史学观念范文10篇

史学观念范文篇1

人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。

当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。

古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。

中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。

周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：

第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。

第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。

第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕

第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。

综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。

中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。

二、官方记史体制以及相应的史学观念

中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。

一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。

官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。

据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。

春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。

楚庄王时申叔时论教育太子方法说：

教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕

“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。

总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。

三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义

流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。

孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。

孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。

孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。

春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。

如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：

（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。

（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。

（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。

《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。

四、史学观念上的新拓展

战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：

首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。

其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。

其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。

其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。

其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。

综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。

注释：

〔[1]〕《诗经·小雅·北山》

〔[2]〕参见《论语·八佾》

〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。

〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。

〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。

〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。

〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。

〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。

〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。

〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。

〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。

〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。

〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。

〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。

〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。

〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。

〔[17]〕《左传》僖公七年。

〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。

〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。

〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。

〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。

〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。

〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。

〔[28]〕《孟子·滕文公下》。

〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。

〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。

〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。

〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。

〔[33]〕《孟子·离娄下》。

〔[34]〕《论语·八佾》。

〔[35]〕《孟子·尽心下》。

〔[36]〕《韩非子·显学》。

〔[37]〕《论语·述而》。

史学观念范文篇2

一、“殷鉴”――中国上古理性思维的第一线曙光

人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。

当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。

古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。

中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。

周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：

第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。

第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。

第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕

第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。

综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。

中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。

二、官方记史体制以及相应的史学观念

中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。

一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。

官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。

据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。

春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。

楚庄王时申叔时论教育太子方法说：

教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕

“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。

总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。

三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义

流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。

孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。

孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。

孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。

春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。

如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：

（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。

（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。

（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。

《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。

四、史学观念上的新拓展

战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：

首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。

其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。

其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。

其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。

其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。

综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。

注释：

〔[1]〕《诗经·小雅·北山》

〔[2]〕参见《论语·八佾》

〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。

〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。

〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。

〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。

〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。

〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。

〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。

〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。

〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。

〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。

〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。

〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。

〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。

〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。

〔[17]〕《左传》僖公七年。

〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。

〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。

〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。

〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。

〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。

〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。

〔[28]〕《孟子·滕文公下》。

〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。

〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。

〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。

〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。

〔[33]〕《孟子·离娄下》。

〔[34]〕《论语·八佾》。

〔[35]〕《孟子·尽心下》。

〔[36]〕《韩非子·显学》。

〔[37]〕《论语·述而》。

史学观念范文篇3

关键词：皮尔逊历史研究编史学哲人科学家

Abstract:KarlPearson,Englishphilosopher-scientist,isahistorianinrealityaswellasinname.Thispaperdiscussescomprehensivelyandthoroughlyhisresearchpracticesandinterestingopinionsonhistoryofscience,historyofremoteantiquity&civilization,historyofwitchcraft,historyofMiddleAges,historyofreligion,historyofarts,historyofsex,historyofmorals,historyofGermanyhumanism,historyofideas.Hisviewsofhistoriographyisalsoexpounds.Allofthepaperhasenlighteningvaluesforus.

KeyWords:KarlPearson,researchesonhistory,historiography,philosopher-scientist

卡尔•皮尔逊（KarlPearson，1857-1936）是英国著名的哲人科学家和百科全书式的学者[1]。作为科学家，他在应用数学、统计学、生物统计学、遗传学、优生学中都有开创性的贡献，是现代统计学的奠基人。作为哲学家，他在科学哲学和伦理学中颇有建树，其名著《科学的规范》（GrammarofScience，1892）早已包含了逻辑实证论的主要思想要素。使我们感兴趣的是，皮尔逊也是一位名副其实的历史学家：他钻研过科学史、远古史和文明史、巫术史、中世纪史、宗教史、艺术史、性史、道德史、德国人文主义史、思想史等等。

皮尔逊在剑桥大学图书馆专家布雷德肖（H.Bradshaw）等人的鼓励下，从1880年代起就致力于中世纪和文艺复兴史的研究，后来又从事科学史研究。直到桑榆之年退休，他还忙于与头盖骨测量有关的英国史探索。在漫长的历史研究过程中，他也形成了他的历史哲学或历史研究方法，也可以说是编史学观念。

在科学史研究领域，皮尔逊于1884年应剑桥大学出版社之邀，编辑已故的托德亨特(TodhunterI.)的弹性史手稿。《弹性理论和材料强度的历史》(AHistoryoftheTheoryofElastisityandoftheStrengthofMaterials)[2]第一卷（共924页）于1886年出版，它覆盖了从伽利略(G.Galileo)到圣弗纳特（BarrédeSaint-Veant）即从1639年到1850年的工作，其中后半部的正文是由皮尔逊执笔撰写的。皮尔逊还作了如下事情：统一了术语和记号，校正了誊写错误和其他明显的错误，插入相互参照条目，偶尔引入评论和脚注，编制了附录和索引。为了保证它作为一个发展史和已经完成的东西的指南这一双重目标，皮尔逊倾注了大量心血，竭力使之完美无缺。他明白，为了不仅仅使科学史的学生感兴趣，统一而不是沿用各个作者的术语和记号，就是绝对必要的，但这却是一项十分冒险和繁重的任务，工作量极大。他也清楚地认识到这样做的不利之处，因为专题论文具有历史的、而非科学的趣味，它的语言往往是它的历史价值中最有特色的部分。所幸的是，皮尔逊在编辑中妥善地处理了这个问题，使科学学生和历史学生都能方便地使用它，并从中受益。

第二卷分上、下两编（分别为762页和546页），1893年出版。由于托德亨特略去了所处理的课题的物理分支或技术分支的专题论文，加之该卷大部分超过了托德亨特的研究时期，因此皮尔逊必须查找和研究与该课题有关的1850年以降的主要理论的作者和1860年以降的所有其他作者，这涉及到数百个作者的数百篇原始论文，他还要仔细分析其中复杂的数学推理和承前启后的关系。除了托德亨特留下的极少数片断外，第二卷几乎全是皮尔逊一手完成的。在此之前，他还单独出版了一部科学史著作《巴雷•德•圣弗纳特的弹性研究》（TheElasticalResearchsofBarrédeSaint-Venat）[3]，后来这些内容成为托德亨特著作第二卷上编的一部分。

在英国人类学家和优生学家高尔顿（F.Galton）1911年去世后，高尔顿的亲属请求皮尔逊为高尔顿写传记。皮尔逊乐意地接受了。他当时是这么想的：

有人认为，较短暂的、不怎么复杂的工作会提供所需要的一切。我不认为是这样，问题有两个方面使我乐于接受它。……我写我的叙述，是因为我爱我的朋友，是因为我有充分的知识理解他的目的和他的一生对未来的意义。在过去20年内，我不得不腾出许多时间在我的专门领域之外劳作，正是这一事实诱使我从一开始就说，如果我在写传记中花费了我的遗产，那么我要把它写得令我满意，而不管传统的标准、出版商的需要或公众阅读的品味。我将描绘出使我愉悦的尺度和着色的人物图像，在每一阶段都不管传播、销路或收益。传记是吃力不讨好的工作，但是能够得到欢乐，倘若人们在写它时严格地作为自己的爱好而与外界无关的话！在这个过程中，人们将会了解——熟悉得像任何人能够了解另一个人那样——并非一个人自己的人格；这是在传记上花费多年的乐趣，在那里有丰富的材料，触及到传主的心理表露、性格甚至身体外观。[4]

《弗朗西斯•高尔顿的生平、学问和工作》（TheLife,LettersandLaboursofFrancisGalton）第一卷和第二卷分别于1914年和1924年出版，第三卷（两编）1930年出版。这是人物传记中的宏篇巨制：1300多个四开本印刷页中有约170幅整版插图。其中第一卷描述传主的童年和家世，第二卷包括传主关于地理学、人类学、心理学的研究，并简要涉及统计学方面的工作。第三卷上编的三章是：“相关和统计学对遗传问题的应用”、“人的鉴别和描述”、“作为纲领的优生学和高尔顿一生的最后十年”，涉及传主在遗传学、优生学、指纹学、人体测量学领域的成就。在第三卷下编有高尔顿一系列有趣味的家书和信函，以及书目文献。其中上卷篇幅很大的第三章插入了早期优生学实验室奠基人高尔顿和皮尔逊交往的丰富信息。

一位评论家就皮尔逊的科学史研究发表的下述评论，也许道出了他的整个科学史研究成果的缩影：

卡尔•皮尔逊给他的听众以广泛扫视的叙述，他作为一位科学史家完全走在他的时代的前头。在1920年代和1930年代，在这个领域几乎没有几个作家对他们学科的普遍文化背景和宗教背景给以这样认真的注意。他责备托德亨特集中在“内部”史而忽略了诸如牛顿自然神学的影响，这种批评读起来像是对现代编史学争论的贡献。只是在最近20年，大多数历史学家才开始围绕卡尔•皮尔逊的进路旋转，而反对托德亨特的进路，在数学学科史中，这种改变比在大多数学科中要慢。[5]

皮尔逊认为，远古史不是个体人的历史，也不是近代意义上的个别民族的历史，它是典型的社会的人之群体在确定的物理环境和特征性的生理本能影响下成长的描述。食物、性、地理位置都是科学的历史学家必须处理的事实。这些影响只是在充分文明的社会才这样强烈地起作用，但是它们的作用是难以追溯的，往往被个体人和单个群体的暂时行为弄得晦暗不明。当我们处理平均结果、漫长时期和广大范围时，这种朦胧性才会消失。[6]在皮尔逊看来，一个社会的远古史片段常常能够通过我们对还在文明的落后阶段现存的另一个社会的认识而联系起来。最远古的社会显示出来的社会成长阶段中的相似序列，起因于它们的一般物理环境的类似性和人的特征性的生理本能的同一性，这些本能处处集中在食欲的满足和性欲的满足上。尽管乍看起来，所有制和婚姻似乎形形色色，但是较为仔细的研究发现，它们还是密切地结合在一起的。广而言之，每一个特定的所有制模式都伴随着特定的婚姻形式。这两种社会建制相互作用和反作用，它们的变化几乎是同时的。所有制、继承权、公共权利本质上与家庭结构结合在一起，从而与性纽带结合在一起。因此，这样的情况出现了：

远古史必须建立在对所有权和婚姻的早期形式的成长和关联作科学研究的基础上。只有借助这样的研究，我们才能够表明，进化的两大因素即为食物的斗争和性本能，将足以概述社会发展的阶段。当我们借助物理学和生物学的公式描述远古史的序列时，于是将较少犹豫地深入钻研我们的近代文明，并在相同的欲望中发现它的根源。

（[6]，429-430页）

谈到文明史,皮尔逊认为，文明史主要是在某种程度上修正和限制那些原始追求的显著特征的新活动之起源和发展的历史。但是，要追溯文明史，我们首先要认识人的较原始的动物性本能的力量携带他通过的阶段，即必须研究他在野蛮状态的历史，此时粗野的欲望支配他的无意识的发展，他建立起习惯，缔造了风俗，这些在今日之语言、礼仪和建制中还被微弱地遮掩着。个人为群体利益对原始欲望的控制无论发生在何处、如何发生，都是第一个稳定的社会和道德起源的胚芽。[7]他揭示出，早期文明的大多数工作都归功于女人（[7]，6页），文明的诞生必须在女人怀孕、生子、育儿期间试图自我保护中去寻找。在乱交时期和母系时代，哺乳期是极为漫长的（两三年甚至更长），服从生理规律的原始女人避免与男人交往，因为她对他较少价值，这样她不得不为自己提供生计。这个时期的女人由于自我保护的本能，她设法寻找山洞、穴居或森林中最黑暗的地带隐蔽起来，或以树枝和枝条掩护，以防止男人和野兽的侵袭。她不能像以前那样方便地狩猎或采集，就必须储藏数天或数周的食物。如果在冬天生子，她的任务则更为艰难，逼得她不得不发明创造，发展她的技巧和实证知识。穴居或山洞成为房子的基础，穴居周围首次出现了农业的尝试。她教给孩子寻找和保存食物的方法，传授她的最初信仰，从而使习惯和宗教成形。女人在漫长的世纪成为主要的文明化力量，成为传统文化的核心。难怪在最早的德国和斯堪的纳维亚的神话中，除了受人尊敬的女神外一无所有：没有农业，没有智慧，没有传统，没有家庭，没有不道德的概念。[8]

皮尔逊还研究了巫术（witchraft）和女巫（witch）的历史。他认为这发生在父权制征服并取代母权制的时代：此时教士之母变成某种不纯洁的、与魔鬼有牵连的人，她们的经验知识变成恶魔似的咒语，她们的烧煮烹调变成毒物调制，一句话，她们的存在对男人来说变成罪恶的源泉。于是，作为母亲和祭司的女人变成作为女巫的女人。在中世纪的女巫审判中，成千成万的女人被判处火刑烧死，这是男人和女人之间十分真实的争夺的最后痕迹。当人们读到这些可怜的女人在拷问下的招供时，一种奇异的光亮照射到这一切痛苦的意义上。它是女人反抗完全屈从的最后斗争。在这些招供中，显示出母系时代全部传统的经验知识，还有古老的上帝、女神和原始的思维方式，而且重现了乱交时代和母系时代的性关系的真正形式。（[8]，395页）他通过考证指出，巫术与巫师基本上与女人联系在一起，而在早期基督教和前基督教时代，归咎于女巫的耻辱较少。只是在14世纪伊始，巫术才最终与邪教联系在一起。这两个混在一起的污名或者成为所有强力教会行使压制的工具，或者变成私人手中致命的双刃报复武器，偶尔也服务于冷血政治的权术目的。女巫名字本身原指有知识的妇女、自作聪明的人，与其说意谓坏品质，不如说意谓好品质。事实上，我们发现女巫本身被命名为“美好的女主人”、“有趣伙伴中的讨人喜欢的人”。因此，我们把女巫看作是旧女术士的退化形式，她熟悉草药和医疗知识，小心翼翼地保护她所侍奉的女神的权力，在咒术和咒语中保持着像早期文明所拥有的那样的智慧。（[7]，11-13页）

在中世纪史研究领域，皮尔逊的态度是严谨的，考据是扎实的。他以钻研耶稣受难剧为突破口，一举粉碎了中世纪是“黑暗世纪”和“历史沙漠”等流行的学术神话[9]。他说：

人们往往假定，中世纪是黑暗的世纪，罗马天主教只是迷信，阻碍了进步的人文运动；中世纪的精神对已启蒙的19世纪没有理智价值。可是，中世纪精神也许甚至比被认为是近代文化基本因素的古希腊文化具有更高的合法权利。哥特教堂与希腊的巴台农神庙更是我们西方本性的一部分，不仅如此，它本身是更大的艺术理想；就理智深度而言，圣•托马斯•阿奎那（StThomasAquinas）完全可以与柏拉图（Plato）相提并论，在希腊文学中没有什么东西在亲切感和美上超过中世纪的虔诚的书籍，或在严格性和鼓舞人心方面超过教会的拉丁赞美诗。那些没有理解和没有正确估价这些事物的人是可怜的，甚至就像那些从未和苏格拉底一起在雅典大街上散步的人一样，没有听到关于道德说教的寓言。

皮尔逊还通过对中世纪的社会生活、行会制度和工匠阶层的研究，表明它们即使在今日也有借鉴的实用价值。他反问道：对于我们的大机器时代，难道不存在能够从中世纪的宗教社会主义学到的宝贵东西吗？对于我们的资本主义社会来说，研究劳动不被变成市场的商品、工匠不被变成工具，难道不可能具有启发性吗？他揭示出，个人专断在那个时代受到强烈的宗教意识的抑制，对活跃的教士体制的敬畏阻止了反社会的人完全统治弱者和较无知者。至于中世纪的宗教，尽管它本身有严重缺陷，但是它似乎包含着在今日文明中所缺少的社会的、经济的和审美的因素。狭隘的新教徒把中世纪视为黑暗时代，这也许像早期的基督徒看待希腊文化的兴旺日子一样，以相同的精神看待中世纪。可是，希腊文化打断了基督教，并迫使人们承认它是人类思想的相互平等的因素。长期以来被作为宗教看待的中世纪文化将被认为是近代文化的基本特征的构成要素，这一天为期不会遥远，它只是等待有抱负的、有知识的诠释者。

不过，皮尔逊在这里也告诫中世纪的研究者，正像聪明人今日不模仿希腊人的外表生活一样，力图把中世纪的形式重新引入近代生活是幼稚的，恢复那时的宗教教会、耶稣受难剧、大宗教节日，也许并不是有益的。中世纪的研究者和学生不是去重新实行，而是去辩护，是向今人证明昔人在千年间的辛劳（市民的、宗教的、学术的、文学的、艺术的）不是徒劳无功的，同时使中世纪精神渗透到我们的理智习惯中，使中世纪文化成为我们文化中的一个因子和有创造力的概念的一部分。新教徒在不曾打开15世纪虔诚书的情况下赞美宗教改革和辱骂中世纪的天主教，自由思想者在没有阅读圣•托马斯•阿奎那的诗文，甚至连第二手研究资料也没有看到的情况下就一笔抹杀它们，这怎么能达到“哲学的阿尔卑斯山高度”呢，他们又何以寻找抛弃了千年经验的有价值的立足点呢。因此，针对现在为过去辩护，把作为建制和教条而排斥在外的东西转变为今日文化富有成效的因素，正是中世纪研究者的责任（[7]，248-253页）。

皮尔逊对宗教史、艺术史、性史和道德史颇有研究，得出了一些新颖的结论，这些结论与当时和眼下流行的哲学家和神学家在其论著中所描绘的大异其趣。他对早期宗教信仰的研究表明，高度发达的宗教思想感情的源泉在于陌生的野蛮状态的习惯和迷信，是从人的牺牲、同类相食和自然赎罪祭献牺牲，通过越来越社会化的宗教感情阶段到达圣餐和赎罪的教义。即使不与东方宗教相比较，也很容易从基督教本身的历史内获知，所有宗教信仰都相对于该信仰繁盛的社会条件和艺术条件，从来也不存在绝对的宗教信仰。他从研究中世纪的耶稣受难剧中，了解到当时受到大量人支持的宗教观点，以及这些宗教概念如何影响社会生活和公民生活。他得出的有教益的结论是，宗教的进化依赖于众多人的倾向；他们的抱负、需要和教育决定了它的进程，该进程只在十分轻微的程度上受到僧侣和特权阶层的指导和阻碍。另一个结论是：

如果宗教使伟大的艺术诞生并成为社会的和公民的热情的中心，那么它必然是节日的、民间集会的、礼仪形式的、戏剧的宗教，倘若可能必定是歌舞的宗教。宗教节日把社区的所有阶层一起带到共同的仇敌上，它在一个时期以同样的欢乐把高层与低层联合起来；相互了解和追求平等的情感从而在实质上加强了，这对任何社会群体的持久是如此必不可少。中世纪的宗教戏剧是中世纪的宗教社会主义和公民社会主义的结果，随着神学个人主义和经济个人主义的成长，它必然式微了。当耶稣受难剧被用来作为神学争论的工具时，当修道士出现在舞台以便被拖到地狱时，这些戏剧就变为不和的源泉，而未变成真正的民间节日的诱因。此时正是善和恶被一起扫除，人们不再有真正的宗教节日的时刻。（[7]，246-247，401-402页）

在艺术史研究中，皮尔逊涉及到中世纪的死神舞蹈和死神绘画（并从中发现了当时民间混沌的死亡机遇之概念的起源）以及16世纪英国的教会剧，但着力最多的还是德国中世纪的耶稣受难剧。引人注目的是，他深入探讨了耶稣受难剧的统一性和精神。他论述说，形成作为一个概念整体的宇宙及其历史的心理图象，是人从理智最早的开端时起的目标，人在许多世代用许多方式发现自然现象中的统一性和历史的统一性。由于包容在像正直和罪恶这样的基本的社会行为和反社会行为中的强烈的宗教约束力，群居本能早就得到强调，这也反映在中世纪的人间剧中。像耶稣受难剧这样的人间剧的统一在于人们反对罪恶的斗争，在于人的堕落和赎罪，在于对邪恶的惩罚和对正义的奖赏，它与今日的情节剧一样具有相同的主旨，它不是现实主义的——社会的人的凯旋和反社会的人最终遭到报应，但是它突出道德生活的好处，加强良心的影响，从而增加了人的群居的本能。宗教剧的历史同时表明，中世纪基督教的发展阶段及其与人的变化着的关系，中世纪的社会主义的兴起，大体上在复活节剧和耶稣受难剧中反映出来。对中世纪的人来说，这样的戏剧显示出世界历史的统一，所有生活、善和恶、崇高和荒谬的统一。整个历史从而被视为从基督诞生一直向前建立起来的统一体，于是历史为世界的存在找到了辩护。

皮尔逊发现，15世纪的耶稣受难剧将宗教和幽默并置起来，这必定会使现代读者受到震动。他们也许认为，那些使庄严和滑稽密切接触的人，那些与其信仰的角色开玩笑的人，必定没有深刻的宗教感情。这种看法不仅是对中世纪精神的误解，而且也是关于人的本性的浅薄观点。要知道，在实际生活中，滑稽与崇高是密切相关的，中世纪的朴素精神实现了这一点，正像莎士比亚(W.Shakespeare)同样认识到它一样。耶稣基督本来不是多神的、节日的、富有幽默感的，但是它在渗入条顿人之中时，在变成中世纪西方民族的民间宗教时，掺进条顿人的异教以及诸多民间幽默和民间情感。

皮尔逊论及艺术的社会价值时，特别强调耶稣受难剧对工匠教育的影响。他表示，如果一个人一旦认识到他不仅仅是为面包和黄油而工作，而是社会机器的一个必不可少的部分，该社会机器没有他会停滞不动时，那么他不仅在自尊方面，而且在他自己劳动的尊严方面会受到最好的教育。当火灾被扑灭，城池被捍卫，教堂被修复或被建成之时，要是举行露天表演或演出耶稣受难剧，那么手艺人行会和工匠兄弟会总是走在前面。这些手工业工人不仅能在自娱中，而且能在普遍给社区以快乐中度过节日。皮尔逊继续说：

耶稣受难剧对于某些现代品味来说也许是十分粗糙的戏剧，但是在那些日子，富人和穷人、有文化的人和没有文化的人、大人物和小人物、妇女和儿童，都聚集在市场上，享受手艺人在他们面前进行的大人间剧表演。行会成员认识到他们是社会体系所需要的分子，手工业者意识到他们的地位并为之骄傲。

他进而反问道：在今天有任何劳动组织在结果上使所有工人同样富有、对社区同样有用吗？我们的手艺人何时在为整个城镇提供欢乐时度过他们的闲暇呢？宗教的或社会的民间节日在何处把所有种类和条件的人带到一起去追求共同的欢乐呢？显然，这一切在现代生活中是不可能的了。他进而指明，经济的和理智的个人主义大大有助于欧洲的智力进步和物质富裕，但是它严重地扩大了社会各个等级之间的鸿沟。他们不再具有同样的欢乐，几乎没有共同的宗教，对同一艺术有不同的理解，无法读相同的书，而中世纪的工匠的思想和教育与其他社会群体并无广泛的差异。（[7]，256-259,269-271,400-403页）

在《自由思想的伦理学》（TheEthicofFreethoughtandOtherAddressesandEssays）和《死亡的机遇》（ChancesofDeathandOtherStudiesinEvolution）中的数篇专论中，皮尔逊对性史作了细致而精湛的研究。在伴随着对德国民俗、神话和英雄史诗作分析的论文〈在远古和中世纪德国性关系概略〉（[7]，379-410页）中，他描绘了早期德国人的性形式发展的四个阶段，并探讨了这些相继阶段出现的各种原因。

（一）乱交时期。在这个阶段，人类还没有远离兽性，没有关系的概念，性交绝对是乱交。人吃生食，是森林的动物，性交具有野性的和偶然的特征。后来出现了前已述及的逐渐由女人创造出来的文明。

（二）母系时代（母权制）。这个时期生食被奶和脂补充或代替，穴居发展为家和房子，母亲是其首脑，是所有传统知识和所有关系的源泉。她的孩子是不同父亲的孩子，十分可能是未知父亲的孩子。子女与父和母不相关，一个只是“哺乳者”（milk-giver），另一个只是“生产者”（begetter）。母亲一词意指“使胎儿蠕动”的根源，父亲的概念只是在后期才被说成是“保护者”和“管理者”。女人在原始家庭中处于突出地位。男人在家之外，他是狩猎者，他的全部知识是在穴居时期接受的“母亲智力”。女人处在较高的文化水平，她是定居者，对土地有兴趣。性交的象征不再是沼泽而是田野。在民间传说中性交概念变成耕种，生育女神是农业女神。这个时期的性关系形式对男人而言有乱交关系；与他们自己家庭的女人、姊妹有性关系；他们与其他家族的女人结合，并使自己转入该家族；他们从其他家族俘获女人，并把她们纳入自己的家族。其中后三种性关系形式属于较后的阶段，第四种则发展为抢夺和购买的通常婚姻形式。由于适于性交的女人较少（哺乳期长），导致作为牧民的男人抢夺作为农人的女人，导致女人地位的降低（俘虏和奴隶）。在农人中，性关系的持久性和在部族保卫事务中男人作为组织者和战斗者的必要性，成为父系时代的开端，基督教（基督为男性）的传播也有助于父权制的形成[10]。但是，女人并不屈从于母权制的丧失，诸多神话、诗、传说都描绘了男女争夺。

（三）父系时代（父权制）。它的基本特征是：族长管理，俘获或购买式的娶妻，以父亲一方推断血统，只有儿子拥有继承权。基督教使父系时代普遍化了，完成了使女人从属于男人的转化。但是，基督教也为女人保持童贞和提高智力留有地位，女修道院院长就具有广泛的社会和智力影响。这个时期有一个英雄时期或骑士时期作为过渡时期，其间女人至少在上流社会重新获得地位。不过，她对男人的权力不是以母亲的权力为基础，而是以妩媚为基础。只要她保持她的容貌，或男人的迷恋没有充分满足，男人就是他的奴隶。她虽然在法律和教会面前依然附属于他，但她却以比较精神性的形式付出性服务，通过感官统治他。这种男女双方不受约束的性放肆时期，在德国父系时代是一个奇异的结果！此时，

少女和已婚妇女同样是骑士一方效忠的对象，漂亮女士给予赛马会胜利者的偏爱是具有最为实质性的一类偏爱。贞洁是假装正经。男人和女人继续密交是不生育，唯一的丢脸是被激怒的丈夫发现和被断肢，唯一的犯罪是用暴力诱奸。爱人（amie）在所有骑士社会都被接受。自由之爱——只在一两种情况下受到形式礼仪的限制——是时代的道德。不仅如此，即使到战地，爱人和公认的妓女也追随骑士。十字军东征者由第二个女人队伍伴随着，在圣地，性的无节制达到如此程度，以致于第二次十字军东征的失败被古代作家仅仅归咎于放纵。

这种显贵社会的标志性特征被自治市的自由民仿效，在较少的程度上也被自耕农仿效，以致该时期在性事上却以性自由而扬名，而在社会的其他方面却几乎没有这样并行的自由。由于在父系时代，父亲有权出卖女儿给他乐意的人，或提供给比武的胜利者，因此女人自由安排她的人身和作性选择，的确是朝向修正父权制特有的严酷的性关系迈出了一大步。这是自由思想的时代和自由恋爱的时代，正是人的感觉代替了粗鲁的感官。性本能受选择的指导和艺术地诉诸激情的理想化加在一起，我们就有了在精神化的许多世纪中发展到今天的所谓的爱（love）的基础。

（四）娼妓时代。在德国原始部落中不存在的娼妓，在骑士时代变成公认的角色。火绳枪的发明使骑士在战场上变得毫无用处，日渐贫穷又使他们难以在显贵的聚会中纵情享乐，骑士文化随之衰落，而有学问的神学家或教士在议事桌上更有价值。伴随着骑士制度的消失和自治市自由民的兴起，性关系也进入了新时期。女人在选择丈夫时有了自由权，但是一旦结婚，她在法律上和社会上便处于从属地位。另一方面，骑士时代的自由的性关系以娼妓的形式继续存在，娼妓开始在中世纪的城市社会生活中起巨大而独特的作用。娼妓交替地被尊重和被蔑视，她们常为市镇议事会的宴会和接待皇帝增光，但又往往被迫穿戴不同的礼服，或被剥夺所有的法律权利。娼妓首先不是被作为女人看待，而是作为城镇财产的必然的但却令人烦恼的一部分看待。只是在少许场合，娼妓才得到教会一点人道的照顾。在15世纪末性病传播之前好久，对由执行绞刑者或市镇小官吏负责的市镇妓院议事会的支持变得很普遍。该时代道德感的典型例子是，市政会为了杰出的外乡人在妓院游览，便动用公款装修妓院，以此拉拢选票。宗教改革后的性关系形式，是以一夫一妻制的婚姻和有组织的娼妓制度为标志的。

〈肮脏的灰男孩〉（[7]，51-91页）也是一篇早期德国性史研究。在内部通婚时期，孕育关系是社会的和性交的群之间的纽带。群的连续性是由女人维持的，财产由女人掌握，崇拜生育女神，亲族高级主管在需要的情况下由选举产生。在过渡时期，亲族高级主管篡夺群中的主要权力。财产还是通过妇女，但部落首领占有妇女。群的性习惯变成异族通婚，但财产不是由父亲传给儿子。男子到妻子的群中结婚，获得首领的途径是杀死原首领，或与他的王后结婚，或和平地与他的女儿结婚。母亲女神仍具有重大影响，但对其崇拜正在被削弱，女巫士和女巫逐渐有了坏名声。在纯粹的家长时期，最终确立了男性系统的继承权，母亲女神变成纯粹传说的、附着在泉水或树上的东西，女巫和性交节日得到十分邪恶的名声。这是英雄传奇和英雄故事代替童话的时代，女人在公社管理中仅有不大的意义。

亲族群婚〉（[7]，92-245页）主要从语言学诠释（philogicalinterpretation）的视角，以条顿民族原始语言（尤其是早期语言使用阶段中的亲属关系词和性交词）为化石，探索和阐明母系和父系时代的性史和文明。例如，Vater（父亲）是统治者、给食者或防护者；Mutters（母亲）是权衡和管理的词，词根来自ma；Tochter（女儿）最终是从词根d’ug导向乳，意指挤奶人；Bruder（兄弟）是Schwester（姊妹）的所有者和防护者，而姊妹是依赖的，按其本性和血统而言是属于兄弟的。有趣的是Wittwe（寡妇）一词，是从梵文vid’ava推出的，是指没有d’ava的女人，而d’ava在后期梵文中似乎是就男人而言的，与意味牺牲的词有关；于是，寡妇是没有为她牺牲的人之人——为家人牺牲被认为是丈夫的责任。火的发明在原始人中必定引起神秘和惊奇，火的产生和生命的出生在名称上便联系在一起。点燃（kindle）还保留着这一双重意义，其词根是梵文的gan或gen，条顿的kin或kan，它也许更频繁地意指生育（bringforth）而非产生（procreate），虽然很难断言一个意义比另一个更原始。

在立足于性关系和亲属关系特殊词汇的诠释，考察了原始雅利安人家庭图景和原始条顿群体图景之后，皮尔逊得出结论说，性本能作为原始生活的两个原动力之一，不仅在创造关系名词，而且在创造人的情爱和欲求名词时也是主要工具，命名法的起源恰恰在于作为进化变化的原动力的性本能之中。正是在性交召唤和觅食叫喊中，产生了健全的可区分的质地，隐藏着原始词根的意义。如此之多的词根原来都具有性的含义，通过类比和联想而被用于广泛的家务、农业或社会事务中。性冲动和性激情的词语是人的行为和情感的低级和高级阶段的基础，并最终精炼和纯化为最社会化的美德和复杂的情爱。从性习惯的几个阶段的语言化石中可以查明，各个阶段之间并没有严格的分界，在一个阶段所用的名词依然出现在下一个阶段中，不过往往被修正了，或许完全改变了意义。皮尔逊还明确地指出：

和平、欢娱、信赖、信仰、宽厚、自由、慷慨、道德的和伦理的，是人的情感和属性，我们能够把这一切追溯到亲族男人和女人群体的性关系的源头。……从男女两性之间的关系产生爱，产生亲近和友谊，产生友好的、欢乐的、恰当的和美好的概念。源于他们共同性生活的公社生活，导致性词汇容纳了附加的耕作、建筑、构造的意义，并最终导致艺术的意义。克兰（clan）会餐和克兰交谈是公民建制和议会家庭的第一个胚芽。跟随克兰会餐合唱的求偶歌——发展为性召唤——一方面导致合唱、赞美诗、喜剧和悲剧，另一方面导致大多数还存在的婚姻习惯和习俗。音乐、艺术、社会美德和公民权利，都被看作是起源于亲族的那种最终的性自由，这是与今日文明人的每一个道德情感针锋相对的。即使宗教信仰和宗教仪式的许多特征，也能够追溯到亲族群体对于生育女神的崇拜。

皮尔逊从性史研究中看到：第一，按照达尔文理论，生物进化主要是通过性选择和争夺食物而发生的。同样，性本能的满足在人的自然史和早期文明中占支配地位，它是解开原始人从野蛮到文明的进化的钥匙。第二，在研究像所有制和婚姻这样的熟悉的建制的起源时，书写的历史只不过是我们探寻的起源之后很久的人的发展阶段的产物。用一句悖论式的话来讲，历史在历史之前很久就开始了，因此只有在史前的各种化石（语言、神话、传说、史诗等）中才能找到其蛛丝马迹。第三，未来的文明史研究领域中的达尔文将会认识到，他的课题落入两大部门——性史和财富史，落入性关系的变化和所有权的变化。性关系的形式相互接替而没有持久的类型，性关系的历史成长在每一个阶段都与该阶段其他社会的和法律的建制的发展密切一致。（[8]，414-415页）第四，可以确信，由于我们种族的整个发展依赖于性关系，未来的理性历史学家将在几乎不可想象的程度上诉诸性学科学和性的形式的历史。性的形式的历史正在变成一个公认的研究分支；对于性学科学以及最终接受该门科学的定律是历史成长的基本原理的因素而言，它都是必要的开端。（[8]，380页）

关于道德史，皮尔逊认为，生存斗争使人群居起来，然后进一步强化了社会感，道德正是起源于此。道德只不过是部族习俗的发达形式，是面对我们同胞以某种方式行动的习惯，部族的真正安全最早依赖于此，为了增强社会的或道德的行动的约束力，可以发明基本原则，诉诸超感觉的东西；不过，道德的自然史开始于亲族群，扩展到部落、民族、同源种族，并最终扩展到劣等种族和低级生命类型，但是永远以递减的强度如此扩展。[11]他还表明，在人类社会的早期形式中，对社会行为某些路线的推动从一代传到另一代，或者通过老人和青年人直接接触，或者可能通过某种遗传原则。社会的稳定性依赖于这些推动，它们是在种族生存斗争中进化的。从外部观点来看，它们形成社会那个阶段的社会习惯和流行道德。没有它们，社会就会衰败。（[8]，104页）在皮尔逊看来，在人类进化史中并无道德行为的持久的核心。道德是相对的而非绝对的，是适应当时的社会条件的，并不存在僵硬不变的道德准则。道德观念在历史上是连续变化的，但是世俗变化是逐渐的和缓慢的，也许在个人的一生中几乎感觉不到。（[7]，94页）他指出，人的无私的、纯粹的、高尚的价值，他的爱、友谊和宽厚等德行，均起源于低劣的和讨厌的动物激情，只有那些梦想道德是从神性的智能中充分发展出来的人，才害怕获悉和承认这一点。对后代的批判精神来说，一个时代的思想家的“绝对的”道德和精致的宗教学说，无非是同一时期民间道德和民间宗教的理想化而已。（[7]，245,247页）因此，为了明确理解今日的道德的位置，我们就必须研究它在过去的起源，研究群居本能如何影响个人粗野的欲望，从而建立起原始社会建制中最根本的性的组织（[6]，93页）。例如，只有在作了广泛的比较史研究以及最复杂的生物学研究之后，才能对极其难以回答的性道德问题有所了解（[7]，108页）。

皮尔逊对德国的人文主义也颇有研究。他认为，德国的人文主义就是当时摇撼旧奴役（旧神学哲学、旧教学方法、旧传奇历史、旧巫术自然科学）的神圣德国精神，其信徒即是所谓的人文主义者，他们由于精通古典语言也被称为诗人。他们的对立面是僧侣或经院哲学教师、“无名人”或“诡辩和野蛮的传播者”。他依据人文主义者对教会的关系，论述了整个德国人文主义运动的三个相继的思想派别及其代表人物。其一是所谓的旧人文主义者，其中阿格里科拉（R.Agricola）、兰根(R.vonLangen)、黑吉乌斯(A.Hegius)被称为德国人文主义之父。这些人致力于复兴古典学术（不仅在古典语言方面，而且在知识的所有分支）和建立新教育体制，但却依然热情地支持教会，从不容许他们的文化超越天主教教条的限度。他们决非要抛弃经院哲学的奴役（故又称为经院哲学人文主义者），他们力图用旧瓶装新酒，从而使得新学术从属于旧神学。其二是理性人文主义者，其领导人是罗伊西林(J.Reuchlin)和伊拉斯谟(D.Erasmus)。他们强烈地反对旧经院哲学，抗议教会在外面滥用职权，但却采纳了基督教及其纲领的理性主义观点。他们或者不支持路德（M.Luther），或者干脆抛弃他，因为他们意识到路德的宗教改革会导致所有的真正文化的破坏。这些人在整个16世纪的改革者中是为思想自由而斗争的最有意义的人。他们大多数还是天主教教会成员，他们或对或错地坚持认为有可能改革它的建制和修正它的教义，以便能够包容人的思想的自然发展。其三是青年人文主义者。这是一个有巨大才华但却较少学问的青年人团体，他们准备反抗一切事物。他们中的许多人的不驯服的天才憎恨任何强制形式，他们对自由的爱经常堕落为放纵。他们中的一些人由于火热的激情而自戕，另一些人随时代变迁或变成理性人文主义者，或变成路德的支持者。统辖青年人文主义者的精神的是胡滕（U.vonHutten）。所有这些人文主义者的热情迅速传播到整个德国，到处涌现出新的活动中心，各个阶层和各个行业的人都开始思考，要求每一件事的为什么。（[8]，161-184页）

在宗教改革史方面，皮尔逊认为，进行宗教改革的40年作为有意识的和无意识的抗议时代，长期以来被视为紧张的智力活动时期。每一个人都发出抗议，宣称他自己的思想自由和行动自由。不过，这些抗议中的多数具有盲目的和愚笨的特征，但对已确立的形式的反叛还是真实的。在生活的每一阶段，都存在个人反对旧宗教社会关系及其陈腐的建制——它们确实大大限制了学术自由、研究自由和思想自由，这形成了通向个人主义新精神力求达到的目标。（[8]，161页）他指出，新教作家倾向于把宗教改革的首要的和最伟大的功效视为摆脱教条暴政的理智自由，这并未切中要害。那种功效也许是宗教改革后来的作用，但它不是宗教改革的目的。宗教改革的最重要的影响——不论是好是坏——是一种精心制作的生活哲学的破坏。（[7]，252页）在他看来，德国的宗教改革普遍是道德灾难。其教训是，所有的真实进步只能通过逐渐的教育过程达到；如果诉诸大众的激情，那么学术、文化和真正的道德将会遭到轻蔑，而狭隘性、不宽容和无知将会凯旋得胜。（[8]，244-245页）

皮尔逊还就德国宗教改革的领袖马丁•路德发表了如下评论：真实的路德是一位没有文化、没有理智洞察力的人，他永远也不能成为“他的时代的更巨大的和更自由的思想源头”。路德虽然具有语言天才和雄辩的语言能力，但并不像有人所说的是“德国文学的奠基者”。这种说法与其说出于任何仔细的比较，还不如说出于对先前的和当代的著作的无知，况且有争议的神学是否算作纯文学还得另当别论。我们把谴责路德是流氓、肉欲主义者或异教徒的任务留给天主教神学家，我们仅仅问：路德给世人以某种大大纯化了的东西吗？事实上，路德并未教导思想自由，思想自由在1500年比在百年之后更为可能，我们现在的思想是旧人文主义者埃克（J.Eck）教导的结果。新教徒放逐自由思考的画家，他们的不宽容和狭隘更甚于他们的天主教兄弟。我们把我们的自由不是归因于他们的学说，而是归因于他们的软弱无力。宽容正是在抵制新教徒或至少是在对路德的反对中，成为我们近代信念的主导因素。路德阻碍了近代文化的成长，文学、艺术、学术和道德在路德教会的影响下都衰败了。我们不承认他是英雄，也不认为他是伟大的道德导师。（[8]，193-245页）

皮尔逊评说了路德的性观念。他写道：路德告诉我们，性交并非从来没有罪恶，但是它是需要的罪恶，婚姻使之合法化。正是在这里，宗教改革的婚姻学说的最坏特征进入了——所有在婚姻之外的性交是犯罪。路德走得如此之远，以致断言奸夫应该用乱石击死。婚姻应该为性本能的合法满足而建立，这是体制的基础。路德提出用早婚和普遍结婚来堵住他的时代的放荡：原本的目标是性欲的满足。显而易见，这种学说把性欲提到不可抗拒的自然力的地步，必然在实践中导致灾难性的后果。他进而指出：

天主教会认为，结婚是圣事——它把精神的意义赋予物理事实。宗教改革者说：“婚姻像任何其他买卖合同一样，是公开的肉体的事情。”这种新的性关系概念不仅与天主教的立场相对立，而且依我之见，也明显低于骑士制度的信念。它把婚姻仅仅简化为性交即纯粹的肉体结合，这种观念对于现代有文化的男人和女人来说是不相容的。它助长了抑制性关系的理想化，同时通过把女人看作是孩子的生育者而贬低女人。宗教改革通过消除修道院生活而完成了女人的从属，它的妇女观实际上可用它的主要英雄的下述言论来概括：“正如上帝所说，女人将从属于男人，他将是主人；也就是说，女人将不是按照她的自由意志生活的，……”

不难设想，在宗教改革之后的三个世纪，德国的妇女的历史是空白。女人只能专注于家务或当娼妓，对她来说几乎唯一的可能性是服从或被社会逐出。（[8]，pp.407-409）

皮尔逊对思想史上的一些人物，例如德国神秘主义者、迈蒙尼德(M.Mainmonides)、斯宾诺莎（B.deSpinoza）也有独到的研究，并从中借鉴了一些思想营养。他是第一个把爱克哈特(MeisterEckehart)介绍给英国公众的，并强调这位神秘主义者可能对康德施加的影响以及与斯宾诺莎的特殊心灵关系。他认为，爱克哈特是一位泛神论的观念论者，通过把实在放在超感觉的东西中，通过把超感觉的实在等同于上帝，从而避免了泛神论的物质论的许多矛盾。他是这样描绘爱克哈特的认识论观点的：主动的理性从外部客观地接受印象，并把它们置于被动的理性面前。这些印象或知觉在被动的理性呈现出来时，是在空间和时间中条理化的，具有“此处和现在”。人对客体的知识在通常的意义上是唯一地借助这些印象得到的，他只是在时间和空间中知觉事物。神的知识与人的知识具有完全不同的特征。尽管主动的理性必须把它的知觉在时间和空间中分开，但神与这些知觉框架无关地理解所有事物。神的精神不像人的精神那样从一个客体到另一个客体，人的精神只能使自己集中于一个客体而排除所有其他的。神的精神在一瞬间和一个点把握所有事物。用康德(KantI.)的术语来说，尽管人的理性只能达到感性世界，但神却忙于物自体——这种较高的知识当然是人的理性绝对不可理解的。他还涉及到爱克哈特的自我克制（renunciation）理论，即感性生存的自我克制是再生的绝对必要的序曲,必须把记忆、知性、意志、感觉扔在一边，灵魂必须使自己摆脱此地和现在，摆脱物质和杂多。（[8]，143-166页）

皮尔逊还把希伯莱的最高智慧斯宾诺莎及其前辈迈蒙尼德做了比较研究（[8]，125-142页）。关于上帝概念，迈蒙尼德首先从神性中消除了所有人的属性和影响。上帝既不是肉体，也不是骨架，亦不是任何种类的有限，他没有一个偶然的肉体的质。上帝是one（一），但这种unity（整体、统一体）不是个体的unity或物质肉体的unity，而是这样的one：在宇宙中没有像他的unity那样的其他unity。斯宾诺莎也同样地剥去了上帝的人格化的特征，并提出上帝的理智是一切，他的思想是事物的存在，是实在的就是在神的思想中存在的。但是，他们还是坚持认为，人的精神能获得某些不完善的关于上帝的知识，并有可能使这样的知识的获得变为生活中的最高的善。如果他们不终止人格化的上帝的概念，而宁可变成承认贯穿在所有现象中的理智的原因或定律，那么这个问题就有某种自相矛盾的危险，因为可以证明在物质接续底下，理智的序列或心理的必然性对他们来说就是了解变成人的生活目的的东西。人与上帝的这种理智关系形成了迈蒙尼德和斯宾诺莎的伦理学的十分重要的特征，也是渗透在希伯莱思想中的一种神秘的金色意向。皮尔逊进而在分析迈蒙尼德的上帝作为理智的原因或定律的观念时说：

在物质的现象的接续的背后，是在逻辑上一个紧随另一个的观念的接续。这种思维逻辑是精神能够与现象协调起来的唯一形式，因为它本身是思维的实体，如此从属于思维逻辑。具有它自己的内在必然性的逻辑之“纯粹思想”，从而是所有现象的原因、理智的原因。把这种“纯粹思想”与神性等价的体系，可以被恰当地命名为泛神论或泛神论的观念论。

尤为有趣的是，斯宾诺莎和迈蒙尼德更为重要的重合在于下述原理：对上帝的认识是在同等程度上与对上帝的爱结合在一起的。这就是宾诺莎所谓的“对神的理智的爱”，也是迈蒙尼德所谓的理解上帝的作品就是“打开通向理智人爱上帝之门”。

皮尔逊还注意到，斯宾诺莎把所有的恶归因于混乱的观念，归因于无知。迈蒙尼德说恶的观念产生于不坚定的灵魂，而灵魂在这里是一个人的“品质”和思想属性。二人的重要重合又出现了：恶与作为其原因的无知密切相关。在自我克制理论方面，迈蒙尼德把感官的欢娱作为意图放弃了，但却作为手段接纳下来，因为该手段能使身体健康，使精神充满活力。不再是主人的感性可以以仆人的身份做必要的工作。斯宾诺莎更是一个身体力行的自我克制的哲学家。（[8]，69,84页）皮尔逊进而揭示出，尽管斯宾诺莎哲学的形式和语言是中世纪的经院哲学和笛卡儿(R.Descartes)哲学的混合，但它们表达的观念在其起源上往往是希伯莱的。斯宾诺莎虽然被他的同一教派的人驱逐，但是这并不能使他丧失在他的人民心理中的生而就有的权利——这些深刻的道德的和通神学的真理在思想史上把希伯莱人提高到仅次于希腊人的位置。（[8]，142页）

在长期而精湛的历史研究过程中，皮尔逊也形成了别具只眼的编史学观念。他对通俗历史教科书只告诉我们战争和国王大为不满，因为其中几乎没有真正的人民生活——他们如何工作、如何吃住。可是，

历史的真正使命必须告诉我们人民大众的辛劳和生活，必须告诉我们人民大众的欢乐和痛苦，这是能够在社会问题中对我们有帮助的唯一的历史。（[8]，334页）

他以种族史研究为例，把历史学分为两种类型：形式的历史和理性的历史。形式的史学家必须由语言、由传统(风俗和英雄传奇)、由“考古学发现”，并最终由遗迹和文献，来构造对给定种族来说是特别的成长形式。只有当这个十分必要的形式的历史以其广阔的纲要被建立起来时，理性的历史学家才能进入该领域，并指出产生每一个特定阶段的物理的和生物的原因。形式的和理性的区别遍及人类知识的所有分支。他看到形式的历史近年取得了巨大的进展，据说已经有了它的开普勒(J.Kepler)和哥白尼(Copernicus)，但是必须使之理性化，必须出现牛顿(A.Newton)和达尔文(C.RDarwin.)，以详尽阐明与已知的物理科学和生物科学完全和谐的历史成长的公理。（[8]，138页）

正是在这种意义上，皮尔逊对历史学家的传统假定——人的发展不能用广泛达到的公式简洁地概述，人的历史都是事实而不是因素——提出批评，他坚信自然史、有机自然的进化处于人的认识的基础。他明确表示：

在事实落入能够用科学公式简明概述的序列之前，历史从来也不能变成科学，历史学永远只不过是用或多或少合意的语言复述的事实的目录。……只有当历史学在自然史这个含义上被诠释时，它才能从叙事的领域通过，而变成科学。但是，另一方面，在用简明公式概述的事实之描述的意义上，所有科学都是历史学。在转变为书卷气的历史学家之前，需要在科学的思维模式上花费长时间的训练，但是只有在读者大众正在变得越来越浸透科学精神时，他的转变才必定会或迟或早地到来。（[6]，425-426页）

难怪皮尔逊强调，历史哲学只是自达尔文以来才有可能，“未来的达尔文”的历史理性化将在于借助物理规律和性规律针对变化的人类建制的作用描述人类的成长（[8]，414页）.

皮尔逊对历史学的功能给予极高的评价。他认为，历史像科学一样，也是通向知识的唯一途径和通向正确行为的唯一正确的向导（[8]，x页）。我们的文明是过去的产物，它的传统和习惯是过去的成长。没有对过去同情的研究，我们就不能认识我们自己文明的丰富性，也不能评价它的潜在能力。因此，关于近代思想和流行文献的知识，永远不能充分补偿或代替对过去的同情的研究，不管这种知识多么完备。（[7]，248页）另外，要正确地权衡我们时代在文明史中的重要性是十分困难的，我们只能从一个立足点即从过去考察它，因为我们在立场和情感方面太贴近我们的时代了，以致无法恰如其分地、不带个人偏见地评价无疑正在发生的变化的意义。（[6]。3页）历史科学不仅描述过去的发展进程，而且也能够预言将来的发展进程（[6]，430页）。历史的教训可以使我们避免重蹈覆辙，历史的经验可以使我们明察现在和展望未来，这也许是历史的最大智慧之所在。皮尔逊在历史研究中深悟到这一点：

每一种生活形式、每一个人类建制和思维模式，永远经受着变化，这不是因为无数意外事件而变化，而是在很大的和广泛的程度上就大小和方向而言是可以预见的和能够测量的。没有绝对的道德准则，没有绝对的哲学，也没有绝对的宗教；社会的每一个阶段都有它的特殊的道德，它的特殊的宗教和它自己的性关系形式。它的道德和它的宗教被后代人打上不道德和迷信的印记。乱交、兄弟姊妹婚姻、杀婴、女人服从、劳动农奴制本身都曾是道德的，再变成不道德的。无财产、群体财产、部落财产、首领财产和个人财产在土地和劳动二者中都有它们的时代。说一种绝对地好而另一种绝对地坏的人，实际上是愚蠢的。只有一件事是明确的，即在特定时代人类社会变化的方向和速率。它可能难以断定，但是它依然是真实的和可以测量的。（[8]，412页）

皮尔逊把历史方法视为研究社会问题和采取社会行动的唯一正确的方法（[8]，345页）。他认为，社会主义必须使自己依靠以历史研究为基础的理性判断，其理想是从过去的历史进展中找到的方向和目标，是我们研读过去、适当权衡目前在确定的方向上发展的人类的倾向和力量的结果。我们是历史的学生并非因为我们是社会主义者，而是我们是社会主义者正因为我们研究了历史。（[8]，413页）妇女问题也是如此。没有历史研究、人类学研究和性关系的统计结果，就不可能奠定真正的性科学的基础，从而不能保险地决定妇女解放是否正在引导我们，无法给出妇女问题的真正答案。连篇累牍的关于“妇女权利”的谈论之所以如此肤浅和不可信，原因盖出于缺乏历史研究和科学研究。（[8]，355页）难怪皮尔逊强调，要成功地发动社会改革，就必然需要历史精神([7],4页)。

皮尔逊在历史研究中也摸索出一些行之有效的研究方法。他深知，历史事实无法用任何形式的即时感觉印象去证实，即不能作为直接的感觉印象进入我们的意识，而只能通过一长串推理环节达到，这是它与科学事实的大相径庭之处（[6]，62页）。不过，他认为，在历史学，尤其在“前历史的历史学”中，最好能够应用科学方法；在历史方法领域，科学还不得不做拓荒者的工作（[6]，426-427页）。皮尔逊本人在历史方法领域中的科学拓荒也有不少收获。首先，他表示，准确的初始条件对于答案的发现必不可少，就像在动力学问题中那样。例如在史前史研究中，他就立足于人具有动物本能这一初始条件。其次，他指出历史学家必须追溯人类社会成长的基本因素，把握社会进化各种因素之间的相互作用，例如生产工具、财产所有制、婚姻形式和家庭组织诸因素及其关联。否则，即使我们在史籍中不再用君王的名字作为一个时期的标题，且不再用大段篇幅描绘他们的情妇，我们还是没有理解为什么一种因素在这个时代或那个时代变得处于支配地位。（[6]，2页）这实际上要求用分析和综合法进行理性历史的研究，从而发现概述历史的公式或定律，达到对历史的理性理解和诠释。再次，他表明，类比法在历史研究中也有一定的功效。例如，儿童在出生后的发展以类似的方式描绘出原始人从野蛮状态到文明成长的许多特征，儿童在微观世界中从母亲那儿学到的一切类似于人类在宏观世界中从早期女人文明中获得的东西。雅利安人早期史的一些特征在其他民族的早期史中也表现出来，在现存的一些未开化的原始部落中也能窥见到，甚至在今日不很发达的雅利安种族中还有一些未消失的遗迹。（[7]，97,242页）最后，他特别强调“化石”法的神奇作用：希望重构任何文明种族的史前社会关系的历史学家像博物学家一样，必须从化石建构过去。对历史学家来说，这些化石存在于语言中，在原始习惯中，在民间传说中，在Weisthümer中，在农民的节日中，在儿童的具有简单韵律的诗句和舞蹈中，在其他比较发达的民族的历史学家的记载中，在原始法律和圣徒传奇、英雄传奇中，而书写的历史属于较晚的发展时期。在转向化石研究时，其困难并不在于缺少化石，而宁可说在于化石过剩，尤其是难以准确地决定单个化石所属的社会习惯的特定地层。由于材料众多难以分类，因而需要花费艰苦的劳动。（[7]，94-95页）皮尔逊的编史学观念和历史研究方法比较集中地体现在下面一段言论中，我们不妨以它作为本文的结束语：

所谓研究过去，我并不意指阅读流行的历史著作，而是取一个民族生活中的100年或最好50年，彻底地研究该时期。我们中的每一个人都有能力做这样的研究，尽管这可能需要闲暇时间，不是几周，而是数年。它意味着理解，不仅理解那个民族在那些年代的政治，不仅理解它的思想家写些什么，不仅理解受教育的阶层如何思想和生活，而且要理解人民大众如何斗争，什么激发他们的感情，什么激励他们去行动。在这后一方面，从民歌和大幅单面印刷品中比从整个一系列对外战役中，可以学到更多的东西。[12]

[参考文献]

[1]李醒民.皮尔逊[M].台北:三民书局东大图书公司.1998.357+vi.(李醒民.皮尔逊——百科全书式的哲人科学家和自由思想家.李醒民主编.科学巨星(9)[C].西安:陕西人民教育出版社.1998.70-260.)

[2]TodhunterI.AHistoryoftheTheoryofElastisityandoftheStrengthofMaterials,FromGalileitothePresentTime[M],EditedandCompletedbyPearsonK.Cambridge:CambridgeUniversityPress.Vol.I.1886.Vol.II.1893.

[3]PearsonK.TheElasticalResearchsofBarrédeSaint-Venat[M].Cambridge:CambridgeUniversityPress.1889.

[4]PearsonE.S.KarlPearson,AnAppreciationofSomeAspectsofHisLifeandWork[M].Cambridge:AttheUniversityPress.1938.81-82.

[5]PearsonK.TheHistoryofStatisticsinthe17thand18thCenturies[M].EditedbyPearsonE.S.LondonandHighWycombe:CharlesGrifin&.CompanyLimited.1978.xii-xiii.

[6]PearsonK.TheGrammarofScience[M].London:WalterScott.1892.427-428.

[7]PearsonK.ChancesofDeathandOtherStudiesinEvolution[C].Vol.Ⅱ.LondonandNewYork:EdwardArnold.1897.92-93.

[8.Pearson]KTheEthicofFreethoughtandOtherAddressesandEssay[C]s.SecondEdition(Revised).Newyork:AdamaandCharlesBlack.1901.384-386.

[9]李醒民.迪昂[M].台北:三民书局东大图书公司.1996.89-90.

[10]叶敬德.神的性别：一个基督教语言的问题[J].自然辩证法通讯.1996.18（1）:26-29.25.

史学观念范文篇4

【关键词】高中历史；历史教学；时空观念；鸦片战争

从时空观念的层面来看，包括时间和空间，两个部分，历史核心素养要求历史事物要处在特定的、具体的历史时间以及地理条件来分析和理解，这就要求教书在课堂教学过程中，将历史事实放在历史进程的时空框架之下，学生才能理解历史事件本身的内涵，尤其是高中起始年段的教学。本文以鸦片战争为例，着重从以下几个方面来提高学生的时空观念。

一、编制各种大事年表、时间轴

历史年表具有理清历史时间线索、揭示历史因果及规律。这就要求在课堂教学中，教师要按照时间顺序和空间要素，建构事件、人物、现象的相互关联。对一定时间发生的事件，通过课堂的学习，提高对历史时空观念认识和理解，以达到历史核心素养的培养。如在鸦片战争的教学中，以“点”来进行时空的准确定位，时间信息是解题的关键。学生必须要知道鸦片战争的各个时间点，第一次鸦片战争（1840—1842年），第二次鸦片战争（1856-1860年），南京条约1842年，天津条约，北京条约，同时期的英国法国美国日本等国家发生的大事年表，关于年代的时间，比如说1840年爆发了鸦片战争，而由此之后就拉开了中国近代史的开端，中国的社会性质也由此发生了深刻的变化。同时第一次鸦片战争也开启了中国旧民主主义革命时期，中国人民双重任务（反侵略反封建）。

二、识别历史地图的能力

识别历史地图是最基本的历史分析能力，是时空观念核心素养中最基本的素养之一。在课堂的教学中，应该把教材中的历史事件进行时间和空间的联系，最为直观的是在地图上再现历史，通过课本里的地图教学，让学生直观地在头脑中形成事件，时间，空间之间的联系。第二次鸦片战争是第一次鸦片战争的扩大，教师在教学中利用书本中两次鸦片战争的形势图，进行对比，直观地得出：1.从战争进程看，侵略力量扩大，侵略时间增长，侵略区域扩大。2.从危害和影响看，开放的通商口岸和割地增多，外国侵略势力由沿海侵入到内地。这样的教学方式更能激发学生的学习兴趣，更好培养时空观念素养。

三、构建历史联系的能力

历史的时空观念的教学就应该放在全球的角度在分析问题，这样才能够把同一时期，世界多个地区同时发生历史事件进行对比，这就要求教师帮助学生横向构建各个地区之间的联系，对之进行分类、比较等。教师在课堂教学中还应该将帮助学生把古今知识、中西知识进行系统的整理与比较，在对比过程中使学生认识到历史事物之间的延续以及世界的差异与统一。这就要求教师培养学生关注历史的内在联系，学会以时空为主线将历史串联起来，认识历史事物、历史现象之间的关联，以达到理解历史的本质。第一次鸦片战争的背景教学中，从中国，英国两个国家的政治，经济，思想，外交等方面的对比，同学们可以突破种种障碍，触摸、了解到历史的真相和本质。得出鸦片战争爆发的必然性，中国失败的根本原因-------腐朽的封建主义不能战胜新兴的资本主义。

四、关注重要的社会转型期，并注意中外关联

在高一年必修一的教学中，中国历史与世界历史是分开来进行的，农村学校的学生由于视野的原因，只看到中国的历史，在学习过程中，不懂与世界历史相比较，对教材事件的理解就只停留在表面上，不利于时空观念素养的培养。平时的教学中，教师应该帮助学生以时空为主线将历史串联起来，找到历史事实之间的联系，形成解读历史时空的能力。在讲述鸦片战争发生的背景时，我们可以利用阶段特征的方式，表格的形式，进行时空观念的教学。19世纪中期的中西方阶段特征，进行对比，西方总特征人类进入工业文明时代，经济人类开始向工业文明转型，资本主义世界市场初步形成外交出现全球性范围的海外扩张，从时间空间上对比，这个时期的中国还停留在封建社会，实行闭关锁国，学生通过这样的学习就能加深对历史知识的掌握，此复习过程同时也是时空核心素养培养的一种具体表现。

综上所述，高中历史的教学中，特别是在全国卷的新高考中，应该重视时空观念的培养。这就要求教师在高一的教学中，每一课的教学中，帮助学生形成正确的时间观念和空间观念，发挥教师的引导作用，引发学生的主体作用形成一定的时空观念，为历史核心素养养成打好基础。

参考文献：

[1]孙志鸿.历史教学中时空观念的培养[J].考试周刊,2018(85):141.

[2]文邦英.高中历史教学“时空观念”素养的培养[J].林区教学,2018(9):81-82.

史学观念范文篇5

【关键词】传统史学；思想；建构

在全国高校思想政治工作会议上强调，高校思想政治工作要坚持把“立德树人”作为中心环节。《管子》有“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。”这里的四维，就是礼、义、廉、耻等基本的道德。道德是人之所以为人的根本，也是国家存在的基础。有什么样的历史就有什么样的国家。历史教育在大学生思想道德观念建构的过程中，发挥着不可或缺的作用。随着传统文化现代化的不断深入，将传统史学精华思想与大学生思想素质提升相结合，解决大学生思想观念建构的“最后一公里”，具有一定的前瞻性，有利于启发当代大学生对传统文化的思考，培养当代大学生对中国传统文化的兴趣，有利于提高当代大学生的文化自信。

一、传统史学的精华思想及其对大学生思想道德观念建构的价值

（一）“彰往而察来”的史家情怀。中国先民最早对于历史的认识可见于“彰往而察来”（《易•系辞下》）。即史学的本质是关心未来，关心人类社会的历史前途。这种朴素的辩证认识，被一些学者认为是中国古代最早的史学思想的源泉之一。司马迁著《史记》，有“述往事，思来者”的撰述宗旨，这中“叙史事为后来人读有所思”的思想不断发展，成为中国传统史学的一个精神，为多年以来的史家所共识，也是为史学任务的基本反映。在大学生思想道德观念建构中，这种史家情怀被融入，有助于让他们树立远大的人生理想，明辨是非曲直，筑牢思想道德观念的根基。（二）“出乎史，入乎道”的历史智慧。唐太宗在《修晋书诏》中有“大矣哉，盖史籍之为用也”，认为史学有大用。刘知几认为史学“乃生人之急务，为国家之要道”（《史通•史官建置》），龚自珍在《尊史》中指出，“出乎史，人乎道。欲知道者，必先为史。”历史智慧与现代智慧是相对而言的，就现今世界而言，尽管历史智慧有它的局限性，我们不应该也不能割裂这二者的联系，古人用他们的科学知识、认识水平详尽的为我们作出了解答。当今中国，任何个人的认知与实践活动都或多或少地会受到历史智慧的指引与启迪。在大学生思想道德观念建构中，普及古人对历史智慧的探索过程，有助于拓展学生的发散性思维，培养创新意识。（三）“究天人之际”的人本思想。由古至今，传统史学中的人本思想不断发展，天与人、人与时势的关系一直是史学家们热衷于探讨的问题。司马迁以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史识创作了中国第一部纪传体通史《史记》，书中所记载的历史即是人的历史，书中关于人在历史进程中作用的认识与记述，极大地丰富了人们对于人自己的力量、智慧、作用的认识。司马迁开启了中国史学人本思想的传统，对中国史学的发展产生了重大而深远的影响。此后的史学，可谓一直秉承着“人本思想”这一中国史学理性认识的标志。在大学生思想道德观念建构中强调人本思想，有利于他们形成良好的人本意识，提高换位思考能力，处理好人际关系。（四）“温情与敬意”的民族自信。钱穆在《国史大纲》序中写下：“当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。（否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民）所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，（即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意）。”这种在抗日战争后方所持续支撑着中华民族的“温情与敬意”，正是我们迄今为止最为自豪的，让中国之所以成为中国的民族自信所在。一个国家的强大，最终是要有强大的国民及国民素质，彻底的说是强大的民族自尊心、自信心和自豪感。在大学生思想道德观念建构中，加强传统史学教育，增强民族自信，有助于培养大学生形成良好的爱国情怀，提升凝聚力，更好地建设祖国社会主义事业。总之，传统史学的精华思想对大学生思想道德观念建构有着十分深远的价值。这种价值是一种潜在的价值，是要通过一种合理的机制才能发挥出来，从而转变为现实价值。

二、调查分析史学教育缺失导致的大学生思想道德观念问题

2016年，课题组先后在湖南多地高等院校进行调研，随机发放调查问卷723份，收回问卷655份，召开座谈会，个别走访访谈68人以此了解大学生思想道德建设的状况。调查结果显示：60.8%的受调查者对传统史学的概念模糊不清，9%的受调查者表示不清楚传统史学是什么，26.7%的受调查者对传统史学稍有研究，这其中有16%表示是在高中时期读过的课外书中了解、喜欢的，7.3%表示对传统史学思想没有兴趣。原因分析如下：1.非文科类专业所学课程，除大学语文外，已经完全不再涉及传统史学思想教育。而部分专业中大学语文也只是选修，涉及史学的仅仅少数篇章。2.学生课外缺乏相关书籍的阅读。即使是热爱阅读的人，大多数只在意历史书本中人与自然，人与人、人与社会的文字记录，殊不知作者对其历史运动的看法观点也是相当重要。3.教师、辅导员对史学教育的忽视。通过对现今教育与中国古代传统的教育模式相对比，得出当下史学教育的特点：1.较多地沿用西方的学科设置，有利于学生的科学技能培养；2.增加了关注未来的建设中国特色社会主义现代化的相关部分；3.中国传统文化的教育部分较为缺乏。在调查中，大学生认为史学教育缺失可能导致或已经产生的思想道德观念问题前三名分别为：1.诚信问题2.文化认同问题3.对自身的认识问题（心理问题）调查结果还显示，大学生在思想道德品质的核心内容——诚信方面问题尤为突出。调查问卷中列举的这些失信行为表现包括：学习方面的考试舞弊及学术造假，经济方面的恶意欠费及欺骗欺诈，就业方面上的简历虚假夸大等，绝大多数被调查对象认为，这些行为给社会造成了严重危害。

三、传统史学新途径对当代大学生思想道德建构的重要性

相对来说，大学生群体道德水准在全社会范围，应处于较高的层面，但其思想不成熟，道德观念不够牢固，所以存在着很强的可塑性。在日常的生活中，绝大多数大学生虽然都能明白最基本的社会公德和文明礼貌，但在实际生活中却会出现或多或少的不文明现象和行为。这些表明大学生对道德认知在很大程度上仅停留在观念和口头上，还尚未形成成熟的道德行为规范。另外，还有调查发现当代大学生中存在自我意识膨胀、行为盲目从众、诚信意识缺失、道德防线下降等问题。道德观念的建构是一个十分重要的论题。传统文化经典著作《大学》中就有“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”的阐述，认为以道德的自我追求和完善为宗旨，方可“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”。探寻当代大学生思想道德观念建构的新途径，传统史学不失为一个好的切入点。传统史学精华思想的教育对于大学生塑造健全理想的人格、提高思想道德素质能起到很好的促进作用。（一）有助于提升大学生文化自信。认为文化自信对于人和人类社会的变革与发展至为重要，它是一个国家、一个民族的“根”与“魂”，是推动社会变革、发展的更基本、更深沉、更持久的力量。他指出，“一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的。没有文明的继承和发展，没有文化的弘扬和繁荣，就没有中国梦的实现”。在抗日战争时期，钱穆就郑重提醒世人：一个国家的国民对本国已往历史，应“略有所知”且怀有“一种温情与敬意”，至少不会抱一种“偏激的虚无主义”，只有这样“其国家乃再有向前发展之希望”。传统史学思想，是仅我们中国才有的、独一无二的宝贵财富。它对于我们当代大学生提升文化自信，有着不可取代的作用。提升文化自信，有助于大学生拔高思想认知水平，明确未来方向，开拓正确道路，增加激情和勇气，培养毅力和韧性，更好地为社会主义建设事业添砖加瓦，实现“两个一百年”奋斗目标和“中国梦”。（二）有助于培养大学生明德知礼。明德知礼就是明白道德，知道礼节。道，是万物万法之源，是创造一切的力量；德，是为顺应自然、社会和人类客观需要去做事的行为，不违背自然发展规律，去发展自然、发展社会，提升自己的践行方式。孔子认为，学好“礼”是一切的基础。所谓“不学礼，无以立。”我国是四大文明古国之一，素以礼仪之邦享誉世界，讲文明懂礼貌是中国人的传统美德。“礼”，是个人之所以立命，学校之所以立校，国家之所以立国的根本，也是中国实现国家富强、民族振兴、人民幸福的“中国梦”的牢固基石。传统史学中的“孔融让梨”、“程门立雪”等历史思想，以其礼仪背后崇高的道德内涵成为经典，流传于世。所以，一个人要有所成就，就必须从学“礼”开始，加强传统史学教育。学“礼”作为一种新途径，有助于“明德知礼”的大学生思想道德观念建构。（三）有助于教育大学生诚实守信。《淮南子•说林训》中有言，“马先驯而后求良，人先信而后求能”。人，应当先看是否讲信用，然后再看他的能力如何。司马光在《资治通鉴》（卷第一）中坦言道，“是故才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。”这也是我们高校思想政治工作要坚持把“立德树人”作为中心环节的重要性所在。立德树人的首要工作就是“立”，也就是要树立好一个正确的价值取向。从传统史学新途径来思考立德树人，有以下方面：一是在政治信仰方面，倡导大学生坚定中国特色社会主义理想信念，勇于承担历史和时代赋予的责任和使命。近现代历史表明，坚定不移走中国特色社会主义道路，是我们国家的历史必然走向。传统史学精华思想中的忠诚报效祖国、铭记社会荣辱、坚定人民立场等思考角度，有利于帮助大学生在政治生活中确立诚信的价值取向。二是在学习科研方面，号召大学生坚守诚信学习品德。学习传统史学精华思想中的追求真知、知行合一、严守纪律等精神，有助于大学生树立良好的学习和科研风气，践行正确的求知观念。三是在人际交往方面，提倡大学生以诚实守信作为人际交往的基础和前提。相如廉颇“刎颈交”，孙策周瑜“总角好”，雷义陈重“胶漆相投”，元伯巨卿“鸡黍之约”……传统史学思想中不乏人际关系处理的经典实例，事友以诚，是我们大学生人际交往的必修之课，从传统史学途径来思考，案例实在，理论丰富，容易掌握。四是在经济生活方面，要求大学生将诚信作为最基本的道德准则。以传统史学途径思考，提倡“艰苦朴素”的传统美德，合理规划使用钱财，“言必行，行必果”要求大学生信守承诺，自觉抵制恶意拖欠助学贷款等不正之风。五是在就业创业方面，需要将诚信理念贯穿职业生涯始终。“以史为鉴，可以明得失”，要号召大学生以诚信为基础，遵守就业创业道德规范，切莫因小失大。（四）有助于培养大学生担当意识。青年人是祖国的未来，是祖国的希望，肩负着中国走向崛起、民族走向复兴的伟大使命和责任。从传统史学新途径开展担当意识教育，把握历史与现实的联动关系，结合古今典故案例分析，能更好地让青年人提高担当意识，坚定理想信念。

综上所述，传统史学精华思想对于当代大学生思想道德观念建构具有重要价值，当下大学生教育中，史学教育缺失或将导致诚信、文化认同、自身认识等问题，若能较好地撷取传统史学思想中的精华部分，以较好的形式潜移默化地贯彻到思想政治教育中，是开展思想政治教育的一个有效的新途径，也必将对大学生思想道德观念的建构产生积极的影响。

参考文献：

[1]李宗云.传统文化在大学生思想政治教育中的价值及其实现[D].东北师范大学,2008.

史学观念范文篇6

关键词：全球史观；高中历史；史学研究

全球史观作为一个与时俱进的历史观点，它将人类社会的历史归到一个整体，同时认为人类社会是由初步的分散发展，走向整体发展的，在这其中，每一个地域、每一个民族、每一个国家的历史发展都是相互联系的整体，并且在这样的大环境下，民族文明是值得尊重和相互借鉴的。在高中的历史教学中，将这样的整体历史观加以运用，则能够很好地促进历史教学形式的改革，使其与世界历史接轨，同时有利于学习人类的整体文明。

一、传统历史教学的弊端

1.注重史实教学，忽略历史观教学。传统教师的教学方法，只注重方式的改变，却没有在教授内容上有所更新，忽略了培养学生历史观的重要性。传统的教学方法还存在课程内容局限于书本的缺点，教师不能很好地扩展教科书中的内容，这导致学生学习的历史内容有限。部分教师通常运用唯物史观去教授历史课程，却没有对史学理论进行深入的研究，这对历史观的整体认知存在缺失。因此，教师应对史学理论进行深入研究，以便将正确的历史观传授给学生。

2.注重课程教学，忽略史学观念的更新。学生的史学观点反映的是教师的史学观点，因此，应该时刻关注史学观念的更新及变化，在教学中，运用新的史学观念，影响学生的思维，让学生用新的史学观念去分析世界整体的历史发展。然而目前，历史教师还存在老旧的思想观念，对学术界的历史观念的更新表现出事不关己的姿态，甚至对教科书中出现的新历史观念都不能深入认识及研究。教学内容与学术研究出现的不协调的现状，在一定程度上影响了新课程改革的进程。

二、运用全球史观的重要性

历史是国家的历史，是社会的历史，对于历史的研究与认识，不能仅停留在历史的层面，时代的发展要求我们要用现展的眼光去重新审视历史。虽然传统的唯物史观是马克思主义史学理论中的精华，但却不能说这就是永恒的正确的史学理论。学者们强调“应当建设以唯物史观基本原理为指导的，由多角度、多层次、互相联系、互相补充的多样化统一的史学方法论体系。”这证明了，社会的进步需要史学理论的不断更新，才能满足学者们以及历史教学的要求，因此，运用全球史观也是现代历史教学中的必然趋势。

三、运用全球史观的具体做法

1.教师应完善自身。要想适应改革的需要，就需要不断改变历史教学的内容，以及提高对史学理论的认识程度。在这一方面，教师应在任何阶段都保持与时俱进的态度，以及不断学习更新自身的精神，以提高教学水平，同时达到与时代接轨的目的。这就要求教师在史学理论上要不断学习、阅读，丰富自己对史学观念的认识与研究，不断吸取新的研究成果。同时，应具备较强的思辨能力，对理论进行反复研究、斟酌，对现有的研究成果去粗取精，达到完美融合。

2.教师应转变思想。在教育的改革潮流中，要想跟紧时代的步伐，必须摒弃原有的教学观念，在史学理论的学习上转变思想，才能适应世界的发展与变化。教师的思想如果有所改变，才能带领学生去纵观世界历史，感受时代变化的脚步。全球史观是一个能够适应现代社会经济全球化局面的史学理论，它是在许多前人的历史研究成果的基础上形成的较为全面的一个史学理论。因此，用全球史观进行历史教学是在科学的认识基础上去学习历史，感受历史。

四、具体应用方法

要想将全球史观有效地引入到课堂教学中，首先要设置好新课导语。例如在“近代中国反侵略、求民主的潮流”这一课程中，导语应该以世界的局面导入，“17世纪至19世纪时的西方国家已经逐步确立资产阶级代议制，但当时的中国却仍然是封建统治社会。然而，随着西方各国的资本主义制度的发展，它们的扩张计划也随之展开，并将目光投向了我们的国家。那接下来的中国将如何对其进行反抗以及如何发展，是本节课的重要内容。”导语结束之后，就要运用全球史观进入正题。在分析问题时，巧妙摄入全球史观，让学生学会用全球史观去分析问题形成思维模式。从世界多国家的历史背景进行分析，和中国的历史环境进行比较，将两者进行联系，并分析世界的经济局势，从经济发展的角度来研究历史，从而找出世界各国发展局势的差异及原因。最后的课堂小结，同样要在其中渗透全球史观。总结是一堂课重要的一部分，是内容的升华，因此应该条理清晰，结构鲜明，达到深化课堂效果的目的。可以提出问题，以此来激发学生以全球史观思考问题的思维方法。高中的历史教学是使学生重新认识历史的重要课程，要以全面的整体的历史观点去观察世界，审视世界。运用全球史观是一重要方法，它有利于历史新视角的形成，有利于历史研究的突破与发展，是提升历史思维，更好地发展未来的保障。

参考文献：

[1]刘慧.全球史观在高中历史教学中的运用研究[J].科学中国人.2015（12）

史学观念范文篇7

一、郭沫若的史学与史剧

1944年11月21日在致郭沫若的信中说：“你的史论、史剧有大益于中国人民，只嫌其少，不嫌其多，精神决不会白费的，希望继续努力。”(注：《书信选集》中共中央文献研究室编，人民出版社，1983年版，第241-242页。)此时郭沫若的历史研究已经奠定了中国马克思主义史学的基础，他的历史剧创作也已达到高峰。

赞扬郭沫若的，正是郭沫若治史与作剧在“以人民为本位”的立场上的意识形态意义。郭沫若同时从事历史研究与历史剧创作，他表白“我是很喜欢把历史人物作为题材而从事创作的，或者写成剧本，或者写成小说”，也表白过自己的史学与史剧观，他说他的史学研究“主要是凭自己的好恶”，而“好恶的标准”“一句话归宗：人民本位”。(注：《＜历史人物＞序》，《郭沫若文集》第十二卷。)“合乎人民本位的应该阐扬，反乎人民本位的便要扫荡”。(注：《新陈代谢》，《郭沫若文集》第十三卷，第148页。)就戏剧创作，“我们要制造真善美的东西，也就是要制造人民本位的东西。这是文艺创作的今天的原则。”(注：《走向人民文艺》，《郭沫若文集》第十三卷，第316页。)

郭沫若从不隐讳自己研究与创作的意识形态属性。第一次大革命失败后郭沫若流亡日本10年，正式开始史学研究，用马克思的历史唯物主义观念规划中国历史，将中国历史叙事纳入原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会的社会发展模式中。这样做一则可以证明马克思主义理论在中国历史的“适应度”，二则可以证明现实中中国革命的合理性。因为如果中国的历史确实符合马克思主义的历史发展模式，从原始社会到奴隶社会到封建社会再到资本主义社会，那么，中国的现实与未来也会按照马克思主义的革命模式发展，即通过无产阶级革命建立社会主义与共产主义。史学研究可以用中国的“历史发展”证明马克思主义理论的普遍性，马克思主义理论又可以证明中国的“现实革命”的合理性。这样，史学就具有了重要的意识形态意义。在《中国古代社会研究》“自序”中，郭沫若自己表述得很明白：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说‘前事不忘，后事之师’。认清过往的来程，也正好决定我们未来的去向。”(注：《中国古代社会研究·自序》，《郭沫若文集》，第14卷，第10页。)

郭沫若集学者作家于一身，但他在中国现代文化史上的角色，远不是学者或作家身份可以概括的。他自觉地构筑现代中国革命的意识形态话语，是葛兰西所说的真正意义上的现代“有机的知识分子”。葛兰西将第二国际工人阶级运动失败的原因，归结为忽视了争夺意识形态领导权或文化领导权。他认为，意识形态作为“最高意义上”的世界观，凝聚统一起社会集团，形成一种现实的、战斗性的力量。在构筑意识形态并争夺“知识与道德领导权”的过程中，知识分子起到重要作用。他们不仅提出一种体系化的完整的哲学，而且还要将这种哲学大众化、常识化，教育与影响人民，成为人民的思想与信仰形式。葛兰西将那些自觉地思考历史与时代问题并将自己的思想与大众实践结合起来的知识分子，称为“有机的知识分子”。“真正的哲学家是而且不能不是政治家，不能不是改变环境的能动的人……”(注：参见(意)葛兰西《狱中札记》第三章“哲学研究”第一节，曹雷雨等译，中国社会科学出版社，2000年版，第232-293页，引文见第239、265页。)

郭沫若作为“有机的知识分子”的角色，在中国现代文化上具有典范意义。他从历史构筑现代意识形态，历史可以以学术的形式表现，也可以以戏剧或小说的形式出现。郭沫若一生三度创作历史剧，早年的抒情历史剧完全将历史现实化变成意识形态的代言。从《卓文君》《王昭君》到《聂@①》，叛逆变成了革命。聂政慷慨赴死，两位女子从容殉死，在原始的狭义观念之上，作者又加上了“均贫富”、“茹强权”的意义。剧中一再提倡“刺杀那些王和将相”，剧终士兵们听罢酒家女的演讲，一哄而上杀了长官，准备到“山里去做强盗”，行侠的戏变成革命的戏。郭沫若试图用历史剧构筑历史中人民的主体与阶级冲突的动力结构。从1920年的诗剧《棠棣之花》，到1940年五幕剧《棠棣之花》定稿，前后写了22年，不同时代的现实意义叠加在同一个题材上。“百姓”代表着模糊的人民概念，国家主题取代了个人主题，私仇变成公愤，聂政“铲除国贼”，意义在于抗秦，“于人有利，于中原有利”。国家成为历史剧《棠棣之花》的历史主体。抗战意识形态出现。

席勒在《舞台作为一种道德机关》中说：“如果各种戏剧具有一个共同的特色，如果戏剧诗人都有统一的目标——换句话说：如果诗人选材适当而且都从民族当前的主题出发——那就会出现民族舞台，我们就会成为统一国家。”(注：转引自《戏剧理论文集》陈瘦竹著，中国戏剧出版社，1988年版，第333-334页。)郭沫若的历史剧创作，深受歌德与席勒的影响。40年代初抗战背景下郭沫若历史剧创作达到高峰，直接的灵感是在“历史的精神”中拯救国家与民族意识。他说屈原的悲剧“是全中华民族的”，“中华民族的尊重正义，抗拒强暴的优秀精神，一直到现在都被他扶植着。”(注：《题画记》，《关于屈原》，《郭沫若文集》，第十二卷，第238页，第20页。)抗战意识形态的历史剧试图将阶级意识融合到民族国家意识中，《屈原》的成功在于它获得一种意识形态的整体性，而《孔雀胆》的问题则在于这种整体性受到威胁。阶级主题(镇压农民起义)、民族主题(协助梁王异族政权)与个性主题(段功与阿盖的爱情)无意间陷入一种意识形态冲突中。批评界出现指责，作者一再修改，但剧场演出效果很好。(注：详见《郭沫若史剧论》，“第五章《孔雀胆》的成败得失”，田本相杨景辉著，人民文学出版社，1985年版，第146-172页。)如果《棠棣之花》的意义断层显得突兀，说明历史剧结构意识形态的困难，《孔雀胆》则从另一个侧面说明历史剧中意识形态结构本身的脆弱。

郭沫若在他的史学研究与史剧创作之间建立起一种协调的动力结构。同一种意识形态主题分别用史学与史剧的形式表现出来。史学通过“真实性”获得话语权威，史剧通过艺术性使这种话语权威获得大众的认可。屈原主题的利用是一个典型。郭沫若希望将屈原树立为民族精神象征，这是一个层次的意义，另外，屈原的诗人与官吏的双重身份，还寄托着郭沫若的现代“有机知识分子”的意识形态身份认同的希望。有关屈原的史学方面的成果是《屈原研究》，史剧方面的成果是《屈原》。郭沫若习惯将他的史学思想表现为史剧，因为任何思想必须获得大众化、生活化，才能产生意识形态力量。郭沫若受一部小说体裁的野史《剿闯小史》的启发，写出轰动一时的《甲申三百年祭》，重庆的国民党与延安的共产党在这篇文章中都看到争夺意识形态领导权的意义。国民党看到农民起义成功地推翻了中国的正统政权却最终导致异族入侵，组织人员批判；共产党看到农民起义推翻了正统政权转瞬之间又自身溃败，将这篇史学论文当作“整风文件”印发学习。而坦率地说，郭沫若自身关注的却是这段历史的另一种启示，即知识分子的使命。他认为“杞县举人”李岩的加入才使农民运动走上正轨，而大顺王朝最后失败也是因为没有采纳李岩的计划。他念念不忘要为李岩与红娘子写一出戏，甚至在论文中也过分专注于李岩和李岩与红娘子这段野史。(注：参见《郭沫若的史学生涯》叶桂生谢保成著，社会科学文献出版社1992年版，第175-188页：“‘甲申三百年’风波”)

对于构筑意识形态的史学与史剧，理解历史的现实意义比历史事实更重要。葛兰西将上层建筑分为由国家、军队、法律等机构代表的政治社会与由政党、教会、学校、新闻媒体与文化团体代表的市民社会。市民社会是意识形态的活动场所。国民党政权下郭沫若的史学与史剧构筑的意识形态在市民社会中与政治社会对立，争夺知识与道德的领导权。这种格局在建国后发生了变化。上层建筑中政治社会与市民社会的冲突与竞争失去了“合法性”。知识分子的使命从争夺文化领导权变成服务既定的文化领导权。郭沫若过去为那些挑战正统的叛逆、流寇翻案写成历史悲剧，现在却需要用史学与史剧重塑正统。梁启超当年提倡新史学时，批判中国旧史学有君史、无民史，有群统、无国统。郭沫若早期的历史剧创作力求构筑历史中人民主体、国家主体，到解放后的两出历史剧《蔡文姬》与《武则天》，他又隐晦地试图构筑新的“君统”。《蔡文姬》用郭沫若的话说是借蔡文姬为曹操翻案，曹操与武则天，或因出身或因性别，均是有君之实而无君之名。郭沫若的翻案历史剧的意识形态功能，是为新中国建立新正统。郭沫若一再表白“蔡文姬就是我”，他想一方面通过为曹操翻案树立新中国的新正统，另一方面通过蔡文姬归汉，表达自己意识形态立场上自觉的归属与认同。

翻案史学与翻案史剧不是忠于历史事实，而是以新的意义挑战旧的意义。郭沫若的史学研究不再提“人民本位”，开始关注所谓“对人民有利”的帝王。《胡笳十八拍》中蔡文姬归来看到的景象是“城郭为山林，庭宇生荆艾。白骨不知谁，纵横莫覆盖。出门无人声，豺狼号且吠。”剧中蔡文姬归来看到的却是丰收的“太平景象”，农民唱着“屯田歌”，歌颂“为民造福”的曹丞相。郭沫若继续史学与史剧写作，却领会到新的历史语境中意识形态的结构与功能发生变化的深刻含义，“以古鉴今”或“以古喻今”变为“古为今用”，历史不再有构筑意识形态的使命，反倒是意识形态开始构筑历史。郭沫若有时强说革命胜利后还可以写悲剧，但他自己却明白地不再写悲剧了。他的两部历史剧参与掀起了有关历史剧的大讨论，但他本人却没有积极参与讨论。历史剧的现实性比真实性更重要，只是把握现实性的问题是纯粹的权力问题，在理论形式中无法言说。

二、新史学的意识形态意义

郭沫若是中国现代马克思主义史学的创始人，也是中国现代话剧中历史剧创作的领导者。他同时以史学与史剧的方式，实现了从历史构筑现代革命意识形态的意义。我们在有机知识分子与精英思想大众化的现代意识形态语境上理解郭沫若的历史剧创作，并将他当作中国现代文化史上的典型，思考中国现代启蒙与革命立场上的“有机的知识分子”的意义。从某种意义上说，郭沫若并不是一个特例，而是一个将典型性表现到极致的个案。

从史学角度看，他体现了梁启超等人发起的“新史学”的理想。1902年2月到11月间，《新民丛报》分6期连载了梁启超的《新史学》，(注：分别刊载于《新民丛报》第1、3、11、14、16、20期，本书的相关引文，均出自《梁启超史学论著三种》，林毅校点，香港三联书店，1980年版，第3-42页。)在中国知识界引起轩然大波。梁启超认为，历史是叙述国族之进化的学术。国族是历史的主体，进化是历史的精神，历史则表现为国族之间竞争和优胜劣汰的进程。中国无历史，是因为旧史书“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”、“知有陈迹而不知有今务”、“知有事实而不知有理想”。中国的史是君史，一朝一姓的家谱，势利腐儒堆积的耗损民智的故纸堆，培养国民的奴隶根性。梁启超呼吁在新观念下建立新史学，当时虽有异议，但响应者众。“横阳翼天氏”(曾鲲化)在《中国史的出世辞》中祝福中国史的诞生，将它提高到建国与自由独立的高度：“中国历史出世，谨祝我伟大中国灿烂庄严之文明国旗出世于今日，谨祝我中国四万万爱国国民出世于今日，谨祝我四万万爱国国民所希望理想之自由，所瓣香祷祝之独立出世于今日。”(注：转引自《史学探渊：中国近代史学理论文编》，吉林教育出版社，1991年版，第596-597页。)

新史学将国史的建立提高到国家建立的高度上，代表着当时的一种普遍的思潮，这是中国现代史学高度意识形态化的开端。

建立新史学的要义在于建立新国家。中国不仅没有历史，也没有国家。建史肩负着建国的重任，在那个时代并不是惊人之语，它有切实的感悟或认识。现代国家与历史是密不可分的。国族是历史的主体，历史是现代国家存在的认同形式，没有历史的进步的统一性，就没有国家的理念基础。国家是历史中形成的，建立国家必须先建立该国家民族为主体的历史作为国家意识形态。(注：美籍汉学家杜赞奇曾经详细论述过这个问题。参见RescuingHistoryFromtheNationbyPrasenjitDuara,ChicagoandLondon:

TheUniversityofChicagopress,1995.)传统中国不仅无史，甚至“无国”，国家是人民之公产，朝廷不过是一家一姓之私，国家之蟊贼。中国古代“虽有国之名，未成国之形”。(注：梁启超《少年中国说》，将国家定义为“有土地、有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之，有主权、有服从，人人皆主权者，人人皆服从者”。古代中国只有朝廷，没有国家。“且我国畸昔，岂尝有国家哉，不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、元、明、清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也。国也者，人民之分产也。”《饮冰室文集》五，第9-10页。)陈独秀回忆他自己直到八国联军之后才有了国家概念。(注：陈独秀在《实庵自传》中回忆道：“八国联军之后，……我才晓得，世界上的人，原来是分作一国一国的……我们中国，也是世界万国中之一国，我也是中国之一人……我生长了20多岁，才知道有个国家，才知道国家乃是全国人的大家，才知道人人有应当尽力于这大家的大义。”(《陈独秀年谱》唐宝林、林茂生编，上海人民出版社，1988年版，第17页。))从历史中构筑国家理念，是具有现代观念的中国知识分子自觉到的意识形态使命。建设新史学，是其中的一个重要部分。“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞立于此优胜劣败之世界乎……史界革命不起，吾国遂不可救，悠悠万事，惟此为大。”梁启超在《新史学》开篇就强调：“史学者，学问之最博大而最切要者也。国民之明镜也，爱国心之源泉也……但患其国之无兹学耳，苟其有之，则国民安有不团结，群治安有不进化者。”(注：《梁启超史学论著三种》，第3、9页。)

从历史中构筑国家意识形态。新史学的这一前提，不仅假设了史学的意识形态性，而且设定了史学家作为有机知识分子的意识形态立场。

建立新国家，必须从建立现代国家观念开始，历史是现代国家的认同形式，所以建设现代中国应从建立中国新历史观念开始。中国的现代化在起点上面临着观念中的双重空缺，一是现代国家观念的空缺，二是现代国家存在认同的历史观念的空缺。梁启超开启的中国现代历史观念，从一开始就设定了史学的意识形态属性。八国联军之后，中国知识分子觉醒到中国只有窃国为家的朝代，没有人民公产的国家。辛亥革命成功了，面临着建国在政治与观念上的双重混乱。政治上的混乱已多有论述，观念上的混乱表现在：首先辛亥革命曾以民族主义理念(驱逐靼虏恢复中华)革命，但不能以民族主义理念建国，所以提出“五族共和”的建国理念。梁启超那一代人的种族理念无法作为新国家意识形态认同的主体。种族还是人民?谁是人民?其次，帝制结束，中国旧史学的“正统”在终结了，梁启超曾批判旧史学有君统而无民统，如今已无君统，民统是否可以确定呢?如果民统不能统一在种族理念下，又统一在什么理念下呢?历史必须是种族进化的历史，但种族无法成为历史的主体，进化也无法说明中国的过去，尤其是无法证明未来的发展。观念的混乱才刚刚开始。在这个困惑关头，一派退回到纯学术中去，试图从意识形态的激流中脱身出来，只研究问题，不空谈主义，只关心事实，不牵涉价值，这样就可以避免历史在意识形态大叙事中的困惑。另一派则继续在意识形态的激流中寻求“真理”，他们找到了马克思主义。人民在这里认同为阶级，超越了国族界限，也超越了简单的君民对立范畴。进化明确为生产力与生产关系改变带来的社会发展，以人民为主体的历史，将被表述为生产力发展导致生产关系变革的阶级斗争的历史。这种以社会发展为进步主线的历史叙事，不仅理清了中国历史发展的过程，而且昭示了未来进步的前景，如果社会主义与共产主义是人类历史概莫能外的未来，那么作为世界革命的一部分的中国革命，也就是必然合理的。这是马克思主义历史观念的真正意识形态功能。

在重建中国历史中建立现代中国的国家政治理念，一直是20世纪中国史学的主流。郭沫若想用中国“史实”证明马克思主义的历史唯物主义理论，又用马克思主义理论证明中国革命的“现实”。陶希圣主张中国社会的独特性，恰好成为的“新生活”运动的意识形态前提。尽管胡适、傅斯年、顾颉刚等人倡导的“为学术而学术”的历史一度在史学界影响很大，但仅限于学院圈子，主要在“五四”后到抗战爆发前。日本侵华，国难当头，许多史学家，包括学院派中坚如李济、傅斯年、陈垣等，也认为史学“当重实用”。(注：详见王泛森《民国的新史学及其批评者》，《20世纪的中国：学术与社会·史学卷》罗志田主编，山东人民出版社，2001年版。)意识形态史学最好地表现在马克思主义史学中，研究历史的目的是为了证明现实革命的合理性与必然性。从历史中建立现实需要的意识形态，将这一观念表述得最彻底：“指导一个伟大的革命运动的政党，如果没有革命理论，没有历史知识，没有对于实际行动的深刻的了解，要取得胜利是不可能的……今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。”(注：《选集》，第二卷，第498-499页。)史学界关于社会性质的讨论，对人民概念的历史意义的界定，对农民起义与太平天国、李自成研究热点的形成，对秦始皇、曹操、武则天等君主的翻案评价，动机与目的都是高度意识形态甚至国家政治的。

中国现代文化意义上的史学，主流是意识形态性的。起初，它从历史构筑现代国家意识形态，然后又由现代国家意识形态构筑历史。建国后一系列重大史学研究项目与讨论，都是意识形态化的，古为今用或影射史学，结构相同。构筑新史学是构筑一种建国理念或意识形态，作为中国现代知识分子的史学家，从中认同到崇高的使命。他们将是现代中国的国家理念的缔造者。这种思想具有明显的启蒙哲学背景，民族国家被设置为历史的主体的同时，知识分子被设置为新历史的主体。

三、新史剧的意识形态意义

新史学设定了新史学的意识形态立场。我们在此需要明确的不仅是新史学话语塑造现代国家意识形态的功能，还有知识分子(史学家)在现代国家意识形态建设中的功能。

新史学肩负着构建现代国家的意识形态的使命，这种使命在赋予历史一种意识形态使命的同时，也赋予史学家一种现代意义上的知识分子的使命。葛兰西区分了“有机的”意识形态与“随意的”意识形态。有机的意识形态是“为历史所必须的”意识形态，它“组织人民群众，创造出人们在其中活动、获得对于他们所处地位的意识，进行斗争的领域。”而随意的意识形态“只创造个人的‘运动’”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第64页。)与“有机意识形态”直接关联的是“有机知识分子”(Organicintellectual)。葛兰西指出，现代意义上的知识分子，肩负着知识与实践两方面的使命，首先他必须比传统知识分子拥有更多的知识，他是精英之精英，这样他才能充分了解霸权的实质与动作机制。其次，他还必须“大众化”，传播知识，使哲学大众化为非知识阶层的“常识”，创造出所谓意识形态的整体性。这样，才能具有反抗的实践意义，让思想影响到社会政治工程。

意识形态化的史学在本质上具有了实践哲学的意义。葛兰西的文化领导权理论源于他强调理论与实践、思想与行动的统一性的实践哲学。在葛兰西看来，哲学思考的目的是革命实践，而实践哲学本身就是政治哲学。因为“建立一个领导阶级(也即国家)就等于创造一种世界观。”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第68页。)葛兰西在最广泛意义的哲学上理解意识形态，哲学包括专业哲学家的哲学，也包括大众的世界观，“一个时代的哲学并不是这个或那个哲学家的哲学，这个或那个知识分子集团的哲学，人民大众的这一大部分或那一大部分的哲学。它是所有这些要素的结合过程。”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第27页。)那些反思性的、体系性的、个人化的、只流行在精英圈子里的“这个或那个哲学家的哲学”，葛兰西称作“内在论哲学”，它只是纯粹的思想，无法与实践相统一，也无法与大众相结合创造出意识形态的整体性。

梁启超发起的新史学，更多意义上是哲学化的意识形态运动。它必然面临的问题是“有机化”，使历史知识与历史哲学的观念变成大众化的“民间传说”(葛兰西将“常识哲学”或“大众哲学”称为民间传说)。如果从这个角度理解，新史学的学术形式自身已成为束缚。在此我们注意到的，不仅是思想立场的选择，还包括话语形式的选择。构筑现代国家意识形态的新史学，可以以历史学的方式在精英圈子里流传，那是所谓的学术；也可以以历史剧的方式在大众阶层流传，学术就可能成为常识，成为构筑现代意识形态的力量。我们理解的意识形态，是指支配社会群体实践的大众观念或“常识”化的哲学。从大众化或常识化角度看，历史剧比历史学更能使历史思想大众化，获得实践性或所谓意识形态的整体性。

新史剧是成就“新史学”有机意识形态的大众化、常识化方式，它可以在有机意识形态与有机知识分子概念下，弥合知识分子的启蒙思想与大众常识及其社会运动之间的断裂，将新史学的观念从学院中解放出来，变成改造社会甚至革命的力量。有机知识分子必须找到可以大众化的方式，让社会运动的理论方面(知识分子)与实践方面(大众)结合起来，才能完成其意识形态使命。历史剧是历史作为意识形态的大众化形式。它在“教化”功能上完全符合新史学的要求。柳亚子在《＜二十世纪大舞台＞发刊词》中主张戏剧“以改革恶俗，开通民智，提倡民族主义，唤起国家思想，为唯一目的”，以“翠羽明dāng@②唤醒钧天之梦；清歌妙舞，招还祖国之魂”。陈独秀推崇戏剧为“改良社会之不二法门”：“戏园者，实普天下人之大学堂也；优伶者，实普天下人之大教师也。”(注：《＜二十世纪大舞台＞发刊词》，三爱：《论戏剧》，《陈独秀文章选编》，三联书店，1984年版，上，第58页。)在此，戏剧的教化功能契合了有机知识分子争夺意识形态领导权的“教化”功能。

新史学与新史剧，在现代中国构成一种争夺意识形态领导权的文化运动的动力结构。五四时期以郭沫若的《三个叛逆的女性》为代表的抒情历史剧，如欧阳予倩的《潘金莲》、袁昌英的《孔雀东南飞》、王独清的《杨贵妃之死》、熊佛西的《兰芝和仲卿》、杨荫深的《磐石与蒲苇》、白薇的《访雯》，旨在构筑历史中的叛逆主体，颠覆传统社会与历史的“正统”。此间的历史剧虽然没有明确的历史观念，但多少表达了新史学的“民统”思想。维新派将新史学提高到国民意识形态高度，不仅奠定了现代史学的实践性基础，也奠定了新史剧的意识形态根据。历史剧作为从历史构筑意识形态的大众化形式，此时已开始关注历史的民众主体问题。

新史剧的成熟期在抗战时代到来。首先是阳翰笙的《李秀成之死》。该剧完成于1937年，抗战已经开始，但创作的动机，据作者自己表白，却起于国民党对中共红色根据地的数次“围剿”。剧中李秀成被塑造成反帝反封建的人民革命英雄。从与国民党争夺意识形态领导权来看，它在国民党塑造曾国藩的意识形态典范形象的时候提出人民英雄李秀成；从构筑人民革命意识形态来看，它在太平天国运动中找到了现代无产阶级革命的历史起点。《李秀成之死》之后一时出现了许多太平天国题材的历史剧。陈白尘的《金田村》与阳翰笙的《李秀成之死》同年完成，继而创作出《翼王石达开》(又名《大渡河》)，阳翰笙本人又写出《天国春秋》，欧阳予倩写出《忠王李秀成》，这些剧作虽然有不尽相同的寓意，但题材的共同性已经说明其意识形态含义。同样在1937年，在延安主持编写的《中国现代革命运动史》出版，该书系统地论述了从太平天国到第一次大革命的中国革命历程，太平天国被确立为中国革命的起点。从历史中构筑革命意识形态，不仅使太平天国成为历史研究的热点，也成为历史剧创作的热点。

史学观念范文篇8

一、郭沫若的史学与史剧

1944年11月21日在致郭沫若的信中说：“你的史论、史剧有大益于中国人民，只嫌其少，不嫌其多，精神决不会白费的，希望继续努力。”(注：《书信选集》中共中央文献研究室编，人民出版社，1983年版，第241-242页。)此时郭沫若的历史研究已经奠定了中国马克思主义史学的基础，他的历史剧创作也已达到高峰。

赞扬郭沫若的，正是郭沫若治史与作剧在“以人民为本位”的立场上的意识形态意义。郭沫若同时从事历史研究与历史剧创作，他表白“我是很喜欢把历史人物作为题材而从事创作的，或者写成剧本，或者写成小说”，也表白过自己的史学与史剧观，他说他的史学研究“主要是凭自己的好恶”，而“好恶的标准”“一句话归宗：人民本位”。(注：《＜历史人物＞序》，《郭沫若文集》第十二卷。)“合乎人民本位的应该阐扬，反乎人民本位的便要扫荡”。(注：《新陈代谢》，《郭沫若文集》第十三卷，第148页。)就戏剧创作，“我们要制造真善美的东西，也就是要制造人民本位的东西。这是文艺创作的今天的原则。”(注：《走向人民文艺》，《郭沫若文集》第十三卷，第316页。)

郭沫若从不隐讳自己研究与创作的意识形态属性。第一次大革命失败后郭沫若流亡日本10年，正式开始史学研究，用马克思的历史唯物主义观念规划中国历史，将中国历史叙事纳入原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会的社会发展模式中。这样做一则可以证明马克思主义理论在中国历史的“适应度”，二则可以证明现实中中国革命的合理性。因为如果中国的历史确实符合马克思主义的历史发展模式，从原始社会到奴隶社会到封建社会再到资本主义社会，那么，中国的现实与未来也会按照马克思主义的革命模式发展，即通过无产阶级革命建立社会主义与共产主义。史学研究可以用中国的“历史发展”证明马克思主义理论的普遍性，马克思主义理论又可以证明中国的“现实革命”的合理性。这样，史学就具有了重要的意识形态意义。在《中国古代社会研究》“自序”中，郭沫若自己表述得很明白：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说‘前事不忘，后事之师’。认清过往的来程，也正好决定我们未来的去向。”(注：《中国古代社会研究·自序》，《郭沫若文集》，第14卷，第10页。)

郭沫若集学者作家于一身，但他在中国现代文化史上的角色，远不是学者或作家身份可以概括的。他自觉地构筑现代中国革命的意识形态话语，是葛兰西所说的真正意义上的现代“有机的知识分子”。葛兰西将第二国际工人阶级运动失败的原因，归结为忽视了争夺意识形态领导权或文化领导权。他认为，意识形态作为“最高意义上”的世界观，凝聚统一起社会集团，形成一种现实的、战斗性的力量。在构筑意识形态并争夺“知识与道德领导权”的过程中，知识分子起到重要作用。他们不仅提出一种体系化的完整的哲学，而且还要将这种哲学大众化、常识化，教育与影响人民，成为人民的思想与信仰形式。葛兰西将那些自觉地思考历史与时代问题并将自己的思想与大众实践结合起来的知识分子，称为“有机的知识分子”。“真正的哲学家是而且不能不是政治家，不能不是改变环境的能动的人……”(注：参见(意)葛兰西《狱中札记》第三章“哲学研究”第一节，曹雷雨等译，中国社会科学出版社，2000年版，第232-293页，引文见第239、265页。)

郭沫若作为“有机的知识分子”的角色，在中国现代文化上具有典范意义。他从历史构筑现代意识形态，历史可以以学术的形式表现，也可以以戏剧或小说的形式出现。郭沫若一生三度创作历史剧，早年的抒情历史剧完全将历史现实化变成意识形态的代言。从《卓文君》《王昭君》到《聂@①》，叛逆变成了革命。聂政慷慨赴死，两位女子从容殉死，在原始的狭义观念之上，作者又加上了“均贫富”、“茹强权”的意义。剧中一再提倡“刺杀那些王和将相”，剧终士兵们听罢酒家女的演讲，一哄而上杀了长官，准备到“山里去做强盗”，行侠的戏变成革命的戏。郭沫若试图用历史剧构筑历史中人民的主体与阶级冲突的动力结构。从1920年的诗剧《棠棣之花》，到1940年五幕剧《棠棣之花》定稿，前后写了22年，不同时代的现实意义叠加在同一个题材上。“百姓”代表着模糊的人民概念，国家主题取代了个人主题，私仇变成公愤，聂政“铲除国贼”，意义在于抗秦，“于人有利，于中原有利”。国家成为历史剧《棠棣之花》的历史主体。抗战意识形态出现。

席勒在《舞台作为一种道德机关》中说：“如果各种戏剧具有一个共同的特色，如果戏剧诗人都有统一的目标——换句话说：如果诗人选材适当而且都从民族当前的主题出发——那就会出现民族舞台，我们就会成为统一国家。”(注：转引自《戏剧理论文集》陈瘦竹著，中国戏剧出版社，1988年版，第333-334页。)郭沫若的历史剧创作，深受歌德与席勒的影响。40年代初抗战背景下郭沫若历史剧创作达到高峰，直接的灵感是在“历史的精神”中拯救国家与民族意识。他说屈原的悲剧“是全中华民族的”，“中华民族的尊重正义，抗拒强暴的优秀精神，一直到现在都被他扶植着。”(注：《题画记》，《关于屈原》，《郭沫若文集》，第十二卷，第238页，第20页。)抗战意识形态的历史剧试图将阶级意识融合到民族国家意识中，《屈原》的成功在于它获得一种意识形态的整体性，而《孔雀胆》的问题则在于这种整体性受到威胁。阶级主题(镇压农民起义)、民族主题(协助梁王异族政权)与个性主题(段功与阿盖的爱情)无意间陷入一种意识形态冲突中。批评界出现指责，作者一再修改，但剧场演出效果很好。(注：详见《郭沫若史剧论》，“第五章《孔雀胆》的成败得失”，田本相杨景辉著，人民文学出版社，1985年版，第146-172页。)如果《棠棣之花》的意义断层显得突兀，说明历史剧结构意识形态的困难，《孔雀胆》则从另一个侧面说明历史剧中意识形态结构本身的脆弱。

郭沫若在他的史学研究与史剧创作之间建立起一种协调的动力结构。同一种意识形态主题分别用史学与史剧的形式表现出来。史学通过“真实性”获得话语权威，史剧通过艺术性使这种话语权威获得大众的认可。屈原主题的利用是一个典型。郭沫若希望将屈原树立为民族精神象征，这是一个层次的意义，另外，屈原的诗人与官吏的双重身份，还寄托着郭沫若的现代“有机知识分子”的意识形态身份认同的希望。有关屈原的史学方面的成果是《屈原研究》，史剧方面的成果是《屈原》。郭沫若习惯将他的史学思想表现为史剧，因为任何思想必须获得大众化、生活化，才能产生意识形态力量。郭沫若受一部小说体裁的野史《剿闯小史》的启发，写出轰动一时的《甲申三百年祭》，重庆的国民党与延安的共产党在这篇文章中都看到争夺意识形态领导权的意义。国民党看到农民起义成功地推翻了中国的正统政权却最终导致异族入侵，组织人员批判；共产党看到农民起义推翻了正统政权转瞬之间又自身溃败，将这篇史学论文当作“整风文件”印发学习。而坦率地说，郭沫若自身关注的却是这段历史的另一种启示，即知识分子的使命。他认为“杞县举人”李岩的加入才使农民运动走上正轨，而大顺王朝最后失败也是因为没有采纳李岩的计划。他念念不忘要为李岩与红娘子写一出戏，甚至在论文中也过分专注于李岩和李岩与红娘子这段野史。(注：参见《郭沫若的史学生涯》叶桂生谢保成著，社会科学文献出版社1992年版，第175-188页：“‘甲申三百年’风波”)

对于构筑意识形态的史学与史剧，理解历史的现实意义比历史事实更重要。葛兰西将上层建筑分为由国家、军队、法律等机构代表的政治社会与由政党、教会、学校、新闻媒体与文化团体代表的市民社会。市民社会是意识形态的活动场所。国民党政权下郭沫若的史学与史剧构筑的意识形态在市民社会中与政治社会对立，争夺知识与道德的领导权。这种格局在建国后发生了变化。上层建筑中政治社会与市民社会的冲突与竞争失去了“合法性”。知识分子的使命从争夺文化领导权变成服务既定的文化领导权。郭沫若过去为那些挑战正统的叛逆、流寇翻案写成历史悲剧，现在却需要用史学与史剧重塑正统。梁启超当年提倡新史学时，批判中国旧史学有君史、无民史，有群统、无国统。郭沫若早期的历史剧创作力求构筑历史中人民主体、国家主体，到解放后的两出历史剧《蔡文姬》与《武则天》，他又隐晦地试图构筑新的“君统”。《蔡文姬》用郭沫若的话说是借蔡文姬为曹操翻案，曹操与武则天，或因出身或因性别，均是有君之实而无君之名。郭沫若的翻案历史剧的意识形态功能，是为新中国建立新正统。郭沫若一再表白“蔡文姬就是我”，他想一方面通过为曹操翻案树立新中国的新正统，另一方面通过蔡文姬归汉，表达自己意识形态立场上自觉的归属与认同。

翻案史学与翻案史剧不是忠于历史事实，而是以新的意义挑战旧的意义。郭沫若的史学研究不再提“人民本位”，开始关注所谓“对人民有利”的帝王。《胡笳十八拍》中蔡文姬归来看到的景象是“城郭为山林，庭宇生荆艾。白骨不知谁，纵横莫覆盖。出门无人声，豺狼号且吠。”剧中蔡文姬归来看到的却是丰收的“太平景象”，农民唱着“屯田歌”，歌颂“为民造福”的曹丞相。郭沫若继续史学与史剧写作，却领会到新的历史语境中意识形态的结构与功能发生变化的深刻含义，“以古鉴今”或“以古喻今”变为“古为今用”，历史不再有构筑意识形态的使命，反倒是意识形态开始构筑历史。郭沫若有时强说革命胜利后还可以写悲剧，但他自己却明白地不再写悲剧了。他的两部历史剧参与掀起了有关历史剧的大讨论，但他本人却没有积极参与讨论。历史剧的现实性比真实性更重要，只是把握现实性的问题是纯粹的权力问题，在理论形式中无法言说。

二、新史学的意识形态意义

郭沫若是中国现代马克思主义史学的创始人，也是中国现代话剧中历史剧创作的领导者。他同时以史学与史剧的方式，实现了从历史构筑现代革命意识形态的意义。我们在有机知识分子与精英思想大众化的现代意识形态语境上理解郭沫若的历史剧创作，并将他当作中国现代文化史上的典型，思考中国现代启蒙与革命立场上的“有机的知识分子”的意义。从某种意义上说，郭沫若并不是一个特例，而是一个将典型性表现到极致的个案。

从史学角度看，他体现了梁启超等人发起的“新史学”的理想。1902年2月到11月间，《新民丛报》分6期连载了梁启超的《新史学》，(注：分别刊载于《新民丛报》第1、3、11、14、16、20期，本书的相关引文，均出自《梁启超史学论著三种》，林毅校点，香港三联书店，1980年版，第3-42页。)在中国知识界引起轩然大波。梁启超认为，历史是叙述国族之进化的学术。国族是历史的主体，进化是历史的精神，历史则表现为国族之间竞争和优胜劣汰的进程。中国无历史，是因为旧史书“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”、“知有陈迹而不知有今务”、“知有事实而不知有理想”。中国的史是君史，一朝一姓的家谱，势利腐儒堆积的耗损民智的故纸堆，培养国民的奴隶根性。梁启超呼吁在新观念下建立新史学，当时虽有异议，但响应者众。“横阳翼天氏”(曾鲲化)在《中国史的出世辞》中祝福中国史的诞生，将它提高到建国与自由独立的高度：“中国历史出世，谨祝我伟大中国灿烂庄严之文明国旗出世于今日，谨祝我中国四万万爱国国民出世于今日，谨祝我四万万爱国国民所希望理想之自由，所瓣香祷祝之独立出世于今日。”(注：转引自《史学探渊：中国近代史学理论文编》，吉林教育出版社，1991年版，第596-597页。)

新史学将国史的建立提高到国家建立的高度上，代表着当时的一种普遍的思潮，这是中国现代史学高度意识形态化的开端。

建立新史学的要义在于建立新国家。中国不仅没有历史，也没有国家。建史肩负着建国的重任，在那个时代并不是惊人之语，它有切实的感悟或认识。现代国家与历史是密不可分的。国族是历史的主体，历史是现代国家存在的认同形式，没有历史的进步的统一性，就没有国家的理念基础。国家是历史中形成的，建立国家必须先建立该国家民族为主体的历史作为国家意识形态。(注：美籍汉学家杜赞奇曾经详细论述过这个问题。参见RescuingHistoryFromtheNationbyPrasenjitDuara,ChicagoandLondon:

TheUniversityofChicagopress,1995.)传统中国不仅无史，甚至“无国”，国家是人民之公产，朝廷不过是一家一姓之私，国家之蟊贼。中国古代“虽有国之名，未成国之形”。(注：梁启超《少年中国说》，将国家定义为“有土地、有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之，有主权、有服从，人人皆主权者，人人皆服从者”。古代中国只有朝廷，没有国家。“且我国畸昔，岂尝有国家哉，不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、元、明、清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也。国也者，人民之分产也。”《饮冰室文集》五，第9-10页。)陈独秀回忆他自己直到八国联军之后才有了国家概念。(注：陈独秀在《实庵自传》中回忆道：“八国联军之后，……我才晓得，世界上的人，原来是分作一国一国的……我们中国，也是世界万国中之一国，我也是中国之一人……我生长了20多岁，才知道有个国家，才知道国家乃是全国人的大家，才知道人人有应当尽力于这大家的大义。”(《陈独秀年谱》唐宝林、林茂生编，上海人民出版社，1988年版，第17页。))从历史中构筑国家理念，是具有现代观念的中国知识分子自觉到的意识形态使命。建设新史学，是其中的一个重要部分。“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞立于此优胜劣败之世界乎……史界革命不起，吾国遂不可救，悠悠万事，惟此为大。”梁启超在《新史学》开篇就强调：“史学者，学问之最博大而最切要者也。国民之明镜也，爱国心之源泉也……但患其国之无兹学耳，苟其有之，则国民安有不团结，群治安有不进化者。”(注：《梁启超史学论著三种》，第3、9页。)

从历史中构筑国家意识形态。新史学的这一前提，不仅假设了史学的意识形态性，而且设定了史学家作为有机知识分子的意识形态立场。

建立新国家，必须从建立现代国家观念开始，历史是现代国家的认同形式，所以建设现代中国应从建立中国新历史观念开始。中国的现代化在起点上面临着观念中的双重空缺，一是现代国家观念的空缺，二是现代国家存在认同的历史观念的空缺。梁启超开启的中国现代历史观念，从一开始就设定了史学的意识形态属性。八国联军之后，中国知识分子觉醒到中国只有窃国为家的朝代，没有人民公产的国家。辛亥革命成功了，面临着建国在政治与观念上的双重混乱。政治上的混乱已多有论述，观念上的混乱表现在：首先辛亥革命曾以民族主义理念(驱逐靼虏恢复中华)革命，但不能以民族主义理念建国，所以提出“五族共和”的建国理念。梁启超那一代人的种族理念无法作为新国家意识形态认同的主体。种族还是人民?谁是人民?其次，帝制结束，中国旧史学的“正统”在终结了，梁启超曾批判旧史学有君统而无民统，如今已无君统，民统是否可以确定呢?如果民统不能统一在种族理念下，又统一在什么理念下呢?历史必须是种族进化的历史，但种族无法成为历史的主体，进化也无法说明中国的过去，尤其是无法证明未来的发展。观念的混乱才刚刚开始。在这个困惑关头，一派退回到纯学术中去，试图从意识形态的激流中脱身出来，只研究问题，不空谈主义，只关心事实，不牵涉价值，这样就可以避免历史在意识形态大叙事中的困惑。另一派则继续在意识形态的激流中寻求“真理”，他们找到了马克思主义。人民在这里认同为阶级，超越了国族界限，也超越了简单的君民对立范畴。进化明确为生产力与生产关系改变带来的社会发展，以人民为主体的历史，将被表述为生产力发展导致生产关系变革的阶级斗争的历史。这种以社会发展为进步主线的历史叙事，不仅理清了中国历史发展的过程，而且昭示了未来进步的前景，如果社会主义与共产主义是人类历史概莫能外的未来，那么作为世界革命的一部分的中国革命，也就是必然合理的。这是马克思主义历史观念的真正意识形态功能。

在重建中国历史中建立现代中国的国家政治理念，一直是20世纪中国史学的主流。郭沫若想用中国“史实”证明马克思主义的历史唯物主义理论，又用马克思主义理论证明中国革命的“现实”。陶希圣主张中国社会的独特性，恰好成为的“新生活”运动的意识形态前提。尽管胡适、傅斯年、顾颉刚等人倡导的“为学术而学术”的历史一度在史学界影响很大，但仅限于学院圈子，主要在“五四”后到抗战爆发前。日本侵华，国难当头，许多史学家，包括学院派中坚如李济、傅斯年、陈垣等，也认为史学“当重实用”。(注：详见王泛森《民国的新史学及其批评者》，《20世纪的中国：学术与社会·史学卷》罗志田主编，山东人民出版社，2001年版。)意识形态史学最好地表现在马克思主义史学中，研究历史的目的是为了证明现实革命的合理性与必然性。从历史中建立现实需要的意识形态，将这一观念表述得最彻底：“指导一个伟大的革命运动的政党，如果没有革命理论，没有历史知识，没有对于实际行动的深刻的了解，要取得胜利是不可能的……今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。”(注：《选集》，第二卷，第498-499页。)史学界关于社会性质的讨论，对人民概念的历史意义的界定，对农民起义与太平天国、李自成研究热点的形成，对秦始皇、曹操、武则天等君主的翻案评价，动机与目的都是高度意识形态甚至国家政治的。

中国现代文化意义上的史学，主流是意识形态性的。起初，它从历史构筑现代国家意识形态，然后又由现代国家意识形态构筑历史。建国后一系列重大史学研究项目与讨论，都是意识形态化的，古为今用或影射史学，结构相同。构筑新史学是构筑一种建国理念或意识形态，作为中国现代知识分子的史学家，从中认同到崇高的使命。他们将是现代中国的国家理念的缔造者。这种思想具有明显的启蒙哲学背景，民族国家被设置为历史的主体的同时，知识分子被设置为新历史的主体。

三、新史剧的意识形态意义

新史学设定了新史学的意识形态立场。我们在此需要明确的不仅是新史学话语塑造现代国家意识形态的功能，还有知识分子(史学家)在现代国家意识形态建设中的功能。

新史学肩负着构建现代国家的意识形态的使命，这种使命在赋予历史一种意识形态使命的同时，也赋予史学家一种现代意义上的知识分子的使命。葛兰西区分了“有机的”意识形态与“随意的”意识形态。有机的意识形态是“为历史所必须的”意识形态，它“组织人民群众，创造出人们在其中活动、获得对于他们所处地位的意识，进行斗争的领域。”而随意的意识形态“只创造个人的‘运动’”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第64页。)与“有机意识形态”直接关联的是“有机知识分子”(Organicintellectual)。葛兰西指出，现代意义上的知识分子，肩负着知识与实践两方面的使命，首先他必须比传统知识分子拥有更多的知识，他是精英之精英，这样他才能充分了解霸权的实质与动作机制。其次，他还必须“大众化”，传播知识，使哲学大众化为非知识阶层的“常识”，创造出所谓意识形态的整体性。这样，才能具有反抗的实践意义，让思想影响到社会政治工程。

意识形态化的史学在本质上具有了实践哲学的意义。葛兰西的文化领导权理论源于他强调理论与实践、思想与行动的统一性的实践哲学。在葛兰西看来，哲学思考的目的是革命实践，而实践哲学本身就是政治哲学。因为“建立一个领导阶级(也即国家)就等于创造一种世界观。”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第68页。)葛兰西在最广泛意义的哲学上理解意识形态，哲学包括专业哲学家的哲学，也包括大众的世界观，“一个时代的哲学并不是这个或那个哲学家的哲学，这个或那个知识分子集团的哲学，人民大众的这一大部分或那一大部分的哲学。它是所有这些要素的结合过程。”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第27页。)那些反思性的、体系性的、个人化的、只流行在精英圈子里的“这个或那个哲学家的哲学”，葛兰西称作“内在论哲学”，它只是纯粹的思想，无法与实践相统一，也无法与大众相结合创造出意识形态的整体性。

梁启超发起的新史学，更多意义上是哲学化的意识形态运动。它必然面临的问题是“有机化”，使历史知识与历史哲学的观念变成大众化的“民间传说”(葛兰西将“常识哲学”或“大众哲学”称为民间传说)。如果从这个角度理解，新史学的学术形式自身已成为束缚。在此我们注意到的，不仅是思想立场的选择，还包括话语形式的选择。构筑现代国家意识形态的新史学，可以以历史学的方式在精英圈子里流传，那是所谓的学术；也可以以历史剧的方式在大众阶层流传，学术就可能成为常识，成为构筑现代意识形态的力量。我们理解的意识形态，是指支配社会群体实践的大众观念或“常识”化的哲学。从大众化或常识化角度看，历史剧比历史学更能使历史思想大众化，获得实践性或所谓意识形态的整体性。

新史剧是成就“新史学”有机意识形态的大众化、常识化方式，它可以在有机意识形态与有机知识分子概念下，弥合知识分子的启蒙思想与大众常识及其社会运动之间的断裂，将新史学的观念从学院中解放出来，变成改造社会甚至革命的力量。有机知识分子必须找到可以大众化的方式，让社会运动的理论方面(知识分子)与实践方面(大众)结合起来，才能完成其意识形态使命。历史剧是历史作为意识形态的大众化形式。它在“教化”功能上完全符合新史学的要求。柳亚子在《＜二十世纪大舞台＞发刊词》中主张戏剧“以改革恶俗，开通民智，提倡民族主义，唤起国家思想，为唯一目的”，以“翠羽明dāng@②唤醒钧天之梦；清歌妙舞，招还祖国之魂”。陈独秀推崇戏剧为“改良社会之不二法门”：“戏园者，实普天下人之大学堂也；优伶者，实普天下人之大教师也。”(注：《＜二十世纪大舞台＞发刊词》，三爱：《论戏剧》，《陈独秀文章选编》，三联书店，1984年版，上，第58页。)在此，戏剧的教化功能契合了有机知识分子争夺意识形态领导权的“教化”功能。

新史学与新史剧，在现代中国构成一种争夺意识形态领导权的文化运动的动力结构。五四时期以郭沫若的《三个叛逆的女性》为代表的抒情历史剧，如欧阳予倩的《潘金莲》、袁昌英的《孔雀东南飞》、王独清的《杨贵妃之死》、熊佛西的《兰芝和仲卿》、杨荫深的《磐石与蒲苇》、白薇的《访雯》，旨在构筑历史中的叛逆主体，颠覆传统社会与历史的“正统”。此间的历史剧虽然没有明确的历史观念，但多少表达了新史学的“民统”思想。维新派将新史学提高到国民意识形态高度，不仅奠定了现代史学的实践性基础，也奠定了新史剧的意识形态根据。历史剧作为从历史构筑意识形态的大众化形式，此时已开始关注历史的民众主体问题。

新史剧的成熟期在抗战时代到来。首先是阳翰笙的《李秀成之死》。该剧完成于1937年，抗战已经开始，但创作的动机，据作者自己表白，却起于国民党对中共红色根据地的数次“围剿”。剧中李秀成被塑造成反帝反封建的人民革命英雄。从与国民党争夺意识形态领导权来看，它在国民党塑造曾国藩的意识形态典范形象的时候提出人民英雄李秀成；从构筑人民革命意识形态来看，它在太平天国运动中找到了现代无产阶级革命的历史起点。《李秀成之死》之后一时出现了许多太平天国题材的历史剧。陈白尘的《金田村》与阳翰笙的《李秀成之死》同年完成，继而创作出《翼王石达开》(又名《大渡河》)，阳翰笙本人又写出《天国春秋》，欧阳予倩写出《忠王李秀成》，这些剧作虽然有不尽相同的寓意，但题材的共同性已经说明其意识形态含义。同样在1937年，在延安主持编写的《中国现代革命运动史》出版，该书系统地论述了从太平天国到第一次大革命的中国革命历程，太平天国被确立为中国革命的起点。从历史中构筑革命意识形态，不仅使太平天国成为历史研究的热点，也成为历史剧创作的热点。

史学观念范文篇9

有关当前历史认识论的研究任务，笔者同意赵吉惠先生的观点：反省和重建（赵吉惠先生在《历史研究》(1993年第4期)上发表的论文题目，就是《当代历史认识论的反省和重建》），即考察和反省西方历史认识论的一些主要论点，重建科学的历史认识论。反省是为了重建，重建必须要有认真切实的反省。否则，科学的历史认识论只是一个有名无实的空招牌。

历史认识论是一门反思性的研究，而其自身也须时时反思和反省。唯有这样才能少走弯路，避免重蹈前人的失误。本着这样的认识，笔者写成此文，承接赵吉惠先生《当代历史认识论的反省与重建》一文中提出的问题，作进一步的探讨。同时，也对西方历史认识论的两个主要流派：客观主义历史认识论（本文所谓的客观主义历史认识论，仅指兰克学派的历史认识论思想）和主观唯心主义、相对主义历史认识论在这些问题上的论点作一番考察和反省。

一

与“一般的以现实存在的事物为对象的认识活动不同，历史认识的对象是既往的事物，它既不能直接观察、也不能通过任何实验的方法来复制、再现。面对这些看不见、摸不着的认识对象，历史认识者常常会发问：历史事实在哪里?作为认识对象的事实在哪里?这是自然科学家和大多数以现存事实为对象的研究者无须关心的问题，而在历史学科中，它不仅受到研究者的广泛关注，而且在认识上还存在着很大的分歧。

历史事实在哪里?或者简单地说，历史在哪里?这是19世纪客观主义历史认识论和当代主观唯心主义、相对主义历史认识论讨论较多、分歧也较大的一个问题。赵吉惠先生在《当代历史认识论的反省和重建》一文(以下简称赵文)中，从另一个角度——究竟是有一种历史事实，还是有两种历史事实——讨论了这个问题。历史事实究竟在哪里呢?或者说，究竟是一种历史事实，还是有两种历史事实呢?首先，我们来考察一下客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论对这个问题的看法。

客观主义历史认识论认为．，历史事实是客观的，它存在于历史认识主体之外并不受其影响。历史事实以直接的方式“封存”在史料之中，尤其是原始资料之中。历史认识主体只要按照——定的规则和程序(统称为史料的外部批判和内部批判)，就可以获得它们，将它们移入自己的历史著作中。“历史学家从第一手资料提取历史事实后，即可‘直接’把它搬到自己的史学著作中去，既不用改变它在历史链条上的位置，也不用涉及它在这个链条上的作用和意义”（巴尔格：《历史学的范畴和方法》，华夏出版社1989年3月版，第146—l47页）。对历史认识真实性的威胁主要来自历史认识主体。因此，历史学家应该、而且可以做到排除“自我”、消灭“自我”，他应该是一件工具、一面镜子、一架传递历史声音的机器。只有这样，才能真正做到“如实地说明历史”，做到“不是我在说话，而是历史在借我的口说话”（巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年2月版，第12页。）。他们相信事实本身就会说话，能让历史事实自己来说话的历史学家才是最好的历史学家。

主观唯心主义、相对主义历史认识论不同意客观主义历史认识论对“历史事实”的解释。他们认为，把历史事实看成是“硬邦邦的”、“冷冰冰的”、“像砖头和木块那样具有一定形状和明显固定轮廓的东西”是荒谬可笑的，“相信历史事实的硬核客观地、独立地存在于历史学家的解释之外，这是一种可笑的谬论，然而这也是一种不易根除的谬论”（卡尔：《历史是什么?》，商务印书馆1981年版，第1页。）。历史已经一去不复返了，历史学家不可能与它打交道，“这些已经消失了的客观事实被关于它们的暗淡的反映和模糊的印象或观念所代替，而且这些触摸不到的、暗淡模糊的反映和印象都是发生过的真实事件所留下的全部东西”（贝克尔：《什么是历史事实》，载于《现代西方历史哲学译文集》上海译文出版社1984年11月版，第230页）。卡尔·贝克尔解释说：“我们承认有两种历史：一种是一度发生过的实实在在的一系列事件，另一种是我们所肯定的并且保持在记忆中的意识上一系列事件。第一种是绝对的和不变的，不管我们对它怎样做法和说法，它是什么便是什么；第二种是相对的，老是跟着知识的增加或精炼而变化的。这两系列事件或多或少是相应的，我们的目的便是求这两种相应尽量确切；但是事实的实在的一系列，在我们看来，只存在于我们所肯定并且保持在记忆中的那意识上的一系列之中。这便是为什么我不得不把历史和历史知识等同起来。为了一切实用的宗旨，对我们和对目前的一时来说，历史便是我所知道的历史”（贝克尔：《人人都是他自己的历史学家》，《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年6月版，第259—260页）。

从表面上看，客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论的看法是彼此对立的，但两者的结论却有共同之处。客观的历史事实，就是史料中记载的历史事实，就是历史学家在他的著作中陈述的事实，这是客观主义历史认识论的观点。主观唯心主义、相对主义历史认识论虽然曾讲到有两种历史事实，但是最后仍然只承认有一种历史事实，因为在他们看来，“历史事实存在于人们的头脑中，不然就不存在于任何地方”（贝克尔：《什么是历史事实?》第231页）。一个把客观的历史事实等同于史料中的历史事实，等同于认识观念中的历史认识；一个用主体观念中的历史事实取代了客观的历史事实，“历史便是我所知道的历史”。两者殊途同归，都把客观的历史事实等同于观念中的历史事实，都认为只有一种历史事实。

不管是把客观的历史事实等同于观念中的历史事实，还是用观念中的历史事实取代客观的历史事实，只要认为只有一种历史事实，即只要使用口；个“历史事实”概念范畴，就很难解释我们的历史认识活动。例如，从公元前2000年克里特岛上出现最早的奴隶制国家，到公元前12世纪迈锡尼灭亡，爱琴海地区上古国家存在约有800年之久．有关爱琴文明的历史事实，如今已经被写进我们的史学著作中。但是，即便如此，我们也不能说爱琴文明不是存在于公元前2000年，而是存在于我们今天的历史认识主体的意识中，存在于历史学家的史学著作中；即使在我们的史学著作中，有关爱琴文明的描述非常详尽，非常真实，我们也不能说，这就是爱琴文明本身，不是我们在讲爱琴文明，而是爱琴文明在借我们的口说话。把观念中的历史事实等同于客观的历史事实，是客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论的共同错误。也正是针对这种情况，许多学者，尤其是前苏联、波兰的一些学者，对“历史事实”范畴的涵义、层次、方面进行了更深入的分析（详见陈启能《论历史事实》，《史学理沦》1987年第4期。）。

随着科学的发展，尤其是当代思维科学、信息科学的发展，使我们对历史认识的本质、历史事实与历史认识的关系有了更为清晰的了解。当代认识论、思维科学、信息科学的研究向我们表明：现实世界普遍存在着一种信息因素，它是世界上一切物质系统存在及其形态、状况、结构、特征等等的具有确定性的表征或标志（夏甄陶：《认识论引论》，人民山版社1986年6月版，第194页，）。信息是由物质系统发出的，在物质系统的相互作用中，某一物质系统的信息可以通过一定的中介(信息通道)传递给另一些物质系统，并为后者所接收。这样，后者就保留和储存了表征或标志着前者的形态、状况、结构、特征等等的信息材料。人们的历史认识过程，就是一个获得和加工处理历史信息的过程。对于那些已经消灭了的历史事实，人们虽然无法直接接收它们的信息，但可以通过接收它们仍然保留和储存在现存物质系统中的某些历史信息来认识它们。当我们说我们对某一历史事实有了某种认识，实际上就是说我们获得了有关这一历史事实的某些信息。客观历史的内容是以信息的形式进入并存在于我们历史认识主体的观念中的，主体的历史认识具有客观性的内容，就是指认识所包含的有关历史事实的信息的客观性【于沛先生在《史学的科学认识功能和理论思维》(刊于(史学理论研究》1992年第3期)文中，讨论了历史研究中的客观性问题。认为“历史学的客观性不是客观实在的纯客观性，而是带有主观性质的客观性，或是在主观范围内的客观性”正确地指出了历史学中的客现性不能等同于历史实在的客．观性，但在表述上好像还欠准确。通常所说的主观性与客观性是一对对应的范畴，客观性就是非主观性，主观性就是非客观性。主观性质的客观性，在逻辑上说不通。按笔者的理解，是甭可以这佯说：历史学中的客观性，就是历史认识戎果的客观性，具体地位，就足主体观念中有关历史事实的信息的客观性，是否妥当，仅供参考。】。是历史事实的信息进入到我们的观念中，而不是历史事实本身存在于我们的观念中；是主体的陈述包含了历史事实的客观性的信息，而不是主体的陈述就是历史事实本身。从这个意义上说，随着科学认识论、思维科学、信息科学的发展进步，历史认识论领域里的种种客观主义、主观唯心主义、相对主义的观点将日益失去其存在的时代条件，日益显示出它们的不合理性。赵吉惠先生说：当代东西方的某些历史哲学家，为了准确界定“历史事实”这个概念，曾经试图把它区分为“科学的历史事实”与“客观的历史事实”两个不同的概念，这种区分有一定的道理，但是仔细推敲，却存在着这样的矛盾：“把‘历史事实’区分为‘科学的事实’或‘史学的事实’与‘客观实际的事实’，就等于世界上存在两种事实，一个是客观的事实，一个是主观的事实，而且二者是对立的。这是不科学的。实际上只存在一种事实，我们所能接触到的历史文献记载的或者历史学家著作中陈述的事实，虽然包含科学重构的性质，但其真实内容都是客观历史事实的部分或片断，是客观实际历史事实的陈述或表现形态。我们所能看到的也只能是这样一种历史事实，所谓‘科学的历史事实’或‘史学的事实’不过是从‘实际存在的客观历史事实’中整理、概括的结果罢了”。

笔者认为赵文的这个论点不能成立。历史文献的记载或历史著作中的陈述，都是历史认识主体对历史事实的认识，赵文既然已经肯定它具有科学重构的性质，那么它们怎么还能“都是客观历史事实的部分或片断”呢?有关历史事实的认识是历史认识主体通过对客观历史事实的信息的接收、加工处理后的产物。换句话说，历史认识活动也是一种精神产品的生产活动，有关历史事实的认识就是历史认识主体依照客观历史事实为原型而生产出来的一种观念性的精神产品。一个是生产出来的产品，一个是生产所模仿的原型，前者怎么会是后者的部分或片断呢?

赵文认为，把“历史事实”概念区分为“科学的历史事实”或“史学的事实”与“客观实际的事实”，就等于世界上存在着两种事实，一个是客观的事实，一个是主观的事实，而且二者是对立的。这是不科学的。其实，将“历史事实”概念区分为“客观的历史事实”和“科学的历史事实”(实际上就是“观念中的历史事实”)，并不是出于任何人的主观划分，而是客观的存在。或者说，在历史认识论的研究中，我们需要使用“客观的历史事实”和“观念中的历史事实”两个概念范畴才能说明或描述历史认识活动中的“事物的概念与它的现实”的差别。“客观的历史事实”和“观念中的历史事实”的差别和关系就像恩格斯在讨论事物的概念与它的现实的关系所说：“事物的概念和它的现实，就象两条渐近线一样，一齐向前延伸，彼此不断接近，但是永远不会相交。……这种差别使得概念并不无条件地直接就是现实，而现实也不直接就是它自己的概念”【《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版。第515页】。将“事物的概念与它的现实”加以区别，将“历史事实”概念区分为“科学的历史事实”与“客观的历史事实”怎能说是不科学的呢？更难以理解的是，赵文一方面认为历史文献记载的或者历史学家著作中陈述的事实“虽然包含科学重构的性质，但其真实内容都是客观历史事实的部分或片断”；另一方面又认为“历史文献记载或史学家通过史料中介而陈述的‘历史事实’，这里难免渗透了历史文献记录者、整理者的意向，也必然包含了史学家的兴趣和选择。因而，这样的‘历史事实’既可能是真实的，也可能有一定的虚假甚至歪曲的成分”，所以，它“并非一般的自然历史过程”。那么，赵文所说的只有一种历史事实究竟是指什么呢?如上所述，将“事物的概念与它的现实”混为同一，是客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论的共同错误，只是他们处理的方式不同：主观唯心主义、相对主义历史认识论是用观念中的历史事实来替代和取消客观的历史事实；客观主义历史认识论是用观念中的历史事实等同于客观的历史事实。赵文的论述似乎更接近客观主义历史认识论的思想。

二

本文的第一部分讨论的是历史认识领域里的“事物的概念与它的现实”的差别问题。下面，我们来讨论“历史认识客体”的含义问题。

首先，还是先来考察一下客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论对“历史认识客体”的解释。

严格地说，在客观主义历史认识中，还没有“历史认识客体”这个概念。这是因为他们还没有注意到客观存在的历史事实与作为历史认识客体的历史事实的差别。历史是历史认识的客体，历史认识客体就是客观历史本身。换句话说，客观主义历史认识论是把历史本体等同于历史认识的客体。

我们知道，客观主义历史认识论主要是从历史认识的本源方面来理解历史认识活动，特点是强调历史本身的客观性，排斥和反对历史认识活动中的主体性。他们在历史认识的本源上，持一种客观主义的态度，肯定历史事实是先于和独立于历史认识主体的客观存在，并把它看作是历史认识活动的基础和前提。这是客观主义历史认识论的合理的一面。但是，认识的本源问题的研究，解决的是“精神源于物质，还是物质源于精神”的问题。由于时代的局限，他们没有深入地探讨认识的发生问题。或者说，他们还没有注意到认识的本源与认识的发生是两个不同性质的问题，而简单地把对历史认识本源问题的理解用到历史认识的发生问题上，把历史认识看作是历史对历史认识主体的给予，把历史认识主体看作是一种工具。结果，把历史认识客体等同于历史的本体。

把历史认识客体等同于历史本体，不仅在量的方面扩大了“历史认识客体”概念的外延，而在质的方面，也抹杀和忽视了历史认识客体与认识主体的相关联性【参见李振宏《论历史认识的客体范畴》，刊于《史学月刊》1988年第4期】。因为客观存在的历史事实是由于我们的认识指向才成为我们的认识客体。这是客观主义历史认识论的缺陷和不足之处。

与之相同的是，在主观唯心主义、相对主义历史认识论里，也没有“历史认识客体”的概念。我们知道，主观唯心主义、相对主义历史认识论主要是从历史认识的发生的层面上来理解历史认识活动，特点是强调历史认识活动中的主体性，强调从主体方面来理解历史认识活动。他们认为不能离开历史认识主体来谈论历史认识客体。卡尔说：“并非所有关于过去的事实都是历史事实．或者都会被历史学家当作历史事实加以处理”。历史学家“有双重的责任，一方面发现少数有意义的事实，使它们变成历史事实；另一方面把许多不重要的事实当作非历史事实而抛弃掉”。针对客观主义历史认识论的思想，他批评说：“过去有这样的说法：事实本身就能说话。这一点当然并不真实”，历史事实本身并不会说话，“只有当历史学家要它们说，它们才能说……”【卡尔：(历史是什么?)第5一lo页。与贝克尔等人不同，卡尔的历史认识论思想还不能全归入主观唯心主义、相对主义这一派中。在《历史是什么?》中，他提出了许多《8辟的说法，如“历史学家和历史事实是相互需要的。没有事实的历史学家是无根之木，是没有用处的；没有历史学家的事实则是一潭死水，毫无意义”。的确，他是“非常审慎地航行于西勒巨岩和克利卜底斯大漩涡之间”。然而，有时又不免失足陷入克利卜底斯大漩涡，流露出相对主义的论点。》

但是，当他们在弥补和克服客观主义历史认识论的缺陷和不足时，却没有能避免客观主义历史认识论的错误。同样也没有能注意到历史认识的发生与历史认识的本源是两个不同性质的问题。或者说，不恰当地将历史认识发生层面上的主体的作用、主客体的关系夸大到历史认识的本源层次上，提高到本体的高度。结果，历史学家成为专横主观的主体，历史事实成了一堆任人摆布的材料。“事实就像一只袋子，你不放一些东西在里面，它是站不起来的”，“事实本身要说话，只有当历史学家要它们说，它们才能说：让哪些事实登上讲坛说话，按什么次第讲什么内容，这都是由历史学家决定的”【卡尔：《历史是什么?》第6页】。

陈启能先生在《论历史事实》一文中指出：“在西方史学界中，有一种相当普遍的看法和情绪，即至少是对是否存在客观历史过程这样的问题不感兴趣，甚至认为这是19世纪实证主义史学的老课题。”这种看法和情绪在主观唯心主义、相对主义历史认识论中表现得尤为明显。本来，历史认识发生层面上的问题的探讨，“历史认识客体”概念的含义的界定都是从一定的本体论出发的，以一定的本体论为基础的。抛弃了本体论的前提，或者从唯心主义的本体论出发，许多具有合理性的命题(如有关历史认识活动中的主体的地位和作用、主客体的关系等论述)就变成了谬误【西方的史学思想，大致经历丁——个·之”字型的发展轨迹。兰克学派的史学思想是针对和批判19世纪以前的思辨的历史哲学的，当代主观唯心主义、相对主义的史学思想又是针对和批判兰克学派的f刁；知是什么原因．在每——次反对与批判的论战中，都出现了一种矫枉过正的情况。矫枉过正的结果，常常是为泼掉洗澡水而将小孩也一同泼掉丁，许多原来具有合理性的命题因没有恰当的限定而成脱缰之马。本文所讨论的三个问题，都有这种特征。其原因何在．有什么规律，也是吏学史和史学思想研究中的一个饶有趣味的课题．】。历史事实是没有地位的，解释就是一切。主体不仅决定了客体，而且还吞没了客体。如有的说：历史事实“本身是不存在的，它的存在只是通过意识并且为了意识”，“独立于科学之外而又能被科学真实再现的历史现实是不存在的”【雷蒙·阿隆语，转引自陈启能《论历史事实》。】。有的说：“在历史学家创造历史事实之前，历史事实对于任何历史学家而言都是不存在的”【卡尔·贝克尔语．引自《历史是什么?》第18页。】。“历史事实在某些人的头脑中，不然就不存在于任何地方”【卡尔·贝克尔语，《现代西方历史哲学译文集》，第231页。】。由于没有本体论的基础，主观唯心主义、相对主义的历史认识论的“历史认识客体”已不是那外在的、客观的历史事实，而是历史认识主体头脑中的历史事实，即有关历史事实的认识。

总之，客观主义历史认识论把历史认识客体理解为客观的历史事实，肯定了它的客观性，忽视了它与认识主体的相关联性．实际上是把历史认识客体等同于历史本体。主观唯心主义、相对主义历史认识论把历史认识客体理解为存在于历史认识主体头脑中的历史事实，肯定了它与主体的相关联性，否定了它的客观性，实际上是把历史认识客体等同于主体头脑中的有关历史事实的认识。所以，在这两种历史认识论中，都没有严格意义上的“历史认识客体”的概念范畴。

科学的历史认识论首先肯定历史事实的客观存在，事实的客观存在是它能够成为人们的认识客体的基础和前提。但是，客观存在的历史事实并不会因为它的存在而自然地或必然地成为我们的认识客体，它不会向我们自然涌现。当人们的认识还没有指向它们时，它们还处在一种与我们认识主体毫不相干的自然状态。许多历史人物、历史事件在人们尚未认识它们之前，早巳客观地发生了，“如果我们不能对事物加以研究，那么它们对我们来说就是不存在的了”【《马克思恩格斯全集》第43卷，人民出版社1979年版。第561页。】。或者说，它们只是一种自然的存在。这种非对象的存在物，还不是历史认识客体。通常，我们称之为“自然意义的历史”或“自然的历史”。

历史认识客体是一个与历史认识主体相对应的范畴。正如历史学家只有在现实的历史认识活动中，在与对象的认识关系中才能实现与确证其主体地位一样，客观的历史事实也只有在实际的历史认识活动中，在与主体的认识关系中才能获得认识客体的地位。所以，历史认识的对象是历史，但历史并非全是历史认识的客体。人类社会的历史具有极为漫长的历程和无限丰富的内容，人们的认识活动所指向的仅仅是这无限多样的历史事实的一部分，只有这些已经纳入人们的历史认识活动，为我们认识主体所指向的客观历史——一系列历史人物、历史事件或过程等，才能称其为历史认识的客体。

马克思曾说过：“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质及与之相适应的本质力量的性质”，“……从主体方面来看，只有音乐才能激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与之相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所及的程度为限”【《马克思恩格斯全集》第42卷．人民出版社1979年版，第125—126、124页．】。如果说历史本身具有不以任何认识主体的思维活动为转移而独立存在的意义的话，那么历史认识客体则恰恰是具有同认识主体的思维相关联的意义。同是客观存在的历史事实，有些已成为我们的认识客体，有些还处于一种自然历史的状态，那是由于那些历史事实的性质和历史认识主体的性质所决定的。由于历史事实的性质本身就是客观存在的．要使这些客观存在的东西激发起主体的关注并引起主体的认识指向，主要还是取决于历史认识主体的性质，如主体的认识能力、认识水平，主体及其所处的时代和社会实践的状况和要求等。

在史学发展的任何一个阶段里，人们并不是抽象地将一切历史现象全都纳入他们的认识活动，当作他们的认识客体。这样傲，不仅不可能，也不必要。他们只能在无限丰富的历史现象中选择那些与他们的认识水平、认识能力相适应的、与他们生活的社会实践状况要求相适应的，因而也就是对他们和他们的社会具有现实意义的那些历史现象作为他们的认识客体。某一个历史事实一旦为主体的认识所指向，它就不再是自在之物了，而是为我之物了【列宁说：“每个人都千万次地看到过‘自在之物’向现象、“为我之物’的简单明白的转化。这种转化也就是认识。”《列宁选集》第2卷，人民出版社1960年版，第118页，】。它就成了主体的认识能力、认识水平的标志，成了主体及其社会状况的表征。主客体的相关联性，反映了客体对主体的有用关系和为我关系，反映了客体与主体的内在需要的同—性。因此，不同于客观主义历史认识论，科学的历史认识论把“历史认识客体”界定为客观的、外在于认识主体并为主体的认识所指向的历史事实。在肯定它的客观性的同时，还从主体方面、从主体的认识活动中来理解历史认识窖体的含义。同时，也不同于主观唯心主义、相对主义历史认识论，科学的历史认识论在肯定客体与主体的相关联性时，严格地把它规定在认识论的层次和范围中，客体的客观性是主客体相关联性的前提和基础。

下面，我们来讨论一下赵文的论述。赵文说：“历史事实作为史学认识论概念，即历史文献中记载或史学家陈述的历史事实，它是进入史学家或历史认识者视野的历史认识客体。这个历史认识客体，并非一般自然意义的历史存在，而是依据史料复原起来的客观存在过的历史事件或历史人物。虽然它不能等同于自然意义的历史存在(贝克尔也看到了这一点)，但是它来源于或取材于自然意义的历史存在。换句话说，历史学家视野中的历史事实，应该是由自然意义的历史存在转化而来，它是历史学家根据历史的记录对自然历史存在的描写与陈述。这便是史学认识论中的历史事实与自然历史或历史原型之间的关联”。在这段论述中，作者使用了好几个概念术语，如“陈述的历史事实”、“历史认识客体”、“自然意义的历史存在”、“自然历史”、“历史原型”等，这些都是历史认识论中的重要概念，有必要作一番仔细的分析。

(一)赵文泥：“历史文献中记载或史学家陈述的历史事实，它是进入史学家或历史认识者视野的历史认识客体”。说历史认识客体，“并非一般自然意义的历史存在，而是依据史料复原起来的客观存在过的历史事件或历史人物”。这实际上还是把主体观念中的有关历史事实的认识称之为历史认识客体，还是把观念对客体的反映当作客体本身。史学家陈述的历史事实，史学家依据史料复原起来的历史事件或历史人物，都是历史认识活动的成果。而历史认叼客体是指与主体发生实际的认识关系、并与主体—起构成历史认识活动结构的两极中的一极【夏甄陶：《认识论引论》第4、6l页。】。如，当我们去观察桌子上的一只杯子时，客体是指桌子上的那只杯子，；而不是指我们头脑中的有关杯子的印象；同样，当我们在研究爱琴文明时，客体是指那数千年前的爱琴文明本身，而不是指我们依据史料在观念中复原起来的有关爱琴文明的认识。如果把历史认识的成果称之为历史认识客体【当然，在史学史等研究领域，历史认识的成果也就是我们的认识客体了。如司马迁在《史记》中的陈述，就是我们研究司马迁史学或司马迁史学思想的认识客体。但赵文显然不是在这种意义上称历史认识成果为历史认识客体。】，那么，那些在历史认识活动中，同主体一起构成认识活动结构的两极，并发生实际认识关系的那些外在的客观历史事实称什么呢?

(二)自然历史就是非对象的历史事实，即那些尚未被主体的历史认识所指向的客观历史事实。如果我们把已经为史学主体的认识所指向的历史认识客体称之为现实的认识客体，那么自然历史——即那些尚未被主体的认识所指·向的客观历史事实可以称之为潜在的认识客体。潜在的客体是相对于现实客体而言的，自在之物是相对于为我之物而言的。客观的历史事实一旦为主体的认识所指向，它就不再是自然历史了，不再是潜在的认识客体了。所以，赵文的“历史学家视野中的历史事实，应该是由自然意义的历史存在转化而来，它是历史学家根据历史的记录对自然历史存在的描写与陈述”的说法就不太妥当，把“自然历史存在”和“历史认识客体”当作同一概念来使用，那么真正的“自然历史”，即尚未被主体的认识所指向的那些客观的历史事实称之什么呢?

(三)赵文说：“这便是史学认识论中的历史事实与自然历史或历史原型之间的关联”。称“自然历史或历史原型”，那是将“自然历史”和“历史原型”作为同—概念来使用的。其实这也是不妥当的。“历史原型”这一概念，有时是相对于“历史认少”或“历史知识”而言的。如我们常把主体对客体的反映比喻为“摹写”，历史认识也可以看作是历史学家对客观历史事实的“摹写”，客观的历史是临摹的原型，历史认识或历史知识是摹本，原型是相对于摹本而言的。有时，“历史原型”是相对于“历史遗存”而言。如，研究汉代的社会状况，汉代社会本身就是“原型客体”或“历史原型”，《史记》等史料，就是“历史遗存”，或称“遗存客体”。不管是那一种情况，“历史原型”都是指历史认识客体本身；而“自然历史”则是一种非对象的存在物，还没有为人们的认识所指向，当然谈不上什么“原型”问题。

三

有关历史认识的真实性，客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论分别代表着西方史学界的两种截然不同的态度，即完全肯定和完全否定的两种态度。

客观主义历史认识论对历史认识的真实性抱着一种乐观和肯定的态度。他们认为；通过对可靠资料的批判考证，不偏不倚的理解，客观的叙述，所有这些结合起来，可以如实地再现全部历史真相。同时，他们相信，随着文献档案资料的开放，全部的资料都可以获得，一切问题都变得可以解决。“终极的”历史学和“完善的”历史学的时代虽然尚未到来，但已经为期不远。“人类历史中全部最细微事实的集合终将说话”【巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》第9-10页】。

与此相反，主观唯心主义、相对主义历史认识论对历史认识真实性抱着一种悲观和否定的态度。他们嘲笑客观主义历史认识论所标榜的“如实地说明历史”只是不切实际的幻想，“史学家不可能展现某个事件的全过程，即使最简单的事件也不可能”【贝克尔：《什么是历史事实?》，载于：《现代西方历史哲学译文集》第233页。】。克罗齐说：“事实上，关于罗马或希腊诸国的源流、关于希腊和罗马文明以前各该国的民族，尽管我们门拥有学者们的全部研究，我们究竟知道些什么呢?……我们就不谈大历史吧!至少对于一件小历史，姑且不说有关我们的国家、城镇或家庭的小历史而说我们每一个人自己的最小的小历史，我们能不能完全知道呢?”【克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆1982年9月版，第35-36页】“终极历史学”的信仰被当作空想抛弃了，“晚一代历史学家并不憧憬这样的远景。他们希望别人一次次地超过自己的工作。他们认识到，关于过去的知识是通过某个人或某些人的脑子，即经过了他们的‘加工’才‘传下来的。因此，其中不可能包含不可变更的基本元素或与人无关的原子。……探索似平是无止境的，一些缺乏耐心的学者躲避到怀疑论里去，或者至少用下列原理来作为遁辞：既然一切历史判断都掺杂着人和他们的观点，那么，它们彼此都是——样正确的，而且不存在什么“客观的历史真理”【巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势9第14页。】。

这两种截然相反的态度来自一种同样的衡量尺度，即都以一种完全、彻底的尺度来衡量历史认识的真实性。客观主义历史认识论所肯定的真实性，就是认识与对象的完全吻合，不仅可以完全、彻底地认识历史事实，而且可以解决一切问题，产生终极的历史学。而在主观唯心主义、相对主义历史认识论看来，既然这种真实性是完全不可能实现的幻想，那么历史认识领域就无真实性可言；他们都没有注意列历史认识是否具有真实性的实质并不是认识与对象能否达到完全吻合，而是主体的历史认识是否可能包含了来自历史认识客体的客观性内容的问题。只要肯定这—一点，那么我们就可以肯定历史认识中存在着真实性；只要从这个角度去理解分析，那么历史认识是否具有真实性，就是—个可以解决的问题。

不仅如此，客观声义历史认识论和主观唯心工义、相对主义历史认识论对造成历史认识失真的原闲分析也是极为相似的。我们知道，客观主义历史认识沦对历史认识真实性的肯定，主要是限于有关历史事实的认识范围。在他们看来，唯有在事实性的历史认识范围里，历史学家才能做到排除“自我”，达到“无我”之境。“每件事实都要被思考为不仅独立于其他一切事实之外，而且也独立于认知者之外，因此历史学家观点中的一切主观成分必须一概删除”【柯林武德：《历史的观念》，中闰社会科学出版社1986年版．第148页】。一旦超出了这个范围，历史认识就无真实性可言。所以，他们在史学实践中，避免作任何理论上的概括、综合和评价，避免对事实作任何判断，而致力于确认可能范围内的一切事实。

主观唯心主义、相对主义历史认识论看到，要在历史认识活动中排除、消灭主体是不可能的，历史认识活动必然是具有主体性的，认识的结果也必然是渗透着史家主体的因素和凝结着史家主体的属性。同时，他们看到，历史认识也不是纯粹的事实。柯林武德说：历史学家重演前人的思想，“它并不是消极地委身于别人心灵的魅力；它是一项积极的、因而是批判思维的工作”，“他之重演它，乃是在他自己的知识结构中进行的，因而重演它也就是批判它并形成自己对它的价值的判断”【《历史的观念》第26页。】。把历史认识看作是一种价值认识；这是当代西方历史认识论中的一种很普遍的看法。因此，他们也更多地是从这一角度来讨论历史认识的性质和历史认识的特点。如卡尔、克罗齐、贝克尔等人的历史认识论都具有这种特点。对主观唯心主义、相对主义历史认识论者来说，他们必须在肯定历史认识的主体性、肯定历史认识主要是一种价值认识的基础上，来讨论历史认识的真实性问题。但是，在这两个问题上，主观唯心主义、相对主义历史认识论与客观主义历史认识论又殊途同归了。

(一)与客观主义历史认识论一样，主观唯心主义、相对主义历史认识论也把历史认识的主体性看作是一种完全消极的因素。

所谓主体性，就是指主体通过自己的认知图式去反映对象而使认识对象、认识过程和认识结果渗透、凝结着主体属性的一种特征。只要是人的认识，一定具有主体性。因为认识总是在先已形成的认知图式的统摄下进行的，人总是自觉不自觉地透过自身去观察、理解和把握对象，不带主体性的认识是没有的【参见周文彰：《认识的主体性和客观性》，刊于《求索》1989年第2期，】。主观唯心主义、相对主义历史认识论是看到这一点的。但是，主体性的存在是否必然就消失掉历史认识的肯定性呢?对此，客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论都作出了同样的回答。前者希望通过消灭“自我”，净化历史认识过程，来保全“历史的贞洁”【罗兰·巴尔特：《历史的话语》，载于《现代西方历史哲学译文集》第S?页。】；后者看到主体的“加工”是必不可少的，主体性是无法清除的?而一经主体“加工”，历史认识就不可能包含与人无关的因素了，历史认识的客观性也就不存在了。【参见巴勒克拉夫(当代史学主要趋势)第14页。】

其实，主体性的存在并不必然就消失掉认识的真实性，主体通过自己的认知图式去加工处理历史信息，形成一定的历史认识过程，就是历史客体在吏家主体的头脑中取得观念性形式、史家主体的观念从历史客体获得客观性内容的过程，即历史客体的主体化过程【庞卓恒先生称“一—切历史著述都是主体化的历史”-“所谓主体化的历史，就是历史认识的主体根据自己对客体历史的认识而描述和归纳出来的历史”．见杜经国、宠卓恒、陈高华著《历史学概论》第一篇第二讲，．高等教育出版社1990年9月版。】。客体的主体化不等于客体的主观化，认识的主体性不等于认识的主观性。主体的认知图式是先存的，但不是先验的。更主要的是，历史认识主体的认知图式并不是随意的主观的建构，“主体绝对不能随意地好像玩一个游戏或画一幅画那样来自由地安排结构”【皮亚杰：《结构主义》，商务印书馆，1987年版，第43页。】。从根本上说，主体的认知图式是客观历史图式的内化和积淀。客观历史就其本质而言是受一定规律支配的并有自身的联系和秩序，这种规律、联系和秩序的最普遍的关系在一定的意义上形成为图式。在史学实践中，多种多样的历史图式转化为语言、概念等，最后又内化和沉淀为主体的认知图式。在历史认识活动中，主体一方面用先存的认知图式去加工处理历史的信息，描述客观历史的图式；另一方面又以客观历史的图式为蓝本不断地修正完善自己的认知图式。随着历史认识活动的不断发展，主体的图式就越来越逼近客观历史的图式，主体也就能越来越真实地反映历史。《庄子·养生主》记载了一则“庖丁解牛”的寓言，说：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所畸，砉然响然，奏刀辖然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《经首》之令。文惠君曰：嘻，善哉，技盖至此乎。庖丁释刀对曰：臣之所好者道也进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者，三年之后未尝见全牛也”。这里所说的从“所见无非牛者”到“三年之后未尝见全牛也”的过程．正是主体图式不断逼近客体的图式，主体越来越真实地反映客体的过程。解牛如此，历史认识也如此。所以?经由主体“加工”而形成的历史认识是可以包含一些与人无关的客观性内容的，历史认识的客观性是可以达到的。

(二)与客观主义历史认识论一样，主观唯心主义、相对主义历史认识论也认为在历史的价值认识的范围里，认识是没有普遍性、持久性的。应该肯定，历史认识不仅仅是一种事实性认识，它还是一种价值性认识。历史对历史本身来说，是一系列已经发生或存在过的事和人；而对于回忆它、研究它的人来说，它是一系列发生和存在过的有意义的事和人。相比之下，在历史认识的本质特点、历史认识与现实的关系等方面，当代的历史认识论要比客观主义历史认识论具有更深刻的理解。

如果我们把历史认识分成事实性认识和价值性认识两个层次并加以比较，就会发现事实性认识与价值性认识具有不同的特点。事实认识的真实性是与它的普遍性、持久性相一致的，一个事实认识只要是真实的，它总是能为大家接受和分享；而价值认识的真实性与它的普遍性、持久性并不一致，一个具有真实性的价值认识并不一定能为他人接受和分享。同一个历史事实，与不同的主体会构成不同的价值关系，不同的主体又会依据不同的价值尺度去评价它的意义。各个时代、各个社会都是按照他自己的需要去理解历史的意义，形成他自己的历史判断。新的时代和社会，会产生新的需要，形成新的价值关系。新的需要和新的价值关系又要求历史学家去重新认识历史。所以，历史的意义总是需要不断地加以重新理解、重新评价。主观唯心主义、相对主义历史认识论者看到历史认识的不断更新，看到它的多样性和流变性，而且前人的历史认识往往不能为后人所分享；同时，他们又看到各个时代和社会都是按照他们自己的需要去理解历史的意义，形成自己的历史认识。这些认识对于产生它们的时代和社会来说，又都具有一定的真实性，即反映了他们的价值目标和价值追求。那么，历史认识岂不是没有正确与否的区别了吗?柯林武德在1936年的一份手稿里曾这么写道：“圣奥古斯丁从一个早期基督徒的观点来看待历史的历史；提累蒙特是从一个十七世纪的法国人的观点来看；吉本从一个十八世纪英国人的观点来看；而蒙森则从一个十九世纪德国人的观点来看。问哪一种观点是正确的，那是没有意义的。每种观点对于采用它的人来说，都只是唯一的一种可能”【柯林武德：《历史的观念》编者序言，第9页。】。这一段文字，当然不能简单地理解为是在讨论有关历史领域的事实性认识的正确性问题。历史领域中的价值性认识究竟有没有普遍性和持久性呢?应该说，这才是赵文所说的有关历史认识真理性和历史认识论中的一个难题。

如果我们对历史认识主体的理解是个体的、个别的，我们确实很难找到普遍的、持久的、能为大家共享的价值判断。有关历史意义的认识，常常是有差异的、矛盾的和对立的。1492年10月12日哥伦布率领航队首次登上美洲巴哈马群岛，欧洲人(其实只是部分欧洲人)称其为“发现新大陆”，认为是值得纪念的一天；美洲印第安人称其为“入侵”，认为这一天是罪恶的殖民主义实施种族灭绝的开始，是印第安人的“忌日”和“哀悼日”【《纪念与抵制并举的—天】1992年10月16日《文汇报》。】。只要主体是个体的、个别的，那么作出的历史判断总是个别性的和特殊性的，而不是一般性的和普遍性的。如果我们对历史认识主体的理解是整体的或人类总体的，那么，普遍性的、持久性的历史判断还是存在的。波兰史学家托波尔斯基在《历史学方法论》中曾这么说：“我们必须承认就所涉及的不同时代和不同地域而言，存在着一种人性的共同基础。我们这里所说的不仅只指生物层次上的基础(尽管在这方面共同的基础看上去最清楚、最明显)，而且还指心理层次上的基础。每—个历史学家都确信人性的某些特点和人的某些需要是永恒的，并把他的许多陈述都建立在这种确信的基础之上”【托波尔斯基：《历史学方法论》，华夏出版社1990年9月桩：第648页。】。这种人性的共同基础和人的某些永恒的需要的直接表现就是人类的共同利益和共同命运。

史学观念范文篇10

与“一般的以现实存在的事物为对象的认识活动不同，历史认识的对象是既往的事物，它既不能直接观察、也不能通过任何实验的方法来复制、再现。面对这些看不见、摸不着的认识对象，历史认识者常常会发问：历史事实在哪里?作为认识对象的事实在哪里?这是自然科学家和大多数以现存事实为对象的研究者无须关心的问题，而在历史学科中，它不仅受到研究者的广泛关注，而且在认识上还存在着很大的分歧。

历史事实在哪里?或者简单地说，历史在哪里?这是19世纪客观主义历史认识论和当代主观唯心主义、相对主义历史认识论讨论较多、分歧也较大的一个问题。赵吉惠先生在《当代历史认识论的反省和重建》一文(以下简称赵文)中，从另一个角度——究竟是有一种历史事实，还是有两种历史事实——讨论了这个问题。历史事实究竟在哪里呢?或者说，究竟是一种历史事实，还是有两种历史事实呢?首先，我们来考察一下客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论对这个问题的看法。

客观主义历史认识论认为．，历史事实是客观的，它存在于历史认识主体之外并不受其影响。历史事实以直接的方式“封存”在史料之中，尤其是原始资料之中。历史认识主体只要按照——定的规则和程序(统称为史料的外部批判和内部批判)，就可以获得它们，将它们移入自己的历史著作中。“历史学家从第一手资料提取历史事实后，即可‘直接’把它搬到自己的史学著作中去，既不用改变它在历史链条上的位置，也不用涉及它在这个链条上的作用和意义”（巴尔格：《历史学的范畴和方法》，华夏出版社1989年3月版，第146—l47页）。对历史认识真实性的威胁主要来自历史认识主体。因此，历史学家应该、而且可以做到排除“自我”、消灭“自我”，他应该是一件工具、一面镜子、一架传递历史声音的机器。只有这样，才能真正做到“如实地说明历史”，做到“不是我在说话，而是历史在借我的口说话”（巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年2月版，第12页。）。他们相信事实本身就会说话，能让历史事实自己来说话的历史学家才是最好的历史学家。

主观唯心主义、相对主义历史认识论不同意客观主义历史认识论对“历史事实”的解释。他们认为，把历史事实看成是“硬邦邦的”、“冷冰冰的”、“像砖头和木块那样具有一定形状和明显固定轮廓的东西”是荒谬可笑的，“相信历史事实的硬核客观地、独立地存在于历史学家的解释之外，这是一种可笑的谬论，然而这也是一种不易根除的谬论”（卡尔：《历史是什么?》，商务印书馆1981年版，第1页。）。历史已经一去不复返了，历史学家不可能与它打交道，“这些已经消失了的客观事实被关于它们的暗淡的反映和模糊的印象或观念所代替，而且这些触摸不到的、暗淡模糊的反映和印象都是发生过的真实事件所留下的全部东西”（贝克尔：《什么是历史事实》，载于《现代西方历史哲学译文集》上海译文出版社1984年11月版，第230页）。卡尔·贝克尔解释说：“我们承认有两种历史：一种是一度发生过的实实在在的一系列事件，另一种是我们所肯定的并且保持在记忆中的意识上一系列事件。第一种是绝对的和不变的，不管我们对它怎样做法和说法，它是什么便是什么；第二种是相对的，老是跟着知识的增加或精炼而变化的。这两系列事件或多或少是相应的，我们的目的便是求这两种相应尽量确切；但是事实的实在的一系列，在我们看来，只存在于我们所肯定并且保持在记忆中的那意识上的一系列之中。这便是为什么我不得不把历史和历史知识等同起来。为了一切实用的宗旨，对我们和对目前的一时来说，历史便是我所知道的历史”（贝克尔：《人人都是他自己的历史学家》，《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年6月版，第259—260页）。

从表面上看，客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论的看法是彼此对立的，但两者的结论却有共同之处。客观的历史事实，就是史料中记载的历史事实，就是历史学家在他的著作中陈述的事实，这是客观主义历史认识论的观点。主观唯心主义、相对主义历史认识论虽然曾讲到有两种历史事实，但是最后仍然只承认有一种历史事实，因为在他们看来，“历史事实存在于人们的头脑中，不然就不存在于任何地方”（贝克尔：《什么是历史事实?》第231页）。一个把客观的历史事实等同于史料中的历史事实，等同于认识观念中的历史认识；一个用主体观念中的历史事实取代了客观的历史事实，“历史便是我所知道的历史”。两者殊途同归，都把客观的历史事实等同于观念中的历史事实，都认为只有一种历史事实。

不管是把客观的历史事实等同于观念中的历史事实，还是用观念中的历史事实取代客观的历史事实，只要认为只有一种历史事实，即只要使用口；个“历史事实”概念范畴，就很难解释我们的历史认识活动。例如，从公元前2000年克里特岛上出现最早的奴隶制国家，到公元前12世纪迈锡尼灭亡，爱琴海地区上古国家存在约有800年之久．有关爱琴文明的历史事实，如今已经被写进我们的史学著作中。但是，即便如此，我们也不能说爱琴文明不是存在于公元前2000年，而是存在于我们今天的历史认识主体的意识中，存在于历史学家的史学著作中；即使在我们的史学著作中，有关爱琴文明的描述非常详尽，非常真实，我们也不能说，这就是爱琴文明本身，不是我们在讲爱琴文明，而是爱琴文明在借我们的口说话。把观念中的历史事实等同于客观的历史事实，是客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论的共同错误。也正是针对这种情况，许多学者，尤其是前苏联、波兰的一些学者，对“历史事实”范畴的涵义、层次、方面进行了更深入的分析（详见陈启能《论历史事实》，《史学理沦》1987年第4期。）。

随着科学的发展，尤其是当代思维科学、信息科学的发展，使我们对历史认识的本质、历史事实与历史认识的关系有了更为清晰的了解。当代认识论、思维科学、信息科学的研究向我们表明：现实世界普遍存在着一种信息因素，它是世界上一切物质系统存在及其形态、状况、结构、特征等等的具有确定性的表征或标志（夏甄陶：《认识论引论》，人民山版社1986年6月版，第194页，）。信息是由物质系统发出的，在物质系统的相互作用中，某一物质系统的信息可以通过一定的中介(信息通道)传递给另一些物质系统，并为后者所接收。这样，后者就保留和储存了表征或标志着前者的形态、状况、结构、特征等等的信息材料。人们的历史认识过程，就是一个获得和加工处理历史信息的过程。对于那些已经消灭了的历史事实，人们虽然无法直接接收它们的信息，但可以通过接收它们仍然保留和储存在现存物质系统中的某些历史信息来认识它们。当我们说我们对某一历史事实有了某种认识，实际上就是说我们获得了有关这一历史事实的某些信息。客观历史的内容是以信息的形式进入并存在于我们历史认识主体的观念中的，主体的历史认识具有客观性的内容，就是指认识所包含的有关历史事实的信息的客观性【于沛先生在《史学的科学认识功能和理论思维》(刊于(史学理论研究》1992年第3期)文中，讨论了历史研究中的客观性问题。认为“历史学的客观性不是客观实在的纯客观性，而是带有主观性质的客观性，或是在主观范围内的客观性”正确地指出了历史学中的客现性不能等同于历史实在的客．观性，但在表述上好像还欠准确。通常所说的主观性与客观性是一对对应的范畴，客观性就是非主观性，主观性就是非客观性。主观性质的客观性，在逻辑上说不通。按笔者的理解，是甭可以这佯说：历史学中的客观性，就是历史认识戎果的客观性，具体地位，就足主体观念中有关历史事实的信息的客观性，是否妥当，仅供参考。】。是历史事实的信息进入到我们的观念中，而不是历史事实本身存在于我们的观念中；是主体的陈述包含了历史事实的客观性的信息，而不是主体的陈述就是历史事实本身。从这个意义上说，随着科学认识论、思维科学、信息科学的发展进步，历史认识论领域里的种种客观主义、主观唯心主义、相对主义的观点将日益失去其存在的时代条件，日益显示出它们的不合理性。赵吉惠先生说：当代东西方的某些历史哲学家，为了准确界定“历史事实”这个概念，曾经试图把它区分为“科学的历史事实”与“客观的历史事实”两个不同的概念，这种区分有一定的道理，但是仔细推敲，却存在着这样的矛盾：“把‘历史事实’区分为‘科学的事实’或‘史学的事实’与‘客观实际的事实’，就等于世界上存在两种事实，一个是客观的事实，一个是主观的事实，而且二者是对立的。这是不科学的。实际上只存在一种事实，我们所能接触到的历史文献记载的或者历史学家著作中陈述的事实，虽然包含科学重构的性质，但其真实内容都是客观历史事实的部分或片断，是客观实际历史事实的陈述或表现形态。我们所能看到的也只能是这样一种历史事实，所谓‘科学的历史事实’或‘史学的事实’不过是从‘实际存在的客观历史事实’中整理、概括的结果罢了”。

笔者认为赵文的这个论点不能成立。历史文献的记载或历史著作中的陈述，都是历史认识主体对历史事实的认识，赵文既然已经肯定它具有科学重构的性质，那么它们怎么还能“都是客观历史事实的部分或片断”呢?有关历史事实的认识是历史认识主体通过对客观历史事实的信息的接收、加工处理后的产物。换句话说，历史认识活动也是一种精神产品的生产活动，有关历史事实的认识就是历史认识主体依照客观历史事实为原型而生产出来的一种观念性的精神产品。一个是生产出来的产品，一个是生产所模仿的原型，前者怎么会是后者的部分或片断呢?

赵文认为，把“历史事实”概念区分为“科学的历史事实”或“史学的事实”与“客观实际的事实”，就等于世界上存在着两种事实，一个是客观的事实，一个是主观的事实，而且二者是对立的。这是不科学的。其实，将“历史事实”概念区分为“客观的历史事实”和“科学的历史事实”(实际上就是“观念中的历史事实”)，并不是出于任何人的主观划分，而是客观的存在。或者说，在历史认识论的研究中，我们需要使用“客观的历史事实”和“观念中的历史事实”两个概念范畴才能说明或描述历史认识活动中的“事物的概念与它的现实”的差别。“客观的历史事实”和“观念中的历史事实”的差别和关系就像恩格斯在讨论事物的概念与它的现实的关系所说：“事物的概念和它的现实，就象两条渐近线一样，一齐向前延伸，彼此不断接近，但是永远不会相交。……这种差别使得概念并不无条件地直接就是现实，而现实也不直接就是它自己的概念”【《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版。第515页】。将“事物的概念与它的现实”加以区别，将“历史事实”概念区分为“科学的历史事实”与“客观的历史事实”怎能说是不科学的呢？更难以理解的是，赵文一方面认为历史文献记载的或者历史学家著作中陈述的事实“虽然包含科学重构的性质，但其真实内容都是客观历史事实的部分或片断”；另一方面又认为“历史文献记载或史学家通过史料中介而陈述的‘历史事实’，这里难免渗透了历史文献记录者、整理者的意向，也必然包含了史学家的兴趣和选择。因而，这样的‘历史事实’既可能是真实的，也可能有一定的虚假甚至歪曲的成分”，所以，它“并非一般的自然历史过程”。那么，赵文所说的只有一种历史事实究竟是指什么呢?如上所述，将“事物的概念与它的现实”混为同一，是客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论的共同错误，只是他们处理的方式不同：主观唯心主义、相对主义历史认识论是用观念中的历史事实来替代和取消客观的历史事实；客观主义历史认识论是用观念中的历史事实等同于客观的历史事实。赵文的论述似乎更接近客观主义历史认识论的思想。

二

本文的第一部分讨论的是历史认识领域里的“事物的概念与它的现实”的差别问题。下面，我们来讨论“历史认识客体”的含义问题。

首先，还是先来考察一下客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论对“历史认识客体”的解释。

严格地说，在客观主义历史认识中，还没有“历史认识客体”这个概念。这是因为他们还没有注意到客观存在的历史事实与作为历史认识客体的历史事实的差别。历史是历史认识的客体，历史认识客体就是客观历史本身。换句话说，客观主义历史认识论是把历史本体等同于历史认识的客体。

我们知道，客观主义历史认识论主要是从历史认识的本源方面来理解历史认识活动，特点是强调历史本身的客观性，排斥和反对历史认识活动中的主体性。他们在历史认识的本源上，持一种客观主义的态度，肯定历史事实是先于和独立于历史认识主体的客观存在，并把它看作是历史认识活动的基础和前提。这是客观主义历史认识论的合理的一面。但是，认识的本源问题的研究，解决的是“精神源于物质，还是物质源于精神”的问题。由于时代的局限，他们没有深入地探讨认识的发生问题。或者说，他们还没有注意到认识的本源与认识的发生是两个不同性质的问题，而简单地把对历史认识本源问题的理解用到历史认识的发生问题上，把历史认识看作是历史对历史认识主体的给予，把历史认识主体看作是一种工具。结果，把历史认识客体等同于历史的本体。

把历史认识客体等同于历史本体，不仅在量的方面扩大了“历史认识客体”概念的外延，而在质的方面，也抹杀和忽视了历史认识客体与认识主体的相关联性【参见李振宏《论历史认识的客体范畴》，刊于《史学月刊》1988年第4期】。因为客观存在的历史事实是由于我们的认识指向才成为我们的认识客体。这是客观主义历史认识论的缺陷和不足之处。

与之相同的是，在主观唯心主义、相对主义历史认识论里，也没有“历史认识客体”的概念。我们知道，主观唯心主义、相对主义历史认识论主要是从历史认识的发生的层面上来理解历史认识活动，特点是强调历史认识活动中的主体性，强调从主体方面来理解历史认识活动。他们认为不能离开历史认识主体来谈论历史认识客体。卡尔说：“并非所有关于过去的事实都是历史事实．或者都会被历史学家当作历史事实加以处理”。历史学家“有双重的责任，一方面发现少数有意义的事实，使它们变成历史事实；另一方面把许多不重要的事实当作非历史事实而抛弃掉”。针对客观主义历史认识论的思想，他批评说：“过去有这样的说法：事实本身就能说话。这一点当然并不真实”，历史事实本身并不会说话，“只有当历史学家要它们说，它们才能说……”【卡尔：(历史是什么?)第5一lo页。与贝克尔等人不同，卡尔的历史认识论思想还不能全归入主观唯心主义、相对主义这一派中。在《历史是什么?》中，他提出了许多《8辟的说法，如“历史学家和历史事实是相互需要的。没有事实的历史学家是无根之木，是没有用处的；没有历史学家的事实则是一潭死水，毫无意义”。的确，他是“非常审慎地航行于西勒巨岩和克利卜底斯大漩涡之间”。然而，有时又不免失足陷入克利卜底斯大漩涡，流露出相对主义的论点。》

但是，当他们在弥补和克服客观主义历史认识论的缺陷和不足时，却没有能避免客观主义历史认识论的错误。同样也没有能注意到历史认识的发生与历史认识的本源是两个不同性质的问题。或者说，不恰当地将历史认识发生层面上的主体的作用、主客体的关系夸大到历史认识的本源层次上，提高到本体的高度。结果，历史学家成为专横主观的主体，历史事实成了一堆任人摆布的材料。“事实就像一只袋子，你不放一些东西在里面，它是站不起来的”，“事实本身要说话，只有当历史学家要它们说，它们才能说：让哪些事实登上讲坛说话，按什么次第讲什么内容，这都是由历史学家决定的”【卡尔：《历史是什么?》第6页】。

陈启能先生在《论历史事实》一文中指出：“在西方史学界中，有一种相当普遍的看法和情绪，即至少是对是否存在客观历史过程这样的问题不感兴趣，甚至认为这是19世纪实证主义史学的老课题。”这种看法和情绪在主观唯心主义、相对主义历史认识论中表现得尤为明显。本来，历史认识发生层面上的问题的探讨，“历史认识客体”概念的含义的界定都是从一定的本体论出发的，以一定的本体论为基础的。抛弃了本体论的前提，或者从唯心主义的本体论出发，许多具有合理性的命题(如有关历史认识活动中的主体的地位和作用、主客体的关系等论述)就变成了谬误【西方的史学思想，大致经历丁——个·之”字型的发展轨迹。兰克学派的史学思想是针对和批判19世纪以前的思辨的历史哲学的，当代主观唯心主义、相对主义的史学思想又是针对和批判兰克学派的f刁；知是什么原因．在每——次反对与批判的论战中，都出现了一种矫枉过正的情况。矫枉过正的结果，常常是为泼掉洗澡水而将小孩也一同泼掉丁，许多原来具有合理性的命题因没有恰当的限定而成脱缰之马。本文所讨论的三个问题，都有这种特征。其原因何在．有什么规律，也是吏学史和史学思想研究中的一个饶有趣味的课题．】。历史事实是没有地位的，解释就是一切。主体不仅决定了客体，而且还吞没了客体。如有的说：历史事实“本身是不存在的，它的存在只是通过意识并且为了意识”，“独立于科学之外而又能被科学真实再现的历史现实是不存在的”【雷蒙·阿隆语，转引自陈启能《论历史事实》。】。有的说：“在历史学家创造历史事实之前，历史事实对于任何历史学家而言都是不存在的”【卡尔·贝克尔语．引自《历史是什么?》第18页。】。“历史事实在某些人的头脑中，不然就不存在于任何地方”【卡尔·贝克尔语，《现代西方历史哲学译文集》，第231页。】。由于没有本体论的基础，主观唯心主义、相对主义的历史认识论的“历史认识客体”已不是那外在的、客观的历史事实，而是历史认识主体头脑中的历史事实，即有关历史事实的认识。

总之，客观主义历史认识论把历史认识客体理解为客观的历史事实，肯定了它的客观性，忽视了它与认识主体的相关联性．实际上是把历史认识客体等同于历史本体。主观唯心主义、相对主义历史认识论把历史认识客体理解为存在于历史认识主体头脑中的历史事实，肯定了它与主体的相关联性，否定了它的客观性，实际上是把历史认识客体等同于主体头脑中的有关历史事实的认识。所以，在这两种历史认识论中，都没有严格意义上的“历史认识客体”的概念范畴。

科学的历史认识论首先肯定历史事实的客观存在，事实的客观存在是它能够成为人们的认识客体的基础和前提。但是，客观存在的历史事实并不会因为它的存在而自然地或必然地成为我们的认识客体，它不会向我们自然涌现。当人们的认识还没有指向它们时，它们还处在一种与我们认识主体毫不相干的自然状态。许多历史人物、历史事件在人们尚未认识它们之前，早巳客观地发生了，“如果我们不能对事物加以研究，那么它们对我们来说就是不存在的了”【《马克思恩格斯全集》第43卷，人民出版社1979年版。第561页。】。或者说，它们只是一种自然的存在。这种非对象的存在物，还不是历史认识客体。通常，我们称之为“自然意义的历史”或“自然的历史”。

历史认识客体是一个与历史认识主体相对应的范畴。正如历史学家只有在现实的历史认识活动中，在与对象的认识关系中才能实现与确证其主体地位一样，客观的历史事实也只有在实际的历史认识活动中，在与主体的认识关系中才能获得认识客体的地位。所以，历史认识的对象是历史，但历史并非全是历史认识的客体。人类社会的历史具有极为漫长的历程和无限丰富的内容，人们的认识活动所指向的仅仅是这无限多样的历史事实的一部分，只有这些已经纳入人们的历史认识活动，为我们认识主体所指向的客观历史——一系列历史人物、历史事件或过程等，才能称其为历史认识的客体。

马克思曾说过：“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质及与之相适应的本质力量的性质”，“……从主体方面来看，只有音乐才能激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与之相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所及的程度为限”【《马克思恩格斯全集》第42卷．人民出版社1979年版，第125—126、124页．】。如果说历史本身具有不以任何认识主体的思维活动为转移而独立存在的意义的话，那么历史认识客体则恰恰是具有同认识主体的思维相关联的意义。同是客观存在的历史事实，有些已成为我们的认识客体，有些还处于一种自然历史的状态，那是由于那些历史事实的性质和历史认识主体的性质所决定的。由于历史事实的性质本身就是客观存在的．要使这些客观存在的东西激发起主体的关注并引起主体的认识指向，主要还是取决于历史认识主体的性质，如主体的认识能力、认识水平，主体及其所处的时代和社会实践的状况和要求等。

在史学发展的任何一个阶段里，人们并不是抽象地将一切历史现象全都纳入他们的认识活动，当作他们的认识客体。这样傲，不仅不可能，也不必要。他们只能在无限丰富的历史现象中选择那些与他们的认识水平、认识能力相适应的、与他们生活的社会实践状况要求相适应的，因而也就是对他们和他们的社会具有现实意义的那些历史现象作为他们的认识客体。某一个历史事实一旦为主体的认识所指向，它就不再是自在之物了，而是为我之物了【列宁说：“每个人都千万次地看到过‘自在之物’向现象、“为我之物’的简单明白的转化。这种转化也就是认识。”《列宁选集》第2卷，人民出版社1960年版，第118页，】。它就成了主体的认识能力、认识水平的标志，成了主体及其社会状况的表征。主客体的相关联性，反映了客体对主体的有用关系和为我关系，反映了客体与主体的内在需要的同—性。因此，不同于客观主义历史认识论，科学的历史认识论把“历史认识客体”界定为客观的、外在于认识主体并为主体的认识所指向的历史事实。在肯定它的客观性的同时，还从主体方面、从主体的认识活动中来理解历史认识窖体的含义。同时，也不同于主观唯心主义、相对主义历史认识论，科学的历史认识论在肯定客体与主体的相关联性时，严格地把它规定在认识论的层次和范围中，客体的客观性是主客体相关联性的前提和基础。

下面，我们来讨论一下赵文的论述。赵文说：“历史事实作为史学认识论概念，即历史文献中记载或史学家陈述的历史事实，它是进入史学家或历史认识者视野的历史认识客体。这个历史认识客体，并非一般自然意义的历史存在，而是依据史料复原起来的客观存在过的历史事件或历史人物。虽然它不能等同于自然意义的历史存在(贝克尔也看到了这一点)，但是它来源于或取材于自然意义的历史存在。换句话说，历史学家视野中的历史事实，应该是由自然意义的历史存在转化而来，它是历史学家根据历史的记录对自然历史存在的描写与陈述。这便是史学认识论中的历史事实与自然历史或历史原型之间的关联”。在这段论述中，作者使用了好几个概念术语，如“陈述的历史事实”、“历史认识客体”、“自然意义的历史存在”、“自然历史”、“历史原型”等，这些都是历史认识论中的重要概念，有必要作一番仔细的分析。

(一)赵文泥：“历史文献中记载或史学家陈述的历史事实，它是进入史学家或历史认识者视野的历史认识客体”。说历史认识客体，“并非一般自然意义的历史存在，而是依据史料复原起来的客观存在过的历史事件或历史人物”。这实际上还是把主体观念中的有关历史事实的认识称之为历史认识客体，还是把观念对客体的反映当作客体本身。史学家陈述的历史事实，史学家依据史料复原起来的历史事件或历史人物，都是历史认识活动的成果。而历史认叼客体是指与主体发生实际的认识关系、并与主体—起构成历史认识活动结构的两极中的一极【夏甄陶：《认识论引论》第4、6l页。】。如，当我们去观察桌子上的一只杯子时，客体是指桌子上的那只杯子，；而不是指我们头脑中的有关杯子的印象；同样，当我们在研究爱琴文明时，客体是指那数千年前的爱琴文明本身，而不是指我们依据史料在观念中复原起来的有关爱琴文明的认识。如果把历史认识的成果称之为历史认识客体【当然，在史学史等研究领域，历史认识的成果也就是我们的认识客体了。如司马迁在《史记》中的陈述，就是我们研究司马迁史学或司马迁史学思想的认识客体。但赵文显然不是在这种意义上称历史认识成果为历史认识客体。】，那么，那些在历史认识活动中，同主体一起构成认识活动结构的两极，并发生实际认识关系的那些外在的客观历史事实称什么呢?

(二)自然历史就是非对象的历史事实，即那些尚未被主体的历史认识所指向的客观历史事实。如果我们把已经为史学主体的认识所指向的历史认识客体称之为现实的认识客体，那么自然历史——即那些尚未被主体的认识所指·向的客观历史事实可以称之为潜在的认识客体。潜在的客体是相对于现实客体而言的，自在之物是相对于为我之物而言的。客观的历史事实一旦为主体的认识所指向，它就不再是自然历史了，不再是潜在的认识客体了。所以，赵文的“历史学家视野中的历史事实，应该是由自然意义的历史存在转化而来，它是历史学家根据历史的记录对自然历史存在的描写与陈述”的说法就不太妥当，把“自然历史存在”和“历史认识客体”当作同一概念来使用，那么真正的“自然历史”，即尚未被主体的认识所指向的那些客观的历史事实称之什么呢?

(三)赵文说：“这便是史学认识论中的历史事实与自然历史或历史原型之间的关联”。称“自然历史或历史原型”，那是将“自然历史”和“历史原型”作为同—概念来使用的。其实这也是不妥当的。“历史原型”这一概念，有时是相对于“历史认少”或“历史知识”而言的。如我们常把主体对客体的反映比喻为“摹写”，历史认识也可以看作是历史学家对客观历史事实的“摹写”，客观的历史是临摹的原型，历史认识或历史知识是摹本，原型是相对于摹本而言的。有时，“历史原型”是相对于“历史遗存”而言。如，研究汉代的社会状况，汉代社会本身就是“原型客体”或“历史原型”，《史记》等史料，就是“历史遗存”，或称“遗存客体”。不管是那一种情况，“历史原型”都是指历史认识客体本身；而“自然历史”则是一种非对象的存在物，还没有为人们的认识所指向，当然谈不上什么“原型”问题。

三

有关历史认识的真实性，客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论分别代表着西方史学界的两种截然不同的态度，即完全肯定和完全否定的两种态度。

客观主义历史认识论对历史认识的真实性抱着一种乐观和肯定的态度。他们认为；通过对可靠资料的批判考证，不偏不倚的理解，客观的叙述，所有这些结合起来，可以如实地再现全部历史真相。同时，他们相信，随着文献档案资料的开放，全部的资料都可以获得，一切问题都变得可以解决。“终极的”历史学和“完善的”历史学的时代虽然尚未到来，但已经为期不远。“人类历史中全部最细微事实的集合终将说话”【巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》第9-10页】。

与此相反，主观唯心主义、相对主义历史认识论对历史认识真实性抱着一种悲观和否定的态度。他们嘲笑客观主义历史认识论所标榜的“如实地说明历史”只是不切实际的幻想，“史学家不可能展现某个事件的全过程，即使最简单的事件也不可能”【贝克尔：《什么是历史事实?》，载于：《现代西方历史哲学译文集》第233页。】。克罗齐说：“事实上，关于罗马或希腊诸国的源流、关于希腊和罗马文明以前各该国的民族，尽管我们门拥有学者们的全部研究，我们究竟知道些什么呢?……我们就不谈大历史吧!至少对于一件小历史，姑且不说有关我们的国家、城镇或家庭的小历史而说我们每一个人自己的最小的小历史，我们能不能完全知道呢?”【克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆1982年9月版，第35-36页】“终极历史学”的信仰被当作空想抛弃了，“晚一代历史学家并不憧憬这样的远景。他们希望别人一次次地超过自己的工作。他们认识到，关于过去的知识是通过某个人或某些人的脑子，即经过了他们的‘加工’才‘传下来的。因此，其中不可能包含不可变更的基本元素或与人无关的原子。……探索似平是无止境的，一些缺乏耐心的学者躲避到怀疑论里去，或者至少用下列原理来作为遁辞：既然一切历史判断都掺杂着人和他们的观点，那么，它们彼此都是——样正确的，而且不存在什么“客观的历史真理”【巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势9第14页。】。

这两种截然相反的态度来自一种同样的衡量尺度，即都以一种完全、彻底的尺度来衡量历史认识的真实性。客观主义历史认识论所肯定的真实性，就是认识与对象的完全吻合，不仅可以完全、彻底地认识历史事实，而且可以解决一切问题，产生终极的历史学。而在主观唯心主义、相对主义历史认识论看来，既然这种真实性是完全不可能实现的幻想，那么历史认识领域就无真实性可言；他们都没有注意列历史认识是否具有真实性的实质并不是认识与对象能否达到完全吻合，而是主体的历史认识是否可能包含了来自历史认识客体的客观性内容的问题。只要肯定这—一点，那么我们就可以肯定历史认识中存在着真实性；只要从这个角度去理解分析，那么历史认识是否具有真实性，就是—个可以解决的问题。

不仅如此，客观声义历史认识论和主观唯心工义、相对主义历史认识论对造成历史认识失真的原闲分析也是极为相似的。我们知道，客观主义历史认识沦对历史认识真实性的肯定，主要是限于有关历史事实的认识范围。在他们看来，唯有在事实性的历史认识范围里，历史学家才能做到排除“自我”，达到“无我”之境。“每件事实都要被思考为不仅独立于其他一切事实之外，而且也独立于认知者之外，因此历史学家观点中的一切主观成分必须一概删除”【柯林武德：《历史的观念》，中闰社会科学出版社1986年版．第148页】。一旦超出了这个范围，历史认识就无真实性可言。所以，他们在史学实践中，避免作任何理论上的概括、综合和评价，避免对事实作任何判断，而致力于确认可能范围内的一切事实。

主观唯心主义、相对主义历史认识论看到，要在历史认识活动中排除、消灭主体是不可能的，历史认识活动必然是具有主体性的，认识的结果也必然是渗透着史家主体的因素和凝结着史家主体的属性。同时，他们看到，历史认识也不是纯粹的事实。柯林武德说：历史学家重演前人的思想，“它并不是消极地委身于别人心灵的魅力；它是一项积极的、因而是批判思维的工作”，“他之重演它，乃是在他自己的知识结构中进行的，因而重演它也就是批判它并形成自己对它的价值的判断”【《历史的观念》第26页。】。把历史认识看作是一种价值认识；这是当代西方历史认识论中的一种很普遍的看法。因此，他们也更多地是从这一角度来讨论历史认识的性质和历史认识的特点。如卡尔、克罗齐、贝克尔等人的历史认识论都具有这种特点。对主观唯心主义、相对主义历史认识论者来说，他们必须在肯定历史认识的主体性、肯定历史认识主要是一种价值认识的基础上，来讨论历史认识的真实性问题。但是，在这两个问题上，主观唯心主义、相对主义历史认识论与客观主义历史认识论又殊途同归了。

(一)与客观主义历史认识论一样，主观唯心主义、相对主义历史认识论也把历史认识的主体性看作是一种完全消极的因素。

所谓主体性，就是指主体通过自己的认知图式去反映对象而使认识对象、认识过程和认识结果渗透、凝结着主体属性的一种特征。只要是人的认识，一定具有主体性。因为认识总是在先已形成的认知图式的统摄下进行的，人总是自觉不自觉地透过自身去观察、理解和把握对象，不带主体性的认识是没有的【参见周文彰：《认识的主体性和客观性》，刊于《求索》1989年第2期，】。主观唯心主义、相对主义历史认识论是看到这一点的。但是，主体性的存在是否必然就消失掉历史认识的肯定性呢?对此，客观主义历史认识论和主观唯心主义、相对主义历史认识论都作出了同样的回答。前者希望通过消灭“自我”，净化历史认识过程，来保全“历史的贞洁”【罗兰·巴尔特：《历史的话语》，载于《现代西方历史哲学译文集》第S?页。】；后者看到主体的“加工”是必不可少的，主体性是无法清除的?而一经主体“加工”，历史认识就不可能包含与人无关的因素了，历史认识的客观性也就不存在了。【参见巴勒克拉夫(当代史学主要趋势)第14页。】

其实，主体性的存在并不必然就消失掉认识的真实性，主体通过自己的认知图式去加工处理历史信息，形成一定的历史认识过程，就是历史客体在吏家主体的头脑中取得观念性形式、史家主体的观念从历史客体获得客观性内容的过程，即历史客体的主体化过程【庞卓恒先生称“一—切历史著述都是主体化的历史”-“所谓主体化的历史，就是历史认识的主体根据自己对客体历史的认识而描述和归纳出来的历史”．见杜经国、宠卓恒、陈高华著《历史学概论》第一篇第二讲，．高等教育出版社1990年9月版。】。客体的主体化不等于客体的主观化，认识的主体性不等于认识的主观性。主体的认知图式是先存的，但不是先验的。更主要的是，历史认识主体的认知图式并不是随意的主观的建构，“主体绝对不能随意地好像玩一个游戏或画一幅画那样来自由地安排结构”【皮亚杰：《结构主义》，商务印书馆，1987年版，第43页。】。从根本上说，主体的认知图式是客观历史图式的内化和积淀。客观历史就其本质而言是受一定规律支配的并有自身的联系和秩序，这种规律、联系和秩序的最普遍的关系在一定的意义上形成为图式。在史学实践中，多种多样的历史图式转化为语言、概念等，最后又内化和沉淀为主体的认知图式。在历史认识活动中，主体一方面用先存的认知图式去加工处理历史的信息，描述客观历史的图式；另一方面又以客观历史的图式为蓝本不断地修正完善自己的认知图式。随着历史认识活动的不断发展，主体的图式就越来越逼近客观历史的图式，主体也就能越来越真实地反映历史。《庄子·养生主》记载了一则“庖丁解牛”的寓言，说：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所畸，砉然响然，奏刀辖然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《经首》之令。文惠君曰：嘻，善哉，技盖至此乎。庖丁释刀对曰：臣之所好者道也进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者，三年之后未尝见全牛也”。这里所说的从“所见无非牛者”到“三年之后未尝见全牛也”的过程．正是主体图式不断逼近客体的图式，主体越来越真实地反映客体的过程。解牛如此，历史认识也如此。所以?经由主体“加工”而形成的历史认识是可以包含一些与人无关的客观性内容的，历史认识的客观性是可以达到的。

(二)与客观主义历史认识论一样，主观唯心主义、相对主义历史认识论也认为在历史的价值认识的范围里，认识是没有普遍性、持久性的。应该肯定，历史认识不仅仅是一种事实性认识，它还是一种价值性认识。历史对历史本身来说，是一系列已经发生或存在过的事和人；而对于回忆它、研究它的人来说，它是一系列发生和存在过的有意义的事和人。相比之下，在历史认识的本质特点、历史认识与现实的关系等方面，当代的历史认识论要比客观主义历史认识论具有更深刻的理解。

如果我们把历史认识分成事实性认识和价值性认识两个层次并加以比较，就会发现事实性认识与价值性认识具有不同的特点。事实认识的真实性是与它的普遍性、持久性相一致的，一个事实认识只要是真实的，它总是能为大家接受和分享；而价值认识的真实性与它的普遍性、持久性并不一致，一个具有真实性的价值认识并不一定能为他人接受和分享。同一个历史事实，与不同的主体会构成不同的价值关系，不同的主体又会依据不同的价值尺度去评价它的意义。各个时代、各个社会都是按照他自己的需要去理解历史的意义，形成他自己的历史判断。新的时代和社会，会产生新的需要，形成新的价值关系。新的需要和新的价值关系又要求历史学家去重新认识历史。所以，历史的意义总是需要不断地加以重新理解、重新评价。主观唯心主义、相对主义历史认识论者看到历史认识的不断更新，看到它的多样性和流变性，而且前人的历史认识往往不能为后人所分享；同时，他们又看到各个时代和社会都是按照他们自己的需要去理解历史的意义，形成自己的历史认识。这些认识对于产生它们的时代和社会来说，又都具有一定的真实性，即反映了他们的价值目标和价值追求。那么，历史认识岂不是没有正确与否的区别了吗?柯林武德在1936年的一份手稿里曾这么写道：“圣奥古斯丁从一个早期基督徒的观点来看待历史的历史；提累蒙特是从一个十七世纪的法国人的观点来看；吉本从一个十八世纪英国人的观点来看；而蒙森则从一个十九世纪德国人的观点来看。问哪一种观点是正确的，那是没有意义的。每种观点对于采用它的人来说，都只是唯一的一种可能”【柯林武德：《历史的观念》编者序言，第9页。】。这一段文字，当然不能简单地理解为是在讨论有关历史领域的事实性认识的正确性问题。历史领域中的价值性认识究竟有没有普遍性和持久性呢?应该说，这才是赵文所说的有关历史认识真理性和历史认识论中的一个难题。

如果我们对历史认识主体的理解是个体的、个别的，我们确实很难找到普遍的、持久的、能为大家共享的价值判断。有关历史意义的认识，常常是有差异的、矛盾的和对立的。1492年10月12日哥伦布率领航队首次登上美洲巴哈马群岛，欧洲人(其实只是部分欧洲人)称其为“发现新大陆”，认为是值得纪念的一天；美洲印第安人称其为“入侵”，认为这一天是罪恶的殖民主义实施种族灭绝的开始，是印第安人的“忌日”和“哀悼日”【《纪念与抵制并举的—天】1992年10月16日《文汇报》。】。只要主体是个体的、个别的，那么作出的历史判断总是个别性的和特殊性的，而不是一般性的和普遍性的。如果我们对历史认识主体的理解是整体的或人类总体的，那么，普遍性的、持久性的历史判断还是存在的。波兰史学家托波尔斯基在《历史学方法论》中曾这么说：“我们必须承认就所涉及的不同时代和不同地域而言，存在着一种人性的共同基础。我们这里所说的不仅只指生物层次上的基础(尽管在这方面共同的基础看上去最清楚、最明显)，而且还指心理层次上的基础。每—个历史学家都确信人性的某些特点和人的某些需要是永恒的，并把他的许多陈述都建立在这种确信的基础之上”【托波尔斯基：《历史学方法论》，华夏出版社1990年9月桩：第648页。】。这种人性的共同基础和人的某些永恒的需要的直接表现就是人类的共同利益和共同命运。