件；有的则认为以伦理为中心的文化类型，不存在独立于政治意识以外的学术思想，这是中国不能孕育近代科学体系的重要原因。(3)

就会议提供的论文来说，对近代科学落后原因的分析未必充分，但是从文化传统方面提出命题，涉及到中国沿袭数千年的价值取向、思维方式、民族心理能不能适应现代化这样一个重大问题。这也是中共十一届三中全会以后，实施开放政策，引进西方先进的科学技术，首先在自然科学界激起的回应。

同年12月，在上海召开中华人民共和国成立以来第一次文化史研究座谈会，会议聚集哲学、历史、文学、艺术。考古、文献等学术领域的著名专家学者，就如何填补中国文化史研究的巨大空白交换意见(4)，并倡议立即组织力量开展专题研究，做好舆论宣传，推进文化史研究的复兴。

文化热与一般时尚不同，需要有学术研究的积累，并非如时论所谓一哄而起，它的启动毋宁是滞重的。早在1980年，李泽厚在《孔子再评价》一文中已经提出研究民族文化心理结构转换的问题，当时的理论界大多关切孔子的评价，而对文化研究中这一最具近代意义的课题，并未引起应有的重视。直到1983年9月28日，《光明日报》才发表了《关于文化史研究的初步设想》一文，这是1949年以后见诸报端的、从总体上研讨中国文化史的首篇文章，与上海会议相距已达10个月之久。

毫无疑问，文化史研究的勃兴，时代的需要是决定性的因素。1984年经济改革的全面铺开，对文化研究起了明显的增温效应。人们正是从对传统文化的反省、中西文化的比较和民族心理的剖析中，发掘有利于现代化的因素，转变观念，以建立与社会主义市场经济相适应的文化意识和心态，给现代化赋予新的精神动力。因此，本属于历史范畴的文化史研究，在当代具有强烈的现实意义和广泛的社会基础，并因此成为世纪末中国的一大显学。

二、热点追踪

80年代兴起的文化热突出了传统文化现代化的问题，从近代史上总结中华民族追求文化近代化的历程，成为当代中国学术研究的热门话题。据不完全统计，从1983年到1989年，共发表中国近代文化史研究论文60O多篇，年平均在百篇之上，以下所列为学者关注的重要论题。

（一）文化近代化起点问题的复出与论证

关于中国近代化的起点问题，50年前有宋元说、明清说、鸦片战争说，莫衷一是。中华人民共和国成立后，大体上统一于鸦片战争说，由于这和中国近代社会的变革联系在一起，因此鲜有争议。80年代有关明清之际是中同文化近代化开端的观点如异军突起，引人注目。这一说法的始作俑者20年代有梁启超，50年代有侯外庐，但从论证上来说，自侯外庐的《中国早期启蒙思想史》后，20多年无重大进展。值得注意的是，80年代以来有一批老中青学者再次提出这课题，并加以论证，认为明清之际出现了突破封建藩篱的早期民主主义意识；注重新兴的“质测之学”，吸取科学发展的新成果；开辟一代重实际、重实证、重实践的新学风。(5)有的认为，过去对这一课题的论证基本局限在精英文化的层次，研究的深入，有待扩大视野，从社会史的领域发掘大众文化资料。中国文化的近代化起自明清之际，经历了开启―中断―再开启的过程。与西方人文启蒙不同，中国早期启蒙的特点是政治伦理的启蒙，这主要表现为对忠君信条的怀疑、抨击与批判，而且下延到广大民众。(6)

持有上述看法的文章，实际上在不同程度上对美国学者费正清论述中国近代史的“冲击一反应”模式表示了异议，认为这一见解忽视了中国社会和文化自身的变异，因此，发掘中国传统社会萌发近代化的思想资源是这一问题取得进展的关键。

（二）对中国文化近代化历程的回顾成为敏感的学术问题

对洋务运动及其思潮的评价是个颇为敏感的问题，1949年后，学术界对此一贯持批判态度，很少发表不同意见。80年代后，学术界从近代化进程的角度对此进行重新审视，提出洋务思潮的概念。论者认为，洋务思潮既有世界潮流的影响，也是龚、魏经世致用思想发展的必然结果，它以“变通”、“师夷”、“工商立国”为特点，对封建传统有一定的冲击作用。(7)对洋务思潮与洋务派某些政治行径不能混为一谈。有的对“中体西用”作出新的解释，认为“中体西用”是利用儒家传统引进西方文化，减弱学习西方的阻力，力图在传统文化中找到西学的生根之处，通过对西学的吸收实现中国文化的自我更新。所以，“中体西用”虽然本身有不可克服的矛盾，但在当时起了好的作用。(8)与此有关的是对洋务运动的评价，有的认为洋务运动构成了学习西方的一个重要环节，是促进民族资本主义发展的时代潮流，其历史作用不能低估。(9)持否定意见的则认为洋务运动是政治运动，从它与帝国主义、封建主义和民族资本主义的关系来看，主要作用是消极、反动的。(10)

与此相联系的是关于“西体中用”的争论。李泽厚在《西体中用简释》一文中对这一命题作了阐释，认为：“体”是社会存在、生产方式、现实生活以及生长在这体上的理论形态。现代化不等于西方化，但西体的实质就是现代化，这是指以西人为代表的现代化的历史进程。马克思主义就是从西方社会存在本体中产生的科学理论，正是从这个意义上才可谓西体，而“中用”、就是怎样结合中国实际加以运用。附议者认为，“西体中用”论旗帜鲜明地支持改革开放，虽然将中西文化纳入“体用”范畴不尽准确，但方向是对的。有的还补充说，“西体”的主要部分应是商品经济，发展商品经济必然与传统体制发生矛盾，提出这一观念以与“中体西用”相对立，其意义是重大的。(11)

“西体中用”论一出，即受到来自两个方向的反驳。有的认为这是“全盘西化”的论调，实质是要把西方文明全盘搬到中国，彻底重建中国文化,(12)与此相反的是刘晓波发表与李泽厚的对话，以明确的两化论观点，批评李泽厚，把李置于维护传统文化的地位。另一种意见则认为，“西体中用”有西化倾向，但并不等于全盘西化，涵义模糊，没有超出体用二元的思维模式。(13)

（三）对五四精神的省思和不息的争议

以德、赛两先生作为五四精神的两大旗帜，在学术界历来鲜有异议。80年代以来对五四精神的再研究中出现了新的见解，认为民主是人的社会解放，科学是人的自然解放，因此五四精神可归结为人的解放运动。王元化认为五四文化思潮的主流是不是民主和科学还值得探讨，当年对这两个概念的理解十分肤浅。仅仅停留在口号上。近年来受到学术界重视的独立思想和自由精神，才是五四文化思潮的重要特征。(14)

作为一个历史文化概念，有的偏重它的救亡主题，视为爱国主义的政治运动；有的突出它批判传统的意义，认为是启蒙运动。李泽厚对此提出自己的见解，认为五四新文化运动和爱国反帝运动是两个性质不同的运动，这两者由启蒙和救亡的相互促进发展到救亡压倒启蒙，忽视了对个体尊严和个人权利的尊重，导致三四十年代多次文化论战不彻底，遗留下早该解决的思想文化课题，又一次等待今天去继续完成。(15)有的认为，救亡唤起启蒙，启蒙为了救亡，戊戌时期是这样，五四时期也是这样，民主与科学精神贯穿的各个方面，影响整个时代，至今仍有现实意义。(16)

（四）传统文化特性及其与现代化的关系成为热点问题

传统文化特性问题，实际上是怎样认识和概括传统文化基本精神的问题，文化热首先在这一问题上引起不同看法的争鸣。人文主义说、人伦主义说在各种论点中脱颖而出，成为主导这一争论的主要分歧。持人文说者认为，中国的人文主义的特点是强调和谐、义务和贡献，并从人际关系扩展到人与自然的关系，形成天人合一、主客互融的文化特色；主张人伦说者则认为，古人所谓人文是指人与人的等级隶属关系，每种关系都有相应的道德规范，人在这种模式中只有隶属他人才有存在的价值，很难有人权自主意识的觉醒，但是隶属观念又增强了人与人之间的相互依存和协调，有利于中华民族的凝聚，所以用人伦说更能体现传统文化以伦理为本位的特征；有的还认为，中国古代的人文主义是把人看成道德的工具，排除人的物质性和自然欲望，使人不成其为人，其结果是导向王权主义。(17)

这一讨论的深入，必然提出传统文化在现代化的潮流中怎样才能获得新的发展机制的问题，亦必然要在中西文化的交流中寻找它们的异同、探讨其融合和吸收的历史经验，所以中西文化的比较研究与这一主题有一致性。海外华裔学者有关传统文件与现代化的见解在国内的引进，对活跃思想起了重要作用。具有代表性的论点，有力图从传统文化中发掘具有现代意义的因素，会通西学，以谋求现代化的“儒学复兴”说；有认为在西方文化冲击下，作为文化核心的观念形态必须重建的“文化重建”说；也有认为在抨击传统中有害因素的同时，可以适当地对传统的符号和价值系统进行重新解释与建构的“创造性的转化”说，还有主张以多元放的心态，建立以中国为本位的“中西文化互为体用”说等等。(18)

（五）弘扬传统与反传统的对峙及其发展

怎样对待传统文化是个有世界意义的文化课题，由于近代中国社会变迁的激烈与反复，使这个问题的争议经常出现弘扬传统与彻底否定传统的两极对峙，在这两极之间又存在众说纷纭的歧见和程度不同的折衷，从而使这一讨论具有更为复杂纷繁的内容。80年代以来，两极对峙的内容又有新的发展。反传统的认为，“建立‘现代’新文化系统的第一步必然是首先全力动摇、震荡、瓦解、消除旧‘系统’，舍此别无他路可走”(19)，因此主张与传统彻底决裂；维护传统的则认为越是开放越要弘扬传统，21世纪将是儒学风行世界的新世纪(20)。

进入90年代以后，文化热虽然有所退潮，但是，作为文化史重要内容的国学，则不仅没有降温，而且形成新的热点。有文章认为：“这种文化思潮既包涵着对80年代以来文化运作的反思，又有对五四以来激进话语的反思；而它的发展也与目前冷战后的新世界格局有密切的联系，可以说是这一格局的一种文化反应。”(21)所以，国学的重新提倡是对80年代反传统思潮的反拔，足作为与“西化”相抗衡的文化力量，重建信仰，以化解由市场经济带来的负效应。剧烈的社会变革引发社会秩序的失衡和人文精神的沦丧，使人们开始怀念传统的道德调谐；海外新儒家学派对中国传统文化的重新阐释，提高了国人的自信；西方后现代主义在国内的传播，又助长了回归传统的情绪。从总体上看，这股国学思潮，比五四时期的国学研究有较多的理性；比新儒家有较多的批判性；在整理古籍方面有一定的成效。

耐人思考的是，对这股国学热怎样评价？80年代那种彻底否定传统文化的观点是一种偏差；90年代不加分析地爆炒传统文化，以为只有儒家能够拯救世界文明，也是一个误区。怎样科学地对待传统文化？怎样在批判旧观念的同时保持和弘扬优秀的文化传统？如何吸收西方文化的优秀成果，建设社会主义的精神文明？其核心仍然是传统文化与现代化的问题，可以推测，这将成为跨世纪的文化主题，吸引后来人的注意。

三、学科建设的成效

（一）知识分子群体研究和思潮研究的进展

知识分子是文化传承的载体，知识分子的近代化与传统文化的近代化有紧密的联系。由于极左思潮的影响，有些在近代文化史上起过重要作用的人物1949年以后成为批判的对象，评论有失公允。耿云志的《胡适思想论稿》(22)是第一部突破胡适研究禁区的学术著作,此后，从文化近代化的视角重新评价近现代历史人物成为出版的热点，有关郭嵩焘、章太炎、辜鸿铭、康有为、梁启超、梁漱溟、瞿秋白、张东荪以及曾国藩、李鸿章等近代人物的个案研究，对深化近代文化史的研究有重要作用。

1949年后30年的近代思想史研究多着眼个体人物的论述，对于知识分子群体的形成、特点和作用的研究，相当薄弱。80年代以来,这方面出版了一批有份量的著作。钟叔河的《走向世界――近代知识分子考察西方的历史》(23)，通过多侧面的研究，再现了早年出国的人们在认识相介绍世界方面所经受的误解、屈辱、痛苦和走过的坎坷道路。他们的遭遇和认识反映了新旧思想文化的矛盾、冲突和交替的情景，为中国人正确认识外部世界起了引路和搭桥的作用。章开沅的《离异与回归――文化与近代化关系试析》(24)揭示,开创新制度的思想先驱对于传统文化都曾有离异与回归两种倾向，这样一种带有规律性的现象，引起人们的很大兴趣。李长莉的《先觉者的悲剧――洋务知识分子研究》(25)认为，洋务知识分子是与近代经济文化因素相联系的新型知识分子群体，他们致力于引进相传播西方科技文化，又受到旧体制的约束和传统士人的排斥。这一群体性的悲剧反映了中国文化推陈出新的艰难历程。

对社会思潮的关注是又一重要收获，冯契主编的“中国近现代思潮研究丛书”(26)通过对自由主义、民族主义、无政府主义、实业救国、新儒家、唯意志论等各种思潮的多侧面探讨，丰富和加深了人们对文化变迁复杂性的理解。有关新儒家思潮及其代表人物的研究已经形成规模化、系统化的态势。对于贯穿近现代文化史的“体用之争”，丁伟志、陈崧就中学和西学的冲突和交融及其文化观的萌生、形成、嬗变、分解进行了全过程的考察。(27)

（二）区域文化史研究的兴旺

文化热带动了区域文化史研究的活跃，这是学科建设的一大成效。起步较早的吴越、楚、巴蜀文化研究向纵深发展，后起的齐鲁、燕赵、湖湘、闽粤文化从点向面铺开。古代区域文化研究的兴旺促进了近代区域文化研究从无到有的开拓。近代湖湘文化研究成果表明，经世致用学说的传播和劲直尚气民风的形成，导致了湖南功业之盛在近代举世无出其右的局面。

海派文化研究揭示了以个体为本位的市民心态的形成，对于物质功利的务实精神、精明敏锐的人生态度，以及某种浮燥和浅薄的市民习气。京派文化研究则多从文学、戏曲着眼，揭示其沉稳、凝重的社会意识。

租界文化研究是一个富有开拓性的课题。租界是一个驳杂的移民社会，这一社区对传统观念的淡薄，对外来文化的优容，成为近代文化研究中一道独特的风景线。此项研究普遍采用了社会学的调查和口述历史方法，从而扩大了历史的视野。

（三）近代社会文化史研究的崛起

随着90年代文化研究视点的多元化和史学研究的平民化，文化史的内容从精英文化向阅世知人转化，使得古往今来人们的生活风貌、衣食住行、社会交往以及人际关系都成为研究的对象，这些生动活泼的内容对读者具有独特的吸引力，从而促使文化史工作者及时调整了研究方向。从文化史和社会史交叉的边缘而萌生的社会文化史，因为视角下移到平民百姓，开拓新的研究领域，充实了文化史的学科建设。

《近代中国社会文化变迁录》(28)是这一领域的基础之作，它以大众文化、生活方式和社会风尚的变迁为研究对象，探索百年来人民大众在剧烈的社会变革中，生活方式、风俗习惯、关注热点和价值观念的演变和时尚。该著作提出世俗理性，精英文化的社会化，贴近社会下层看历史，以及上层文化与下层文化相互渗透等问题，引起学界的兴趣。此外，数十年来中国大陆从未有人问津的领域，如科学文化，基督教、佛教、民间宗教与近代中国文化等课题，正被有志者开拓。

20世纪末中国近代文化史研究的兴旺，使人很自然地想到五四时期的文化热，这两次文化热相距七八十年，几乎间隔有三代人之遥，虽然许多课题是那么相近、相似，然而这并不是简单的重复或延伸。近年来中国近代文化史研究重新崛起，就其学术成果来说，无论从数量上还是在深度的开掘方面，都具有五四时期所没有的广度和力度，并以新领域的开拓为世人所瞩目。

注释：

(1)中国社会科学院近代史研究所文化研究室编。

(2)湖南人民出版社1979年版。

(3)参见会议论文集《科学传统与文化――中国近代科学落后的原因》，陕西科学技术出版社1983年版。

(4)参见《中国文化史研究学者座谈会纪要》，《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社1984年版。

(5)参见冯天瑜主编《东方的黎明――中国文化走向近代化的历程》，巴蜀书社1988年版。

(6)参见刘志琴《中国文化近代化的开启》，《社会学研究》1993年第2期。

(7)刘学照：《简议“洋务思潮”》，1986年8月26日《文汇报》。

(8)田文军：《“中国走向近代化的文化历程”学术讨论会综述》，《哲学动态》1988年第l期。

(9)余明侠：《洋务运动的历史地位不能忽视》，《江海学刊》1989年第2期。

(10)王劲、张克非：《洋务运动史第三次讨论会综述》，《历史研究》1985年第6期。

(11)参见《中西体用之争概述》，《哲学动态》l988年第4期。

(12)默明哲：《关于中体两用与西体中用的反思》，《社会科学》1986年第6期。

(13)方克立：《评“中体西用”和“西体中用”》，《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社1987年版。

(14)王元化：《我对“五四”新文化运动的再认识》，《炎黄春秋》1998年第5期。

(15)《启蒙救亡的双重变奏》，《中国现代思想史的三次大论战》，分别载于《走向未来》1986年第1、2期。

(16)丁守和：《关于的几个问题》，《历史研究》1989年第3期。

(17)参见冯小兵编《八十年代中西文化讨论文集》，中共中央党校科研办公室1987年印行。

(18)参见刘志琴编《文化危机与展望――台港学者论中国文化》，中国青年出版社1989年版。

(19)甘阳：《传统、时间性与未来》，《读书》1986年第2期。

(20)《弘扬民族优秀文化的几个问题――天津市弘扬中国民族优秀文化理论讨论会纪实》，《理论与现代化》1990年第8期。

(21)转引自方克立《略论90年代文化保守主义思潮》，沙健孙、龚书铎主编：《走什么路：关于中国近现代历史上的若干重大是非问题》，山东人民出版社1997年版。

(22)四川人民出版社1985年版。

(23)中华书局1985年版。

(24)湖南人民出版社1988年版。

(25)学林出版社1993年版。

(26)上海人民出版社1991年版。

近代传统文化范文篇5

目前要对近代文化史研究中涌动的社会思潮作总体性评价，不尽相宜，但它在学术上提出的课题，反复的论证，不同意见的争鸣，却历历在案，本文试图对此作一评述，为的是将纷争的诸多见解稍加整理，以留给读者更多的思索。

一、从文化反思发端的近代文化史研究

80年前的五四新文化运动是中国第一次文化研究的热潮，30年代国难当头之际，又反复出现文化论战，政治、军事的动荡并未使文化研究萧条，断断续续绵延了20多年。1949年后进入和平建设时期，这一研究却遽然冷却。虽然就文化史的局部来说，也不乏建树和发展，文化资料的积累和整理也相当丰富，有关中外文化交流有论著也时有所见，但是作为最能代表文化史研究水平的综合性专著却几乎绝迹。据80年代初编的《中国文化史研究书目》(1)，中国大陆1949年后30年来出版的有关文化史的综合研究，仅有蔡尚思的《中国文化史要论》(2)一本，且基本上是书目评价。这一时期，以思想史、艺术史取代文化史研究成为普遍倾向。

中国是世界著名的文明古国，浩如烟海的文化遗存举世无双，强劲的文化传统传衍不息，但是在这有辉煌文化历史的国家，文化史学科却建树迟缓，不能不使人引以为憾。这种状况又与我国近代史上多次出现的文化论战是多么不相称！西学的传入在思想界引起轩然大波，新学与旧学、中学与西学之争，使人们震聋发聩。多种文化流派及其彼岸论辩，如层峰叠起，给近代文化史的研究提供了无比丰富而又具体生动的内容。深厚的文化积累、反复的文化论战与薄弱的文化研究形成巨大的反差，这不是偶然的现象。

1949年后，在理论界确立了历史是阶级斗争史的观念，这对不承认阶级斗争的旧史学是一场革命性的变革，正因为如此，它吸引了众多学者的研究热情。但是把几千年的文明史全部归结为阶级斗争史，肇启了阶级斗争的绝对化；把影响历史的文化因素摒弃在视野以外，或者当作唯心主义的文化史观加以鞭挞，不能不导致复杂现象的简单化。文化史研究不仅为其他专业史所消融，在现实中也失去了赖以存在的理论基础。“十年浩劫”几乎扫荡了一切文化遗产，更无从进行文化史研究。人们对马克思主义教条式的信奉，对社会主义不切实际的设想，与外部隔离的社会环境，导致了认识上的偏差，自以为新中国早已解决一切文化问题，甚至凭借一句语录就可以平息复杂的文化争端，无需要再从文化上反思。社会不能提供文化研究的原动力，文化研究也就失去了生机，理论指导的失误和学科建设的偏颇，招致文化史研究的中断。

由此可见，文化研究的盛衰与国家命运息息相关。国家命运的转机，自然也就成为文化史研究的转折，对“十年浩劫”的反省和对国情的重新思考，是激起人们进行文化反思的第一动因。

自然科学界率先从文化角度反思近代中国科学落后的原因，从而走进历史的深处。1982年10月在成都召开“中国近代科学落后原因”学术讨论会，提出从文化传统探索近代中国科学落后原因的命题。古代中国的科学技术长期领先世界，在人类文明史上留下辉煌的篇章，为什么近代科学不能在中国产生，反而大大落后于西方？这一问题在80年代初提出，是醒目而严峻的。

与会者思想活跃，有的从中国科学内在缺陷方面分析，认为在中国古代科学技术成果中，技术作成果占绝大多数，技术结构的非开放性，加重了技术转移的困难，儒道互补的文化体系使得理论、实验、技术三者互相隔裂，不能出现相互促进的良性循环；有的认为，中国封建主义的用人制度排斥和鄙弃科学技术，缺乏产生近代科学的社会条件；有的则认为以伦理为中心的文化类型，不存在独立于政治意识以外的学术思想，这是中国不能孕育近代科学体系的重要原因。(3)

就会议提供的论文来说，对近代科学落后原因的分析未必充分，但是从文化传统方面提出命题，涉及到中国沿袭数千年的价值取向、思维方式、民族心理能不能适应现代化这样一个重大问题。这也是中共十一届三中全会以后，实施开放政策，引进西方先进的科学技术，首先在自然科学界激起的回应。

同年12月，在上海召开中华人民共和国成立以来第一次文化史研究座谈会，会议聚集哲学、历史、文学、艺术。考古、文献等学术领域的著名专家学者，就如何填补中国文化史研究的巨大空白交换意见(4)，并倡议立即组织力量开展专题研究，做好舆论宣传，推进文化史研究的复兴。

文化热与一般时尚不同，需要有学术研究的积累，并非如时论所谓一哄而起，它的启动毋宁是滞重的。早在1980年，李泽厚在《孔子再评价》一文中已经提出研究民族文化心理结构转换的问题，当时的理论界大多关切孔子的评价，而对文化研究中这一最具近代意义的课题，并未引起应有的重视。直到1983年9月28日，《光明日报》才发表了《关于文化史研究的初步设想》一文，这是1949年以后见诸报端的、从总体上研讨中国文化史的首篇文章，与上海会议相距已达10个月之久。

毫无疑问，文化史研究的勃兴，时代的需要是决定性的因素。1984年经济改革的全面铺开，对文化研究起了明显的增温效应。人们正是从对传统文化的反省、中西文化的比较和民族心理的剖析中，发掘有利于现代化的因素，转变观念，以建立与社会主义市场经济相适应的文化意识和心态，给现代化赋予新的精神动力。因此，本属于历史范畴的文化史研究，在当代具有强烈的现实意义和广泛的社会基础，并因此成为世纪末中国的一大显学。

二、热点追踪

80年代兴起的文化热突出了传统文化现代化的问题，从近代史上总结中华民族追求文化近代化的历程，成为当代中国学术研究的热门话题。据不完全统计，从1983年到1989年，共发表中国近代文化史研究论文60O多篇，年平均在百篇之上，以下所列为学者关注的重要论题。

（一）文化近代化起点问题的复出与论证

关于中国近代化的起点问题，50年前有宋元说、明清说、鸦片战争说，莫衷一是。中华人民共和国成立后，大体上统一于鸦片战争说，由于这和中国近代社会的变革联系在一起，因此鲜有争议。80年代有关明清之际是中同文化近代化开端的观点如异军突起，引人注目。这一说法的始作俑者20年代有梁启超，50年代有侯外庐，但从论证上来说，自侯外庐的《中国早期启蒙思想史》后，20多年无重大进展。值得注意的是，80年代以来有一批老中青学者再次提出这课题，并加以论证，认为明清之际出现了突破封建藩篱的早期民主主义意识；注重新兴的“质测之学”，吸取科学发展的新成果；开辟一代重实际、重实证、重实践的新学风。(5)有的认为，过去对这一课题的论证基本局限在精英文化的层次，研究的深入，有待扩大视野，从社会史的领域发掘大众文化资料。中国文化的近代化起自明清之际，经历了开启―中断―再开启的过程。与西方人文启蒙不同，中国早期启蒙的特点是政治伦理的启蒙，这主要表现为对忠君信条的怀疑、抨击与批判，而且下延到广大民众。(6)

持有上述看法的文章，实际上在不同程度上对美国学者费正清论述中国近代史的“冲击一反应”模式表示了异议，认为这一见解忽视了中国社会和文化自身的变异，因此，发掘中国传统社会萌发近代化的思想资源是这一问题取得进展的关键。

（二）对中国文化近代化历程的回顾成为敏感的学术问题

对洋务运动及其思潮的评价是个颇为敏感的问题，1949年后，学术界对此一贯持批判态度，很少发表不同意见。80年代后，学术界从近代化进程的角度对此进行重新审视，提出洋务思潮的概念。论者认为，洋务思潮既有世界潮流的影响，也是龚、魏经世致用思想发展的必然结果，它以“变通”、“师夷”、“工商立国”为特点，对封建传统有一定的冲击作用。(7)对洋务思潮与洋务派某些政治行径不能混为一谈。有的对“中体西用”作出新的解释，认为“中体西用”是利用儒家传统引进西方文化，减弱学习西方的阻力，力图在传统文化中找到西学的生根之处，通过对西学的吸收实现中国文化的自我更新。所以，“中体西用”虽然本身有不可克服的矛盾，但在当时起了好的作用。(8)与此有关的是对洋务运动的评价，有的认为洋务运动构成了学习西方的一个重要环节，是促进民族资本主义发展的时代潮流，其历史作用不能低估。(9)持否定意见的则认为洋务运动是政治运动，从它与帝国主义、封建主义和民族资本主义的关系来看，主要作用是消极、反动的。(10)

与此相联系的是关于“西体中用”的争论。李泽厚在《西体中用简释》一文中对这一命题作了阐释，认为：“体”是社会存在、生产方式、现实生活以及生长在这体上的理论形态。现代化不等于西方化，但西体的实质就是现代化，这是指以西人为代表的现代化的历史进程。马克思主义就是从西方社会存在本体中产生的科学理论，正是从这个意义上才可谓西体，而“中用”、就是怎样结合中国实际加以运用。附议者认为，“西体中用”论旗帜鲜明地支持改革开放，虽然将中西文化纳入“体用”范畴不尽准确，但方向是对的。有的还补充说，“西体”的主要部分应是商品经济，发展商品经济必然与传统体制发生矛盾，提出这一观念以与“中体西用”相对立，其意义是重大的。(11)

“西体中用”论一出，即受到来自两个方向的反驳。有的认为这是“全盘西化”的论调，实质是要把西方文明全盘搬到中国，彻底重建中国文化,(12)与此相反的是刘晓波发表与李泽厚的对话，以明确的两化论观点，批评李泽厚，把李置于维护传统文化的地位。另一种意见则认为，“西体中用”有西化倾向，但并不等于全盘西化，涵义模糊，没有超出体用二元的思维模式。(13)

（三）对五四精神的省思和不息的争议

以德、赛两先生作为五四精神的两大旗帜，在学术界历来鲜有异议。80年代以来对五四精神的再研究中出现了新的见解，认为民主是人的社会解放，科学是人的自然解放，因此五四精神可归结为人的解放运动。王元化认为五四文化思潮的主流是不是民主和科学还值得探讨，当年对这两个概念的理解十分肤浅。仅仅停留在口号上。近年来受到学术界重视的独立思想和自由精神，才是五四文化思潮的重要特征。(14)

作为一个历史文化概念，有的偏重它的救亡主题，视为爱国主义的政治运动；有的突出它批判传统的意义，认为是启蒙运动。李泽厚对此提出自己的见解，认为五四新文化运动和爱国反帝运动是两个性质不同的运动，这两者由启蒙和救亡的相互促进发展到救亡压倒启蒙，忽视了对个体尊严和个人权利的尊重，导致三四十年代多次文化论战不彻底，遗留下早该解决的思想文化课题，又一次等待今天去继续完成。(15)有的认为，救亡唤起启蒙，启蒙为了救亡，戊戌时期是这样，五四时期也是这样，民主与科学精神贯穿的各个方面，影响整个时代，至今仍有现实意义。(16)

（四）传统文化特性及其与现代化的关系成为热点问题

传统文化特性问题，实际上是怎样认识和概括传统文化基本精神的问题，文化热首先在这一问题上引起不同看法的争鸣。人文主义说、人伦主义说在各种论点中脱颖而出，成为主导这一争论的主要分歧。持人文说者认为，中国的人文主义的特点是强调和谐、义务和贡献，并从人际关系扩展到人与自然的关系，形成天人合一、主客互融的文化特色；主张人伦说者则认为，古人所谓人文是指人与人的等级隶属关系，每种关系都有相应的道德规范，人在这种模式中只有隶属他人才有存在的价值，很难有人权自主意识的觉醒，但是隶属观念又增强了人与人之间的相互依存和协调，有利于中华民族的凝聚，所以用人伦说更能体现传统文化以伦理为本位的特征；有的还认为，中国古代的人文主义是把人看成道德的工具，排除人的物质性和自然欲望，使人不成其为人，其结果是导向王权主义。(17)

这一讨论的深入，必然提出传统文化在现代化的潮流中怎样才能获得新的发展机制的问题，亦必然要在中西文化的交流中寻找它们的异同、探讨其融合和吸收的历史经验，所以中西文化的比较研究与这一主题有一致性。海外华裔学者有关传统文件与现代化的见解在国内的引进，对活跃思想起了重要作用。具有代表性的论点，有力图从传统文化中发掘具有现代意义的因素，会通西学，以谋求现代化的“儒学复兴”说；有认为在西方文化冲击下，作为文化核心的观念形态必须重建的“文化重建”说；也有认为在抨击传统中有害因素的同时，可以适当地对传统的符号和价值系统进行重新解释与建构的“创造性的转化”说，还有主张以多元放的心态，建立以中国为本位的“中西文化互为体用”说等等。(18)

（五）弘扬传统与反传统的对峙及其发展

怎样对待传统文化是个有世界意义的文化课题，由于近代中国社会变迁的激烈与反复，使这个问题的争议经常出现弘扬传统与彻底否定传统的两极对峙，在这两极之间又存在众说纷纭的歧见和程度不同的折衷，从而使这一讨论具有更为复杂纷繁的内容。80年代以来，两极对峙的内容又有新的发展。反传统的认为，“建立‘现代’新文化系统的第一步必然是首先全力动摇、震荡、瓦解、消除旧‘系统’，舍此别无他路可走”(19)，因此主张与传统彻底决裂；维护传统的则认为越是开放越要弘扬传统，21世纪将是儒学风行世界的新世纪(20)。

进入90年代以后，文化热虽然有所退潮，但是，作为文化史重要内容的国学，则不仅没有降温，而且形成新的热点。有文章认为：“这种文化思潮既包涵着对80年代以来文化运作的反思，又有对五四以来激进话语的反思；而它的发展也与目前冷战后的新世界格局有密切的联系，可以说是这一格局的一种文化反应。”(21)所以，国学的重新提倡是对80年代反传统思潮的反拔，足作为与“西化”相抗衡的文化力量，重建信仰，以化解由市场经济带来的负效应。剧烈的社会变革引发社会秩序的失衡和人文精神的沦丧，使人们开始怀念传统的道德调谐；海外新儒家学派对中国传统文化的重新阐释，提高了国人的自信；西方后现代主义在国内的传播，又助长了回归传统的情绪。从总体上看，这股国学思潮，比五四时期的国学研究有较多的理性；比新儒家有较多的批判性；在整理古籍方面有一定的成效。

耐人思考的是，对这股国学热怎样评价？80年代那种彻底否定传统文化的观点是一种偏差；90年代不加分析地爆炒传统文化，以为只有儒家能够拯救世界文明，也是一个误区。怎样科学地对待传统文化？怎样在批判旧观念的同时保持和弘扬优秀的文化传统？如何吸收西方文化的优秀成果，建设社会主义的精神文明？其核心仍然是传统文化与现代化的问题，可以推测，这将成为跨世纪的文化主题，吸引后来人的注意。

三、学科建设的成效

（一）知识分子群体研究和思潮研究的进展

知识分子是文化传承的载体，知识分子的近代化与传统文化的近代化有紧密的联系。由于极左思潮的影响，有些在近代文化史上起过重要作用的人物1949年以后成为批判的对象，评论有失公允。耿云志的《胡适思想论稿》(22)是第一部突破胡适研究禁区的学术著作,此后，从文化近代化的视角重新评价近现代历史人物成为出版的热点，有关郭嵩焘、章太炎、辜鸿铭、康有为、梁启超、梁漱溟、瞿秋白、张东荪以及曾国藩、李鸿章等近代人物的个案研究，对深化近代文化史的研究有重要作用。

1949年后30年的近代思想史研究多着眼个体人物的论述，对于知识分子群体的形成、特点和作用的研究，相当薄弱。80年代以来,这方面出版了一批有份量的著作。钟叔河的《走向世界――近代知识分子考察西方的历史》(23)，通过多侧面的研究，再现了早年出国的人们在认识相介绍世界方面所经受的误解、屈辱、痛苦和走过的坎坷道路。他们的遭遇和认识反映了新旧思想文化的矛盾、冲突和交替的情景，为中国人正确认识外部世界起了引路和搭桥的作用。章开沅的《离异与回归――文化与近代化关系试析》(24)揭示,开创新制度的思想先驱对于传统文化都曾有离异与回归两种倾向，这样一种带有规律性的现象，引起人们的很大兴趣。李长莉的《先觉者的悲剧――洋务知识分子研究》(25)认为，洋务知识分子是与近代经济文化因素相联系的新型知识分子群体，他们致力于引进相传播西方科技文化，又受到旧体制的约束和传统士人的排斥。这一群体性的悲剧反映了中国文化推陈出新的艰难历程。

对社会思潮的关注是又一重要收获，冯契主编的“中国近现代思潮研究丛书”(26)通过对自由主义、民族主义、无政府主义、实业救国、新儒家、唯意志论等各种思潮的多侧面探讨，丰富和加深了人们对文化变迁复杂性的理解。有关新儒家思潮及其代表人物的研究已经形成规模化、系统化的态势。对于贯穿近现代文化史的“体用之争”，丁伟志、陈崧就中学和西学的冲突和交融及其文化观的萌生、形成、嬗变、分解进行了全过程的考察。(27)

（二）区域文化史研究的兴旺

文化热带动了区域文化史研究的活跃，这是学科建设的一大成效。起步较早的吴越、楚、巴蜀文化研究向纵深发展，后起的齐鲁、燕赵、湖湘、闽粤文化从点向面铺开。古代区域文化研究的兴旺促进了近代区域文化研究从无到有的开拓。近代湖湘文化研究成果表明，经世致用学说的传播和劲直尚气民风的形成，导致了湖南功业之盛在近代举世无出其右的局面。

海派文化研究揭示了以个体为本位的市民心态的形成，对于物质功利的务实精神、精明敏锐的人生态度，以及某种浮燥和浅薄的市民习气。京派文化研究则多从文学、戏曲着眼，揭示其沉稳、凝重的社会意识。

租界文化研究是一个富有开拓性的课题。租界是一个驳杂的移民社会，这一社区对传统观念的淡薄，对外来文化的优容，成为近代文化研究中一道独特的风景线。此项研究普遍采用了社会学的调查和口述历史方法，从而扩大了历史的视野。

（三）近代社会文化史研究的崛起

随着90年代文化研究视点的多元化和史学研究的平民化，文化史的内容从精英文化向阅世知人转化，使得古往今来人们的生活风貌、衣食住行、社会交往以及人际关系都成为研究的对象，这些生动活泼的内容对读者具有独特的吸引力，从而促使文化史工作者及时调整了研究方向。从文化史和社会史交叉的边缘而萌生的社会文化史，因为视角下移到平民百姓，开拓新的研究领域，充实了文化史的学科建设。

《近代中国社会文化变迁录》(28)是这一领域的基础之作，它以大众文化、生活方式和社会风尚的变迁为研究对象，探索百年来人民大众在剧烈的社会变革中，生活方式、风俗习惯、关注热点和价值观念的演变和时尚。该著作提出世俗理性，精英文化的社会化，贴近社会下层看历史，以及上层文化与下层文化相互渗透等问题，引起学界的兴趣。此外，数十年来中国大陆从未有人问津的领域，如科学文化，基督教、佛教、民间宗教与近代中国文化等课题，正被有志者开拓。

20世纪末中国近代文化史研究的兴旺，使人很自然地想到五四时期的文化热，这两次文化热相距七八十年，几乎间隔有三代人之遥，虽然许多课题是那么相近、相似，然而这并不是简单的重复或延伸。近年来中国近代文化史研究重新崛起，就其学术成果来说，无论从数量上还是在深度的开掘方面，都具有五四时期所没有的广度和力度，并以新领域的开拓为世人所瞩目。

注释：

(1)中国社会科学院近代史研究所文化研究室编。

(2)湖南人民出版社1979年版。

(3)参见会议论文集《科学传统与文化――中国近代科学落后的原因》，陕西科学技术出版社1983年版。

(4)参见《中国文化史研究学者座谈会纪要》，《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社1984年版。

(5)参见冯天瑜主编《东方的黎明――中国文化走向近代化的历程》，巴蜀书社1988年版。

(6)参见刘志琴《中国文化近代化的开启》，《社会学研究》1993年第2期。

(7)刘学照：《简议“洋务思潮”》，1986年8月26日《文汇报》。

(8)田文军：《“中国走向近代化的文化历程”学术讨论会综述》，《哲学动态》1988年第l期。

(9)余明侠：《洋务运动的历史地位不能忽视》，《江海学刊》1989年第2期。

(10)王劲、张克非：《洋务运动史第三次讨论会综述》，《历史研究》1985年第6期。

(11)参见《中西体用之争概述》，《哲学动态》l988年第4期。

(12)默明哲：《关于中体两用与西体中用的反思》，《社会科学》1986年第6期。

(13)方克立：《评“中体西用”和“西体中用”》，《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社1987年版。

(14)王元化：《我对“五四”新文化运动的再认识》，《炎黄春秋》1998年第5期。

(15)《启蒙救亡的双重变奏》，《中国现代思想史的三次大论战》，分别载于《走向未来》1986年第1、2期。

(16)丁守和：《关于的几个问题》，《历史研究》1989年第3期。

(17)参见冯小兵编《八十年代中西文化讨论文集》，中共中央党校科研办公室1987年印行。

(18)参见刘志琴编《文化危机与展望――台港学者论中国文化》，中国青年出版社1989年版。

(19)甘阳：《传统、时间性与未来》，《读书》1986年第2期。

(20)《弘扬民族优秀文化的几个问题――天津市弘扬中国民族优秀文化理论讨论会纪实》，《理论与现代化》1990年第8期。

(21)转引自方克立《略论90年代文化保守主义思潮》，沙健孙、龚书铎主编：《走什么路：关于中国近现代历史上的若干重大是非问题》，山东人民出版社1997年版。

(22)四川人民出版社1985年版。

(23)中华书局1985年版。

(24)湖南人民出版社1988年版。

(25)学林出版社1993年版。

(26)上海人民出版社1991年版。

近代传统文化范文篇6

目前要对近代文化史研究中涌动的社会思潮作总体性评价，不尽相宜，但它在学术上提出的课题，反复的论证，不同意见的争鸣，却历历在案，本文试图对此作一评述，为的是将纷争的诸多见解稍加整理，以留给读者更多的思索。

一、从文化反思发端的近代文化史研究

80年前的五四新文化运动是中国第一次文化研究的热潮，30年代国难当头之际，又反复出现文化论战，政治、军事的动荡并未使文化研究萧条，断断续续绵延了20多年。1949年后进入和平建设时期，这一研究却遽然冷却。虽然就文化史的局部来说，也不乏建树和发展，文化资料的积累和整理也相当丰富，有关中外文化交流有论著也时有所见，但是作为最能代表文化史研究水平的综合性专著却几乎绝迹。据80年代初编的《中国文化史研究书目》(1)，中国大陆1949年后30年来出版的有关文化史的综合研究，仅有蔡尚思的《中国文化史要论》(2)一本，且基本上是书目评价。这一时期，以思想史、艺术史取代文化史研究成为普遍倾向。

中国是世界著名的文明古国，浩如烟海的文化遗存举世无双，强劲的文化传统传衍不息，但是在这有辉煌文化历史的国家，文化史学科却建树迟缓，不能不使人引以为憾。这种状况又与我国近代史上多次出现的文化论战是多么不相称！西学的传入在思想界引起轩然大波，新学与旧学、中学与西学之争，使人们震聋发聩。多种文化流派及其彼岸论辩，如层峰叠起，给近代文化史的研究提供了无比丰富而又具体生动的内容。深厚的文化积累、反复的文化论战与薄弱的文化研究形成巨大的反差，这不是偶然的现象。

1949年后，在理论界确立了历史是阶级斗争史的观念，这对不承认阶级斗争的旧史学是一场革命性的变革，正因为如此，它吸引了众多学者的研究热情。但是把几千年的文明史全部归结为阶级斗争史，肇启了阶级斗争的绝对化；把影响历史的文化因素摒弃在视野以外，或者当作唯心主义的文化史观加以鞭挞，不能不导致复杂现象的简单化。文化史研究不仅为其他专业史所消融，在现实中也失去了赖以存在的理论基础。“十年浩劫”几乎扫荡了一切文化遗产，更无从进行文化史研究。人们对马克思主义教条式的信奉，对社会主义不切实际的设想，与外部隔离的社会环境，导致了认识上的偏差，自以为新中国早已解决一切文化问题，甚至凭借一句语录就可以平息复杂的文化争端，无需要再从文化上反思。社会不能提供文化研究的原动力，文化研究也就失去了生机，理论指导的失误和学科建设的偏颇，招致文化史研究的中断。

由此可见，文化研究的盛衰与国家命运息息相关。国家命运的转机，自然也就成为文化史研究的转折，对“十年浩劫”的反省和对国情的重新思考，是激起人们进行文化反思的第一动因。

自然科学界率先从文化角度反思近代中国科学落后的原因，从而走进历史的深处。1982年10月在成都召开“中国近代科学落后原因”学术讨论会，提出从文化传统探索近代中国科学落后原因的命题。古代中国的科学技术长期领先世界，在人类文明史上留下辉煌的篇章，为什么近代科学不能在中国产生，反而大大落后于西方？这一问题在80年代初提出，是醒目而严峻的。

与会者思想活跃，有的从中国科学内在缺陷方面分析，认为在中国古代科学技术成果中，技术作成果占绝大多数，技术结构的非开放性，加重了技术转移的困难，儒道互补的文化体系使得理论、实验、技术三者互相隔裂，不能出现相互促进的良性循环；有的认为，中国封建主义的用人制度排斥和鄙弃科学技术，缺乏产生近代科学的社会条件；有的则认为以伦理为中心的文化类型，不存在独立于政治意识以外的学术思想，这是中国不能孕育近代科学体系的重要原因。(3)

就会议提供的论文来说，对近代科学落后原因的分析未必充分，但是从文化传统方面提出命题，涉及到中国沿袭数千年的价值取向、思维方式、民族心理能不能适应现代化这样一个重大问题。这也是中共十一届三中全会以后，实施开放政策，引进西方先进的科学技术，首先在自然科学界激起的回应。

同年12月，在上海召开中华人民共和国成立以来第一次文化史研究座谈会，会议聚集哲学、历史、文学、艺术。考古、文献等学术领域的著名专家学者，就如何填补中国文化史研究的巨大空白交换意见(4)，并倡议立即组织力量开展专题研究，做好舆论宣传，推进文化史研究的复兴。

文化热与一般时尚不同，需要有学术研究的积累，并非如时论所谓一哄而起，它的启动毋宁是滞重的。早在1980年，李泽厚在《孔子再评价》一文中已经提出研究民族文化心理结构转换的问题，当时的理论界大多关切孔子的评价，而对文化研究中这一最具近代意义的课题，并未引起应有的重视。直到1983年9月28日，《光明日报》才发表了《关于文化史研究的初步设想》一文，这是1949年以后见诸报端的、从总体上研讨中国文化史的首篇文章，与上海会议相距已达10个月之久。

毫无疑问，文化史研究的勃兴，时代的需要是决定性的因素。1984年经济改革的全面铺开，对文化研究起了明显的增温效应。人们正是从对传统文化的反省、中西文化的比较和民族心理的剖析中，发掘有利于现代化的因素，转变观念，以建立与社会主义市场经济相适应的文化意识和心态，给现代化赋予新的精神动力。因此，本属于历史范畴的文化史研究，在当代具有强烈的现实意义和广泛的社会基础，并因此成为世纪末中国的一大显学。

二、热点追踪

80年代兴起的文化热突出了传统文化现代化的问题，从近代史上总结中华民族追求文化近代化的历程，成为当代中国学术研究的热门话题。据不完全统计，从1983年到1989年，共发表中国近代文化史研究论文60O多篇，年平均在百篇之上，以下所列为学者关注的重要论题。

（一）文化近代化起点问题的复出与论证

关于中国近代化的起点问题，50年前有宋元说、明清说、鸦片战争说，莫衷一是。中华人民共和国成立后，大体上统一于鸦片战争说，由于这和中国近代社会的变革联系在一起，因此鲜有争议。80年代有关明清之际是中同文化近代化开端的观点如异军突起，引人注目。这一说法的始作俑者20年代有梁启超，50年代有侯外庐，但从论证上来说，自侯外庐的《中国早期启蒙思想史》后，20多年无重大进展。值得注意的是，80年代以来有一批老中青学者再次提出这课题，并加以论证，认为明清之际出现了突破封建藩篱的早期民主主义意识；注重新兴的“质测之学”，吸取科学发展的新成果；开辟一代重实际、重实证、重实践的新学风。(5)有的认为，过去对这一课题的论证基本局限在精英文化的层次，研究的深入，有待扩大视野，从社会史的领域发掘大众文化资料。中国文化的近代化起自明清之际，经历了开启―中断―再开启的过程。与西方人文启蒙不同，中国早期启蒙的特点是政治伦理的启蒙，这主要表现为对忠君信条的怀疑、抨击与批判，而且下延到广大民众。(6)

持有上述看法的文章，实际上在不同程度上对美国学者费正清论述中国近代史的“冲击一反应”模式表示了异议，认为这一见解忽视了中国社会和文化自身的变异，因此，发掘中国传统社会萌发近代化的思想资源是这一问题取得进展的关键。

（二）对中国文化近代化历程的回顾成为敏感的学术问题

对洋务运动及其思潮的评价是个颇为敏感的问题，1949年后，学术界对此一贯持批判态度，很少发表不同意见。80年代后，学术界从近代化进程的角度对此进行重新审视，提出洋务思潮的概念。论者认为，洋务思潮既有世界潮流的影响，也是龚、魏经世致用思想发展的必然结果，它以“变通”、“师夷”、“工商立国”为特点，对封建传统有一定的冲击作用。(7)对洋务思潮与洋务派某些政治行径不能混为一谈。有的对“中体西用”作出新的解释，认为“中体西用”是利用儒家传统引进西方文化，减弱学习西方的阻力，力图在传统文化中找到西学的生根之处，通过对西学的吸收实现中国文化的自我更新。所以，“中体西用”虽然本身有不可克服的矛盾，但在当时起了好的作用。(8)与此有关的是对洋务运动的评价，有的认为洋务运动构成了学习西方的一个重要环节，是促进民族资本主义发展的时代潮流，其历史作用不能低估。(9)持否定意见的则认为洋务运动是政治运动，从它与帝国主义、封建主义和民族资本主义的关系来看，主要作用是消极、反动的。(10)

与此相联系的是关于“西体中用”的争论。李泽厚在《西体中用简释》一文中对这一命题作了阐释，认为：“体”是社会存在、生产方式、现实生活以及生长在这体上的理论形态。现代化不等于西方化，但西体的实质就是现代化，这是指以西人为代表的现代化的历史进程。马克思主义就是从西方社会存在本体中产生的科学理论，正是从这个意义上才可谓西体，而“中用”、就是怎样结合中国实际加以运用。附议者认为，“西体中用”论旗帜鲜明地支持改革开放，虽然将中西文化纳入“体用”范畴不尽准确，但方向是对的。有的还补充说，“西体”的主要部分应是商品经济，发展商品经济必然与传统体制发生矛盾，提出这一观念以与“中体西用”相对立，其意义是重大的。(11)

“西体中用”论一出，即受到来自两个方向的反驳。有的认为这是“全盘西化”的论调，实质是要把西方文明全盘搬到中国，彻底重建中国文化,(12)与此相反的是刘晓波发表与李泽厚的对话，以明确的两化论观点，批评李泽厚，把李置于维护传统文化的地位。另一种意见则认为，“西体中用”有西化倾向，但并不等于全盘西化，涵义模糊，没有超出体用二元的思维模式。(13)

（三）对五四精神的省思和不息的争议

以德、赛两先生作为五四精神的两大旗帜，在学术界历来鲜有异议。80年代以来对五四精神的再研究中出现了新的见解，认为民主是人的社会解放，科学是人的自然解放，因此五四精神可归结为人的解放运动。王元化认为五四文化思潮的主流是不是民主和科学还值得探讨，当年对这两个概念的理解十分肤浅。仅仅停留在口号上。近年来受到学术界重视的独立思想和自由精神，才是五四文化思潮的重要特征。(14)

作为一个历史文化概念，有的偏重它的救亡主题，视为爱国主义的政治运动；有的突出它批判传统的意义，认为是启蒙运动。李泽厚对此提出自己的见解，认为五四新文化运动和爱国反帝运动是两个性质不同的运动，这两者由启蒙和救亡的相互促进发展到救亡压倒启蒙，忽视了对个体尊严和个人权利的尊重，导致三四十年代多次文化论战不彻底，遗留下早该解决的思想文化课题，又一次等待今天去继续完成。(15)有的认为，救亡唤起启蒙，启蒙为了救亡，戊戌时期是这样，五四时期也是这样，民主与科学精神贯穿的各个方面，影响整个时代，至今仍有现实意义。(16)

（四）传统文化特性及其与现代化的关系成为热点问题

传统文化特性问题，实际上是怎样认识和概括传统文化基本精神的问题，文化热首先在这一问题上引起不同看法的争鸣。人文主义说、人伦主义说在各种论点中脱颖而出，成为主导这一争论的主要分歧。持人文说者认为，中国的人文主义的特点是强调和谐、义务和贡献，并从人际关系扩展到人与自然的关系，形成天人合一、主客互融的文化特色；主张人伦说者则认为，古人所谓人文是指人与人的等级隶属关系，每种关系都有相应的道德规范，人在这种模式中只有隶属他人才有存在的价值，很难有人权自主意识的觉醒，但是隶属观念又增强了人与人之间的相互依存和协调，有利于中华民族的凝聚，所以用人伦说更能体现传统文化以伦理为本位的特征；有的还认为，中国古代的人文主义是把人看成道德的工具，排除人的物质性和自然欲望，使人不成其为人，其结果是导向王权主义。(17)

这一讨论的深入，必然提出传统文化在现代化的潮流中怎样才能获得新的发展机制的问题，亦必然要在中西文化的交流中寻找它们的异同、探讨其融合和吸收的历史经验，所以中西文化的比较研究与这一主题有一致性。海外华裔学者有关传统文件与现代化的见解在国内的引进，对活跃思想起了重要作用。具有代表性的论点，有力图从传统文化中发掘具有现代意义的因素，会通西学，以谋求现代化的“儒学复兴”说；有认为在西方文化冲击下，作为文化核心的观念形态必须重建的“文化重建”说；也有认为在抨击传统中有害因素的同时，可以适当地对传统的符号和价值系统进行重新解释与建构的“创造性的转化”说，还有主张以多元放的心态，建立以中国为本位的“中西文化互为体用”说等等。(18)

（五）弘扬传统与反传统的对峙及其发展

怎样对待传统文化是个有世界意义的文化课题，由于近代中国社会变迁的激烈与反复，使这个问题的争议经常出现弘扬传统与彻底否定传统的两极对峙，在这两极之间又存在众说纷纭的歧见和程度不同的折衷，从而使这一讨论具有更为复杂纷繁的内容。80年代以来，两极对峙的内容又有新的发展。反传统的认为，“建立‘现代’新文化系统的第一步必然是首先全力动摇、震荡、瓦解、消除旧‘系统’，舍此别无他路可走”(19)，因此主张与传统彻底决裂；维护传统的则认为越是开放越要弘扬传统，21世纪将是儒学风行世界的新世纪(20)。

进入90年代以后，文化热虽然有所退潮，但是，作为文化史重要内容的国学，则不仅没有降温，而且形成新的热点。有文章认为：“这种文化思潮既包涵着对80年代以来文化运作的反思，又有对五四以来激进话语的反思；而它的发展也与目前冷战后的新世界格局有密切的联系，可以说是这一格局的一种文化反应。”(21)所以，国学的重新提倡是对80年代反传统思潮的反拔，足作为与“西化”相抗衡的文化力量，重建信仰，以化解由市场经济带来的负效应。剧烈的社会变革引发社会秩序的失衡和人文精神的沦丧，使人们开始怀念传统的道德调谐；海外新儒家学派对中国传统文化的重新阐释，提高了国人的自信；西方后现代主义在国内的传播，又助长了回归传统的情绪。从总体上看，这股国学思潮，比五四时期的国学研究有较多的理性；比新儒家有较多的批判性；在整理古籍方面有一定的成效。

耐人思考的是，对这股国学热怎样评价？80年代那种彻底否定传统文化的观点是一种偏差；90年代不加分析地爆炒传统文化，以为只有儒家能够拯救世界文明，也是一个误区。怎样科学地对待传统文化？怎样在批判旧观念的同时保持和弘扬优秀的文化传统？如何吸收西方文化的优秀成果，建设社会主义的精神文明？其核心仍然是传统文化与现代化的问题，可以推测，这将成为跨世纪的文化主题，吸引后来人的注意。

三、学科建设的成效

（一）知识分子群体研究和思潮研究的进展

知识分子是文化传承的载体，知识分子的近代化与传统文化的近代化有紧密的联系。由于极左思潮的影响，有些在近代文化史上起过重要作用的人物1949年以后成为批判的对象，评论有失公允。耿云志的《胡适思想论稿》(22)是第一部突破胡适研究禁区的学术著作,此后，从文化近代化的视角重新评价近现代历史人物成为出版的热点，有关郭嵩焘、章太炎、辜鸿铭、康有为、梁启超、梁漱溟、瞿秋白、张东荪以及曾国藩、李鸿章等近代人物的个案研究，对深化近代文化史的研究有重要作用。

1949年后30年的近代思想史研究多着眼个体人物的论述，对于知识分子群体的形成、特点和作用的研究，相当薄弱。80年代以来,这方面出版了一批有份量的著作。钟叔河的《走向世界――近代知识分子考察西方的历史》(23)，通过多侧面的研究，再现了早年出国的人们在认识相介绍世界方面所经受的误解、屈辱、痛苦和走过的坎坷道路。他们的遭遇和认识反映了新旧思想文化的矛盾、冲突和交替的情景，为中国人正确认识外部世界起了引路和搭桥的作用。章开沅的《离异与回归――文化与近代化关系试析》(24)揭示,开创新制度的思想先驱对于传统文化都曾有离异与回归两种倾向，这样一种带有规律性的现象，引起人们的很大兴趣。李长莉的《先觉者的悲剧――洋务知识分子研究》(25)认为，洋务知识分子是与近代经济文化因素相联系的新型知识分子群体，他们致力于引进相传播西方科技文化，又受到旧体制的约束和传统士人的排斥。这一群体性的悲剧反映了中国文化推陈出新的艰难历程。

对社会思潮的关注是又一重要收获，冯契主编的“中国近现代思潮研究丛书”(26)通过对自由主义、民族主义、无政府主义、实业救国、新儒家、唯意志论等各种思潮的多侧面探讨，丰富和加深了人们对文化变迁复杂性的理解。有关新儒家思潮及其代表人物的研究已经形成规模化、系统化的态势。对于贯穿近现代文化史的“体用之争”，丁伟志、陈崧就中学和西学的冲突和交融及其文化观的萌生、形成、嬗变、分解进行了全过程的考察。(27)

（二）区域文化史研究的兴旺

文化热带动了区域文化史研究的活跃，这是学科建设的一大成效。起步较早的吴越、楚、巴蜀文化研究向纵深发展，后起的齐鲁、燕赵、湖湘、闽粤文化从点向面铺开。古代区域文化研究的兴旺促进了近代区域文化研究从无到有的开拓。近代湖湘文化研究成果表明，经世致用学说的传播和劲直尚气民风的形成，导致了湖南功业之盛在近代举世无出其右的局面。

海派文化研究揭示了以个体为本位的市民心态的形成，对于物质功利的务实精神、精明敏锐的人生态度，以及某种浮燥和浅薄的市民习气。京派文化研究则多从文学、戏曲着眼，揭示其沉稳、凝重的社会意识。

租界文化研究是一个富有开拓性的课题。租界是一个驳杂的移民社会，这一社区对传统观念的淡薄，对外来文化的优容，成为近代文化研究中一道独特的风景线。此项研究普遍采用了社会学的调查和口述历史方法，从而扩大了历史的视野。

（三）近代社会文化史研究的崛起

随着90年代文化研究视点的多元化和史学研究的平民化，文化史的内容从精英文化向阅世知人转化，使得古往今来人们的生活风貌、衣食住行、社会交往以及人际关系都成为研究的对象，这些生动活泼的内容对读者具有独特的吸引力，从而促使文化史工作者及时调整了研究方向。从文化史和社会史交叉的边缘而萌生的社会文化史，因为视角下移到平民百姓，开拓新的研究领域，充实了文化史的学科建设。

《近代中国社会文化变迁录》(28)是这一领域的基础之作，它以大众文化、生活方式和社会风尚的变迁为研究对象，探索百年来人民大众在剧烈的社会变革中，生活方式、风俗习惯、关注热点和价值观念的演变和时尚。该著作提出世俗理性，精英文化的社会化，贴近社会下层看历史，以及上层文化与下层文化相互渗透等问题，引起学界的兴趣。此外，数十年来中国大陆从未有人问津的领域，如科学文化，基督教、佛教、民间宗教与近代中国文化等课题，正被有志者开拓。

20世纪末中国近代文化史研究的兴旺，使人很自然地想到五四时期的文化热，这两次文化热相距七八十年，几乎间隔有三代人之遥，虽然许多课题是那么相近、相似，然而这并不是简单的重复或延伸。近年来中国近代文化史研究重新崛起，就其学术成果来说，无论从数量上还是在深度的开掘方面，都具有五四时期所没有的广度和力度，并以新领域的开拓为世人所瞩目。

注释：

(1)中国社会科学院近代史研究所文化研究室编。

(2)湖南人民出版社1979年版。

(3)参见会议论文集《科学传统与文化――中国近代科学落后的原因》，陕西科学技术出版社1983年版。

(4)参见《中国文化史研究学者座谈会纪要》，《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社1984年版。

(5)参见冯天瑜主编《东方的黎明――中国文化走向近代化的历程》，巴蜀书社1988年版。

(6)参见刘志琴《中国文化近代化的开启》，《社会学研究》1993年第2期。

(7)刘学照：《简议“洋务思潮”》，1986年8月26日《文汇报》。

(8)田文军：《“中国走向近代化的文化历程”学术讨论会综述》，《哲学动态》1988年第l期。

(9)余明侠：《洋务运动的历史地位不能忽视》，《江海学刊》1989年第2期。

(10)王劲、张克非：《洋务运动史第三次讨论会综述》，《历史研究》1985年第6期。

(11)参见《中西体用之争概述》，《哲学动态》l988年第4期。

(12)默明哲：《关于中体两用与西体中用的反思》，《社会科学》1986年第6期。

(13)方克立：《评“中体西用”和“西体中用”》，《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社1987年版。

(14)王元化：《我对“五四”新文化运动的再认识》，《炎黄春秋》1998年第5期。

(15)《启蒙救亡的双重变奏》，《中国现代思想史的三次大论战》，分别载于《走向未来》1986年第1、2期。

(16)丁守和：《关于的几个问题》，《历史研究》1989年第3期。

(17)参见冯小兵编《八十年代中西文化讨论文集》，中共中央党校科研办公室1987年印行。

(18)参见刘志琴编《文化危机与展望――台港学者论中国文化》，中国青年出版社1989年版。

(19)甘阳：《传统、时间性与未来》，《读书》1986年第2期。

(20)《弘扬民族优秀文化的几个问题――天津市弘扬中国民族优秀文化理论讨论会纪实》，《理论与现代化》1990年第8期。

(21)转引自方克立《略论90年代文化保守主义思潮》，沙健孙、龚书铎主编：《走什么路：关于中国近现代历史上的若干重大是非问题》，山东人民出版社1997年版。

(22)四川人民出版社1985年版。

(23)中华书局1985年版。

(24)湖南人民出版社1988年版。

(25)学林出版社1993年版。

(26)上海人民出版社1991年版。

近代传统文化范文篇7

目前要对近代文化史研究中涌动的社会思潮作总体性评价，不尽相宜，但它在学术上提出的课题，反复的论证，不同意见的争鸣，却历历在案，本文试图对此作一评述，为的是将纷争的诸多见解稍加整理，以留给读者更多的思索。

一、从文化反思发端的近代文化史研究

80年前的五四新文化运动是中国第一次文化研究的热潮，30年代国难当头之际，又反复出现文化论战，政治、军事的动荡并未使文化研究萧条，断断续续绵延了20多年。1949年后进入和平建设时期，这一研究却遽然冷却。虽然就文化史的局部来说，也不乏建树和发展，文化资料的积累和整理也相当丰富，有关中外文化交流有论著也时有所见，但是作为最能代表文化史研究水平的综合性专著却几乎绝迹。据80年代初编的《中国文化史研究书目》(1)，中国大陆1949年后30年来出版的有关文化史的综合研究，仅有蔡尚思的《中国文化史要论》(2)一本，且基本上是书目评价。这一时期，以思想史、艺术史取代文化史研究成为普遍倾向。

中国是世界著名的文明古国，浩如烟海的文化遗存举世无双，强劲的文化传统传衍不息，但是在这有辉煌文化历史的国家，文化史学科却建树迟缓，不能不使人引以为憾。这种状况又与我国近代史上多次出现的文化论战是多么不相称！西学的传入在思想界引起轩然大波，新学与旧学、中学与西学之争，使人们震聋发聩。多种文化流派及其彼岸论辩，如层峰叠起，给近代文化史的研究提供了无比丰富而又具体生动的内容。深厚的文化积累、反复的文化论战与薄弱的文化研究形成巨大的反差，这不是偶然的现象。

1949年后，在理论界确立了历史是阶级斗争史的观念，这对不承认阶级斗争的旧史学是一场革命性的变革，正因为如此，它吸引了众多学者的研究热情。但是把几千年的文明史全部归结为阶级斗争史，肇启了阶级斗争的绝对化；把影响历史的文化因素摒弃在视野以外，或者当作唯心主义的文化史观加以鞭挞，不能不导致复杂现象的简单化。文化史研究不仅为其他专业史所消融，在现实中也失去了赖以存在的理论基础。“十年浩劫”几乎扫荡了一切文化遗产，更无从进行文化史研究。人们对马克思主义教条式的信奉，对社会主义不切实际的设想，与外部隔离的社会环境，导致了认识上的偏差，自以为新中国早已解决一切文化问题，甚至凭借一句语录就可以平息复杂的文化争端，无需要再从文化上反思。社会不能提供文化研究的原动力，文化研究也就失去了生机，理论指导的失误和学科建设的偏颇，招致文化史研究的中断。

由此可见，文化研究的盛衰与国家命运息息相关。国家命运的转机，自然也就成为文化史研究的转折，对“十年浩劫”的反省和对国情的重新思考，是激起人们进行文化反思的第一动因。

自然科学界率先从文化角度反思近代中国科学落后的原因，从而走进历史的深处。1982年10月在成都召开“中国近代科学落后原因”学术讨论会，提出从文化传统探索近代中国科学落后原因的命题。古代中国的科学技术长期领先世界，在人类文明史上留下辉煌的篇章，为什么近代科学不能在中国产生，反而大大落后于西方？这一问题在80年代初提出，是醒目而严峻的。

与会者思想活跃，有的从中国科学内在缺陷方面分析，认为在中国古代科学技术成果中，技术作成果占绝大多数，技术结构的非开放性，加重了技术转移的困难，儒道互补的文化体系使得理论、实验、技术三者互相隔裂，不能出现相互促进的良性循环；有的认为，中国封建主义的用人制度排斥和鄙弃科学技术，缺乏产生近代科学的社会条件；有的则认为以伦理为中心的文化类型，不存在独立于政治意识以外的学术思想，这是中国不能孕育近代科学体系的重要原因。(3)

就会议提供的论文来说，对近代科学落后原因的分析未必充分，但是从文化传统方面提出命题，涉及到中国沿袭数千年的价值取向、思维方式、民族心理能不能适应现代化这样一个重大问题。这也是中共十一届三中全会以后，实施开放政策，引进西方先进的科学技术，首先在自然科学界激起的回应。

同年12月，在上海召开中华人民共和国成立以来第一次文化史研究座谈会，会议聚集哲学、历史、文学、艺术。考古、文献等学术领域的著名专家学者，就如何填补中国文化史研究的巨大空白交换意见(4)，并倡议立即组织力量开展专题研究，做好舆论宣传，推进文化史研究的复兴。

文化热与一般时尚不同，需要有学术研究的积累，并非如时论所谓一哄而起，它的启动毋宁是滞重的。早在1980年，李泽厚在《孔子再评价》一文中已经提出研究民族文化心理结构转换的问题，当时的理论界大多关切孔子的评价，而对文化研究中这一最具近代意义的课题，并未引起应有的重视。直到1983年9月28日，《光明日报》才发表了《关于文化史研究的初步设想》一文，这是1949年以后见诸报端的、从总体上研讨中国文化史的首篇文章，与上海会议相距已达10个月之久。

毫无疑问，文化史研究的勃兴，时代的需要是决定性的因素。1984年经济改革的全面铺开，对文化研究起了明显的增温效应。人们正是从对传统文化的反省、中西文化的比较和民族心理的剖析中，发掘有利于现代化的因素，转变观念，以建立与社会主义市场经济相适应的文化意识和心态，给现代化赋予新的精神动力。因此，本属于历史范畴的文化史研究，在当代具有强烈的现实意义和广泛的社会基础，并因此成为世纪末中国的一大显学。

二、热点追踪

80年代兴起的文化热突出了传统文化现代化的问题，从近代史上总结中华民族追求文化近代化的历程，成为当代中国学术研究的热门话题。据不完全统计，从1983年到1989年，共发表中国近代文化史研究论文60O多篇，年平均在百篇之上，以下所列为学者关注的重要论题。

（一）文化近代化起点问题的复出与论证

关于中国近代化的起点问题，50年前有宋元说、明清说、鸦片战争说，莫衷一是。中华人民共和国成立后，大体上统一于鸦片战争说，由于这和中国近代社会的变革联系在一起，因此鲜有争议。80年代有关明清之际是中同文化近代化开端的观点如异军突起，引人注目。这一说法的始作俑者20年代有梁启超，50年代有侯外庐，但从论证上来说，自侯外庐的《中国早期启蒙思想史》后，20多年无重大进展。值得注意的是，80年代以来有一批老中青学者再次提出这课题，并加以论证，认为明清之际出现了突破封建藩篱的早期民主主义意识；注重新兴的“质测之学”，吸取科学发展的新成果；开辟一代重实际、重实证、重实践的新学风。(5)有的认为，过去对这一课题的论证基本局限在精英文化的层次，研究的深入，有待扩大视野，从社会史的领域发掘大众文化资料。中国文化的近代化起自明清之际，经历了开启―中断―再开启的过程。与西方人文启蒙不同，中国早期启蒙的特点是政治伦理的启蒙，这主要表现为对忠君信条的怀疑、抨击与批判，而且下延到广大民众。(6)

持有上述看法的文章，实际上在不同程度上对美国学者费正清论述中国近代史的“冲击一反应”模式表示了异议，认为这一见解忽视了中国社会和文化自身的变异，因此，发掘中国传统社会萌发近代化的思想资源是这一问题取得进展的关键。

（二）对中国文化近代化历程的回顾成为敏感的学术问题

对洋务运动及其思潮的评价是个颇为敏感的问题，1949年后，学术界对此一贯持批判态度，很少发表不同意见。80年代后，学术界从近代化进程的角度对此进行重新审视，提出洋务思潮的概念。论者认为，洋务思潮既有世界潮流的影响，也是龚、魏经世致用思想发展的必然结果，它以“变通”、“师夷”、“工商立国”为特点，对封建传统有一定的冲击作用。(7)对洋务思潮与洋务派某些政治行径不能混为一谈。有的对“中体西用”作出新的解释，认为“中体西用”是利用儒家传统引进西方文化，减弱学习西方的阻力，力图在传统文化中找到西学的生根之处，通过对西学的吸收实现中国文化的自我更新。所以，“中体西用”虽然本身有不可克服的矛盾，但在当时起了好的作用。(8)与此有关的是对洋务运动的评价，有的认为洋务运动构成了学习西方的一个重要环节，是促进民族资本主义发展的时代潮流，其历史作用不能低估。(9)持否定意见的则认为洋务运动是政治运动，从它与帝国主义、封建主义和民族资本主义的关系来看，主要作用是消极、反动的。(10)

与此相联系的是关于“西体中用”的争论。李泽厚在《西体中用简释》一文中对这一命题作了阐释，认为：“体”是社会存在、生产方式、现实生活以及生长在这体上的理论形态。现代化不等于西方化，但西体的实质就是现代化，这是指以西人为代表的现代化的历史进程。马克思主义就是从西方社会存在本体中产生的科学理论，正是从这个意义上才可谓西体，而“中用”、就是怎样结合中国实际加以运用。附议者认为，“西体中用”论旗帜鲜明地支持改革开放，虽然将中西文化纳入“体用”范畴不尽准确，但方向是对的。有的还补充说，“西体”的主要部分应是商品经济，发展商品经济必然与传统体制发生矛盾，提出这一观念以与“中体西用”相对立，其意义是重大的。(11)

“西体中用”论一出，即受到来自两个方向的反驳。有的认为这是“全盘西化”的论调，实质是要把西方文明全盘搬到中国，彻底重建中国文化,(12)与此相反的是刘晓波发表与李泽厚的对话，以明确的两化论观点，批评李泽厚，把李置于维护传统文化的地位。另一种意见则认为，“西体中用”有西化倾向，但并不等于全盘西化，涵义模糊，没有超出体用二元的思维模式。(13)

（三）对五四精神的省思和不息的争议

以德、赛两先生作为五四精神的两大旗帜，在学术界历来鲜有异议。80年代以来对五四精神的再研究中出现了新的见解，认为民主是人的社会解放，科学是人的自然解放，因此五四精神可归结为人的解放运动。王元化认为五四文化思潮的主流是不是民主和科学还值得探讨，当年对这两个概念的理解十分肤浅。仅仅停留在口号上。近年来受到学术界重视的独立思想和自由精神，才是五四文化思潮的重要特征。(14)

作为一个历史文化概念，有的偏重它的救亡主题，视为爱国主义的政治运动；有的突出它批判传统的意义，认为是启蒙运动。李泽厚对此提出自己的见解，认为五四新文化运动和爱国反帝运动是两个性质不同的运动，这两者由启蒙和救亡的相互促进发展到救亡压倒启蒙，忽视了对个体尊严和个人权利的尊重，导致三四十年代多次文化论战不彻底，遗留下早该解决的思想文化课题，又一次等待今天去继续完成。(15)有的认为，救亡唤起启蒙，启蒙为了救亡，戊戌时期是这样，五四时期也是这样，民主与科学精神贯穿的各个方面，影响整个时代，至今仍有现实意义。(16)

（四）传统文化特性及其与现代化的关系成为热点问题

传统文化特性问题，实际上是怎样认识和概括传统文化基本精神的问题，文化热首先在这一问题上引起不同看法的争鸣。人文主义说、人伦主义说在各种论点中脱颖而出，成为主导这一争论的主要分歧。持人文说者认为，中国的人文主义的特点是强调和谐、义务和贡献，并从人际关系扩展到人与自然的关系，形成天人合一、主客互融的文化特色；主张人伦说者则认为，古人所谓人文是指人与人的等级隶属关系，每种关系都有相应的道德规范，人在这种模式中只有隶属他人才有存在的价值，很难有人权自主意识的觉醒，但是隶属观念又增强了人与人之间的相互依存和协调，有利于中华民族的凝聚，所以用人伦说更能体现传统文化以伦理为本位的特征；有的还认为，中国古代的人文主义是把人看成道德的工具，排除人的物质性和自然欲望，使人不成其为人，其结果是导向王权主义。(17)

这一讨论的深入，必然提出传统文化在现代化的潮流中怎样才能获得新的发展机制的问题，亦必然要在中西文化的交流中寻找它们的异同、探讨其融合和吸收的历史经验，所以中西文化的比较研究与这一主题有一致性。海外华裔学者有关传统文件与现代化的见解在国内的引进，对活跃思想起了重要作用。具有代表性的论点，有力图从传统文化中发掘具有现代意义的因素，会通西学，以谋求现代化的“儒学复兴”说；有认为在西方文化冲击下，作为文化核心的观念形态必须重建的“文化重建”说；也有认为在抨击传统中有害因素的同时，可以适当地对传统的符号和价值系统进行重新解释与建构的“创造性的转化”说，还有主张以多元放的心态，建立以中国为本位的“中西文化互为体用”说等等。(18)

（五）弘扬传统与反传统的对峙及其发展

怎样对待传统文化是个有世界意义的文化课题，由于近代中国社会变迁的激烈与反复，使这个问题的争议经常出现弘扬传统与彻底否定传统的两极对峙，在这两极之间又存在众说纷纭的歧见和程度不同的折衷，从而使这一讨论具有更为复杂纷繁的内容。80年代以来，两极对峙的内容又有新的发展。反传统的认为，“建立‘现代’新文化系统的第一步必然是首先全力动摇、震荡、瓦解、消除旧‘系统’，舍此别无他路可走”(19)，因此主张与传统彻底决裂；维护传统的则认为越是开放越要弘扬传统，21世纪将是儒学风行世界的新世纪(20)。

进入90年代以后，文化热虽然有所退潮，但是，作为文化史重要内容的国学，则不仅没有降温，而且形成新的热点。有文章认为：“这种文化思潮既包涵着对80年代以来文化运作的反思，又有对五四以来激进话语的反思；而它的发展也与目前冷战后的新世界格局有密切的联系，可以说是这一格局的一种文化反应。”(21)所以，国学的重新提倡是对80年代反传统思潮的反拔，足作为与“西化”相抗衡的文化力量，重建信仰，以化解由市场经济带来的负效应。剧烈的社会变革引发社会秩序的失衡和人文精神的沦丧，使人们开始怀念传统的道德调谐；海外新儒家学派对中国传统文化的重新阐释，提高了国人的自信；西方后现代主义在国内的传播，又助长了回归传统的情绪。从总体上看，这股国学思潮，比五四时期的国学研究有较多的理性；比新儒家有较多的批判性；在整理古籍方面有一定的成效。

耐人思考的是，对这股国学热怎样评价？80年代那种彻底否定传统文化的观点是一种偏差；90年代不加分析地爆炒传统文化，以为只有儒家能够拯救世界文明，也是一个误区。怎样科学地对待传统文化？怎样在批判旧观念的同时保持和弘扬优秀的文化传统？如何吸收西方文化的优秀成果，建设社会主义的精神文明？其核心仍然是传统文化与现代化的问题，可以推测，这将成为跨世纪的文化主题，吸引后来人的注意。

三、学科建设的成效

（一）知识分子群体研究和思潮研究的进展

知识分子是文化传承的载体，知识分子的近代化与传统文化的近代化有紧密的联系。由于极左思潮的影响，有些在近代文化史上起过重要作用的人物1949年以后成为批判的对象，评论有失公允。耿云志的《胡适思想论稿》(22)是第一部突破胡适研究禁区的学术著作,此后，从文化近代化的视角重新评价近现代历史人物成为出版的热点，有关郭嵩焘、章太炎、辜鸿铭、康有为、梁启超、梁漱溟、瞿秋白、张东荪以及曾国藩、李鸿章等近代人物的个案研究，对深化近代文化史的研究有重要作用。

1949年后30年的近代思想史研究多着眼个体人物的论述，对于知识分子群体的形成、特点和作用的研究，相当薄弱。80年代以来,这方面出版了一批有份量的著作。钟叔河的《走向世界――近代知识分子考察西方的历史》(23)，通过多侧面的研究，再现了早年出国的人们在认识相介绍世界方面所经受的误解、屈辱、痛苦和走过的坎坷道路。他们的遭遇和认识反映了新旧思想文化的矛盾、冲突和交替的情景，为中国人正确认识外部世界起了引路和搭桥的作用。章开沅的《离异与回归――文化与近代化关系试析》(24)揭示,开创新制度的思想先驱对于传统文化都曾有离异与回归两种倾向，这样一种带有规律性的现象，引起人们的很大兴趣。李长莉的《先觉者的悲剧――洋务知识分子研究》(25)认为，洋务知识分子是与近代经济文化因素相联系的新型知识分子群体，他们致力于引进相传播西方科技文化，又受到旧体制的约束和传统士人的排斥。这一群体性的悲剧反映了中国文化推陈出新的艰难历程。

对社会思潮的关注是又一重要收获，冯契主编的“中国近现代思潮研究丛书”(26)通过对自由主义、民族主义、无政府主义、实业救国、新儒家、唯意志论等各种思潮的多侧面探讨，丰富和加深了人们对文化变迁复杂性的理解。有关新儒家思潮及其代表人物的研究已经形成规模化、系统化的态势。对于贯穿近现代文化史的“体用之争”，丁伟志、陈崧就中学和西学的冲突和交融及其文化观的萌生、形成、嬗变、分解进行了全过程的考察。(27)

（二）区域文化史研究的兴旺

文化热带动了区域文化史研究的活跃，这是学科建设的一大成效。起步较早的吴越、楚、巴蜀文化研究向纵深发展，后起的齐鲁、燕赵、湖湘、闽粤文化从点向面铺开。古代区域文化研究的兴旺促进了近代区域文化研究从无到有的开拓。近代湖湘文化研究成果表明，经世致用学说的传播和劲直尚气民风的形成，导致了湖南功业之盛在近代举世无出其右的局面。

海派文化研究揭示了以个体为本位的市民心态的形成，对于物质功利的务实精神、精明敏锐的人生态度，以及某种浮燥和浅薄的市民习气。京派文化研究则多从文学、戏曲着眼，揭示其沉稳、凝重的社会意识。

租界文化研究是一个富有开拓性的课题。租界是一个驳杂的移民社会，这一社区对传统观念的淡薄，对外来文化的优容，成为近代文化研究中一道独特的风景线。此项研究普遍采用了社会学的调查和口述历史方法，从而扩大了历史的视野。

（三）近代社会文化史研究的崛起

随着90年代文化研究视点的多元化和史学研究的平民化，文化史的内容从精英文化向阅世知人转化，使得古往今来人们的生活风貌、衣食住行、社会交往以及人际关系都成为研究的对象，这些生动活泼的内容对读者具有独特的吸引力，从而促使文化史工作者及时调整了研究方向。从文化史和社会史交叉的边缘而萌生的社会文化史，因为视角下移到平民百姓，开拓新的研究领域，充实了文化史的学科建设。

《近代中国社会文化变迁录》(28)是这一领域的基础之作，它以大众文化、生活方式和社会风尚的变迁为研究对象，探索百年来人民大众在剧烈的社会变革中，生活方式、风俗习惯、关注热点和价值观念的演变和时尚。该著作提出世俗理性，精英文化的社会化，贴近社会下层看历史，以及上层文化与下层文化相互渗透等问题，引起学界的兴趣。此外，数十年来中国大陆从未有人问津的领域，如科学文化，基督教、佛教、民间宗教与近代中国文化等课题，正被有志者开拓。

20世纪末中国近代文化史研究的兴旺，使人很自然地想到五四时期的文化热，这两次文化热相距七八十年，几乎间隔有三代人之遥，虽然许多课题是那么相近、相似，然而这并不是简单的重复或延伸。近年来中国近代文化史研究重新崛起，就其学术成果来说，无论从数量上还是在深度的开掘方面，都具有五四时期所没有的广度和力度，并以新领域的开拓为世人所瞩目。

注释：

(1)中国社会科学院近代史研究所文化研究室编。

(2)湖南人民出版社1979年版。

(3)参见会议论文集《科学传统与文化――中国近代科学落后的原因》，陕西科学技术出版社1983年版。

(4)参见《中国文化史研究学者座谈会纪要》，《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社1984年版。

(5)参见冯天瑜主编《东方的黎明――中国文化走向近代化的历程》，巴蜀书社1988年版。

(6)参见刘志琴《中国文化近代化的开启》，《社会学研究》1993年第2期。

(7)刘学照：《简议“洋务思潮”》，1986年8月26日《文汇报》。

(8)田文军：《“中国走向近代化的文化历程”学术讨论会综述》，《哲学动态》1988年第l期。

(9)余明侠：《洋务运动的历史地位不能忽视》，《江海学刊》1989年第2期。

(10)王劲、张克非：《洋务运动史第三次讨论会综述》，《历史研究》1985年第6期。

(11)参见《中西体用之争概述》，《哲学动态》l988年第4期。

(12)默明哲：《关于中体两用与西体中用的反思》，《社会科学》1986年第6期。

(13)方克立：《评“中体西用”和“西体中用”》，《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社1987年版。

近代传统文化范文篇8

近代以来,传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为,近代中国社会遭遇了整体的文化困境:传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下,日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序,已经无法在既

定的传统文化范式内加以整合了。另一方面,自有源头,并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式,展现着不同于中国传统文化的强大魅力,而且挟其经济实力与政治强权,硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且,从两种社会生活模式的类型来讲,具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式,就必须放弃另一种生活模式。于是,从近代中国以来,所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局,造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局,不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情,而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话,那么,选取伦理道德的视角观察这一格局的情况,是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。因为,中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解,是获得了学术界的基本认同的。对此,可以从三个方面得到印证:第一,就中国传统文化的核心价值讲,伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常,在古典社会时段,发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会,人们试图告别古典历史,也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面,证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二,就中国传统的制度安排来讲,伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向,都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看,在制度安排的起点上,伦理动机决定着制度机制;在制度运作的实际过程中,人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据;在制度运作的绩效评价上,则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的,那么它就必然不是一种好制度(比如,由此古典中国人排斥了竞争),假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况,那么它就是值得继续施行的一定之规(比如,由此中国人养成了均等的心灵习性)。第三,就中国传统的社会生活实际状态而言,伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式,都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲,齿序具有决定的作用。就人际关系调节言,中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看,无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说,大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.

这种伦理性的文化,在古典社会的范围内,与古典社会和现代社会交替的边缘状态上,发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言,它还不能说是完全适应的话,起码也是基本协调的。但是就后者讲,它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言,人们早已经是不否认的了。

然而,复杂的是,这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱,个体性特点较强。换言之,价值问题上的分歧,较之事实上的认知,分歧会更大。而且,价值问题是一个可以脱开现实世界,在精神世界独立运作的思想领域。因此,某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间,寻求到相对的一致性,则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。

这是一个价值难题。围绕这一价值难题,近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运,以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断:否定传统文化的近代功用者,吁求人们的“伦理觉悟”,形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者,呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实,从而对于传统中的近代因素进行耙梳,以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中,前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中,前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维,从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维,视为传统文化的基本思维定势,请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式,恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此,传统伦理的处境,不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题,而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来,为当下社会伦理道德建设所用.

两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看,二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲,假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的,那么,他们可以在这种事实差异的基础上,找到自己观点的有力根据。因为,不论你在何种理论角度看问题,中国古典传统与西方现代社会,都是两种类型的社会,那些具体要素上的类同性,与类型上的差异性比较起来,都是可以忽略的。而且,不论你在何种心理状态的支配下看问题,你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏,感觉到一种“自己不争气”的晦气,反传统者自不用说,即使是现代新儒家,也对“花果飘零”痛心疾首。另外,不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题,你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。

从支持传统的理论立场讨论,假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的,那么,他们就可以在这种事实联系的基础上,提供给自己观点以多种支持。因为,即使你强调传统与现代的类型差异,但是,历史从来不是运行在完全中断的基础上的,因此历史的连接,总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上,寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且,不论是中国历史,还是西方历史,又总是在文化交流的基础上,通过文化资源的互相借取,来为自己文化提供发展养分的。因此,绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下,独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲,中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的,因此,中国文化的现代价值,也是不容抹杀的。但是,就综合的角度看这一问题,则会有不同的结论.

姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时,也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力,仅就二者的思路和结论来看,就存在可以改进的地方。其一,在问题意识上,二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论,对于中国问题的连动机制,掉以轻心了。其二,在问题陈述上,也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面(现代有效性与时代失效性),各占据一个方面的事实依据。其三,在价值主张上,各自也是在自己的价值立场上,声言自己立场的合理性,对于对方的价值立场缺乏起码的尊重,因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四,在解决传统伦理的出路问题上,各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统(以儒家为核心)价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统(也以儒家为核心)价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍,于是以告别传统为走进现代的前提。其实,就文化的当下发展来讲,传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面,二者都有以伪问题为立论基础的嫌疑。

为此,在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前,需要先行确立起几个论说问题的原则:

第一,告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面,绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角,来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面,也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角,去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵,而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统(儒家)伦理两个难以割离的层面,将传统做整体观。这样,可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上,对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。

第二,告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样,就可以避免在学理的僵化逻辑进路上,对于问题的丰富蕴涵加以撇除,而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式,予以回绝;同时,对于反传统主义基点上的思想史裁量方式,加以扬弃。在此基础上,对于传统伦理、尤其是儒家伦理,作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时,对其作实践逻辑的同情性了解,使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离,由此获得具有真实性保障的理解.

第三,告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而,对于传统中与现代关联紧密的问题,做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中,对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向,进行聚焦式的审查。而这类问题,大致有:传统伦理的构成状况究竟是如何的,传统伦理的类型特征实际是怎样的,中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何,在“现代”的变迁条件下,传统伦理的处境怎样,传统伦理的现论境遇与实践际遇如何?对于这些问题的回答,比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向,更有利于我们进入传统的堂奥,并携带传统宝贵遗产,走进现代的大门。

第四,告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言,就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时,从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上,去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是,当代中国的道德失序与道德秩序重建要求,就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此,问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题,可以既在传统中寻找它的源头,又可以在传统中寻思它的解决之道。但是,在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。

确认了这些原则,则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者,确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分———儒家伦理的结构分析问题。长期以来,反传统主义者将这一结构中与传统政治直接关联在一起的、令人反感的伦理中心主义加以放大,以此作为否定传统伦理价值的依据。而保守主义者则又将其中的、与古典社会伦理道德生活的常态相吻合的道德理想主义加以扩展,以此作为为传统伦理的现代转进的理论努力的根据。其实,分析起来,道德理想主义与伦理中心主义正是构成传统(儒家)伦理的两个不可分割的方面。一旦割裂,传统就会变成一个“任人打扮的小女孩”了。只有从这两个方面同时入手,才能理解作为古典规范伦理体系的儒家伦理,缘何既可以提供一个调整社会生活的普适规范,又可以提供一个个人道德修养的指南原因。儒家有关于良心的论说,是因应于后者的论说。而儒家关于忠诚的言述,则是关于前者的社会伦理陈述。就此而言,儒家伦理绝对不可能是时下一些论者所认定的、在现代社会可以直接发挥管理功能的管理伦理学,而只能是古典意义上的规范伦理学.

二者,在确认了传统伦理的结构特征之后,我们需要对于传统伦理显现出自己的结构特征的外部条件加以分析了解。在比较伦理学的视野中,中国传统伦理与西方现代伦理的结构性差异,是最为显明的。之所以要对这两种伦理体系加以比较,不是因为一些论者认为的我们中国人近代以来形成的所谓“社会达尔文主义”的思维定势。而是因为,这一方面是取决于传统伦理的结构背景与西方伦理的结构背景,正好构成一个相互对应性的参照架构从比较方法学的角度讲,这样最有利于说明具有差异的两者之发生差异的原因,以及这种差异显示出的两者各自的独特性征。另一方面,则是因为伦理学在其自身的延伸逻辑上,构成了体系化论说而又具有比较价值的伦理学传统,就是中国与西方的伦理学两种传统。再一方面,则是由于中国与西方自近代以来的文化冲突,构成为17世纪资本主义发展以来,最为剧烈、而又最为具有跨文化传统研究价值的现代文化问题。传统伦理与现代伦理的冲突与对接问题,在这一过程中涌现了它丰富的理论蕴涵。这值得人们去加以追究。当然,这种比较是复杂以至于在冲突与融会的整个过程中也不可能全部予以清晰的理论阐释。为此,从三个视点上去加以把握是值得尝试的进路。一是中国与西方伦理传统中是否共同分享着某些理论话题。为此,考察最具有伦理意味、且为古典中西伦理学家都高度关注的“中庸”话题,在这里就变得具有特殊的意义了。二是中西伦理传统中是否具有某种深层的伦理心理的分流。在此,通过中西社会伦理生活中普遍存在的“悔”的道德心理现象的比较分析,似乎可以期望对于其中的某些差异加以认知。三是中国与西方伦理传统中对于社会政治问题的伦理回答,是否具有引导社会向不同方向运作的理论诱导力量。就此而言,中国古典传统的伦理与政治的直接合流,与西方现代传统的伦理与法理的紧密关联,确实给我们显示出两幅社会政治伦理画面。

三者,在区域化发展的伦理格局被打破以后,亦即在通向全球化的伦理发展格局的大背景条件下,我们对于伦理问题的反思,有了不同于各自传统自身审查传统的正当性与合理性的进路。因此,我们如何可以合理地确认在这种条件下,判定伦理道德问题正当性与合理性的方法,就成为我们的伦理道德审查必须确立的方法论前提。为此,对于我们自己传统的形成过程加以描述性分析,对于我们的伦理传统之表现而出的精神特质,对于我们的社会与相异类型社会的本质差异加以勾画,进而对于一般意义上的伦理学反省方法论问题加以检讨,就成为相互依赖的几个问题。于是,传统文化的人文精神问题,中国资本主义的萌芽问题,中国文化特质的勾画问题,以及伦理思维的理论与实践前提的反思问题,就成为伦理学必须直面的基础性问题。

四者,反思传统伦理问题也好,检省现代道德问题也好,都必须围绕一个我们不得不正视的现代社会背景条件———社会的现代化进程,以及支配性地影响这一进程的现代性问题。在这一进程中,中国传统伦理或儒家伦理的异变问题,才是可以理解的问题。否则,我们大可不必理会与我们的伦理生活毫无关联的其他伦理传统。现代进程与现代性的挑战,正是促使我们检点传统伦理的深厚实践动力。为此,我们需要对于现代社会之必须告别伦理中心主义的社会伦理生活格局加以确认,也需要对于中国人近代信念的重建问题加以回省。这样,五四就是一个绕不开的话题。并且,对于近代以来我们的伦理生活的规范寻求之生态环境的彻底改变,加以应有的强调。从而,确立起我们对于传统伦理反思的新型背景条件。

近代传统文化范文篇9

(一)中国故有之伦理道德急需改造

伦理道德问题既是文化的表象问题，也是文化的本质问题，它是人对内心世界和现象界的认识与表达达到规范的结果。中国传统的伦理道德基本上是统治者及其附庸把儒学意识形态渲染利用的结果。儒学主要强调的是以家国秩序为中心、以仁爱为基础的伦理控制。伦理控制由于把所有个人行为都归结为伦理行为，呈现为一种网状控制，而非某一面的或点的控制如法律等，因而使得所有行动都获得了社会学中所谓的社会行动的意义。尽管伦理控制规范了社会行为，满足了社会稳定发展的需要，却也暴露了它专制、武断、扼杀人性、摧残自由等弊端。在近代中国社会转型之时，传统伦理道德的很多方面不仅不能适应现代生活发展的需要，反而愈来愈成为社会发展进步的障碍。正因为如此，陈独秀一针见血地指出：“中国固有的伦理、法律、学术、礼俗都是残民害理的妖言，尤其是儒家三纲之说，把人们束缚在罗网之中而不自知。”在陈独秀看来，儒家式的旧伦理道德已使人变得无独立自主之人格，几乎与奴隶无异。他在答傅桂馨的信中指斥：“儒者作伪干禄，实为吾华民德堕落之源泉。”他认为传统儒家的伦理道德违背了人性发展的需要，是对人性，尤其是对个性发展的扭曲和戕害。因此，他尖锐痛斥“忠孝节义”之类的封建旧度看，陈独秀又基本持否定的态度。他认为宗教之功在于劝人弃恶扬善，但其“迷信神权”，“蔽塞人智”，正是这一弊端阻碍了笃信宗教之民族的文明进步。

陈独秀对中国宗教虽极为反感，痛骂孔氏儒教、老庄道教和阿弥陀佛的佛教，但他决不是民族虚无主义者。陈独秀虽强力主张废除一切宗教，然而他又不得不承认宗教在现实世界是不可或缺的。如何处理这一矛盾?陈独秀的主张是——除去旧宗教的传说的附会的非科学的迷信，建立科学的新宗教，即弘扬宗教中有利于人格、情感的精神。另外陈独秀还将宗教和封建迷信加以区分，要求人们在反封建的同时，不要累及宗教，否则，就是良莠不分。陈独秀早期虽然极力反对儒教，但从哲学的角度却又认为其说“尚近乎情理”，“其教忠、教孝、教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。”在答俞颂华的信中，陈独秀明确指出了孔教不是宗教，“孔子不语神怪，不知生死，则孔教自非宗教……愚之非孔，非以为宗教也。”针对康有为保皇尊孔的逆流，陈独秀驳斥道：“孔教而可定为国教加入宪法，倘发生效力，何以处佛、道、耶、回诸教徒之平等权利?”可见，他主张国内宗教一律平等，反对厚此薄彼。关于政教分离原则，陈独秀的态度是异常坚决的，丝毫没有妥协的余地，他认为：“政教混合，将以启国家无穷之纷争”，必须坚决予以否决。在《驳康有为致总统总理书》中进一步把儒学从宗教的藩篱中剥离出来，“孔子不事鬼，不知死，文行忠义，皆人世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教。”倒是对充满封建迷信思想的阴阳家之流，陈独秀深恶痛绝，认为中国近世以来，实学不兴，民智日塞，“皆此一系学说之害也”。

二、陈独秀对西方近世文化的评判

《青年杂志》创办伊始，陈独秀就尖锐指出：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。”与个体生命一样，“社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”正是出于亡国的忧虑和兴国的希望，他劝勉中国青年自觉奋斗，在东西各种文化思想中明辨是非，作出抉择。陈独秀认为中西方在古代文明方面基本相似，“古代文明，语其大要，不外宗教以正残杀，法禁以制黔首，文学以扬神威。”但到了近代，中国文明逐渐衰微，以致于落后于西方文明。究其原因，根本在于两种文化所处的时代及所蕴含的精神不同。陈独秀认为：正是文化的时代差异和精神主旨的殊异，造就了现时中西两种绝然不同的文明。

(一)西方近世政治文明比较优越

与同时期的知识分子相比，陈独秀没有从文化的表象上来寻求对西方文明的理解，而是试图从制度层面上来挖掘西方文化的精髓。在认真研究法国启蒙思想家孟德斯鸠、卢梭、福禄特尔和英国经济学家亚当·斯密等人的思想和论著之后，陈独秀深刻地指出：社会之组织不良，必待改革，而改革则要靠政府自觉地、主动地进行。西方，尤其是法国秉持了这一原则，终于造成18世纪之政治制度。同时，陈独秀敏锐地观察到，法国大革命以前，欧洲人民和中国人民一样都是附属于特权的奴隶，没有任何自由权利可言。自拉菲耶特的《人权宣言》(hdeclara.tiondesdroitsdel’hommes)刊布之后，欧洲人开始觉醒了。陈独秀将此形象地比作“若梦之觉、若醉之醒。”欧洲大革命以后，西方各国纷纷摆脱了封建神权统治，建立了政教分离的资产阶级民主制度。此种制度较之以往，最大的优点在于，体现出人权和法治的精神。在陈独秀看来：西方不仅国家重视法治，社会家庭，无不如是。不仅商业上重法信用，轻人信用，就是父子昆季之间，“称贷责偿，锱铢必较。违之者不惜诉诸法律。”不仅如此，人与人之间的一切关系都是法律和财产关系，而绝无血统家族的观念。陈独秀认为：以法治为本位，表面上看起来似乎不合情理，但注重和保护个人的利益，因而有利于社会的发展。其次，资本主义民主制度保障个人的合法权益。陈独秀认为：西方民族自古迄今是“彻头彻尾个人主义之民族也”，西方的一切伦理道德、政治法律、社会向往、国家祈求等无不是拥护个人的自由权利和幸福，其国家最大的精神乃是“法律之前，人人平等”，“绝无尊卑贵贱之殊”。正是追求个人的自由，才会带来思想言论的自由、个性的发展、法律面前人人平等，个人的自由权利才会载入宪章，也才有所谓人权，因此，“人民权利，载在宪章，犬马民众，以奉一人，虽有健者，莫敢出此。”再次，资本主义的立国精神在于保障权利，共谋幸福，因此能够激起国人的爱国心与自觉心。

(二)西方近世物质文明也优于中国

近世以来，中国非但没有形成基于经济联系的民族共同体，反而强化了以传统的宗法性官僚君主制为特征的农业帝国形态，从而导致了社会发展的停滞，走进了历史路径依赖的陷阱。与此相应，中国传统文化在臻于完善的同时，也日益阻塞了自我更新的路阀。陈独秀对此看得一目了然。他认为物质文明是衡量国力强弱的首要标准，西方近世文明发达于中国，就在于其具有无限的创造力，经济发展水平明显高于中国。为此，他盛赞西方重视物质生产，并且认为：“今日西洋各国国力之发展，无不视经济力为标准。”在经济力中，陈独秀更看重的是人力。他认为在生产三要素中，资本源于土地与人力，而土地如果不施于人力，仍不得视为财产，就好像石田童山一样。因此，他把人力看作是“最重大之生产要素”，认为：“民生在勤，勤则不匮”，如不然，则“人力废而产业衰，产业衰而国力隳”。很显然，陈独秀对西方物质文明的盛赞，实在是以唤醒国人激发他们无限的创造力为根本目的，这与单纯的物质主义有着本质的区别。

新文化运动中，陈独秀举起的另一面大旗是科学。陈独秀吸收了孔德关于人类进化的三阶段思想，即第一阶段是宗教迷信时代，第二阶段是玄学幻想时代，第三阶段是科学实证时代，他认为：人类已经走过了前两个时代，现在正是科学实证时代。在这一时代，科学尤其是自然科学是人类完全摆脱奴役的福祉，只有求助于科学，社会才能进步。他援引法国、德国、美国和日本为例，科学地论证了物质文明推动了文化的进步和发展，并指出：中国近世文化的落后，根源在于物质文明的落后。在答郑贤宗的信中，陈独秀说：“我以为在社会底进化上，物质的自然趋向底势力很大，留心改造社会底人万万不可漠视这种客观的趋向。”在答皆平的信中，陈独秀进一步指出：“中国自老聃孔丘以至康有为章炳麟，都是胡说乱讲……若离开人事物质底分析而空谈什么形而上的哲学，想用这种玄杳的速成法来解决什么宇宙人生问题，简直就是过去的迷梦”。很显然，他认为：中国要取得进步就要学习西方，建立起繁盛的物质文明。

(三)西方近世风俗习惯比较文明

早在1904年，陈独秀就对中国社会长期存在的“恶俗”进行了戏谑式的批判，1916年，他更是对国人不讲卫生等不良习俗痛加鞭挞，表现出“哀其不幸，怒其不争”式的愤慨。而对西方的新式风俗，陈独秀则极为赞赏。例如在婚姻方面，西方各国讲求婚姻自由，陈独秀认为这比较文明。相对中国包办式的婚姻，西方各国则是“男女自己择配，相貌、才能、性情、德行，两边都要旗鼓相当的”。就是日本人结婚，虽然也有父母做主的，但是也要和儿女商量，两厢情愿，才能成事。再者，西方各国离(退)婚自由，再嫁合法。这种婚姻制度，在陈独秀看来，有两大好处：“一是增进人类的幸福”，夫妻搭伙不成，退婚另行嫁娶，可以重建美满幸福的家庭；“一是保全国家的安宁”，因为家庭不和，等于给国家添乱。如果夫妇不和，可以退婚，才子佳人才能各得其所。如果丈夫死了，妻子还可以再嫁，“无所谓守节”，“妇人再醮，决不为社会所轻”。美国总统威尔逊的夫人就是再醮者，“夫妇学行，皆为国人所称”。

西方各国，夫妻平等，女人自主。陈独秀认为西方国家讲究人权，在组建婚姻家庭方面，男女平等。男女双方在“婚约之初，各要求其财产而不以为贪；既婚之后，各保有其财产而不以为吝。即上流社会之夫妇，一旦反目，直讼之法庭而无所愧怍”。由于法律保护了妇女的权利，所以决定了女人和男人一样，可以平等地参与政治生活中。

三、陈独秀中西文化价值取向的特点

(一)合理性何应对西方文化的冲击，重建中国新的文化体系，是近代以来中国思想界亟待解决的一个重大问题。但是，长时期内，中国思想界一片混乱，对中国传统文化和西方近代文化的取舍问题始终拿不出一个具体的方案。尽管19世纪60年代，洋务派提出了“中体西用”这一概念十分模糊的思维模式，直到五四时期，“物质开新，道德复旧”的观点，还占据着广阔的市场。政治的保守和新思想的匮乏使中国文化长期悲剧性地处于历史的断裂期。正是在这样的时代背景下，陈独秀等先进的知识分子基于对中国社会现状的不满，试图从文化发展的视角来寻找中国的出路，从而萌发了以西方近世文化来引领中国传统文化的想法。陈独秀在对中西文化的评判中，尽管对中国传统文化的批判过于激烈，但他并没有完全否定中国传统文化的价值；对西方文化也并非一味褒扬，在很多处谈到西方文化的缺陷，表现出一种相对的理智。对待中国传统文化，他既没有钱玄同“将中国的一切书籍束之高阁”式的情绪，也没有傅斯年“极端地崇外未尝不可”般的愤慨。应该说，陈独秀的“反传统”是没有任何问题的，陈独秀主张以西方文化来引领中国文化虽然存在形式主义的缺憾，但从迎合世界文化发展的潮流来看，其所表现出的彻底反封建精神，则使他的文化价值取向具有合理性。

(二)先进性陈独秀在对中西文化的比较中，始终追求的是其文化的近世价值，比较重视先进文化对社会进步的指导作用。他认为：先进文化是推动社会进步所必需，因此，无论提倡哪一种文化，首先应该“确为现社会进步所需要”。这决不是一种急功近利的实用主义文化观，它所要解决的是文化现实生存性问题。一种文化之所以被称为先进文化，就在于这种文化能吸收其他文化合理和有生命的东西，使其具有相对更强的生命力适应时代需求。中国传统文化尽管在过去表现出极强的生命力，然而它不能适应中国近代化的需要。陈独秀对西方先进文化的选择，不是一时冲动或趋时使然，而是在对中西文化对比之后做出的果敢决定。陈独秀认为：人类的文化具有整体性，只有时间进化的快慢，没有空间地域的异同，中国文化与西方文化的差异，大多是民族性的差异，而不完全是文化本身的差异。这种论调的言外之意，是要告诫人们，在讨论中西文化的取舍问题时，不要一味地拘泥于文化的空间地域性，而应注意文化的时代性，敢于承认中西文化的先进与落后之别，惟有如此，才能汲取西方先进文化，来改造中国旧有的传统文化。应该说：陈独秀的这一观点，具有文化的世界主义倾向，是一种开放的文化观。陈独秀虽然强调中西文化间的时代落差，但并非把中国所有的传统文化都视为封建的旧文化，把西方的近代文化都看作是世界文化的典范，只是更多地强调文化的共性，希望借西方近代文化来对中国传统文化加以改造和创新。

(三)多元性每一个民族都有它自己的独特文化，各民族的文化并非出于一源，其生成机制和发展路径截然相异，这就导致了文化的多元性。中国传统文化自成一体，代表了中华民族几千年文明发展的积淀，即使在现代社会，中国传统文化的许多方面仍然有其存在和发展的合理性。为了适应现代生活，近代中国在文化上的表述常常陷入两个极端：一是抱残守缺，坚决捍卫本土文化，否认他文化(主要是西方文化)的先进性；一是片面地、主观地夸大他文化，而轻视和否认本土文化。这是对文化发展缺乏理性思维的结果。陈独秀早期虽然不是一般地盲从西方的文化，但他早期的文化观念也显得有些零乱，呈现出多元化的特点。在指导思想上，既有进化论思想，也有实证主义思想、资产阶级民主思想、空想社会主义思想；在哲学观和方法论上，既有辩证唯物主义，也有主观唯心主义、实用主义、存在主义等等。以历史主义的眼光来看，陈独秀的见解确实触及到了中西文化的质底，对中西文化作出了较为客观的评判，但由于其理论的混乱和逻辑的缺失，也为中国传统文化的创新带来了困扰。即使是对中国传统文化的评判，前后也表现出明显的相互抵悟，让人感到无所适从。当然，我们不可能以现时的标准来苛求陈独秀对那时的思想作出超现实的总结。陈独秀毕竟在早期只是以一个思想启蒙者出现在历史的舞台上，而且他的确也起到了思想启蒙者的作用，为近代中国的思想界和文化界注入了新活力，为近代中国文化开辟了一条新道路。

近代传统文化范文篇10

关键词:近代中国；艺术期刊；统计分析；文化传承；文化传播

艺术期刊作为传播艺术知识、进行艺术交流的媒介，在艺术领域起着不可或缺的作用。我国近代艺术期刊在我国近代历史上也起着重要的作用。研究中国近代艺术期刊，可以为中国近代艺术史的研究提供材料和佐证，也可为当代艺术期刊的发展提供借鉴。已经有一些学者就此进行了研究。有的对近代中国的中文期刊作了全面概述，有的对某一类艺术期刊进行研究，有的对某一地区的艺术期刊作了论述，有的对某一时间段的期刊进行探讨，还有的对某一艺术刊物作了分析[1-12]。而对艺术期刊进行分类统计并作数据分析的文献不多。本文在进行统计的基础上，对艺术期刊的种类和数量，各种类早期刊物的情况以及创刊时间进行分析，并阐述中国近代艺术期刊对文化传承与传播的影响。

1中国近代艺术期刊统计分析

本文数据主要依据上海图书馆馆藏近代中文艺术期刊统计而得。上海图书馆收藏有占全国约3/4的近代中文期刊，收藏数量居全国各图书馆之首[1]，所以，以上海图书馆收藏刊物来探讨中国近代期刊的发展状况，可以基本显示我国近代中文期刊的发展轨迹。本文所指的近代时间范围是1840年至1949年，选取其中的艺术期刊进行统计分析。本文选取作为艺术期刊的依据是，根据《中国图书馆图书分类法》的分类，在J（艺术）中从J0至J9的全部期刊，涵盖了绘画、书法、篆刻、工艺美术、摄影、音乐、舞蹈、戏剧和电影等领域。1.1种类和数量。根据统计结果，共计有艺术期刊984种。我国近代艺术期刊的种类、数量以及各种类早期刊物情况见表1。其中美术类包含了绘画、书法、篆刻、工艺美术和综合性刊物。从艺术期刊的种类来看，我国近代的艺术期刊已经涵盖了各个艺术领域。以现在的中图分类法来划分，除了雕塑、电视没有独立的期刊外，其他均有刊物涉及。雕塑应在综合性的美术刊物中有所体现，而电视当时还没有。从艺术期刊的数量来看，在各种类中，电影类刊物最多，有318种，占32.3%；接着是戏剧类和美术类，各有259种和241种，各占26.3%和24.5%；以下音乐类93种，占9.5%；摄影类56种，占5.7%；舞蹈类17种，占1.7%。由此可见，电影类期刊的数量最多，约占了总数的1/3。其次为戏剧类和美术类刊物，各约为总数的1/4。期刊数量的多寡与行业受众的多寡紧密相关。看电影是大家娱乐消遣的重要方式之一。电影中表现出的情节和时尚会被大众追捧和模仿，且电影易于复制的特性又使得传播方便而快捷，因而受众面极广。戏剧这种舞台表演艺术，根植于民间，出现的年代久远，各个地方的戏剧种类繁多，深受群众欢迎，是大家喜闻乐见的形式。绘画、书法、篆刻等艺术表现形式在我国有着悠久的历史，也是我们中华民族最具代表性的传统艺术表现手法。历代大家众多，风格多样。另外，这也是人们修身养性的方法之一，因而得到广大人民的喜爱和追捧。电影、戏剧和美术这三类刊物的数量占了我国近代艺术期刊的八成多，正是这种大众潮流的体现。1.2各种类早期刊物。表1也统计了各种类早期艺术刊物的出版情况，包括刊名以及创刊年份等。一般从最早创刊时间统计至1920年代。其中，美术类和戏剧类期刊整体创刊时间较早，故统计至1910年代；舞蹈类期刊创刊时间较晚，故统计到1930年代。共获得早期刊物48种。从艺术期刊各种类早期刊物的创刊时间来看，创刊时间最早的种类是美术类。其中，最早的是《点石斋画报》，于1884年创刊。19世纪创刊的还有《飞影阁画报》（1890年创刊）、《飞影阁画册》（1893年创刊）、《新闻报馆画报》（1893年创刊）、《飞云馆画册》（1895年创刊）。20世纪初创刊的有美术类的《求是斋画报》（1901年创刊）、《神州国光集》（1908年创刊）、《中国名画》（1908年创刊），戏剧类的《二十世纪大舞台》（1904年创刊），音乐类的《音乐小杂志》（1906年创刊）、《灿花集》（1908年创刊）等。到了1910年代，创刊的戏剧类杂志占了多数，美术类和音乐类刊物也有数种。1920年代是早期艺术杂志创刊最多的时期，摄影类、电影类最早的刊物均始于这一年代。舞蹈类杂志创刊较晚，最早的刊物也要始于1930年代。由统计可见，19世纪创刊的5种杂志全部为美术类期刊。中国的绘画和书法等艺术有着几千年的历史，经过历代传承，形成了与西洋绘画迥异的鲜明的民族风格而屹立于世界艺术之林。戏剧类的刊物也整体创刊较早，这也与戏剧这一艺术形式历史悠久、影响广泛密切相关。当期刊这种形式出现的时候，以美术和戏剧作为题材率先进入艺术期刊的版面是顺理成章的事情。1.3创刊时间。表2为我国近代艺术期刊创刊时间的分布统计，除去创刊时间不详的78种刊物外，计有确切创刊时间的刊物906种，由此得到各年代创刊刊物的数量分布情况。从表2可以看出我国近代艺术期刊创刊时间的大致趋势：19世纪和20世纪初，艺术期刊的数量很少；到了20世纪20年代，刊物数量急剧上升；直至30年代，期刊数量达到顶峰，这段时间被研究者称为杂志年[13]；进入40年代，刊物数量总体有所回落。根据对40年代各年的期刊数量观察，在抗战期间，刊物数量日趋萎缩，到抗战胜利又开始回升。随着时代的发展，刊物的数量越来越多，但它受时局尤其是战争的影响也很明显，这从各年代的数量变化上可以看出。

2中国近代艺术期刊对文化传承与传播的影响

2.1传承中华优秀传统文化。中华传统文化绵延数千年，是全国各族人民智慧的结晶。传承中华优秀传统文化，是每一代人的职责和使命。这在我国近代艺术期刊中得到了充分的体现，尤其是在美术、戏剧和音乐杂志中。如在美术类刊物中，上海美术专科学校的校刊《美术》第1卷第1期刊登有“国粹画源流”，第2卷第3期有“我国历代的绘画”；中华美术专门学校的《中华美术报》第3期登载有“论吾国美术之沿革”，第6期有“印学渊源”；中国画会的《国画月刊》第1卷第4期刊登有“中国山水画今昔之变迁”，“中国山水画思想的渊源”等。在戏剧类刊物中，大舞台丛报社的《二十世纪大舞台》第1期登载有“论戏剧之有益”；上海文汇图书局的《俳优杂志》第1期刊登有“京戏术语”；新剧小说社的《戏剧丛报》第1卷第1期登载有“旧剧与历史”；春柳杂志事务所的《春柳》第1期刊登有“昆曲一夕谈”等。在音乐类刊物中，北京大学音乐研究会的《音乐杂志》第1卷第2期登载有“中国音律之比较”，第1卷第3期有“述古瑟制及调律”；上海中华音乐会的《音乐季刊》第1期刊登有“中国音乐源流考”，第2期有“吹萧的研究”；国乐改进社的《音乐杂志》第1卷第4期登载有“中国音乐略史”等。我国近代的艺术杂志在绘画、书法、篆刻、工艺美术、戏剧、音乐、舞蹈等方面对中华优秀传统文化的传承起到了承上启下的积极作用。2.2传播世界各国文化。在中国近代，国外的艺术理念、艺术表现形式等也影响到我国民众。西方的技术手段、世界上许多民族各具风格的艺术手法，也通过艺术期刊使我们得以观摩、学习和借鉴。这尤其体现在电影和摄影类杂志中。如在电影刊物中，晨社的《电影杂志》第12期刊登有“美国电影发达之原因”，第13期有“卓别林从事扮演电影小史”；平民书局的《影戏春秋》第5期登载有“法国电影专门学校的内容”；中国电影杂志社的《中国电影杂志》第12期刊登有“好莱坞之今昔观”及“去年美国优美的影片和做工”，第14期有“日新月异的美国影片”等。在摄影刊物中，广州摄影工会的《摄影杂志》第1期登载有“摄影术略史”，“日本写真展览会之盛况”；中国摄影学会的《中国摄影学会画报》自第23期起，连续刊登“世界摄影杰作”；中华艺学会的《中华摄影杂志》第6期登载有“摄影材料进口总值”，第7期有“芝加哥博览会的摄影展览”等。我国近代的艺术杂志在电影、摄影、绘画、音乐、舞蹈等方面对世界文化的兼收并蓄起到了应有的推动作用。

3结语

期刊于19世纪由西方传入中国，曾对中国近展史起过重要的作用，它是后人研究中国近代社会政治、经济、思想、文化、科学、艺术的一个重要载体。研究近代中国艺术期刊的产生和发展，对我们当代也不无启示：1）近代艺术期刊在传承中华传统文化方面作了不懈努力，也留存了宝贵的史料。在国家日益强盛的今天，我们要更加注重中华优秀传统文化的传承和弘扬，为增强民族自信、文化自信，在国际上争取文化话语权贡献力量。2）近代艺术期刊在介绍和传播世界各国文化方面也起到了积极的作用，让我们了解和接触到了各种艺术形式。在当今全球经济一体化、构建人类命运共同体的背景下，我们应对世界艺术文化持开放态度，在艺术上融合创新。在新形势下，我们的艺术期刊更要积极宣传推广为大家喜闻乐见的艺术作品，丰富人民群众的精神文化生活。

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