总体性质范文10篇

总体性质范文篇1

恩格斯指出：“哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为它在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年，第11页。)这条道路就是辩证法现实化的道路。只有把辩证法现实化，才能破除体系的禁锢，在现实生活当中张扬出辩证法批判的、革命的本性。但是如何实现辩证法的现实化，马克思在手稿中写下了这样一段话，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的成果。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)在这里，马克思认为黑格尔“抓住了劳动的本质”，这是因为黑格尔通过辩证法“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作是外化和对外化的扬弃”，两者的共同点都在于把自身理解为一个辩证法的扬弃的过程。那么黑格尔所“抓住的劳动的本质”就是一个辩证法的扬弃的过程，“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)，所以在黑格尔的哲学里，辩证法被诉诸于“抽象的精神劳动”，即观念或精神。而马克思的劳动已经不再是抽象的精神劳动，而是“感性的现实的活动”，即作为人类实践活动的最基本形式的生产劳动，这样，马克思就把辩证法诉诸于生产劳动，把生产劳动的本质看作是一个辩证法的扬弃的过程，从而走出了一条辩证法现实化的道路。

马克思认为：“费尔巴哈的著作是继黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的惟一著作”。但费尔巴哈作为一个哲学家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯物主义者；他没有批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当作无用的东西抛在一边”(注：恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年，第32页。)。费尔巴哈没有“找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。与此相反，马克思找到了一条真正地通向“活生生的现实世界”的道路。马克思通过转换辩证法的承担者，把抽象的精神劳动转变为现实的生产劳动，辩证法以生产劳动为载体，运用于现实生活领域，使辩证法的批判性和革命性产生了现实的效果。由于黑格尔把辩证法诉诸于抽象的精神劳动，所以“人的本质，人，在黑格尔看来等于自我意识”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。马克思把辩证法的承担者转换为生产劳动，就必须把人当作在历史中行动的人去研究，就是从现实的人及其历史出发。这样马克思就把黑格尔作为“人类思想运动的逻辑”的辩证法转变为关于现实世界的运动发展的辩证法，从而使辩证法理论在现实生活中产生了批判的、革命的意义。

随着辩证法的现实化的路径的拓展，马克思的视域也发生了转换。马克思认为：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。马克思的这句话的意思是说人外在的自在的自然界是“存在着的无”，同时马克思也认为“被抽象理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)

马克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自为的自然界。他的研究视域是现实的生活世界。所以，恩格斯认为他和马克思的哲学“只是世界观”，这种世界观是关于现实生活世界的世界观，既不是关于自在世界的世界观，也不是关于自为世界的世界观。如果把世界观理解为关于自在世界的世界观，那世界观就变成了“观世界”，即十八世纪的法国唯物主义；如果把世界观理解为关于自为世界的世界观，那就变成了“人类思想运动的逻辑”，即黑格尔的唯心主义哲学。恩格斯所谓的世界观是关于现实生活世界的世界观，我们只有把世界观理解为现实生活世界的世界观，才契合了马克思哲学的原意。现实生活世界的世界观，就是研究人与世界的关系，马克思的哲学就是想达到人与自然界的真正的统一，从而实现人类的解放。马克思认为，“通过工业——尽管是以异化的形式——形成的自然界，是真正的人本学的自然界”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。人要达到与自然界的真正的统一，就必须扬弃异化，这种扬弃了异化的状态就是共产主义，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)，它是人和自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决，它是历史之谜的解答。

从思维和存在的关系的角度来看，在黑格尔的哲学里，“思存关系”表现为概念逻辑与意识中的存在的关系，或者说是思维形式和思维内容的关系。但马克思认为“人类思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第16页。)。这样，马克思就把哲学从天国拉回到了尘世。回到现实生活世界之后，“思存关系”就变成了人与自然界的关系问题，辩证法也就由“人类思想运动的逻辑”变成了社会历史发展变化的理论，如生产力和生产关系的矛盾运动的规律，经济基础和上层建筑的矛盾运动的规律等，也即马克思的历史唯物主义。马克思通过对黑格尔辩证法的改造，把辩证法诉诸于生产劳动，找到了一条辩证法现实化的道路，这样马克思就把辩证法应用到了现实的生活领域，形成了关于社会历史发展的理论，即马克思的历史唯物主义，换言之，马克思辩证法关于现实生活世界的理论形态就是历史唯物主义。在马克思的哲学中，辩证法和历史唯物主义是统一的，马克思的辩证法作为关于现实生活世界的辩证法，就是历史唯物主义。

总体性质范文篇2

恩格斯指出：“哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为它在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年，第11页。)这条道路就是辩证法现实化的道路。只有把辩证法现实化，才能破除体系的禁锢，在现实生活当中张扬出辩证法批判的、革命的本性。但是如何实现辩证法的现实化，马克思在手稿中写下了这样一段话，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的成果。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)在这里，马克思认为黑格尔“抓住了劳动的本质”，这是因为黑格尔通过辩证法“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作是外化和对外化的扬弃”，两者的共同点都在于把自身理解为一个辩证法的扬弃的过程。那么黑格尔所“抓住的劳动的本质”就是一个辩证法的扬弃的过程，“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)，所以在黑格尔的哲学里，辩证法被诉诸于“抽象的精神劳动”，即观念或精神。而马克思的劳动已经不再是抽象的精神劳动，而是“感性的现实的活动”，即作为人类实践活动的最基本形式的生产劳动，这样，马克思就把辩证法诉诸于生产劳动，把生产劳动的本质看作是一个辩证法的扬弃的过程，从而走出了一条辩证法现实化的道路。

马克思认为：“费尔巴哈的著作是继黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的惟一著作”。但费尔巴哈作为一个哲学家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯物主义者；他没有批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当作无用的东西抛在一边”(注：恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年，第32页。)。费尔巴哈没有“找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。与此相反，马克思找到了一条真正地通向“活生生的现实世界”的道路。马克思通过转换辩证法的承担者，把抽象的精神劳动转变为现实的生产劳动，辩证法以生产劳动为载体，运用于现实生活领域，使辩证法的批判性和革命性产生了现实的效果。由于黑格尔把辩证法诉诸于抽象的精神劳动，所以“人的本质，人，在黑格尔看来等于自我意识”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。马克思把辩证法的承担者转换为生产劳动，就必须把人当作在历史中行动的人去研究，就是从现实的人及其历史出发。这样马克思就把黑格尔作为“人类思想运动的逻辑”的辩证法转变为关于现实世界的运动发展的辩证法，从而使辩证法理论在现实生活中产生了批判的、革命的意义。

随着辩证法的现实化的路径的拓展，马克思的视域也发生了转换。马克思认为：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。马克思的这句话的意思是说人外在的自在的自然界是“存在着的无”，同时马克思也认为“被抽象理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)

马克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自为的自然界。他的研究视域是现实的生活世界。所以，恩格斯认为他和马克思的哲学“只是世界观”，这种世界观是关于现实生活世界的世界观，既不是关于自在世界的世界观，也不是关于自为世界的世界观。如果把世界观理解为关于自在世界的世界观，那世界观就变成了“观世界”，即十八世纪的法国唯物主义；如果把世界观理解为关于自为世界的世界观，那就变成了“人类思想运动的逻辑”，即黑格尔的唯心主义哲学。恩格斯所谓的世界观是关于现实生活世界的世界观，我们只有把世界观理解为现实生活世界的世界观，才契合了马克思哲学的原意。现实生活世界的世界观，就是研究人与世界的关系，马克思的哲学就是想达到人与自然界的真正的统一，从而实现人类的解放。马克思认为，“通过工业——尽管是以异化的形式——形成的自然界，是真正的人本学的自然界”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。人要达到与自然界的真正的统一，就必须扬弃异化，这种扬弃了异化的状态就是共产主义，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)，它是人和自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决，它是历史之谜的解答。

从思维和存在的关系的角度来看，在黑格尔的哲学里，“思存关系”表现为概念逻辑与意识中的存在的关系，或者说是思维形式和思维内容的关系。但马克思认为“人类思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第16页。)。这样，马克思就把哲学从天国拉回到了尘世。回到现实生活世界之后，“思存关系”就变成了人与自然界的关系问题，辩证法也就由“人类思想运动的逻辑”变成了社会历史发展变化的理论，如生产力和生产关系的矛盾运动的规律，经济基础和上层建筑的矛盾运动的规律等，也即马克思的历史唯物主义。马克思通过对黑格尔辩证法的改造，把辩证法诉诸于生产劳动，找到了一条辩证法现实化的道路，这样马克思就把辩证法应用到了现实的生活领域，形成了关于社会历史发展的理论，即马克思的历史唯物主义，换言之，马克思辩证法关于现实生活世界的理论形态就是历史唯物主义。在马克思的哲学中，辩证法和历史唯物主义是统一的，马克思的辩证法作为关于现实生活世界的辩证法，就是历史唯物主义。

总体性质范文篇3

【正文】

在关于马克思主义哲学的总体性质、马克思实现的哲学变革的实质等的理解上，我国哲学界经历了从物质本体论到实践哲学的转变。近年来许多学者都认为：马克思的新唯物主义是唯物主义。但对历史唯物主义的总体性质的理解却存在很大的分歧：有人把历史唯物主义叫做“生产关系本体论”(注：俞吾金：《马克思哲学是社会生产关系本体论》，《学术》2001年第10期。)，也有人把它叫做“历史现象学”(注：张一兵：《马克思哲学的当代阐释》，《社会》2001年第3期。)。我认为，马克思的历史唯物主义是建立在生存论基础上的“历史生存论”(注：参见拙作：《生存的关照：历史唯物主义的解释原则》，《探讨》2002年第2期。)。

一、传统教科书：辩证唯物主义

我国学术界对马克思哲学总体性质的理解大体经历了以下几个阶段：

第一阶段是以传统哲学教科书为代表的辩证唯物主义。它的唯物主义原理被归结为：(1)世界是物质的，世界统一于物质，意识是物质的特性和反映；(2)物质是运动的，运动是物质的存在方式；(3)物质在时空中运动，时空是运动的形式；(4)运动是有的。我们把它概括为“物质本体论”。教科书讲的那种唯物主义，实际上没有超出十六至十八世纪英法唯物论的水平。作为它的基本原理的上述命题，都是旧唯物主义的命题。事实上，这些命题确实都是那种旧唯物主义提出来的。教科书企图通过给这种唯物主义“加上”辩证法来创造“辩证唯物主义”。这就把问题简单化了。如果没有一个彻底的哲学革命，企图简单地把旧唯物主义嫁接在黑格尔的概念辩证法上来创造辩证唯物主义的路数是根本行不通的。这是因为，这种唯物主义在本质上是机械论的，是反辩证法的，它与辩证法不属于同一个“血统”，因而我们是无法给这种唯物主义“输”辩证法之“血”的。黑格尔正是在对这种机械唯物主义的批判中才创立了辩证法的概念体系的。在黑格尔那里，辩证法是精神自我生成、自我创造、自我超越的辩证法，是概念的辩证法，是反旧唯物主义的。

人们往往这样简单地理解辩证唯物主义：因为我们承认世界是物质的，又承认事物是辩证地运动和的，我们也就做到了唯物主义和辩证法的结合，我们(教科书)讲的唯物主义就是辩证唯物主义。

这种解释是没有道理的。论证了“外部世界是辩证运动的”，并不等于论证了这种“唯物主义是辩证的”。这是因为，当我们说“世界是辩证地运动发展的”时，我们回答的是一个科学问题而不是一个哲学问题，它并没有解决这种哲学“唯物主义”如何是“辩证的”这一哲学问题。回答哲学唯物主义问题的辩证法，只能是在对哲学基本问题的回答中表现出来的辩证法。这种辩证法才是规定唯物主义性质的辩证法；这种唯物主义才是被辩证法改变了形态的唯物主义。当辩证法和唯物主义回答的是同一个问题、而且是哲学的基本问题(思维与存在、物质与意识)时，才能做到唯物主义和辩证法的统一。也就是说，唯物主义的辩证法解决的是思维与存在、物质和意识的关系问题上的辩证法。

思维与存在、物质与意识关系上的辩证法，就是人的实践活动中的辩证法。因为这一关系正是在实践中发生、而且只有通过实践才能解决的。在这个意义上说，旧唯物主义只是坚持了物质第一性的基本原则，而没有解决意识如何从物质世界中产生、如何反映物质世界、如何作用于物质世界的问题。因为这个问题离开实践是不能解决的，而旧唯物主义不仅不理解实践，而且在本质上是反实践的。因此，旧唯物主义并没有、也不能解决哲学的基本问题。

实践是物质和意识的现实的统一，是二者之间的相互作用。因此，实践中的物质和意识的关系已经消除了“何者是第一性的”这一本体论的问题。恩格斯说：“相互作用消除了绝对的首要性……”(注：《马克思恩格斯全集》第20卷，第506页。)，而本体论的问题追求的正是“绝对的首要性”。实践概念本来就不是一个本体论的概念。近代哲学的历史告诉我们：如果用本体论思维去看实践，那么，最终不是把实践还原为物质(唯物主义)，就是把实践还原为精神(唯心主义)。虽然还原的后果相反，但二者都消解了实践。因此，实践哲学只能在本体论思维之外才能存在。

这样，“实践唯物主义”就遇到了一个新的问题：如果说实践概念“消除了绝对的首要性”，只能在本体论之外存在，那么，我们为什么又把马克思的实践哲学叫做“实践唯物主义”?实践哲学成为唯物主义的根据又是什么?我认为，实践唯物主义对于旧唯物主义来说，是一种改变了形态的新唯物主义。这种新唯物主义之所以仍然被称为唯物主义的根据，已经不再是思维和存在、物质和精神何者第一性的问题，而是是否承认人的实践活动有客观规律性的问题。正是在这个问题上，马克思的新唯物主义既不同于传统的唯心主义(唯心主义抽象地发展了实践的能动的方面，否定实践的客观性)，也不同于旧唯物主义，因为旧唯物主义也没有“把人的活动本身理解为客观的活动”(注：马克思：《关于费尔巴哈的提纲》第一条。)。这种新唯物主义已经不再是同传统的唯心主义相对立的旧唯物主义，而是一种全新的既同唯心主义对立、又同旧唯物主义对立的唯物主义。因此，真正的辩证唯物主义是实践的唯物主义。

二、体系改革：实践唯物主义

马克思创立了“新唯物主义”，并不是简单地回到十六至十八世纪的机械唯物主义；马克思对黑格尔唯心主义的辩证法的“颠倒”，也并不是把精神颠倒为物质，而是把黑格尔的抽象的精神活动史颠倒为现实的人的感性活动史。因此，马克思的辩证法是关于现实的人的现实的感性活动以及感性活动史的辩证法，马克思的“新唯物主义”是关于人的感性活动史的唯物主义。教科书讲的那种唯物主义，即使对于费尔巴哈来说也是一个倒退。德国古典哲学已经把哲学的问题归结为人的问题。费尔巴哈的唯物主义是一种人本学的唯物主义。这种连费尔巴哈都不能接受的唯物主义却被安在马克思的头上，是货真价实的理论倒退。

二十世纪八十年代一九十年代中期，我国学术界关于马克思哲学总体性质的理解，开始立足于实践概念对传统教科书的物质本体论哲学进行批判。人们把实践概念作为马克思哲学的核心概念，并以此为基础来解释马克思哲学，形成了“实践本体论”、“实践唯物主义”等观点。关于实践本体论的观点，不仅仍然是用本体论的思维方式去处理一个非本体论的问题，而且这种提法也没有马克思文本的根据。即使是坚持“实践唯物主义”的观点的人，大多数也没有反映马克思本来的思想。绝大多数人都把“实践唯物主义”观点或“实践观点”看作是马克思的新唯物主义的世界观，但却把历史唯物主义仅仅看作是马克思的历史观。这样，就把马克思的哲学的实践概念看成超越了历史唯物主义、高居于历史唯物主义之上的抽象的实践，而不是现实的具体的实践。尽管人们反复声明：我们理解的实践是社会历史的实践。但是，如果把历史唯物主义仅仅看成是实践唯物主义世界观下属的不具有世界观意义的历史观，那么，作为超越历史观的“实践观世界观”所讲的实践就不可能具有社会历史的性质，不可能是现实的实践，而只能是德国近代哲学讲的抽象实践。这种对实践的解释，不可能超越近代德国哲学对实践概念的抽象解释。事实上也是如此。我国上世纪八、九十年代的实践唯物主义观点用来解释哲学问题的实践原则，主要是主体性、能动性、超越性、批判性、创造性、选择性等原则，而这些解释原则也同样是近代德国哲学的主要解释原则。社会性、历史性原则并没有进入世界观，因而它对实践原则的理解并没有超出近代德国哲学。

因此，仅仅坚持了实践的观点，还不能说就理解了马克思实现的哲学变革的实质。马克思是通过历史唯物主义的创立才实现了哲学的变革；历史唯物主义才真正体现了马克思哲学的革命性实质。我们承认，马克思在批判费尔巴哈时强调的是实践概念的意义，因为费尔巴哈哲学缺乏的正是能动的、革命的实践原则。但是这不是近代哲学的一般特征。像黑格尔、康德等哲学家不仅理解了实践的能动性，而且还把它片面地发挥到了淋漓尽致的程度。马克思实现的哲学变革在于把德国哲学的抽象实践变成了现实的、具体的实践。这样的实践只能是体现了社会性、历史性解释原则的实践。而这一变革正是通过历史唯物主义的创立实现的。没有历史唯物主义，就不可能实现对近代德国哲学的超越。我们可以这样说：真正超越了旧哲学(旧唯物主义和唯心主义)的新唯物主义是实践的唯物主义，但不是那种高居于历史唯物主义之上的实践唯物主义。马克思的实践唯物主义就是历史唯物主义。历史唯物主义不仅是一种唯物主义的历史观，而且是一种新唯物主义的世界观。

三、回到本文：唯物主义

我在1991年发表的一篇文章中就提出了马克思的新唯物主义世界观是历史唯物主义：“离开历史唯物主义就没有实践唯物主义，实践唯物主义必然是历史唯物主义。”在这篇文章中，我提出“马克思的历史唯物主义包含着两种含义，即存在着两种意义上的历史唯物主义。第一，作为历史观意义上的历史唯物主义(我们称为唯物主义的历史观)。这种意义上的历史唯物主义的功能就是揭示历史的一般，为人们提供一个观察社会历史的原则。第二，作为世界观意义上的历史唯物主义(我们可以称为历史的唯物主义)。这种意义上的历史唯物主义的主要功能是为人们解决人的感性活动、人的本质以及人和的关系等哲学提供一种哲学理论原则，它是一种不同于旧唯物主义的新唯物主义世界观。当然，这不是说现实地存在着两个不同的历史唯物主义，而是说马克思的同一个历史唯物主义具有上述两个方面的功能和意义。”(注：《马克思主义哲学的主体性原则、实践性原则和社会历史性原则》，《社会战线》1991年第3期。)在以后的一些论文中我又进一步重申了这一观点，并进一步阐述了马克思主义认识论也是建立在历史唯物主义基础上的，仅仅给马克思主义认识论找一个实践基础是不够的。没有历史唯物主义的基础，就没有马克思的新认识论。马克思的认识论是历史唯物主义的认识论(注：《从实践唯物主义到历史唯物主义》，《理论探讨》2001年第6期；《马克思的新哲学观和新世界观》，《与探索》1998年第1期；《真理的人性基础》，《长白论丛》1996年第3期；《马克思主义认识论与历史唯物主义》，《社会科学战线》1992年第3期。)。

这里涉及到辩证唯物主义、实践唯物主义和历史唯物主义的关系问题。从辩证法与唯物主义统一的角度看，我们可以把马克思的新唯物主义叫做“辩证唯物主义”。但这里讲的“辩证唯物主义”不是教科书讲的那种“辩证唯物主义”，这种辩证唯物主义实际上就是历史唯物主义。我们也可以把马克思的新唯物主义叫做“实践唯物主义”，但这里讲的“实践唯物主义”不是那种(把历史唯物主义仅仅看作历史观)高居于历史唯物主义之上的“实践唯物主义”，这种实践唯物主义是把历史唯物主义的基本解释原则纳入其中、并以此为基础的实践唯物主义。这种实践唯物主义实际上也就是历史唯物主义。教科书把历史唯物主义看成是辩证唯物主义的推广和，我国的实践唯物主义观点中的主流观点则把历史唯物主义看成是实践唯物主义的推广和应用。在我看来正好相反：辩证唯物主义和实践唯物主义实质上都是历史唯物主义的推广和应用，因为所谓辩证唯物主义和实践唯物主义都只有在历史唯物主义的基本原理的基础上才能成立。

总体性质范文篇4

近年来，关于人的行为的片面功能的自觉，对自然界向人类发起报复的忧虑，对改革开放中出现的“短期效应”、经济发展与文化发展的不同步等等一系列问题的认识，开始把人们的视线引向哲学的总体性范畴。因而，介绍卢卡奇的总体观念的文章不断增多，但这种介绍总是试图按照某种哲学模式对卢卡奇进行剪裁，使人很难搞清楚卢卡奇究竟是一个马克思主义者还是一个反马克思主义者。本文对卢卡奇《历史与阶级意识》一书中的总体思想作以客观叙述，笔者力求摒除自己已有的哲学知识的干扰，目的在于以这种形式引出真正对卢卡奇的总体思想作出认真研究的文章，并能够从中获得一些对于思考“全球问题”、“人类的困境”和我国社会主义经济建设中的问题都有启发意义的因素。

一.总体范畴的提出

历史研究是指向未来的，人们希望通过研究历史去找到解决那些人们将要遇到的问题的方法。然而，研究历史有两条途径：一条是透过历史的表层抓住其本质，然后，基于对这种本质的认识，展开对社会历史总体的把握；另一条是经验主义的或实证主义的对历史表象的热恋。卢卡奇主张走第一条道路，他说，马克思的名言：“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”，是历史地了解社会关系的方法论的出发点和钥匙。

在卢卡奇看来，从整体出发，还是从单独孤立的部分出发，是一个至关重要的问题。不同的出发点完全可以形成不同的、甚至对立的结论。从单独的孤立的部分出发，其结论必然是抽象的；而从整体出发才是认识具体性的保证。

一切以追求真理为宗旨的科学，都必须清楚地和准确地掌握对象的实际存在同它们的内部核心之间、它们的表象和关于它们的概念之间的区别。这种区别是科学研究的前提，因为只有认识到了这种区别才能去把握其联系。但是，资产阶级科学，特别是资产阶级的社会科学，并不知道这种区别，他们把现象和本质混同了起来，误以为那些实际上只是对象的表象的现象就是对象的本质。其实，这些现象只是一些假象，是在资本主义制度中产生出来的假象。而资产阶级科学却恰恰是建立在这些假象的基础上的，所以，资产阶级科学的真理性是非常值得怀疑的。

科学的这种状况有自身的原因，即局限于现象的范围，以获得对现象的认识而沾沾自喜；但最根本的原因还在于资本主义社会本质与现象的分离，用社会的繁荣掩盖了深存于内部的矛盾和危机。生产者同生产总过程的资本主义分离，劳动过程被肢解为不考虑工人的人的特性的一部分，社会被分裂为无计划和无联系盲目生产的个人等等，这一切也必定深刻地影响资本主义的思想、科学和哲学。”[1]所以，科学被表面现象所迷惑，看不到资本主义社会的历史的、暂时的性质。

总之，资本主义社会在两个方面决定了资产阶级科学的抽象性：一方面，资本主义社会的分工和专门化，使资产阶级科学把对一些特定科学和方法上是必要的、有用的抽象概念作为本原。进而，又把资本主义社会中现存的各种关系，或者对这些关系的规范，看作是来源于这些抽象概念的；另一方面，资本主义把人变成了抽象的、孤立的个人，而资产阶级科学又恰恰是从个人的观点出发来考察社会现象。

资本主义社会把全部人与人的关系都变成了物的关系，物化遍及了社会生活的一切领域，成了整个社会唯一的表现形式。资产阶级的政治、法律和官僚机构都成了物化的合理保障，即使在人的精神世界和伦理领域中，“占有”和“出卖”也表现为一种普遍现象。总之，整个社会都服从于一种“永恒的”、“铁的”规律，其它一切都成了偶然的、不合理的假象。所以，资本主义社会中一切本质的方面都被物化的形式所遮蔽，片面性就成了这个社会最明显的特征。

卢卡奇通过对资产阶级科学的抽象性和资本主义社会片面性的批判，提出了总体范畴，期望在总体范畴的基础上获得对马克思主义辩证法的理解，建立起无产阶级意识，从而超越资产阶级科学和资本主义物化。

二.总体范畴是辩证法的支柱

卢卡奇把总体的观点看作是马克思主义与资产阶级科学之间决定性的区别所在。他认为，马克思主义辩证法的本质是具体的总体范畴，“总体范畴，整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位，是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门科学的基础的方法的本质。”[2]

在黑格尔那里，总体范畴是绝对精神的别称，绝对精神是普遍的、统一的、完整的总体，世界统一于绝对精神，绝对精神既是世界万物的本质，又是其本质的表现，绝对精神之外无物存在，它就是世界的总体本身。因而总体就是实体，是作为万事万物本质的精神实体。卢卡奇认为，马克思对黑格尔的总体观作了“独创性地改造”。也就是说，马克思接受了黑格尔的总体观，但不是把总体理解为精神实体。马克思的总体范畴是根源于经济分析的对人与人关系的总体把握。就把历史看作统一的辩证过程这一点而言，马克思和黑格尔是一致的。再进一步，人们就会发现，马克思从经济范畴出发去把握人与人的关系的总体，这是完全不同于黑格尔独断论的绝对精神总体的。所以，马克思主义的总体观抛弃了黑格尔关于历史发展的神秘主义成分，正确地指出了，历史无非是人与人的关系发展的历史，社会发展的根源都只有到人的实践中去寻找，一切社会关系都象麻布、亚麻一样，是人们生产出来的。

马克思主义哲学就是要对人类的社会生活进行整体的全面的理解，这种理解应根据人与人的关系，把主体和客体的全部社会运动作为历史的基础，突出人的物质存在活动的实践性、社会性。如果我们需要理解某一特别的历史事件或过程，我们就必须把它看作一个具体的整体的一个方面。比如，生产、分配、交换和消费都是人的关系的具体体现，它们都可以归结到人的关系的总体中。作为总体的环节和不同要素，它们之间的不同是统一体内部的差别，而这种差别又是它们之间相互联系和相互作用的基础。

卢卡奇认为，辩证的总体观揭示了社会历史的真实状况，在认识社会历史的现实中赋予总体观以现实性。他说唯物辩证法是最现实的科学，它所反映的是：事实及其相互联系的内部结构的真正本质。马克思的辩证总体观是能够在思维中再现和把握现实的唯一方法。比如，在对资本主义的认识中，马克思的辩证总体观不停留在表面的批判，而是深入到这个社会的深层，揭示其生产力和生产关系的内在对抗性，并在此基础上把握资本主义社会总体的矛盾性质。马克思的辩证总体观所追求的是对世界的完整的把握，即通过总体范畴赋予一切各别的认识以现实性。

辩证总体观的现实性也表现在自身的理论总体上。辩证法的一切概念都不可能被明确严格地界定，任何对辩证法的概念作出界定的努力都将失败。因为，辩证法的本质就在于扬弃，辩证法的一切概念都只有作为在总体中被扬弃的环节才有意义。所以，必须从总体上来理解辩证法，任何一个单独的概念都不可能成为直接走向理解辩证法的通路，它只有在总体中，作为在总体中被扬弃的环节才能成为理解辩证法的工具。

辩证的总体观是具体的。也就是说，总体是这样一种东西，它为许多所共有，为一切所共有，是最丰富的具体。卢卡奇特别强调总体的具体性，有时干脆把总体范畴规定为“具体的总体范畴”。卢卡奇认为，在马克思主义中，总体范畴就是要对人类的社会生活进行整体性的全面的理解，即在全部的社会历史运动的基础上来把握人的物质存在的实践性、社会性。总体的具体性还表现在，“孤立的事实”必须在总体中才能得到理解，如果我们要把握某一个别的历史事件或某一特定阶段的历史过程，就必须把它看作是具体的总体的一个方面或一个环节。只有总体观才是具体地把握各种社会现实的科学方法。

从一般的意义上看，辩证的总体范畴的具体性是由社会现象变动不居的性质决定的。卢卡奇说：“一切社会现象的对象性形式在它们不断的辩证的相互作用的过程中始终在变。”这就决定了对作为对象性的社会现象进行抽象的、孤立的研究是不可能的，因为离开总体也就等于使这些社会现象离开了它赖以变化的坐标系，而不在这个坐标系中，作为对象的社会现象的变化状况以及它的性质就根本无从把握。所以，卢卡奇说：“客体的可知性随着我们对客体在其所属总体中的作用的掌握而逐渐增加。这就是为什么只有辩证的总体观能够使我们把现实理解为社会过程的原因。”[3]

卢卡奇认为：“具体的总体决不是思维的直接素材”，辩证认识也必须从简单的、纯粹的、直接的、自发的规定出发。但是，它通过综合“前进到对具体的总体的认识，也就是前进到在观念中再现现实。”[4]因此，辩证的认识正是关于现实整体的思维反映，是完整的总体。在思维的行程中，一切抽象的规定都经过综合的过程而成为总体的环节和部分，都在具体的总体中扬弃其抽象性。

从简单的规定出发并不等于在前提中放弃总体观。辩证的总体观作为“能够在思维中再现和把握现实的唯一方法”[5]，是在认识的开始阶段就已经把所谓“孤立的事实”看作总体的构成部分和历史发展的环节，即把“孤立的事实”归结到总体中，从总的联系的运动发展中去认识它们的。历史被理解为一个统一的过程，历史中的此一事件和彼一事件都只有在总的有机统一中才具有确切的位置和展示出自己的性质和作用。所以，卢卡奇指出：“如果摈弃或者抹杀辩证法，历史就变得无法了解。这并不是说没有辩证法的帮助，就无法对特定的人或时代做出比较确切的说明。但是，这的确使得不可能把历史了解为一个统一的过程。”[6]

三.根据总体范畴来把握历史

卢卡奇这部著作的名称叫《历史与阶级意识》，“历史”无疑是该书的一个重要主题。但是打开这本书，我们看到通篇都是对“总体”问题的强调，可见卢卡奇是用总体的观点来研究和理解历史的。同时，在对总体的规定中，历史又是最基本的方面。历史范畴与总体范畴是互为规定的，历史是具有总体性的历史，总体也是历史性的总体。

历史辩证法的主旨是理解统一的历史过程。历史是由无数个历史事件构成的，然而在流动的历史长河中，历史事件只不过是浮在表面的泡沫，主流隐伏在这些历史事件之下。历史研究如果仅仅看到这些历史事件，就不可能把握历史的真实本质。相反，如果没有对历史本质的揭示，也就不可能对历史事件有正确的理解。辩证法把整个历史过程理解为一个总体，它在研究历史事件时，是为了通过这些历史事件达到对历史的本质的把握。同样，它又把历史事件看作历史总体的一部分，运用总体的观点对其加以探究，以求把握历史事件的本质。

卢卡奇认为，人与人的关系及其发生、发展的总过程，是理解历史的真正基础和全部根据。然而，资产阶级人本主义历来都是从人出发来理解历史的，但为什么他们陷入人与历史事件的直接性而失去对历史本质的把握呢？卢卡奇认为，关键在于资产阶级思想家们对人自身的理解与马克思不同，由于资产阶级思想把一切有意义、有目标的东西从历史过程中排除出去；人们就不得不停留在历史时期的及其社会的和人的载体的纯粹“个别性”上。

历史的总体是不可能建立在人的个别性或个别的人的基础上的，根据人的个别性或个别的人是无法把握历史总体的。因为根据人的个别性来理解历史，历史就会“表现为不变的、永恒的自然规律的对象。历史被按照形式主义僵化了，这种形式主义不可能按照社会历史结构的真正本质把它们理解为人与人之间的关系；人被推离了历史理解的真正起源，并用一条不可逾越的鸿沟被隔绝起来了。”[7]卢卡奇认为，把握历史总体的第一步就应当是把握人的总体或总体的人，正是人与人的关系的总体才构成了历史运动的发展根源，使历史表现为一个总的、流动着的统一过程。

人与人的关系、人的意志和思想等作为历史总体的现实要素必然体现为人的活动。“历史一方面主要是人自身活动的产物(当然迄今为止还是不自觉的)，另一方面是一连串的过程，人的活动形式，人对自我的关系就在这一串过程中发生着彻底的变化。”[8]马克思认为，人既是历史的剧作者又是历史的剧中人，人创造自己的历史，人的全部现实都是历史的，反过来说全部历史都是人的活动，我们考察历史，那怕是一个微不足道的历史事件，都离不开人的活动。对于人的活动来说，总体性是一个无需证明的问题。人的一切活动，无论是以一个阶级和集团的形式而进行的大规模社会变革的活动，还是以一个个体的身份进行的日常活动都具有不可怀疑的总体性。人作为剧作者和剧中人的统一，其一切活动都是具体历史环境中的活动，人的活动赖以发展的物质资料和作为人的自觉活动的思想因素都是来自于社会历史的总体和作为这个总体的一部分而出现的，人的活动本身就在创造着历史的总体。同时，人的活动在对人自身和人与人的关系的改变中又使人的总体性质愈益加强。

历史总体既不是一个已经实现了的总体，也不是一个在社会运动中日益趋近的目标。也就是说，历史总体并不固定在某一社会整体的形式上，人类社会以往的发展打破了对总体的形式化理解，而人类社会的未来任何形态也不可能是总体最终完成了的形式。历史总体永远都是历史本质的总体化，是历史地生成着的。它一方面是人的活动的目标和结果，另一方面又是人的活动的前提和基础。

历史总体是贯穿于一切社会之中的人的本质联系的总和，每一社会都会以特定的方式或媒体来表现这种联系、利用这种联系或压抑这种联系。私有制社会就明显地使这种联系物化和异化了。但另一方面，人的本质联系也随着社会的发展越来越丰富、越来越具体和越来越展现出一切社会假象都无法掩盖的总体性质，一些原先看来不具有总体性质的领域也具有了总体的性质。历史总体是社会历史的内在统一体。透过社会历史支离破碎的形式，我们可以发现事物和事物之间包含着具体的、物质的必然性。

四.总体范畴与无产阶级意识

卢卡奇说：“作为总体的历史(一般历史)既不只是个别历史事件的机械总和，也不是一个对立于个别历史事件的先验的观察原则”。历史总体性问题是一个方法论问题，把握任何历史事件在历史过程中的真正作用，都离不开历史的总体性问题，“这个问题在对极短的一段历史的描述，或对历史片断的描述时，都是必然要出现的。”[9]

之所以研究个别历史事件时离不开总体问题，是因为历史总体蕴含于历史事件之中，而又不断地冲破个别的历史事件。因此，历史总体是对历史事件的扬弃，一切蕴含着总体的个别事件都是历史总体借以实现自己的中介。每一历史事件都在历史发展的过程中找到自己作为历史总体的特定环节的位置，但这些环节却不会叠加组成历史的总体，也就是说个别历史事件不能够被理解成历史总体的机械的部件。这就是马克思主义的总体观。

虽然历史的总体性存在于人类社会历史的始终，但“只是随着无产阶级的出现才完成了对社会现实的认识。”“无产阶级的阶级观点为看到社会的整体提供了有用的出发点。”无产阶级的历史地位和阶级本性决定它认识历史总体就是阶级的自我意识，即无产阶级的觉醒。“因为对无产阶级说来彻底认识它的阶级地位是生死攸关的问题；因为只有认识整个社会，才能认识它的阶级地位；因为这种认识是它的行动的必要前提，在历史唯物主义中才同时产生了关于‘无产阶级解放的条件’的学说和把现实理解为社会进化的总过程的学说。”[10]

无产阶级的自我认识是和对总体的认识一致的。因此，对历史总体的认识并形成总体范畴也是历史的产物。也就是说，一方面，由于历史的发展把历史的总体性呈现于人们的面前了；另一方面，历史的发展创造出了无产阶级。而无产阶级又提出了建立本阶级的认识和实践的方法，这种方法正是辩证的总体范畴。卢卡奇说：“历史唯物主义来自无产阶级的‘直接的、自然的’生活原则，对现实的总体认识来自无产阶级立场。”不过，卢卡奇接着指出：“这决不是说这种认识或方法论观点是无产阶级作为阶级所天然固有的”[11]。总体范畴的产生，也需要从无产阶级产生和发展的历史过程中来理解。当无产阶级还是一个自在的阶级时，尽管它有着冲破资产阶级罗网的愿望，但却无法成为现实，即使在这个阶段中会产生出某些思想体系，也只能是在方法论上依然属于资产阶级意识形态的空想主义。只有当无产阶级在阶级斗争中成长为一个自觉的阶级，即成为“认识社会总体现实的自觉主体”时，才能够提出科学的历史总体范畴。

历史总体范畴的提出，打破了概念僵硬的自我封闭性。历史的总体范畴在概念的历史生成中来理解概念，认为造成概念独立性的一切因素都在历史生成中被消除了，任何概念的结构都由于建立在具体内容上而不断获得新的性质，从而迫使概念的结构不得不时常通过变化来适应内容，达致与内容的统一。

卢卡奇认为，无产阶级是总体的主观方面。

无产阶级作为“认识社会总体现实的自觉主体”与一切个人主义的立场格格不入。个人主义往往立足于个人的观点来看待周围的世界和社会环境，因此，个人是站在这个世界的对立面的，而这个世界则是肆意凌虐个人的无情的命运。也就是说，这个世界在本质上是一种相异于人的、难以捉摸的和完全不受人的行为能力影响的人的环境，对于它，人们在理论上往往称作“规律”，即看作是不可理解的合理性存在；而在现实中则是以宿命论的方式接受了它。这样一来，就把人变成了历史过程中的一种完全消极的存在物。

总体性质范文篇5

总体性是20世纪初西方马克思主义先驱卢卡奇早期代表性著述《小说理论》中的核心范畴。在卢卡奇看来，文艺复兴以降，上帝退隐，理性毁灭，之前人生意义和生存价值或不证自明或依附于神得以建立的时代一去不返。个人生命与社会进程、时代延伸、人类命运的关系日益疏离，个体还来不及适应外部环境的变换，便被剪掉脐带，抛入前途莫测的现代世界。总体性消失，历史将向何处延伸，成为纠结于人们心头的哈姆雷特式难题。作为现代性的产物，小说文类历史地担负起为个体寻求和揭示新的总体性，并以之为标尺，重建个体生命价值与意义的重任。卢卡奇认为，最终走向自由与解放是人类社会的总体趋势，彰显现实与此总体的内在关联与隐秘互动，强调无产阶级在总体进程，弥合意识与现实的割裂，摆脱物化，自我扬弃，走向完善中的历史作用，被卢卡奇视为评判小说优劣与否的最高准绳［1］。正基于此，卢卡奇对陀思妥耶夫斯基的作品褒奖有加，而对意识流小说执著于内心琐屑的雕刻则不屑一顾。然而，西方文学的实际进程并没有如卢卡奇所愿看到的情形铺展，一如我们所看到的，现实主义小说的“迷惘”与“垮掉”，表现主义、黑色幽默、荒诞派和存在主义等现代主义思潮只能止步于揭示时代总体性缺失给人带来的异化、疏离、绝望等意绪，总体性的人类前景缺席，肉身的沉重与生存的价值仍无处得以安身。方兴未艾的后现代主义文学的消解深度与话语狂欢，颠覆淹没了建设，更是弃绝了对人类社会归宿追问的兴趣，仿佛历史已然终结，一切只在当下。西方20世纪文学离总体性所表达和追求的理念愈行愈远，反过来，却为我们审视和反思中国当代，尤其是上世纪90年代以来的文学状况提供了一个有益的契机与切入点。

总体性作为西方马克思主义文学批评理论中的最重要范畴之一，不仅因为意识形态亲近性的关系，更缘于20世纪90年代以来中国的文化症候、审美情态与文学实际，我们不能再为多元化的假象所蒙蔽，现在已经到了对于总体性的关切需要重新被提升到一个应有高度的时候了。在20世纪90年代以前，窥其大者，一个貌似于“总体性”的“总体性存在”———名称的相似标示出两者的关联，然而在具体语境下两者会出现分歧甚至根本抵牾的———在中国现当代文学中一直是不构成问题的。现代文学以“启蒙民智”与“救亡图存”为主调，两者胶着缠绕，成为此一时期作家的总体性追求。当代文学以新中国的成立为起讫，便意味着它的发生首先要服务于为新生政权的合理/合法性提供构建、维护与巩固的话语基础。很长一段时间，意识形态性成为文学的根本属性，政治正确成为文学创作与评断的圭臬。由于特殊的政治气候，僵化的歌颂，图式化的揭露，题材选择、主题设计与人物形象塑造的高度宰制，种种因素造成这一时期整体文学成就不高已成为一个基本的共识。然而换个角度看，尽管对总体性的设定与表征不无检讨之处，但当代文学(1949～1978年)的“总体性存在”依然具备却是事实。进入新时期文学，接续“五四”新文学传统，再启蒙与现代神话重新构成了这一时期的文学主调。现代性的降临与滋长，被一批作家预定为中国未来的总体期待，“文明与愚昧的冲突”［2］成为此一时期文学屡试不爽的结构法则，当然主体倾向性是一目了然的，掌声与唾沫分别献给了前后两者。在主调之外虽然存在一些貌似的不谐音，如寻根文学和新历史小说，但本质而言，寻根文学与新历史小说虽将笔锋指向历史深处与荒山鄙地，但其意旨仍是执著地植根于当下与此在，表现的是对前者单一西方模式现代性的深深狐疑与焦虑。从这个意义上看，寻根文学与新历史小说实际上是从反面实现了向再启蒙与现代神话总体的靠拢。毋庸否认，总体性仅是众多衡量文学优劣的标尺之一，稍加检视便不难察觉，20世纪90年代之前现当代中国文学中的杰出者，现代如鲁迅、当代如贾平凹，似乎均坚守着总体性，并以娴熟的艺术手法叙述个人命运与总体间的内在关联与隐秘互动，并预示着总体性的前景。这一事实至少有两方面的意义:其一，如果说卢卡奇是以西方的人文状况为支撑，从理论上论证了总体性的有效性，那么中国20世纪的文学情形同样为其贡献了有力的旁证。其二，总体性对于中国文学解读的适用性，使其有理由可以成为反思中国20世纪90年代以来的文学状况，检讨新世纪文学种种乱象的一颗亮眼的“照明弹”。如若将总体性之于中国当下文学的意义之二付诸扎实的探究工作，这将是一项极富价值的课题，然笔者虽有意，此课题却非本文可以胜任。本文意在抛砖引玉，择新世纪文学众多现象之一种，即聚焦评论界投入近十余年来少有的热情，议论纷纭且受到褒贬两重天待遇的“底层文学”，主要围绕作家的创作，也辅以批评家的评论与社会学者的研究，以“总体性”为聚光灯，冀图较为深入地透视与辨析底层文学的得与失，辩证施治，寄望于其能尽快奔脱羁绊，并带领中国文学闯出一条可资借鉴的光明大道。

二、“现代性”与新世纪底层文学的迷途

底层的困境，绝不是新世纪的今日才大规模出现的事实，而始终是20世纪乃至进入文明时代以来中华民族的一个客观而尖锐的存在。然而几乎贯穿整个20世纪，出于对现代性的单一追求，从国家的领导人到知识分子群体都始终怀着强烈的现代焦虑，从各自角度思考中国如何实现“现代化”的问题。以这样的视野出发，底层就变成了单一的工具性存在，而在作家笔下也自然不会被看做平等的、有个性的，有私生活的“现代”个体，他们要么在革命时代(1900～1949年)是革命者企望集中全民力量实现民族独立解放的动员对象，要么在后革命时代(1949年至今)是国家现代化或西化道路上的“人力资源”。正是由于“大多数思考都陷入现代性话语的霸权之中，对现代性话语的非人化的一面基本没有思考和反省的余裕”［3］，底层的伤痛因故才被遮蔽，没有作为一个独立的话题进入主流权力话语的观察视野与知识分子的言说范围。通过权力话语视野中20世纪底层形象的勾勒，我们可以清晰地看出，20世纪中国文学不同时期的“总体性存在”完全可以与“现代性”成功置换，至少在对底层的表述与想象上是如此。成败萧何，底层的苦痛是为现代性的迷梦所屏蔽的，但也正是在现代性神话出现日趋崩大的裂缝的情势下而钻入人们视野的。上世纪90年代以来，我国经历着剧烈的社会转型，社会各阶层逐渐分化。一方面是一些“新富人”(王晓明语)与权贵勾结的暴富神话，另一方面是农民与工人劳而少获，有的甚至背井离乡，被赶出工厂，失去劳动机会。较大的生存反差已成为国家民族现代化道路上一个不得不需要严重正视并亟须解决的问题。这是中国“现代性”道路神话裂缝中的一个，但已足以引起我们对现代性负面效应的警醒，“底层”因此很自然地成为包括社会学者、思想学者和作家等在内的富有社会责任感的人文学者关切的焦点。也正是在这一语境下，以曹征路《那儿》、陈应松《马嘶岭血案》、刘应邦《红煤》等小说为前奏，“底层文学”在新世纪文坛卷起一团声势浩大的旋风。对于底层书写带有文艺思潮性质的面世，人们刚开始的反应往往还只停留于简单表达自己的立场。欢呼雀跃者有之，视之为左翼文学传统的重新崛起;贬抑之声亦不绝于耳，斥之为民粹主义幽灵的回魂;清醒者亦不乏其人，他们一边质疑作家作为知识分子代言底层的可能性和正当性，一边忧虑于其艺术实践中的硬伤有可能导致其短命夭折。随着讨论走向深化，形势越来越不利于对“底层文学”现象给予足够高的评价发展。随着底层文学在人文领域人气与影响日炙，一批写底层的创作蜂拥而上，良莠不齐的作品开始自我暴露出诸多受人诟病的把柄。简单梳理一下，缺乏辩证性的道德化写作、人物形象图谱单面化、廉价的苦难情怀、现代性焦虑症与文体风格滥情/戏谑化是至今为止出现的讨论中，底层文学总体性缺失的主要症侯表征。在批评者眼中，底层写作越来越演变成一种道德化姿态写作，作家站在道德的制高点上，实施创作主体对社会不公的道德审判与温情安抚，道德的正确性代替了对底层生态世界复杂性的考察与把握，“同情大于体恤，怨愤大于省察，经验大于想象，简单的道德认同替代了丰富的生命思考”［4］。另外，人物形象千人一面的苦大仇深，甚至连苦难的细节都开始彼此重复。文学形象塑造的总体特征高度简单化:富人都是坏人，至少是心怀鬼胎;底层都是善人，如做出出格之事，也是为富人所迫。底层形象的图谱化与单向性，令作品变得单薄虚假，形迹可疑，让人对此类文学能否担承起为底层鼓而呼的前景而疑窦丛生。与人物形象的模式化相伴随，底层文学的“苦难情怀”也一直为讨论者所广为诟病。许多底层写作在情节设置上向苦难表示亲热、献媚甚至顶礼膜拜，作家总是以一种放纵式的叙述姿态，将苦难和惨烈的每一个细节不断地放大，甚至给人以错觉:苦难是底层的身份证，是人民性的标识，苦难变成了一种炫耀的资本，也变成了一种道德上的特权。苦难能说明一切的创作观，抹杀了文学理应具有的超越苦难本身并对苦难追问的精神价值维度，底层写作呈现出“严重的模式化、粗俗化和平面化的审美倾向”［5］。搁置艺术水准不论，上述不管是道德化地、情绪化地还是单面性地对底层的书写，所反映出来的思想立场实质上都是对现代性的根本质疑与完全否定。

与前三者截然相反，坚守现代性信念的现代性焦虑症也构成当前底层写作正在误入的歧途。在现代性攻城掠地，所向披靡，主宰中国社会发展方向的历史进程中，对现代性神话的建构与维护，中国20世纪文学可谓不遗余力，居功至伟。20世纪的中国文学为现代性推波助澜，强化了历史断裂的鸿沟。现代以来的中国文学，说到底“就是一部中国现代性断裂的情感备忘录。它一直在为现代性的合法、合理与合情展开实践”［6］。然而随着现代性在中华大地的铺展与深化，在给国家、民族与个体带来经济繁荣和物质丰裕的同时，其负面效应和断裂性也日愈暴露出来，具体表现为对社会群体层级分化、秩序规范、价值观念和思想意识带来的强烈乃至颠覆性的冲击，这些急需引起人文学者对现代性的警醒与反思。然而一些底层写作或许是惯性思维定势缘故，仍企图在肯定现代性的框架基础上，为底层的苦痛寻求合理性，极力想证明底层的苦难作为“现代化的阵痛”是实现现代性美好前景的征途中值得付出的必要代价。无视社会现代性转型这一大背景，要合理解释底层所承受的苦难，这样的工作，其难度可想而知，现代性焦虑症便在作家的创作中产生了。温情/戏谑叙事是底层写作中作家疏泄和缓解现代性焦虑症最常见的路数。所谓温情叙事，是指从现实的批判抽身，将之转化成情感的发掘，再把这种情感形式以审美的方式表现出来。底层写作的温情叙事不仅是文笔风格的诗意与温暖，更在于它企图以创造正面肯定性的形象，向读者提供回忆和伤感，其所传递的审美诉求就不会有力地撼动现实的深层结构。人们从过去寻求意义，也总是会在对过去意义的批判中渴望新的意义，这种常常处在意义与放弃意义之间的徘徊状态，便是众多作家退回到民间社会的主体性困厄。然而，这是一种不需用理智甄别便可知的严重写作误区，“它使文学变得哗众取宠、华而不实，可能有结构、有技术，写得也很巧，更有文学理论批评家想要的美学标准，但无论如何没有思想的分量和审美的冲击力以及现实的观照力”［7］。对于底层写作，如果说温情叙事是不合时宜的浪漫风情，那么戏谑叙事便是自我作践的后现代狂欢。底层书写对底层的美化有之，但丑化戏谑似乎更胜一筹。底层书写的主人公都是处于层层重压之下的弱势群体，在作品中也同样处于弱势地位，一任作者矮化、丑化与戏谑。一些作家对善良美好真实的人情物事缺乏敏感，反应冷淡，而对委琐卑微屈辱阴暗的一面颇感兴趣，乐于沉浸在黑暗中狂欢。一写到底层世界就是暴虐丑恶病态残缺，一写到底层民众，就是命运重压下的扭曲异化沉沦堕落。于是，底层世界和底层民众的真实面目被遮蔽了，本来严肃的社会批判也因过多的丑恶展露和感官刺激而失之简单皮相。很多作品“少了对底层现实困境的真切反映，多了对人物性格的极端化描写;少了完整的情节结构，多了让读者摸不着头绪的心理结构、零散结构;少了和底层相通的朴素纯净的语言，多了能淹没文本内容的爆炸性语言”［8］。底层民众的精神状态在这种书写中要么被忽略，要么过于模糊而难于辨认。以上是对新世纪底层文学中陷入的各种主要歧路的简要梳理，可以发现，不管歧路如何五花八门，盘根错节，其实质上都主要是对现代性在立场、理解以及底层与现代性关系处理上出了问题的具体表征。底层文学要步出迷途与困厄，开辟一番新天地，归根结底需要对中国现阶段的现代性有更全面辩证的把捉，以及基于之上的更理性正直的写作立场，当然敏锐的艺术触角和高超的表现技法同样不可或缺。

三、总体性、现代性与底层文学的正途

如何理解与界定中国目前的社会形态?明确回答这一问题并达成基本共识，应是包括作家在内的人文学者讨论所有问题的基础与起点。上世纪80年代一直延续至今，经过广泛而激烈的争辩和交锋，中国目前处于并将长期处于未完成的现代性社会转型阶段，前现代、现代和后现代的因素杂然相陈，传统的与西方的、社会主义的与资本主义的、前现代的与后现代的、本土的与全球化的等各种对立因素以现代性为交汇点，杂然并处，相互缠绕，是当前各种话语对这个问题的基本判断，取得了相当广泛的共识。然而，或许是出于一种良好的愿望，在潜意识中，人们总习惯将对中国现代性的思考置于以西方、资本主义、后现代与全球化等为参照系的坐标轴上，而遗忘了传统、社会主义、前现代、本土等范畴才是与我们血脉相连，确证自我的根基所在。付出极高代价的经济快速发展不应该冲昏我们的头脑，让我们对中国现代性的进程与质量作过于乐观的估计。现代性转型是一个“建立现代核心价值观(自由、理性、个人权利)为支撑、以市场经济、民主政体和民族国家为基本制度”［9］的系统工程，然而中国改革开放以来的现代化建设，以经济体制改革和经济增长可持续性为主线，相对忽视了政治、社会与文化的内容，而后者往往是更为基础、更为关键的。我们的现代性进程是与西方不对称和错位的，它仍处于早期现代的时间节点上，用西方早期现代的问题视阈来看待当下的中国问题才是我们清醒而明智的选择。

总体性质范文篇6

关键词：总体性；和谐社会；服务型政府；引导型政府职能模式

自十六大以来，中国共产党提出了构建“和谐社会”的伟大历史目标，这是基于马克思主义总体观念而在社会主义实践中的又一项伟大创新工程。完整系统的马克思主义包括两个方面：一方面，是它的无产阶级革命理论；另一方面，是它的社会主义建设理论。马克思主义的无产阶级革命理论是以阶级斗争为核心内容的，而马克思主义的社会主义建设理论是建立在总体性哲学范畴之上的。构建社会主义“和谐社会”的目标追求是马克思主义总体性哲学观念在实践中的运用，其基本内容是人的全面的发展，是把社会主义社会建成“自由人联合体”的具体行动。“和谐社会”的境界就是“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”（注释1）正如马克思主义无产阶级革命理论在现实中的实现过程是在其政党的组织和领导下进行的一样，马克思主义的社会主义建设理论也需要由其政党以及这个政党领导下的政府将其付诸实施。也就是说，在走向“和谐社会”的伟大进程中，社会主义国家的政府发挥着引导的功能。因此，当前摆在我国政府面前的任务，就是科学地分析和把握时势，认识政府引导“和谐社会”构建运动的客观基础，同时，通过自身的变革去增强政府引导社会的能力，并作出科学的路径选择，从而真正承担起在“和谐社会”构建中发挥主导作用的角色。

一、“和谐社会”构建的现实基础

在中国，构建“和谐社会”这一战略目标的提出，是历史发展和改革开放的必然结果。回顾十一届三中全会以来我国的社会发展战略的演变，可以看到，这是一个逐步演进的过程，就这一演进过程的特征而言，实现了从单项战略设计到整体性现实操作、从以非均衡发展为手段到以均衡发展为目标、从静态的布局协调思维到动态的立体建构思维的转变；就这一演进的具体内容来说，实现了从只顾眼前的发展到转向追求可持续发展，也就是说，实现了从简约的经济发展到协调的社会发展、从“以物为中心”到“以人为本”的“全面发展观”的转变，以浓缩的形式完成了近代社会工业化的全部进程。当前中国正处于一个新的历史转型期，一方面，中国社会必须继续在工业化的道路上追赶发达国家；另一方面，中国又必须与发达国家一道承担起后工业化的课题，甚至需要更具前瞻性和创造性地对待后工业化的问题。

从现在已经展现出来的各种迹象看，后工业化的进程是从工业社会所取得的全部科学成就和社会成果的基础上出发的，它所要从事的是“统合”的工作，它需要通过“统合”的形式把一切领域、一切方面的积极成果综合成社会发展的动力。因此，构建“和谐社会”无非是后工业化进程在社会层面上的必然要求，我们提出构建“和谐社会”的目标恰恰契合了后工业化的进程。

社会主义法制和市场经济是构建“和谐社会”的现实起点。近代社会向我们展示的是法制与市场经济共存的历史图景，“法制是市场经济的政治表述，而市场经济是法制的实现目标。”（注释2）也就是说，法制与市场经济是联系在一起的，它们所造成的社会结构性分化就在于：其一，社会成员身份的二重化，在经济活动和一般社会活动中，社会成员以市民的身份存在，是利益追求和开展经济活动的主体；在宪政的意义上，国家把社会成员转化为国家公民，在他们的利益追求之中寻求利益平衡的支点。其二，从上层建筑的物质形态分化出专门的社会管理机构，从而形成政府与市场的二元分立，政府是作为一个独立的实体而存在并对市场经济的运行施以调控。其三，从社会治理的角度看，市场经济作为近代以来社会运行和发展的最终决定因素，使国家与社会日益分离，并从传统的统治型的国家、政府及其行政，转变为加强了社会管理职能的管理型的国家、政府及行政，造就了一种管理型社会治理模式。我国在改革开放的过程中，在这三个方面都模拟了近代社会发展的进程，根据社会主义的理念和原则确立起了社会主义的法制和市场经济。但是，迄今为止，我们所模拟的是一个社会分化的过程，正是由于这种分化带来了许多社会问题。因而，我们需要通过构建“和谐社会”的努力，去矫正因为社会分化所带来的各种各样的社会问题。用哲学的语言来表述，这就是一个从社会分化向社会总体化的转变。

二、“和谐社会”构建的理论基础

虽然构建“和谐社会”是中国共产党新近提出的一个战略目标，但是，应当看到，它是一个内含于社会主义社会发展战略的基本概念，是马克思主义哲学总体观念在社会实践中的具体表现。也就是说，关于“和谐社会”的构建，无非是根据总体性的哲学原则去把握个人、社会和历史发展等不同层面的全面性、动态性和完整性，是人、社会和历史的全面总体化的过程。虽然人类社会工业化的结果是社会的领域分化，即造就了许许多多具有相对独立性的社会领域，但是，总体性却是包含在社会整体各组成部分中的统一性的因素，是一个动态的过程，是在社会发展的进程中不断实现和不断获得的一种全面发展的“质性”。根据马克思的总体观念，社会是一个有机总体，其领域划分可以包括政治、经济、文化等不同方面，社会的发展不是某一个特定领域的孤军奋进，而是社会在整体上的协调发展。同时，作为历史主体的人类个体也因自己全面性的实现而获得真正的自由，个人的发展与整个社会以及一切人的发展达到了自觉的统一。而所谓“和谐”，就是指社会不同领域的发展是与其整体的综合发展进程的一致和谐调有序。所以，“和谐”一词，通俗化地把社会有机体的总体性这一哲学概念的灵魂展示了出来，使马克思的总体性哲学观念转化成了现实的行动方案。

“和谐社会”既是一种具有总体性的社会形态，又是一个总体化的过程。就“和谐社会”作为一个战略目标而言，它并不是一个可以进行抽象把握的形态，而是一个体现在人、社会以及历史等各个方面的具体的总体化进程，是反映在社会发展过程中的各项具体战略中的，同时，又是这些具体战略的总的前提。在此意义上，“和谐社会”及其构建的过程恰恰是马克思所设定的“历史的总体”。因为，就历史的本质而言，在每一个历史发展的阶段上，即人类社会的每一种社会形态中，都存在着与这个社会形态相一致的具体的历史总体。在马克思发现了历史总体之前，尽管它存在于人类历史的始终，却一直是一个不自觉的和无意识的历史过程。由于马克思的发现，使历史总体有可能成为一个自觉的建构过程，“和谐社会”这一战略目标的提出，把自觉建构历史总体的可能性转化成了现实性。因而，它是马克思主义总体性哲学的创造性实现。

关于“和谐社会”构建的直接理论前提是“科学发展观”和“以人为本”的理念。“科学发展观”所指向的是社会构成方面，而“以人为本”的理念则指向人的全面发展的方面，它们共同的哲学基础就是马克思的总体性哲学。

社会是一个复杂的有机体，尽管现代社会是一个高度组织化的社会，但是，它在整体上的复杂性决定了它在发展进程中时常陷入无序的状态。而且，人类社会是从工业化进程中的“生产社会化”和“无政府状态”中走出来的，出现发展不协调的问题是势所难免的。所以，在对现代社会的整体认识上，经常可以看到它在发展中出现有机性和总体性不足的问题，当某一个领域或某一个方面凯歌行进的时候，在其他领域或其他方面却出现了不尽人意之处。特别是近些年来，当人类社会进入了向后工业社会转型的时候，由于社会复杂性程度的增长和发展速度的加快，社会在整体上不协调的问题变得越来越突出。反过来，“社会整体的任何一个方面所存在着的问题都有可能使社会整体合理的结构发生异位，对社会整体的稳定与和谐造成消极的影响。”（注释3）因此，需要用科学的发展观来认识社会发展的问题，也就是说，需要根据马克思的总体观念来指导社会发展的实践，把总体观念融入到一切社会行动方案的设计和行为选择中来。

同时，对于社会发展来说，正如康德所指出的：“人是目的”，一切社会行动的最终目的都是为了人的全面发展。人的全面发展是建立在个体的人的自由自觉之上的。因为，只有当个体的人实现了自由自觉，才会在社会行动中与他人团结合作，才会出现一种和谐的人际关系形态。因此，在现实的行动方案中，需要首先去主动地创造自由自觉的个体，需要在一切社会活动中以及社会生活中去“型塑”出自由自觉的个体。然而，指导这一行动的基本方针无疑就是“以人为本”。在马克思的总体性哲学中，包括历史的总体化和个体的总体化两个相联系在一起的互动统一的方面。如果说“科学发展观”表达了马克思总体性哲学历史总体化的内涵的话，那么，“以人为本”则极其确切地反映了个体总体化的精髓。如果考虑到“社会是人的本质”这一定义的话，那么我们就能够充分把握“和谐社会”作为“科学发展观”与“以人为本”理念的“合题”的性质了。或者说，“和谐社会”在形式和内容上都是人的本质联系的总和，是人的总体性和社会的总体性的统一。

“科学发展观”和“以人为本”的理念把我们引入了“和谐社会”的自觉进程。如上所说，以往的历史是一个自然历史进程，历史的总体性是潜藏在历史运动的背后的，而作为历史总体自觉实现的“和谐社会”构建，则改变了社会发展的“自然历史进程”性质，从而用主动的、自觉的行为选择去彰显历史的总体性。由于这个原因，政府在“和谐社会”构建的过程中所扮演的角色就显得至关重要。

三、政府在“和谐社会”构建中的角色

近代以来，由于国家与社会的分化，政府已经成为一个相对独立的实体，它相对于社会而存在，又反作用于社会，对社会实施管理并引导着社会的发展。或者说，在政府与社会的关系中，政府越来越以自己的行动证明它不是消极地适应社会发展的要求，而是能动地、积极地作用于社会。在社会主义“和谐社会”构建过程中，政府也将发挥着引导作用。

社会是一个包含着许多方面和众多领域的有机整体，政府作为社会公共领域的代表，肩负着保证整个社会的稳定与发展的使命。因此，政府的职能必然涵盖社会生活的一切方面。这就是说，它不可能仅仅局限于在某一个特定的方面，而是具有多向度的。同时，政府职能的各个向度之间又是有机地联系在一起的，构成一个综合性的整体。从大的方面看，政府的职能包括政治职能、经济职能、公共安全职能、文化建设职能、教育职能、社会公共事务管理职能、环境保护职能、社会全面发展的战略规划职能，以及与人们社会生活密切相关的其他方面的服务职能。所有这些职能的整体结构就是政府职能模式，好的政府职能模式，就是由结构合理、精简高效的职能实体所发挥出的功能。

政府职能的多向度性是与政府职能的整体性相一致的。政府职能的发挥作用的状况取决于政府职能的分化，政府职能分化的水平越高，专业化的程度越高，说明政府发挥其职能的效果越好。但是，政府职能的分化并不是其整体性的瓦解，而应该是其整体性的升华，是一种获得了总体性的政府职能整体。因为，政府职能越是分化，各种职能之间的联系就会越密切，从而更突出政府职能的整体性。或者说，政府职能是一个有机的整体，这个整体的任何一个方面都不应受到忽视，否则，将意味着整体不复存在。政府职能的整体性决定了各种职能之间相互关联，每一种职能得到发挥的程度都是其他职能能否得到充分发挥的前提条件

由于政府职能的多向度性，决定了政府职能模式是一个由多种职能有机联系起来的综合性整体，而构成这个整体的每一个要素以及整体的结构又决定着整体的性质和存在状况。因而，不可能存在着一个统一的、普遍适用的政府职能模式，任何一种政府职能模式都是具体的，是从属于特定的历史条件和服务于特定的国家或地区的，它一旦离开其特定的历史条件和具体环境，就不再具有合理性，因而，也不再具有实际的价值。这也就是政府职能的具体性。对于任何一个国家来说，其政府职能模式的形成都是与其历史传统、文化结构、社会经济状况等联系在一起的，都是具体条件的产物。同时，这种政府职能模式又是服务于具体的对象和有着特定的目标指向的。所以，任何一个国家在建构本国的政府职能模式时，都应从自己的国情出发，认真地研究影响政府职能发挥的每一个具体的因素以及政府职能合理化的目标指向，而不是照搬它国的政府职能模式。所以，政府只有不断地对其职能的结构和重心加以调整，及时地根据社会发展的要求而进行自我变革，才能满足它所属社会的要求。

然而，“在人类社会的早期，乃至于整个农业社会的历史阶段，政府的主要职能一直是维护等级秩序，属于统治型的职能模式。在近现代社会，政府职能发生了重大转移，政府的社会管理职能与政治统治职能在政府的全部职能结构中的地位发生改变。但是，迄今为止，政府的社会管理职能主要体现在政府的经济职能方面，这是政府职能的片面发展。”（注释4）在这种政府职能的片面发展中，社会的发展也是不全面的，更不可能是和谐的。也就是说，统治行政和管理行政所在的社会是一个异质性的、片面的社会，它们是建立在社会的异质性和政府职能的片面化基础上的。反过来，统治行政和管理行政又通过强化社会的异质性而实现它们的社会治理目标，即实现对统一社会的“分而治之”。因而，我们在社会发展中的每一个时代所看到的，都是形式上统一了的社会的内部严重分裂。要走向“和谐社会”，就必须消除政府职能的片面化、消除社会的异质性，形成具有充分同质性的真正的共同体。

具体地说，当前中国构建“和谐社会”的目标是在服务型政府建设的过程中提出的。一方面，服务型政府与“和谐社会”分属于当前中国两个领域，是两个不同领域中的目标，在政府中，是要构建服务型政府，而在社会这个层面上，则是要构建“和谐社会”；另一方面，这两个目标又是紧密地联系在一起的，服务型政府的建设是“和谐社会”建构的前提，只有当我们拥有了服务型政府，才能同时走向“和谐社会”，反过来看，服务型政府又是“和谐社会”的组成部分，“和谐社会”作为社会总体化实现了的形态，是一种包括政府在内的一切社会构成因素的和谐共生，因为“和谐社会”也要求政府通过自身的改造而转变成服务型政府之后，才予以接纳。服务型政府在职能模式上表现为一种引导型的政府职能模式。也就是说，“和谐社会”的构建所提出的服务型政府要求，具体地反映在政府的引导型职能模式上，因为，只有引导型政府职能模式才能担负起全面社会管理的角色。

四、政府在“和谐社会”构建中的路径选择

所谓引导型政府职能模式，是亚洲新兴工业化国家和地区在经济腾飞过程中出现的一种新型的政府职能模式，这一职能模式既能保证社会的独立性与自主性，又能充分发挥政府作为社会总体利益代表者而对社会经济生活的协调与控制。在这种模式下，政府与社会处在一种相互制约又相互合作、相互独立又彼此依赖的有机统一的关系中。中国在改革开放的过程中也选择了引导型政府职能模式，事实证明，中国的引导型政府职能模式已经在市场经济中取得了巨大成就，正是在政府经济职能的引导性功能中，我们可以断言，政府在引导经济发展，创造经济腾飞奇迹的同时，也能够进一步地通过引导职能的作用过程而创造出一个和谐、安定、全面发展的社会。更具体地说，政府的引导职能从两个方面在全面社会管理中发挥作用：“其一，政府需要在社会治理结构的变革中发挥引导功能，确立起包括政府在内的多元治理主体共同合作的治理模式；其二，政府在多元治理主体的合作治理过程中，着重于战略方向的把握，通过‘元战略’的确立而实现对治理过程的总体引导。这样一来，以往一切治理模式在治理问题上的不充分性，都划上了一个句号，而全面社会管理的历史，在政府的积极引导下，在多元治理主体的主动合作中，走上了征程。”（注释5）

政府引导职能模式的确立，必然逻辑地引发了社会治理模式的变革。近代以来，在关于国家、政府与社会之间的关系上，始终存在着理想与现实的冲突问题，表现在统治型和管理型的社会治理模式中，便是以隔离的形式强化着社会的异质性。然而，服务型社会治理模式却向我们展示了社会同质化的希望：这个社会突出了政府公共管理主体与社会自治组织在社会管理中的共营，并把贯穿了服务精神的社会治理活动作为呼唤社会自治意识觉醒的途径。此时，社会自治机制逐渐生成。“只要社会有了自治的机制，人类社会道德建构的主观过程就有了客观依据，就会在制度设计与安排中注入以合作精神为内核的社会共同体。而且，这是一种具有充分同质性的共同体。”（注释6）可以断定，由于服务精神的泛化而引发的信任会必然地导向合作行为，从而强化着共同体的同质性。在这一意义上，在服务型政府的构建中所包含着的走向社会自治的趋势也就是社会凝聚力重现的契机。通过这个途径，不仅公共行政包含着走向制度伦理设计和安排的可能性，而且，整个社会也将重新获得伦理关怀，成为真正和谐有序而又充满活力的社会。可见，在服务型政府建设的过程中，在服务型政府的引导型职能模式生成的过程中，政府对于“和谐社会”构建所作出的第一项积极贡献就在于引导社会走向自治，在培育成熟的社会自治精神、创设社会自治体制方面，发挥着积极的、主动的引导作用。

社会自治，就其本义而言，是一种自我服务，即不需要依赖政府，属于自助型和互助型的服务。但是，在现代社会，政府对社会治理群体中的自我服务负有引导、监督的责任，这种引导和监督又根源于政府的服务性质，是通过引导、监督而实现的服务。由此，社会自治与服务型政府的构建又是相互关联的：一方面，社会自治是服务型政府的基本内容和引导型政府职能得以实现的基本途径；另一方面，只有在服务型制度体系的建立和健全的情况下，社会自治的普遍化、制度化才可能得以实现，国家、政府与社会的分离才可能终止。这时候，国家及其政府重新回归社会，真正成为居于社会之中的和在根本性质上与这个社会相统一的公共机构。

人类合作共生的基础就是人的社会性。所谓共生，是这样一种生存状态，即自然和社会，以及社会中的人们有着紧密的、相互依存、共同发展的联系，这种联系的逻辑前提是承认对方的独立性和固有价值。社会自治机制的形成，就是这种共生合作状态的恢复，是个体回复自身社会本性、回归人类本真价值的过程。当人类基本的物质需求能够获得保障的时候，基于人的社会本性而进行合作的要求就会逐渐地显露出来。由此看来，“当人类在工业化的过程中积聚起了必要的物质财富之后，当走向后工业社会的科学技术条件已经具备的时候，人类社会出现了一种新型的社会自我治理的机制，这种机制属于建立在实质性的合作和共生基础上的治理。”（注释7）这是一种饱含伦理精神的机制，它与服务型社会治理模式中所贯穿的服务价值、合作精神相契合，表明人类社会向伦理生活的回归，也从根本上体现了和谐社会的伦理本质。同时，作为社会治理活动的一种普遍形式，它打破了传统的政治、经济和管理上的多元分立，属于一种在每一项治理活动和行为中都体现着社会运行总体性的治理方式。

总之，在我国，政府与社会在历史上的那种相异化的局面得到了根本性的改变，政府与社会关系重新走向同质化的方向，这决定了政府在“和谐社会”建构的过程中应当发挥作用。同时，由于我国政府在自身建设的过程中确立了构建服务型政府的目标，并在服务型政府建设中形成了一种积极、主动的和具有前瞻性的引导型政府职能模式，从而决定了中国政府能够在“和谐社会”的建构过程中发挥积极引导的作用。政府在引导整个社会实现构建“和谐社会”的目标时，是把引导社会自治作为着力点的，是把构建“和谐社会”的路径具体地落实在培育社会自治精神和促进社会自治体系的建立、健全这一行动之中的。

注释：

①马克思恩格斯选集第1卷[C]，119页，北京：人民出版社，1995年。

②张康之．公共管理伦理学[M]31页，北京：中国人民大学出版社，2003年。

③张康之．公共行政中的哲学与伦理[M]224页，北京：中国人民大学出版社，2004年。

④张康之．公共行政中的哲学与伦理[M]217页，北京：中国人民大学出版社，2004年。

⑤张康之．公共行政中的哲学与伦理[M]224页，北京：中国人民大学出版社，2004年。

总体性质范文篇7

卢卡奇的历史观是《历史与阶级意识》一书思考无产阶级革命问题时的副产品，具有深邃的哲学内涵。他根据总体的观点来理解历史有着普遍的方法论意义，因而对于社会主义实践也有着参考的价值。因为，社会主义建设是一项伟大的工程，它需要建立在对历史发展的总体认识上，社会主义道路的设计以及行动原则和方式、方法的选择，也都需要具有总体的观念。因此，我们希望在马克思主义发展史的“正史”上来看待卢卡奇的历史观，而不是不加分析地把他打入西方马克思主义的“另册”中。

一.在人与人的关系的总体上把握历史

在《历史与阶级意识》中，卢卡奇是用总体的观点来研究和理解历史的。在对总体的规定中，历史又是最基本的方面。历史范畴与总体范畴是互为规定的，历史是具有总体性的历史，总体也是历史性的总体。

卢卡奇认为，人与人的关系及其发生、发展的总过程，是理解历史的真正基础和全部根据。当然，资产阶级人本主义也都是从人出发来理解历史的，但为什么他们陷入人与历史事件的直接性而失去对历史本质的把握呢？卢卡奇认为，关键在于资产阶级思想家们对人自身的理解与马克思不同，资产阶级思想必须把一切有意义、有目标的东西从历史过程中排除出去，停留在历史时期的及其社会的和人的载体的纯粹‘个别性’上来理解历史。虽然资产阶级历史学也试图对历史作以具体的研究，但他们在个体的经验和既定的意识中去发现历史的具体，所以一旦他们自以为找到了最具体的东西时，其实是与具体的历史总体最远。也就是说，他们是把某些完全抽象的东西当作具体了。

历史的总体是不可能建立在人的个别性或个别的人的基础上的，根据人的个别性或个别的人是无法把握历史总体的。因为根据人的个别性来理解历史，历史就会“表现为不变的、永恒的自然规律的对象。历史被按照形式主义僵化了，这种形式主义不可能按照社会历史结构的真正本质把它们理解为人与人之间的关系；人被推离了历史理解的真正起源，并用一条不可逾越的鸿沟被隔绝起来了。”[1]这样一来，历史就成了一种盲目力量的结果，至多也只能是伟人意志的体现。

卢卡奇认为，把握历史总体的第一步就应当是把握人的总体或总体的人，正是人与人的关系的总体才构成了历史运动的发展的根源，使历史表现为一个总的、流动着的统一过程。在他看来，马克思由于把历史的本质理解为人与人的关系，因而看到了人的意志和思想的规律性和客观性。当然，人的意志和思想的规律性和客观性并不是不变的和永恒的，它只有在具体的环境中，即造成人的意志和思想的规律性和客观性的历史环境中才能起到历史作用，离开具体历史环境来谈论人的意志和思想就会把它抽象化。而历史环境又是受人的意志和思想的规律性和客观性制约的。在这里，人的“意志和思想”、“人的意志和思想的规律性和客观性”、“具体的历史环境”三个因素构成了相互制约的总体。研究历史，如果只从这个总体中取其中一个因素作为理解历史总体的出发点，就会陷入资产阶级科学的二难困境。资产阶级的人本主义思想家只看到人的意志和思想，通过个人精神来理解历史，因而把历史变成了随机性和非理性的结果，造成历史理解中的英雄主义。与人本主义相对立的另一类思想家则突出了历史环境对人和人的意志、思想的制约性，对历史作出了形式主义的理解。这两种思想倾向一旦提出对历史总体的理解问题都必然要置自己于环境和人的二难困境中。第二国际的庸俗马克思主义试图通过历史的规律性和客观性来理解历史，但由于它不懂得这种规律性和客观性只是具体的历史总体的一个因素，所以最终把历史看作是某种不变的、永恒的规律的消极产物。

卢卡奇认为，与这些思想倾向不同，马克思肯定了人的意志和思想的历史作用，历史中的人都是根据其意志和思想采取历史行动的和有意识地去完成自己的历史行动。但在人的意志和思想的规律性和客观性面前，作为历史的和社会的人的意志和思想并不是每个人的真实意志和思想，而是与每个人的意志和思想不同的。尽管每个人的意志和思想都是以特定的历史环境为根据的，但在社会历史的总体中却表现为“虚假的”意识。当然，马克思并不因个人的意志和思想的“虚假性”而否定之，相反，马克思“把这种‘虚假性’意识当作它所隶属的那个历史总体的一个因素，当作它在其中起作用的那个历史过程的一个阶段，加以具体的研究”。[2]而“具体的研究就意味着是研究与作为整体的社会关系。因为只有在这种关系中，人们当时所具有的关于他们的存在的意识的全部本质的规定才表现出来。”卢卡奇说：意识一方面表现为某种来自社会的和历史的状况的主观上被证明的东西，表现为可以理解的和必须理解的东西，因此表现为‘正确的’意识，同时它又表现为某种客观上无视社会发展的东西，表现为不符合社会发展的，没有相应地表现这一发展的东西，因此表现为‘虚假的’意识。另一方面，这同一个意识在相同的关系中表现为主观上不能达到自己确立的目标，而同时又促进和实现对它来讲是不了解的，不想要的社会发展的客观目标。”[3]

资产阶级思想家在意识的这种矛盾面前是束手无策的，只有马克思超越了这种矛盾，把意识与社会整体联系起来加以考察。因而马克思既认识了人们在特定的生活状况和历史环境中可能具有的思想和感情等，又找到了理解历史总体发生、发展的根据。

人与人的关系、人的意志和思想等作为历史总体的现实要素必然体现为人的活动。“历史一方面主要是人自身活动的产物(当然迄今为止还是不自觉的)，另一方面是一连串的过程，人的活动形式，人对自我的关系就在这一串过程中发生着彻底的变化。”[4]马克思认为，人既是历史的剧作者又是历史的剧中人，人创造自己的历史，人的全部现实都是历史的，反过来说全部历史都是人的活动，我们考察历史，那怕是一个微不足道的历史事件，都离不开人的活动。对于人的活动来说，总体性是一个无需证明的问题。人的一切活动，无论是以一个阶级和集团的形式而进行的大规模社会变革的活动，还是以一个个体的身份进行的日常活动都具有不可怀疑的总体性。人作为剧作者和剧中人的统一，其一切活动都是具体历史环境中的活动，人的活动赖以发展的物质资料和作为人的自觉活动的思想因素都是来自于社会历史的总体和作为这个总体的一部分而出现的，人的活动本身就在创造着历史的总体。同时，人的活动在对人自身和人与人的关系的改变中又使人的总体性质愈益加强。

总之，人的活动创造了历史，又不断地改变着历史。正是人的活动使历史总体排除了任何僵化、固定化的可能，成为不断发展着的、时时都有新的内容的运动过程。

二.总体是一个不断自我扬弃的过程

卢卡奇认为，历史总体既不是一个已经实现了的总体，也不是一个在社会运动中日益趋近的目标。历史总体不固定在某一社会整体的形式上，人类社会以往的发展打破了对总体的形式化理解，而人类社会的未来任何形态也不可能是总体最终完成了的形式。历史总体永远都是历史本质的总体化，是历史地生成着的。它一方面是人的活动的目标和结果，另一方面又是人的活动的前提和基础。

历史总体是贯穿于一切社会之中的人的本质联系的总和，每一社会都会以特定的方式或媒体来表现这种联系、利用这种联系或压抑这种联系。私有制社会就明显地使这种联系物化和异化了。但另一方面人的本质联系也随着社会的发展越来越丰富、越来越具体和越来越展现出一切社会假象都无法掩盖的总体性质，一些原先看来不具有总体性质的领域也具有了总体的性质。以意识为例：无产阶级意识就与资产阶级意识不同，它超越了资产阶级意识拘泥于个别事件的个别性和虚假性，成了对无产阶级历史地位的意识和对无产阶级目前局部利益意识的矛盾统一体，因而是具有总体性质的意识。既使在无产阶级意识中包含着某些虚假性的因素，包含着某些客观必然的错误，那么也会在对正确东西的追求中体现出总体的性质。

在人类历史的总过程中，每一历史阶段都具有自己的特点，而这些特点实际上只不过是更加丰富了历史总体的具体性，而不是把历史总体分解为各个片断。同样，在生产关系的基础上统一起来的社会整体的各个因素之间无尽的平衡与非平衡的辩证关系，也促成了历史过程的阶段性和连续性，这种阶段性和连续性又使总体的内容更加丰富多彩。就一定社会而言，这个社会的整体往往表现为某种相对稳定的社会组织形式，但它不是总体。因为组织形式是僵化的暂时的东西，是不断地被打破和改变的。当然，每一次打破和改变旧的社会组织形式的历史运动都是一次伟大的社会革命。

我们应当看到，以往的历史变革都是不彻底的，它们并未真正实现“对现实的冲破”和“对现实的改变”。卢卡奇说：“现实只能作为总体来把握和冲破，而且只有本身是一总体的主体，才能做到这种冲破。”“只有阶级才能在行动中冲破社会现实，并在这种现实的总体中把它加以改变。”[5]当然，这个阶级必须是意识到自己的阶级存在。因此，只有无产阶级能够肩负起真正的社会革命。无产阶级是总体的主体，是个人意志、思想及其规律性和客观性相互联系、相互制约的总体，只有它能够把握对象的总体性质，并使历史总体成为一个自觉的过程。

卢卡奇说：“作为总体的历史(一般历史)既不只是个别历史事件的机械总和，也不是一个对立于个别历史事件的先验的观察原则”。历史总体性问题是一个方法论问题，把握任何历史事件在历史过程中的真正作用，都离不开历史的总体性问题，“这个问题在对极短的一段历史的描述，或对历史片断的描述时，都是必然要出现的。”[6]

之所以研究个别历史事件时离不开总体问题，是因为历史总体蕴含于历史事件之中，而又不断地冲破个别的历史事件。因此，历史总体是对历史事件的扬弃，一切蕴含着总体的个别事件都是历史总体借以实现自己的中介。每一历史事件都在历史发展的过程中找到自己作为历史总体的特定环节的位置，但这些环节却不会叠加组成历史的总体，也就是说，个别历史事件不能够被理解成历史总体的机械的部件。历史总体恰恰是个别历史事件从自身中发展出全部丰富内容的，同时，又相对于每一个别历史事件都具有隐蔽性的那种可能性因素。

当然，这些可能性因素仅仅针对于个别历史事件而言属于可能性的，一旦这些可能性的因素在历史中展开，并被统一到历史发展的总过程之后，就是最具现实性的历史总体。辩证的扬弃不是要否定个别历史事件的可能性因素，相反，是要否定个别历史事件现实的和直接的存在。尽管作为个别历史事件的现实性和直接性会不断地以新的形式出现，但扬弃决不会停留在更高阶段的现实性和直接性上。扬弃是对一切个别历史事件的现实性、直接性的否定，只有在这种扬弃中才能获得历史总体的现实性。

所以，卢卡奇认为，已经成为事实的历史事件是隶属于总体的，并在总体中才能变为“现实的”。他说，只有“当任何一种现象都具有过程的性质这一点被认识了，人们才能懂得即使是人们习惯称之为‘事实’的东西也是由过程组成的。然后人们才懂得，‘事实’也只是整个过程的一部分，是分离出来的、人为地孤立的和僵化了的环节。这样人们也就同时懂得了，为什么当整个过程的过程式本质还是极其纯净，还没有被物化所僵化所污染的时候，和事实相比，这样的整个过程就代表着真正的更高级的现实性。”[7]

卢卡奇认为，马克思在本质上把历史总体看成一个流动的过程，这个过程的每一个新的阶段，即每一次对个别历史事件的扬弃都生成着新的特征和增加新的内容。作为历史总体本质的人与人的联系是不停地产生和再产生的。所以，历史总体不仅在形式上，而且在内容上都是常新的。这就是真正积极的扬弃的结果。

每一项新的东西一旦被纳入历史的总体之中，成为历史总体的一部分或一个环节时，就开始在自身中产生出被扬弃的趋势。因此，新的东西是历史总体的过去与未来之间的连接点或中介因素，是历史发展的产物；另一方面也是历史总体的承载物。或者说，无数个这种中介因素按历史顺序的结合，就包含了统一的历史总体过程。在这里，一切问题都是历史问题，一切关系、联系都表现为历史过程本身的因素，它不会被固定下来或永恒起来。相反，一切关系和联系及其结构都是历史地变革着的自我扬弃。历史是真正的主题，历史的统一过程是总体，而总体正是历史中的全部关系和联系的自我扬弃。

三.历史唯物主义是对历史总体的认识

尽管历史的总体存在于人类社会历史的始终，但马克思主义产生以前，历史总体一直是一个不自觉的和无意识的历史过程。卢卡奇说：“在封建社会中，人还不可能看到自己是社会的存在物，因为他的社会关系还主要是自然关系。”[8]与封建社会不同，“资产阶级社会实现了这种使社会社会化的过程。资本主义既摧毁了不同地域之间的壁垒，也摧毁了不同等级之间的法律屏障”。[9]资本主义“是第一个按其倾向而言能够在经济上完全渗透整个社会的生产制度”，[10]资本主义的大工业生产把人们日益密切地联系在一起，整个社会被生产、交换、分配、消费的主线串连在一起，从而为认识历史总体提供了可能。但是，资产阶级的历史学却不能实现对历史总体的认识。在它那里，历史现实的思想形式的概念只是一些片面的、抽象的和虚假的形式，“只是随着无产阶级的出现才完成了对社会现实的认识。”“无产阶级的阶级观点为看到社会的整体提供了有用的出发点。”无产阶级的历史地位和阶级本性决定它认识历史总体就是阶级的自我意识，即无产阶级的觉醒。“因为对无产阶级说来彻底认识它的阶级地位是生死攸关的问题；因为只有认识整个社会，才能认识它的阶级地位；因为这种认识是它的行动的必要前提，在历史唯物主义中才同时产生了关于‘无产阶级解放的条件’的学说和把现实理解为社会进化的总过程的学说。”[11]

无产阶级的自我认识是和对总体的认识一致的。因此，对历史总体的认识并形成总体范畴也是历史的产物。也就是说，一方面，由于历史的发展把历史的总体性呈现于人们的面前了；另一方面，历史的发展创造出了无产阶级。而无产阶级又提出了建立本阶级的认识和实践的方法，这种方法正是辩证的总体范畴。卢卡奇说：“历史唯物主义来自无产阶级的‘直接的、自然的’生活原则，对现实的总体认识来自无产阶级立场。”不过，卢卡奇接着指出：“这决不是说这种认识或方法论观点是无产阶级作为阶级所天然固有的”[12]。总体范畴的产生，也需要从无产阶级产生和发展的历史过程中来理解。当无产阶级还是一个自在的阶级时，尽管它有着冲破资产阶级罗网的愿望，但却无法成为现实，即使在这个阶段中会产生出某些思想体系，也只能是在方法论上依然属于资产阶级意识形态的空想主义。只有当无产阶级在阶级斗争中成长为一个自觉的阶级，即成为“认识社会总体现实的自觉主体”时，才能够提出科学的历史总体范畴。

历史总体范畴的提出，打破了概念僵硬的自我封闭性。历史的总体范畴在概念的历史生成中来理解概念，认为造成概念独立性的一切因素都在历史生成中被消除了，任何概念的结构都由于建立在具体内容上而不断获得新的性质，从而迫使概念的结构不得不时常通过变化来适应内容，达致与内容的统一。如上所述，历史因素的流动性是历史总体的前提，在这里，概念的变化特性使总体范畴在自身中获得了逻辑的可理解性。因为概念一旦失去固定不变的独立性，唯一的方向就是相互联系和相互转化，从而构成总体意义上的互动。概念的独立性和具体性是完全不同的，当概念失去独立性时，恰恰获得具体性。正是由于概念变化的特性使过去一切带有空想性质的对具体性的企求成为可能，即在概念的联系、统一和转化中，在历史地生成着的总体中消除概念的抽象形式，把其本身应有的具体性归还给概念。

总体范畴的科学性一开始就在研究资本主义社会及其生产力和生产关系的内在对抗性时表现了出来。从总体上来认识资本主义社会，发现了这个社会的矛盾本质，了解了这个社会的生产制度是建立在各种相互对立的因素的基础上的。根据总体范畴所提供的方法，把资本主义放在人类历史发展的总过程中，就自然而然地揭示了资本主义社会发展的真正趋势，从而找到克服资本主义社会矛盾的途径。卢卡奇说：“总体范畴决不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性。只有在这些环节彼此间处于一种动态的辩证的关系，并且能被认为是一个同样动态的和辩证的整体的动态的辩证的环节这层意义上，它们在资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主才是一种假象。”[13]矛盾、差别是社会系统自身发展的动力，而资本主义在发展过程中，产生出属于这个社会的总体的而又与这个社会相对立的因素。这种因素支持着资本主义社会，促进资本主义社会的发展，同时又为最终埋葬资本主义社会作好准备。

总体范畴的提出改变了资本主义社会在科学上的分工和专门化的影响，开始了从总的联系中认识历史的理论活动。因为，马克思主义研究现代社会的各个学科，都是从阶级的观点出发来考察每一个问题，而只有作为阶级的主体才能够提出总体的观点。

无产阶级自身就是总体，或者说是总体范畴的主观方面。

无产阶级作为“认识社会总体现实的自觉主体”与一切个人主义的立场格格不入。个人主义往往立足于个人的观点来看待周围的世界和社会环境，因此，个人是站在这个世界的对立面的，而这个世界则是肆意凌虐个人的“无情的命运”。也就是说，这个世界在本质上是一种相异于人的、难以捉摸的和不受人的行为能力影响的人的环境，对于它，人们在理论上往往称作“规律”，即看作是不可理解的合理性存在；而在现实中则是以宿命论的方式接受了它。这样一来，就把人变成了历史过程中的一种完全消极的存在物。

总体性质范文篇8

苏东巨变后不久，在后马克思主义思潮纷杂的话语中，隐约出现了一个彻悟般的共识：现实社会主义的消解反倒使马克思主义的真实情境与意义得以水落石出——不是经典的科学的马克思主义、更非所谓“极权主义社会主义”的意识形态，马克思主义正是或只是资本主义社会的自我认识、自我反思与自我批判。在作为80年代后现代思潮盛行的根本原因之一的新自由主义过去之后，多种后马克思主义思潮便与所谓“中左派”联袂登上了历史舞台。这样的马克思主义究竟是批判性的、革命性的，还是对资本主义主导现实的归属，其实可以基本廓清了。但是，其滑落的过程却意味深长而又令人伤感。审视其间，我们不仅发现有对现实的无奈，更有理论的悲哀：西方马克思主义其实已回缩到理论之中，却还以为将以现实理论化的方式“介入”现实正可产生的真正变革——实际上，在这种所谓“批判”中真实发生的只能是对现实历史的认同。而究其根源，我们认为这种滑落又早已宿命般地潜存于西方马克思主义的创始人、“真正的”马克思主义者卢卡奇的思想中。

实际上，当卢卡奇把“物化”界定在生产领域中时，西方马克思主义无望而又无奈的进程就开始了。不过，由于当时真切的异化现实及其对理性——辩证法的信念使卢卡奇仍然洋溢着创造历史的激情：只要有阶级意识，十月革命就是成功的范例（虽然是特殊的，并且其后又以极端意志主义的形式重陷经济决定论的泥沼）。但这种乐观主义在第二代西方马克思主义者那里就已消失了。因为异化业已成为支配性的，主体也已消散为大众。而在合理性等于现实性、现实又同化为普遍的同一的总体世界中，思想自然就衰变为空洞的否定。人已衰落，批判再无基点。当阿多诺发现这个“世界从本质上来说就是不完善的”（注：T.W.Adorno,NegativeDialectics,London:Routledge(1973),P31.）时候，思想本身就只有在获得一切特殊内容之前才是一种否定的行动了。（注：ibid,p19.）——在卢卡奇的总体性和阿多诺的同一性批判之间的浪漫主义背景的衔接背后，已经是思想支点与认知图景格式塔似地转变了。阿多诺发现，卢卡奇“总体性”的浪漫主义意象的潜层正是包裹着辩证法外衣的黑格尔的绝对理令——资本的强大的同一逻辑。如同黑格尔逻辑学巨大的黑洞一样，任何现实的行为都会以各种方式（甚至表面看来是矛盾的）被吸纳进资本的逻辑之中。

在西方马克思主义的历史上，1968年“五月风暴”的地位是里程碑似的，正是由此开启了或许可以命名为“后马克思主义思潮”（注：之所以加上“主义”，是因为这个阶段虽已不是原本的马克思主义，但毕竟是在马克思主义的问题性中；而且其中也并非全是反“主义”的后现代思潮。）的历史新阶段。有意味的是法国共产党的不出场以及对运动“必将失败”的预言，并没有改变这场运动反抗资本主义的（乃至革命的）性质。——拨开政治现实的迷雾，我们或许更能看到真实的轨迹：真正异质的逻辑、真正异质的他者，使得在资本的强大的同一逻辑中难以为继的批判乃至革命再次从现实中凸现出来，只是（或者正由于）原本马克思主义的两大基础——所谓“生产主义逻辑”和阶级主体被置换并弥散为文本、叙事、欲望与个人主体了。

首先是“大拒绝”使马尔库塞一扫“单向度的支配”、“否定性的解放”之悲观气息，而畅想一种人人都参与的社会主义。在卢卡奇的阶级主体、阿多诺的被统治的主体之后首倡“革命的个人主体”——虽然最终仍导向阶级斗争，但毕竟使阶级斗争本身成为分享民主的一次演习。如同对资本主义的批判是马克思的“历史”的逻辑基础和现实归宿，马克思的“劳动”尤其是指资本主义的雇用劳动，因而可以说马克思的自由王国正是必要劳动时间之外的闲暇的理想化。（实际上，马克思也深知自由王国只存在于真正的彼岸，而在现实，即使是共产主义也只能是必然王国中的所谓“自由”，联合起来的仍然是生产者。（注：马克思：《资本论》，第3卷，人民出版社1953年版，第1073－4页。）马克思对资本主义生产力的肯定和赞叹由马尔库塞承接为：乌托邦的可能性就在于发达社会的技术之中，只是人们的虚假需求阻碍了它的实现。“因为劳动中缺乏自我表达的自由和意图，就会使人逐渐变得越来越柔弱并依附于消费行为。”（注：本·阿格尔《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第493页。）正是这种异化消费支持着异化劳动。因此，马尔库塞要一改欲望之因匮乏而需求的本性，倡导一种创造性的、建设性的欲望，从而将自由从闲暇扩散到劳动中，使异化劳动变成依循“非压抑的现实原则”的“爱欲化的劳动”。实际上，马尔库塞是以将劳动闲暇化的方式完成了劳动－必然与闲暇－自由的二元对立生产主义逻辑，并与“必将导向阶级斗争的个体主体”理论一道达到了原本的马克思主义批判逻辑的顶点。

缘此，博德里拉于1975年发表的《生产之镜》可以说是一个标志性的著作。书中认为：“马克思主义没能彻底同资本主义的生产主义决裂，它所希望的仅是一种更为有效且公正的生产组织，而不是一种完全不同的价值以及不同的生活方式。”（注：道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现论》，中央编译出版社1999年版，第149页。）以博德里拉为“守护神”的后现代思潮最根本的特点就是要破除根植于资本逻辑的那种将自己作为一个同质化的统一体强加给全世界的现代性，极倡完全的异质性、异与现实主导历史的绝对的他者，寻求断裂意义上的真正的革命。不论是从内容上还是从形式上，这对于西方马克思主义的社会批判理论都是意义重大的，虽然常以矫枉过正的方式。

在此基础上，不仅有博德里拉的诉诸边缘主体反抗、日常生活批判等方式，并以回归符号社会为主题的“超级革命”（ultra-revolutionary）；而且，德鲁滋、加塔利的根植于尼采强力意志、以消解所有阐释（理论）之统一性束缚的方式而使后现代的分裂主体（schizo-subjects）成为一种游牧式的欲望机器的分子革命，实际上也是承接了马尔库塞的“新敏感性”的进路。这一系，正如他们自称的，可以说是极左的“左派分子”（gachiste）。而拉克劳、墨菲等人则明确打出了“后马克思主义”（post-Marxism）旗号，自称不仅“是后马克思主义者，更是后马克思主义者”（注：E.LaclauandC.Mouffe,HegemonyandSocialistStrategy:TowardaRadicalDemocraticPolitics.London:VersoBooks(1985),p4.），承接并结合后阿尔都塞与新葛兰西的观点，意欲建立一种非还原主义的、反本质主义逻辑的统治权理论，倡导异质的、差异的、多元的文化政治。还有一系甚至常被归于正统的西方马克思主义，如以莱斯、阿格尔为代表的生态学马克思主义。实际上他们的理论进路也是一种异质逻辑，即不是以无限扩张的生产力为主导，而是从使其不可能的原因（有限的资源）入手，以消除异化消费及其根源的方式批判资本主义。这是从根处枯萎了生产主义逻辑。公务员之家版权所有

当然，这种建立在异质的逻辑上的、以完全的他者为支点的“真正”批判，在以将政治理论化的方式远离现实而完成了“革命的逻辑”的同时，也完成了对现实无奈的认可。哈贝马斯等人称他们为“新保守主义者”，确有其因。但是，哈贝马斯用来代替这种共时性的革命理论、并用以支撑其理论构架的历时性的批判张力（以“能是”批“现是”）又何尝不更是一种对现实历史逻辑的认同乃至成全呢。实际上，犀利的福柯早已消散了所有可操作性的政治（革命）话语的实存性；以至于作为后现代微观政治之根的“欲望”本身都被看作是现代权力话语的产物。博德里拉甚至认为为欲望松绑也只是复制了资本主义的精神特质，从而针对德鲁滋、加塔利等人，大声疾呼“要警惕分子”。（注：J.Baudrillard,ForgetFoucault.NewYork:Semiotext(1987),p36.）而当后马克思思潮的干将吉登斯领悟到资本主义已然将批判与反思制度化，并且其本人也已成为科莱尔首相的“教父”时，我们又再次眼睁睁地看着后马克思主义思潮这一“真正”批判的无奈的归属。

这仍是一个总体性的时代。历史性的真实存在恰恰首先就表现在叙事的无可避免的总体性上，因为离开叙事人们就无法理解历史、甚至无法历史地生存。而叙事恰是对总体性之渴望的深刻表现与实现（卢卡奇、詹姆逊）。“文本之外别无它物”虽然截断了能指系统的现实归宿，但其本身又何尝不是一种新的总体性（德鲁滋等人称之为“文本唯心主义”）。实际上，总体性更根本地就是资本的逻辑，它不仅表现为经济的全球化、需求的一致性；更深刻地，它正体现在理性的普遍性、规范的普适性乃至叙事的统一性上。福柯所分析的话语、制度的权力就植根于此；詹姆逊据以描述后现代整体景观的总体性逻辑与其说是原本的马克思主义的（解释学），不如说也是奠基于当下的总体性社会中的。——这里或许应分认知和现实两个层面，甚至可以把这种认知仅仅作为一种定位、一种语言游戏、一种知其不可为而为之的寓言式再现、一种足够复杂的图绘、一种本雅明式的形象的并列、一种境遇式认知等等，可是正如詹姆逊自己所指认的，这些后现代的叙事与晚期资本主义的关系才是全部问题之所在：实际上，这些认知及其方式本身正是非物质社会（后工业社会、资讯社会）的现实反映与反应。

总体性质范文篇9

【关键词】西方马克思主义/回到黑格尔/思想底蕴

【正文】

蔑视和抛弃黑格尔，黑格尔逝世后欧洲思想界具有一定普通性的潮流。当时，只有马克思和恩格斯公开声称自己是这位大师的学生，并且明确地将黑格尔哲学视为马克思主义的重要理论来源之一。一些唯物主义者，在反对黑格尔的绝对唯心主义哲学时，也抛弃了黑格尔的辩证法，以致于在世界观和方法论上又重新回到了18世纪的唯物主义。在费尔巴哈“清除了思辨的概念”之后，形而上学方法再次出现在以毕希纳、福格特和摩莱肖特等人为代表的新自然科学的唯物主义之中。这种倾向也出现在马克思主义和社会主义运动内部。在19世纪下半叶到20世纪初，德国社会内出现了将马克思主义庸俗化的倾向，这种庸俗的马克思主义或者将马克思主义简化为经济的唯物主义，或者将它等同于自然科学式的唯物主义。科尔施指出，在19世纪后半期的资产阶级学者中，存在着对黑格尔哲学的极度漠视，而马克思主义者们也以同样的方式日益倾向于忘记辩证法原则的原初意义。西方马克思主义者基于他们对马克思文本和当时的理论和政治现实的洞察，提出了“回到黑格尔”这个著名口号，要求回到黑格尔的有价值的思想遗产。随着时间的推移，这个思想倾向已经逐渐淡出了。即使在西方马克思主义的研究者中间，这个问题也鲜有人问津。然而，依我们的看法，西方马克思主义之“回到黑格尔”实际上有着难以忽视的理论意义。即使在今天看来，理解其真实的哲学意蕴对于我们理解西方马克思主义，特别是通过这面多棱镜来理解和阐发马克思的哲学思想，也是非常重要的。

一、“回到黑格尔”实质上就是回到黑格尔的辩证法立场

“回到黑格尔”当然不是回到黑格尔的体系唯心主义。近代以来，特别是19世纪以来，自然科学所取得的巨大成就已经牢固地确立了唯物主义的世界观基础。黑格尔的体系唯心主义是历史上唯心主义哲学的集大成，也是它的绝响。任何哲学都再也不能闭目无视自然科学的成果而关门编织随心所欲的体系了。那么，为什么西方马克思主义者一再强调要“回到黑格尔”？这是否不合时宜？其目的或意图何在？我们认为，他们强调“回到黑格尔”，实质上是要回到被第二国际庸俗马克思主义者们抛弃的黑格尔辩证法立场，并由此揭示马克思辩证法的黑格尔渊源及其新的超越，从而捍卫他们所理解的马克思主义哲学。

西方马克思主义者主要沿着以下两条道路回到黑格尔的辩证法。

一是沿着总体性的道路回到黑格尔。总体性是指整体性。黑格尔辩证法是总体的辩证法。但由于近代自然科学的突飞猛进，注重分门别类的“细部”研究、而不注重整体联系的形而上学仍然在科学研究和人们的思维方式中占据着突出的地位。当时，除马克思新唯物主义以外的西方唯物主义，其理论立场基本上都是严格的唯物主义立场，这种立场是分析的、还原论的唯物主义立场。而实证主义的出现，又进一步加强了这种消解整体的分析倾向。同时，在马克思主义内部，也存在着将马克思主义归结、简化为纯粹的经济主义的倾向。为此，卢卡奇提出总体性的观念，一方面反对将马克思主义科学化（实证主义化）的企图，甚至将反对的矛头（错误地）指向了自然辩证法；另一方面反对将马克思主义经济学化的经济决定论倾向。什么是总体性？简单地说，总体性就是整体性，就是指整体大于部分之和。这表明，单纯依靠还原与拆零不能真正揭示整体特质，整体自有其所突现的整体的特性，它不能还原为各个部分。黑格尔也早就认识到了整体性的意义，透过黑格尔哲学的神秘主义外衣，我们可以看到，在他的哲学中，自然—历史是一个总体性的发展过程。黑格尔辩证法不只是纯粹的方法，同时它也是世界观或自然—历史观，只不过在黑格尔那里，这种自然—历史观是头足倒置的，自然和历史是绝对精神外化（外现或异化）的过程。对黑格尔来说，一切感性的自然物，都不过是绝对理性的一种自我显示。马克思更是从整个自然与人类社会历史的总体高度来阐明他的新唯物主义。对马克思来说，“社会总体性”（霍克海默语）决不是自然科学的方法所能揭示的，这是历史唯物主义的任务。卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中写道：“在解释历史时构成马克思主义的思想与资产阶级思想的决定性差异的不是经济动因的首要性，而是总体观点，总体范畴，总体对各部分的全面影响的首要性是马克思从黑格尔那里采纳来的而且出色地把它转换为整个新科学基础的那种方法的实质。”①在卢卡奇看来，整体高于部分、部分从属于整体是隐含在黑格尔辩证方法中的革命原则。马克思继承了黑格尔辩证法的这一宗旨，并把它运用于考察自然与历史的总体的运动过程，尤其是将社会整体作为历史唯物主义的研究对象，全面探讨了社会整体存在与发展的内在规律，得出了唯物史观的科学结论。西方马克思主义将总体性问题突显出来，一个直接的目的是要破除第二国际的所谓正统的马克思主义者们对马克思哲学的错误解释。

二是沿着质变与飞跃的道路回到黑格尔。为什么整体大于部分之和？从过程的角度考察，是因为渐进的发展在一定的时刻或关节点上出现了质变与飞跃，由此产生了新的质、新的层次。这种新的方面既源于但又有别于旧的质、旧的层次。因此，发展是连续性与间断性的统一，是量变与质变的统一。黑格尔辩证法对此有深刻和细致的洞察。可以说，他的辩证法是强调质变与飞跃的突现的辩证法。黑格尔关于发展过程中必然发生的飞跃的这种辩证法的观点，被马克思和恩格斯采纳了，然而却被第二国际的许多理论家们否弃了。他们深受达尔文进化论的影响，接受了“自然界没有飞跃”的渐进进化论观点，在观察自然与历史的关系以及社会历史的进程时背离了辩证法，存在模糊自然与社会的界限、将社会自然化甚至反对社会革命的种种谬见。伯恩施坦1899年出版《进化的社会主义》一书，明确将进化论引入社会历史观，主张用渐进的、和平的议会斗争来通向社会主义，认为历史过程将自然地从资本主义走向社会主义，反对社会革命。当时，整个德国社会深受达尔文进化论的影响，希法亭、培培尔等都是进化论的信徒。在我们看来，西方马克思主义主张“回到黑格尔”，不仅是要回到黑格尔的总体性原则，而且是要回到黑格尔承认质变与飞跃的辩证发展和辩证否定的原则。在辩证法中，是否承认飞跃是发展原则的关键。正是飞跃导致了事物的发展的阶梯。而理解飞跃也必须从层次的角度来完成。因为更高层次的事物或现象是从较低层次的事物或现象中突现出来的。新旧事物间的关系，是不同层次的事物间的关系。它们之间有连续性也有间断性，既存在上向因果作用，也存在下向因果作用。这种作用与事物内部各要素之间的作用显然是不同的，因为飞跃导致了新的性质、新的事物的出现。因为这个缘故，我们也可以将辩证法理解为对不同层次间的相互关系的动力学解释。

二、“回到黑格尔”是回到黑格尔肯定人类精神作用的积极成果

把黑格尔辩证法当作死狗抛弃，不仅是费尔巴哈，而且也是与其同时代的纯粹唯物主义取得反对黑格尔主义的胜利时所犯的一个“光荣的”错误。他们正确地坚持了唯物主义的基本立场，但并没有意识到他们这种唯物主义的内在缺陷。在这种严格的唯物主义的世界观中，精神或意识没有任何科学的、合理的地位。而他们正是用这种唯物主义把黑格尔的唯心主义因素荡涤得干干净净。但是，唯物主义并不一定要排斥精神或意识的科学的、合理的地位。这是他们没有意识到的。因此，当他们发现黑格尔辩证法中蕴含的辩证的世界图景中充斥着对人类精神的肯定和高扬的内容的时候，便一古脑将所有涉及肯定精神的本体地位和现实作用的东西都抛弃了，这是黑格尔辩证法立场被抛弃的一个重要原因。

在我们看来，在自然——历史的总体的动态世界图景中，有一个不可忽视的关键层次与环节，那就是具有巨大能动性的人类精神或意识。从卢卡奇到科尔施再到葛兰西和整个法兰克福学派，他们都强调意识、意志和意识形态的作用，这不是偶然的巧合。一方面，他们都意识到马克思主义不只是经济的理论，而且在资本主义仍然在继续发展的时候，工人阶级必须坚持其阶级意识，与资产阶级争夺意识形态的领导权。另一方面，他们不满庸俗马克思主义者们漠视马克思主义的黑格尔渊源，在反对唯心主义的同时却否定人类精神的任何积极作用。因此，回到黑格尔，并在马克思唯物主义的框架内肯定人类精神的作用便有了现实的背景和理论的需要。也正是在这个意义上，葛兰西提出要将唯物主义与唯心主义相结合。当然，他的意思并不是真的要将唯心主义引入唯物主义，而是要求唯物主义与唯心主义的积极成果——对人类精神的地位及能动性的宏扬——相结合。这种积极成果在德国古典唯心主义哲学中表现得分外明显，黑格尔更是以极其夸张的超现实主义的方式表达了对人类精神的敬仰与崇尚。而这一点恰恰被后来的庸俗唯物主义所抛弃了。因此，“回到黑格尔”这种对马克思和最大的形而上学家黑格尔之间关系的新理解，的确有助于瓦解另一种形而上学，即从科学主义的后门而进入的庸俗马克思主义的形而上学。

西方马克思主义者对黑格尔哲学的这一积极成果的肯定与运用，主要表现在以下两个方面：

一是明确意识在世界构成中的地位和作用。卢卡奇和科尔施认为，人的意识及其理论形态——意识形态以及文化价值等方面是自然—历史这个总体过程中的实在的方面。将意识“嵌入”世界是黑格尔的重要遗产。黑格尔所谓的人类史和世界史，实际上是精神的历史，历史哲学是精神哲学的一部分。历史的客观本质是思想或精神。黑格尔确实把个人及其凭激情而进行的活动说成是上帝借以实现自己目的的手段和工具，但他同时却表明，上帝的目的是通过人类精神活动而达到的，他的自我实现和自我认识，恰恰离不开人的历史活动和自由意识；没有人的自由活动和自由意识，上帝的意志、计划、目的、自由等等，就只不过是完全空洞的抽象的东西。这种唯心主义的甚至是神学的世界观中包含着对人类精神价值的肯定。很可惜，这种肯定建筑在错误的世界观基础上。正如科尔施所指出的，黑格尔“不是把哲学嵌入世界之中，更多地是把世界嵌入哲学之中”。马克思将黑格尔的辩证法颠倒过来，这种颠倒，不只是简单地将辩证方法嫁接到唯物主义的基础上，而更重要的是，马克思将黑格尔对人类精神的宏扬建立在新唯物主义的基础上。这种新唯物主义承认自然界的优先地位，在本体论上持实在论立场，并且明确肯定意识的实在性。但马克思更进一步阐明了自然与历史的辩证的、历史的关系，进而在新的更高的人类社会历史层次上阐明了他的历史唯物论。这种观点不仅与黑格尔的唯心史观有了根本区别，而且与纯粹的唯物主义以及费尔巴哈的感性的唯物主义区别开来了。科尔施认为，庸俗社会主义、庸俗马克思主义和实证主义科学，都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。他们都没有意识到，思想、意识是世界的客观存在的“观念的”组成部分。“对于唯物主义来说，不仅作为所有其他社会—历史现象的基础的社会经济结构，而且法律和国家这些政治和法的上层建筑，都是现实。”“许多庸俗马克思主义者到今天甚至还没有在理论上承认精神生活和社会意识的形式是类似的现实。”②他们只承认经济是唯一客观的现实，法和国家，已经由于带有观念形态的特征而稍微较不现实一些，纯粹意识形态，则全然是非客观和不现实。

二是强调意识与现象的一致性。即通过人们的能动的意向行为与实践活动改造世界，使之符合人类的目标与价值理想。这就是历史过程的合目的性问题。无论马克思还是黑格尔，他们都承认历史整体具有规律性和合目的性。人类历史存在“自由的规律”，黑格尔认为，真正的自由是一种，就是一种不依赖于它物的、自我决定的必然性（内在的必然性）。透过黑格尔晦涩的言辞，我们不难发现，黑格尔所说的自由，实质上是历史主体的意志自由，换言之，这是一种基于人类主体能动性的实践活动的自由。因此，科尔施说：意识和现实的一致，是每一种辩证法，包括马克思的辩证唯物主义的特征。没有这种意识和现实的一致，政治经济学的批判根本不可能成为社会革命理论的主要组成部分，而是必然得出相反的结论。没有这种一致性，没有这种目的性设置，人类改造世界的任务就不可能实现。（公务员之家版权所有）

三、“回到黑格尔”是为了抵御实证主义对马克思主义哲学的侵蚀

实证主义从19世纪中叶产生以来，在自然科学和社会科学中的影响日益显著，并且逐渐成为西方哲学的主流之一。在这种理论背景下，马克思主义和社会主义运动内部出现了将马克思主义“科学化”或实证主义化的企图。德国社会内实证主义思潮也很有市场。其理论表现是：将马克思主义的唯物主义等同于以牛顿力学为基础的近代机械论的自然科学唯物主义，将马克思的方法解释为片面强调经济基础决定上层建筑的还原主义的科学方法，将事实与价值严格区分，否定人类精神及价值甚至人类社会实践活动在马克思主义理论框架中的地位及作用。总而言之，是用形而上学的世界观和方法论来“修正”甚至反对马克思主义的辩证的、历史的和实践的唯物主义。为了抵御这股潮流，西方马克思主义者突出地强调马克思主义与黑格尔哲学的思想联系，用辩证法对抗形而上学，用主体性原则来匡正纯粹的、客体的唯物主义，强调事实与价值、主体与客体的辩证统一。在这方面，黑格尔这位高明的唯心主义者留下了许多有价值的思想遗产。马克思继承了下来并进行了创造性的阐发。而那些企图将马克思主义科学化的庸俗马克思主义者却有意无意地忽视这一现实。于是便有了西方马克思主义者们的“回到黑格尔”的运动。卢卡奇强调总体性，反对经验主义研究的原子性和事实性。他表示，他研究的是社会世界，他所讨论的对象是社会客体或文化客体。而人是所有（社会的）事物的度量。在社会世界中不存在任何严格的主客体区分。霍克海默认为，在抛弃黑格尔为其绝对精神的哲学而建立的本体论时，实证主义剥夺了理智在判断现实的真假时的任何权力，过分的经验论导致事实的神圣化、绝对化。他提出要把唯物主义从仅仅是唯心主义的反义词和否定非物质存在的简单理解中拯救出来。他批评实证主义追求纯客观“事实”，是“事实拜物教”，它割断了历史与发展，也割断了与主体的联系，因为事实与主体是不可分割的；而社会科学对这种方法的模仿，则造成“社会总体性”意义的丧失。他认为，科学应该期待哲学思想来解释真理的本质而不是单单用科学方法论作为真理的最终限定，应该把科学与主观价值判断统一起来。主体在总体性中发挥着能动作用。霍克海默还指出，真正的唯物主义不是建立在物质本体基础上的新型经济形而上学，基础和上层建筑始终是相互作用的。庸俗马克思主义单纯从底层，从社会经济基础来解释上层建筑、文化现象的还原主义是错误的。霍克海默的这些观点比所谓的正统的马克思主义更接近马克思。恩格斯在晚年关于历史唯物主义的通信中也重申了他与马克思的相关立场。

四、“回到黑格尔”最终是要回到历史的（社会的）唯物主义

虽然西方马克思主义者们在关于什么是马克思主义的理解方面彼此之间存在许多分歧，但他们主张回到黑格尔的总体意图仍然存在一致之处，那就是要否定19世纪末20世纪初在马克思主义和社会主义运动内部存在的对马克思主义的错误理解，从而最终回到历史的（社会的）唯物主义。西方马克思主义者对黑格尔辩证法的总体性、辩证的层次性与飞跃思想的阐发，对黑格尔注重人类精神的能动性的积极成果的宏扬、对实证主义的经验主义、唯科学主义的批判等等，最终都凝聚为一个理论旨归，即回到马克思的历史的（社会的）唯物主义立场。

要回到历史唯物主义是因为存在着偏离历史唯物主义的倾向。第二国际时期的庸俗的经济唯物主义、“进化的社会主义”或改良主义以及将社会规律自然化的企图等等，都是这种偏离倾向的表现。正如卢卡奇所说：马克思原来的本体论不仅在他的敌人那里，而且也常常从他的捍卫者的意识中完全消失。因此，马克思主义面临着重新确立马克思的真正本体论的任务。其中，最重要的任务是确立社会存在的本体论。晚年卢卡奇纠正了早年对自然辩证法的否定态度，明确划分了本体论的三个层次：无机物、有机物和社会三个由低到高的层次。这三个层次之间是辩证的关系。较高的层次来自于较低的层次，但同时具有较低层次所不具有的新质。历史唯物主义的研究对象是处于最高层次的社会存在或“社会总体”。这种理解是合乎逻辑的。它与第二国际内流行的抹杀不同层次间的质的差异的庸俗唯物主义观点有着根本区别。第二国际的一些所谓正统的马克思主义，在世界观和方法论上所犯的一个错误就在于片面强调连续性，片面强调自然科学方法的普适性，结果导致用渐进的进化学说来取代辩证法。比如，考茨基把社会看作是“带有特殊规律的自然界的特殊部分”，把社会的规律称为自然规律。他认为唯物史观最重要的部分不是承认人的改造活动，而是承认人类社会和动物群落之间的类似之处。这种观点实质上导致了社会关系自然化、社会进程生物化。伯恩施坦所倡导的所谓“进化的社会主义”也体现了这种思路（虽然考茨基也反对伯恩施坦的改良主义）。他师从英国费边社会主义，将庸俗进化论引入对马克思主义和社会主义的理解和阐释当中，试图以此来规范马克思主义，结果导致了否定社会革命的修正主义的出现。这种观点与强调质变、飞跃与革命的马克思主义革命辩证法是对立的。他们以科学化为借口，其理论实质是要抹平历史唯物主义与纯粹唯物主义的差别，进而抹平科学社会主义与改良主义甚至与资本主义的差别。

因此，西方马克思主义者们从不同角度强调社会存在和人类改造世界的实践活动的地位与作用，强调社会存在本体论与自然本体论的差异，强调目的性设置对于人类劳动实践的重要性，强调实践在马克思主义哲学中的中心地位，他们的这种理论意图，都是为了重新确立马克思主义的历史的（社会的）唯物主义立场。而“回到黑格尔”是他们达成这一目标的一个重要途径。通过这一番理论的澄清，黑格尔哲学的巨大历史感在马克思的新唯物主义哲学中重新显示出了勃勃生机。去掉了遮蔽的马克思的哲学也更加澄明。当然，西方马克思主义者们在进一步的理论构建中也出现了种种偏颇与谬见，对它们的澄清，将是另外的论题了。

【参考文献】

总体性质范文篇10

西方马克思主义早已经成为了历史。但是，在30年后的今天，对它的反思却日益显得必要和重要。因为，在已经成为过去的80年代和90年代，“阿多诺对‘总体体系’的预见，最终以出人意料的形式、不折不扣地变成了现实”。（注：FredricJameson,LateMarxism:Adorno,or,thepersistenceofthedialectic,Verso,1990,P.5.）现实和理论的新进展，迫使我们重新回到阿多诺与西方马克思主义的逻辑终结这一历史问题上来。

必须申明，这里所说的“终结”并不首先意指西方马克思主义的社会影响力的日渐消退，而是着重强调它内在固有的理论发展可能性空间的穷竭。只是在这个意义上，我们才接着追问终结的外在标识。张一兵教授认为，在阿多诺和霍克海默40年代合著的《启蒙辩证法》中，一种可以指认其理论终结的新的逻辑意向就出现了；阿多诺1966年的《否定的辩证法》则是这种意向的集中表现。这一观点很容易得到认同：威格史华斯认为《否定的辩证法》是《启蒙辩证法》的继续，（注：RolfWiggershaus,TheFrankfurtSchool,ItsHistory,Theories,andPoliticalSignificance,trans.byMichaelRobertson,TheMTTPress,1994,p.597.）詹姆逊更是认为它们和《美学理论》“作为一个正在展现之中的体系的各部分”，“同时‘围坐在大英博物馆的书桌边’”。（注：Jarneson,LateMarxism,p.1.）这些学者实质上都深刻触及到了阿多诺与霍克海默理论旨趣的差异问题：所谓新的逻辑意向，确切地说，就是阿多诺的理论意向。一方面，我们需要深化上述洞识，因为巴克·摩尔斯的研究已经表明：自从30年代初，在本雅明的影响下确立自己的哲学理念之后，阿多诺的思想就没有发生什么大的变化，在一定意义上，《否定的辩证法》不过就是阿多诺早期思想的一个丰满实现！（注：SusanBuck－Morss,TheOriginofNegativeDialectics,TheodorW.Adorno,WalterBenjamin,andtheFrankfurtInstitute,TheFreePress,1977.）可另一方面，我们必须在西方马克思主义的形成与发展过程中，历史地谨慎地再审这一洞识，以防得出“霍克海默反对阿多诺”的草率结论。（注：SeeRobertHullot-Kentor,"BacktoAdorno",Telos,81（Fall1989）.）

虽然阿多诺的哲学理念是在《历史与阶级意识》出版约10年后才确立的，但我们却要说，在思想史上，它是前《历史与阶级意识》的，并且作为一种亚逻辑潜存于《历史与阶级意识》之中。这一点需要在西美尔、卢卡奇和本雅明的交互关系中加以澄清。

面对资本主义从自由竞争向垄断过渡的结构性转变，西美尔率先尝试从社会、文化和心理的角度加以分析。他的《货币哲学》的基本意图就在于：“在历史唯物主义之下建造一层新的底楼，这样，既可保留经济生活作为精神文化的原因的说明价值，同时又可以认识到，这些经济形式本身是具有心理学甚至形而上学前提的更深刻的价值和思潮所造成的结果。”（注：GoergSimmel,ThePhilosophyofMoney,trans,byT.BottomoreandD.Frisby,Routledge,1990,p.56.）他指出，现代生产方式和交换方式在把个人高度连接起来的同时，还导致了个人生存的原子化和碎片化；具有总体性外观的强制的大众客观文化，不仅不能使个人把捉到生活的总体性，而且加剧了个人生存的悲剧感。为了解决现实和理想的这种二元对立，西美尔像康德那样转向了美学。在他看来，外部世界一切破碎的景观，都能够折射出社会生活的总体意义，艺术的功能就在于“使我们了解真实性，使我们跟它固有的以及最内在的意义关系更加密切，在外部世界冷漠的陌生背后向我们显示存在的灵性，通过这种灵性使我们接受和理解存在。”（注：齐美尔：《门与桥——齐美尔随笔集》，涯鸿等译，三联书店1991年版，第226—227页。）

青年卢卡奇思想的发展受到西美尔美学社会学的深刻影响。在一战期间创作的《小说理论》中，卢卡奇运用并发展了这一学说，同时进行了反资本主义的改造。他肯定，文学形式的转换具有内在的历史哲学基础，但文学形式不是机械地反映而是这种基础积极的自我表现；小说是资本主义时代的典型艺术形式，通过反讽，它将能够把握先于它而存在的“真实的创造总体性的客观性”。（注：Lukacs,TheTheoryoftheNovel,trans.A.Bostock,TheMerlinPress,1971,p.93.）除了社会存在的整体之外，卢卡奇还赋予总体性以救世主义的伦理内涵；虽然当时它并没有清晰地指向社会主义，但它的目的无疑是批判和超越资本主义的。之后，卢卡奇搁置了对文学和艺术的研究，直接投身到了无产阶级革命实践之中，以寻求改造世界的现实道路，从而在马克思主义的旗帜下整合了自己以往的复杂思想历程，写下了具有多重理论可能性的《历史与阶级意识》。

与现实的革命活动始终保持距离的本雅明，拓展了《小说理论》的研究，力图重新建立文学、哲学、语言、历史和政治以及经济的关系。他于1925年撰写的《德国悲苦剧的起源》，被认为是继《小说理论》之后，法兰克福学派文化批评最重要的背景文献。在这里，本雅明较卢卡奇更为深入细致地研究了反讽问题，确立了反讽的哲学基础和历史性质。通过对这个问题的研究，本雅明认识到，反讽将是对魏玛德国的衰落乃至整个西方资本主义文化没落的感受和认识的最好方式；巴洛克犹如当下的镜子，只有在破碎的、衰亡的、废墟的图象的自然中，反讽的寓言诗才能撕裂卢卡奇所说“第二自然”同一性的铁幕，“看到外界的无常，只是在这里，这些同时代的冷漠叙述才承认历史。”公务员之家版权所有（注：WalterBenjamin,TheOriginofGermanTragicDrama,trans.JohnOsborne,NLRPress,1977,p.179.）本雅明使同样具有文化精英情绪的阿多诺产生了极大的思想共鸣，他在30年代初的两篇哲学论文即《哲学的现实性》（1931年）和《自然历史观念》（1932年），实际就是对本雅明这一学说的系统论证。

从《历史与阶级意识》中的物化理论出发，阿多诺指出：我们生活其中的社会已经“石化”为“第二自然”，从中不能找寻出任何意义；从胡塞尔到海德格尔的当代哲学努力，都试图把捉真实的历史存在，然而却都最终回到古典唯心主义之中，因为“没有证明理性能在现实中重新发现自身，它的规则和形势把每一个要求都限定给理性；理性只是强辩地向认识者呈现自身就是总体现实，同时，它只准备在踪迹和废墟中遭遇合乎标准的、应当如此的现实。今天，如此呈现为现实的哲学只是遮蔽了现实，并把它的现存条件永恒化了”；（注：Adorno,"TheActualityofPhilosothy"（1931）,Telos,31（Spring1977）,p.120.）以“自然历史”观念为基础的新哲学将是惟一真正革命的哲学，在卢卡奇阐释了历史的事物向着自然的再转变之后，它将显现出问题的另一方面，即“自然本身被视为转瞬即逝的自然、被看作历史”。（注：Adorno,"TheIdeaofNaturalHistory"（1932）,Telos,60（Summer1984）,p.19.）在这里，我们不仅可以预览阿多诺对同一性的批判、非同一性的渴求，初次遭遇《否定的辩证法》中部分内容，还可发现阿多诺对《否定的辩证法》文体的合法性和必要性的申明，并由此理解他后期坚持以文学艺术为手段抗拒现实的理论动机。

在事实上，与现实始终有所隔膜的阿多诺，一直都为资本主义上一次“结构性”变态所导致的文化分裂及其后果所困忧；而且，由于其“力场”中存在着的达官贵人文化保守主义因素的作用，他终身都未能祛除那种一战前德国知识分子通常具有的怀旧的浪漫的反资本主义倾向，在他看来，由资本的逻辑所构筑的同一性牢笼已经在社会生活的各个方面完成了自我复制，除了乌托邦的美学救赎之外，其他一切都将只是与现实的共谋。正是这种不合时宜的思想使得阿多诺长期游离在西方马克思主义和“研究所”之外，尽管他与霍克海默一直保持着良好友谊。与阿多诺不同，卢卡奇乐观地认为现实发展将能够解决由此产生的问题。但是，《历史与阶级意识》也未能彻底克服那种与阿多诺本质上一致的伦理乌托邦救世主义情结。这一点在其中的总体性概念上有明确体现。在这个意义上，我们说，阿多诺是西方马克思主义思想起源中的一条亚逻辑。

通过唤醒无产阶级的阶级意识以促进历史发展的革命化，是《历史与阶级意识》中的主导逻辑。霍克海默30年代的批判理论本质上是沿着这一逻辑往下说的，只不过在卢卡奇强调政治意识形态斗争迫切性的地方，他合乎逻辑地指出斗争同样存在于哲学、文化等更加抽象的领域之中。也正出于这种立场的一致性，我们看到，已经成为马克思主义者的本雅明才会搁置他与霍克海默之间并不十分和谐的关系问题，于1935年加入研究所，并在杂志上发表了一系列批判资本主义现代文化的文章。不过，资本主义在经济和政治领域的同一化进程却不断地在侵蚀这一逻辑的现实政治基础。1939年苏联和法西斯德国和平协定的签定，最终使西方马克思主义者看到了自己意图的荒诞性。理论根本就是在与现实共谋！这迫使西方马克思主义朝着对理性自身的批判方向发展。这恰恰是阿多诺的方向！是年，阿多诺正式加入研究所。