世界观范文10篇

世界观范文篇1

科学发展观是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是指导当代中国发展的世界观和方法论。深入贯彻落实科学发展观，提高领导科学发展的能力，最重要的是掌握科学发展观所蕴含的马克思主义立场、观点和方法。只有这样，才能进一步增强贯彻落实科学发展观的自觉性和坚定性，更好地掌握和运用社会主义现代化建设规律，在新的历史起点上推动我国经济社会又好又快发展。

科学发展观坚持一切从实际出发，实事求是，尊重经济社会发展规律，揭示了我国经济社会发展的内在逻辑，从辩证唯物论的高度回答了当代中国“为什么要发展”的问题。辩证唯物主义从物质与意识的辩证关系出发，要求我们想问题、办事情都必须坚持一切从实际出发，实事求是，按照客观规律办事，做到主观和客观具体的历史的统一。当前，我国经济社会发展呈现一系列新的阶段性特征，机遇和挑战并存。这就要求我们党审时度势，作出新的理论回应，给予新的理论阐释，提供新的理论指导。针对我国经济社会发展出现的新的阶段性特征，科学发展观对我国的发展道路、发展模式、发展战略、发展动力、发展目的和发展要求等一系列重大理论和实践问题作出了马克思主义的科学回答，揭示了当代中国经济社会发展的客观规律，反映了我们党对发展问题的新认识。科学发展观是推动我国经济社会发展的重要指导方针，也是发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重大战略思想。

科学发展观坚持全面协调可持续发展的基本要求，深刻揭示了科学发展的时代内涵，阐明了统筹兼顾的根本方法，从唯物辩证法的高度回答了当代中国需要“什么样的发展”的问题。唯物辩证法有两个基本原理：一是事物是普遍联系、永恒发展的，二是事物及其内部诸要素之间的矛盾运动是事物发展的根本动力。矛盾分析方法是唯物辩证法的根本方法。科学发展观认为，发展是一个系统工程，是经济建设、政治建设、文化建设、社会建设等全面协调可持续发展。促进经济社会又好又快发展，必须科学运用矛盾分析方法，坚持统筹兼顾，实现重点论和两点论的有机统一；必须坚持普遍联系和全面发展的思想，使发展系统的各个方面和各个环节协调一致地运转；必须坚持人类社会发展规律与自然规律的辩证统一，实现经济社会永续发展。科学发展观揭示了发展的科学内涵、基本要求和根本方法，集中体现了马克思主义关于发展的立场、观点和方法。

科学发展观坚持以人为本的价值取向，紧紧围绕发展的根本目的、基本动力、成果归属、价值尺度，从唯物史观的高度进一步回答了当代中国究竟“为谁发展”、“靠谁发展”的问题。历史唯物主义认为，人民群众是社会实践的主体，是历史的创造者。一切为了人民，一切依靠人民，这是马克思主义政党的根本价值取向。科学发展观坚持以人为本，把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，坚持做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。这是唯物史观在当代中国的坚持和发展，是坚持党的群众观点和群众路线的集中体现。

科学发展观坚持理论与实践相结合的原则，融理论性、政策性和可操作性于一体，进一步明确了中国经济社会发展的基本思路，从马克思主义认识论的高度回答了当代中国应该“怎样发展”的问题。马克思主义认识论认为，实践是认识的基础，认识是主客体相互作用的辩证发展过程。人类认识是在实践基础上由浅入深、由片面到全面、由低级到高级的无限发展过程。科学发展观源于中国特色社会主义的伟大实践，又指导和引领着这一伟大实践。作为中国特色社会主义理论体系的最新成果，科学发展观全面系统地回答了当代中国发展面临的重大问题，揭示了科学发展的本质规律，创新了当代中国发展的思路，形成了比较完整的科学理论体系。推动科学发展，最根本的就是要掌握科学发展观所蕴含的马克思主义立场、观点、方法，并将其转化为谋划发展的正确思路、促进发展的政策措施、领导发展的实际能力。

世界观范文篇2

“三个代表”以彻底的唯物主义精神，深刻揭示了中国共产党的本质特征。按照这一要求，我们党必须鲜明地确立生产力标准

马克思主义经典作家对解放和发展生产力都曾作过充分的论述。但他们都是从党的任务和事业的角度讲的，解决的是“党要干什么”的问题。“三个代表”重要思想首次明确提出“党要成为中国先进生产力发展要求的代表”。“三个代表”的创新在于，用生产力这个客观物质标准进一步揭示了党的“身份”及其质的规定性，进一步明确回答了“党是什么”的问题。也就是说，“三个代表”重要思想，在马克思主义发展史上首次用生产力标准揭示了共产党，尤其是像中国共产党这样长期执政的共产党的一个重要的本质特征。

马克思主义认为，政治上层建筑和思想上层建筑是紧密相联的。政党作为政治上层建筑的核心部分，是“通过人们的意识而形成的”，因而党的建设必须而且应该有自己特殊的政治思想标准。但是，根据生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑这一马克思主义的基本原理，作为工人阶级先锋队的共产党，仅仅以这一点做为自己的本质规定还是不够的，她必须而且应该把代表先进生产力的发展要求作为自己的本质规定，尤其是对于执政党来说更是如此。我们党在民主革命时期、新中国成立初期和社会主义建设新时期所进行的推翻“三座大山”的革命、对生产资料私有制的社会主义改造和改革开放，固然都是为了解放和发展生产力，但同时也表明中国共产党始终代表着中国先进生产力的发展要求。同志将生产力是社会发展的最终决定力量这一历史唯物主义的基本观点，创造性地引入党的建设这个社会上层建筑的核心领域，把经济基础与上层建筑的矛盾同更带根本性的生产力与生产关系的矛盾紧密联系起来，进一步揭示出共产党尤其是执政的共产党应该始终成为先进社会生产力的忠实代表，从而使党的建设更加牢固地建立在马克思主义的科学世界观之上。

以“三个代表”为指导，必须加深对生产力标准这一党的本质特征的认识，在党的建设全局上牢固确立起这一客观标准，达到政治思想标准与生产力标准的有机统一，从而真正解决好我们党代表先进生产力发展要求的“代表”资格问题。明确了生产力标准也是我们党的质的规定性，联系到党员干部队伍建设，我们就应该不仅重视思想政治教育，而且要重视能力提高，切实按照同志的要求，使广大党员特别是党员领导干部不仅要有为人民服务思想，而且必须掌握为人民服务的本领。同志在十六大报告中总结十三年来的实践，将“坚持加强和改善党的领导，全面推进党的建设新的伟大工程”作为一条基本经验。我们党之所以能够始终成为全国人民的主心骨，在建设中国特色社会主义的历史进程中始终成为坚强的领导核心，最根本的就是按照“三个代表”的要求，不断提高党的执政能力和领导水平，提高拒腐防变和抵御风险的能力。

“三个代表”之所以成为我们党的立党之本、执政之基、力量之源，她所内涵的生产力标准是首要的一条，尤其是对于执政的中国共产党来说，更是如此。所以，加强和改进党的自身建设，我们应当高度自觉地坚持用生产力这一客观物质标准去衡量、去检验，符合的就毫不动摇地坚持，不符合的就实事求是地纠正。

“三个代表”坚持唯物史观的科学态度，为中国共产党的先进性赋予了新的含义。按照这一要求，我们党必须从我国社会阶级状况的实际出发，增强阶级基础，扩大群众基础。

以往，对于我们党的性质一般都是用阶级属性来揭示的。“三个代表”作为对党的性质的新概括，没有使用“阶级”的概念，而是相应地用了“中国最广大人民”这个新概念。这种新的概括，绝不只是文字表述的不同，而是包含着对于社会主义制度确立以后党的阶级基础发生变化的深入观察与思考。而这种观察与思考，正是基于创造性地运用马克思主义唯物史观，对于中国政治和社会状况实事求是的科学分析。

根据历史唯物主义观点，在人类社会形态发展的历史进程中，奴隶社会、封建社会和资本主义社会属于阶级社会，原始社会和共产主义社会是无阶级社会。但在阶级社会向无阶级社会过渡阶段，特别是对于像我国这样建立了社会主义制度的国家，情况则比较特殊：一方面在国际上，还存在多种社会制度，而且资本主义国家在世界占大多数。所以，我们必须时刻高度警惕西方敌对势力的“演变”、“渗透”和“颠覆”，不能丢掉阶级和阶级分析的观点与方法。另一方面在我国国内，确实还存在极少数敌对分子，由于受到各种因素特别是国外敌对势力“西化”、“分化”的影响，国内阶级斗争在一定范围内还将长期存在，并且在一定条件下还可能激化。但是从总体上看，已经不存在剥削与被剥削、统治与被统治阶级。社会各阶层虽然客观上存在着多方面差别，各自的具体利益和要求也不尽相同，但其根本利益和目标是一致的，所结成的是互相依存、互相合作的新型关系。如果说新中国成立以前和生产资料私有制社会主义改造时期我们党代表的是对立阶级中被剥削被压迫的广大人民一方，那么在社会主义制度确立以后，尤其是今天的中国，我们党则代表着“中国最广大人民”的一方。这正是我国的政党制度比多党轮流执政的资本主义国家最明显、最根本的政治优势。同志提出“三个代表”重要思想，继承了以往对党的性质的概括，并且把它作为前提，进一步丰富发展了前人的思想。就是说，无论社会历史条件发生什么样的变化，都不会改变我们党的阶级本性，只要世界上还有资产阶级存在，只要国内还有阶级斗争存在，我们就必须坚持“工人阶级政党”、“工人阶级先锋队”性质。“三个代表”的创造性在于，从理论上打破了对党历来以阶级社会为基点、只反映阶级属性的唯一界定，而赋予已经消灭了剥削阶级的社会主义国家的执政党以崭新的内含，从而为不断增强党的阶级基础和扩大党的群众基础，不断增强党在全社会的影响力和凝聚力奠定了坚实的基础。

列宁在总结党的建设经验时曾高度概括地指出，阶级斗争的原则是无产阶级政党“全部学说和全部策略的基础”。我们党的建设理论形成和发展的过程也充分说明了这一点。但现在来看，这个历史经验对于国内消灭了剥削阶级、社会主要矛盾已不再是阶级斗争的社会主义国家的执政党来说，已经不完全适用了。起码说，阶级斗争原则已不是我们党的学说和策略基础的“全部”。那么，在社会主义条件下，在像中国这样从阶级社会向无阶级社会过渡的漫长进程中，将如何确立党的建设“全部学说和全部策略的基础”呢？这是涉及我们党的建设理论的一个重大问题。“三个代表”重要思想，为破解这一重大课题提供了强大的思想武器。同志在十六大报告中关于“在社会变革中出现的民营科技企业的创业人员和技术人员、受聘于外资企业的管理技术人员、个体户、私营企业主、中介组织的从业人员、自由职业人员等社会阶层，都是中国特色社会主义事业建设者”的论断，关于“要把承认党的纲领和章程、自觉为党的路线和纲领而奋斗、经过长期考验、符合党员条件的其他社会阶层的先进分子吸收到党内来，增强党在全社会的影响力和凝聚力”的论述，关于“不能简单地把有没有财产、有多少财产当作判断人们政治上先进与落后的标准，而主要应该看他们的思想政治状况和现实表现，看他们的财产是怎么得来的以及对财产怎么支配和使用，看他们以自已的劳动对中国特色社会主义所作的贡献”的论断，等等，都极大地丰富和发展了马克思主义建党学说。

“三个代表”创造性运用唯物辩证法普遍联系的观点，提出了中国马克思主义执政党的党建纲领。按照这一要求，我们党必须始终遵循执政的基本规律，不断拓宽自身建设的视野

应当说，围绕革命和阶级斗争的政治纲领建设党，是我们过去创立和建设一个马克思主义革命政党的基本做法和经验。但在社会主义条件下，尤其是在今天新的历史时期，党所处的地位和环境，党所肩负的任务，都发生了重大变化。我们党已经从一个领导人民为夺取全国政权而奋斗的党，成为一个领导人民掌握着全国政权并长期执政的党；已经从一个在受到外部封锁的状态下领导国家建设的党，成为在改革开放条件下领导国家建设的党。建设这样的党，仍然像以阶级斗争为主要任务时那样就远远不够了。同志以马克思主义的宽广眼界，把党的自身建设放到当代国际国内和时展的大背景下来考察，把中国实际同当今世界经济、人类文明、社会发展的大势联系起来，着眼于解决各国执政党包括资产阶级政党治国理政都必须面对的基本问题，提出了我们党必须始终代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益的代表。这一全面加强党的建设的伟大纲领，既立足中国，又放眼世界，实现了中国共产党的个性与各国执政党共性的有机统一，标志着我们党对共产党执政规律、社会主义建设规律以及人类社会发展规律的认识达到了一个新的高度，进入了一个新的境界。

世界观范文篇3

在建设有中国特色社会主义的今天，我们每个共产党员都要牢记邓小平同志的告诫：“坚持党的优良的传统作风，具有十分重要的意义，因为我们党是一个执政党。……但是，执政党也不是很容易当的。执了政，党的责任就加重了，共产党员的责任就加重了，我们领导干部的责任就加重了。”因此我们共产党员都要根植于人民，服务于人民，始终保持先进性，才能胜利完成我们的使命。而保证共产党员先进性的前提，首先要树立科学的世界观。

世界观的转变是一个根本的转变。一个人在组织上入了党但并不就认为在思想上完全入了党。世界观的改造是一个长期的过程，只有树立了马克思主义科学世界观，才能确立正确的政治方向，政治立场和政治观点，才能提高思想政治素质，坚定马克思主义的理想信念，有效地抵御各种错误思想或错误思潮的冲击与腐蚀，坚定不移地为建设中国特色社会主义而奋斗。

通过这次保持共产党员先进性教育的一系列活动，使自己更进一步认识到坚持加强世界观的改造，是党员干部的立身之基。共产党员的先进性不是天生具备的，而是在不断地学习、不断地实践的过程中，通过不断地总结和提高自己的思想境界，才形成的。共产党员只有通过努力学习文化，学习科学技术，才能具备建设社会主义的业务能力；只有不断校正自己的人生坐标，规范自己的人生追求，才能在各种诱惑和考验面前打胜仗。

指出，要深刻理解和准确把握新时期共产党员保持先进性的基本要求。一是要坚持理想信念，坚定不移地为建设中国特色社会主义而奋斗。二是要坚持勤奋学习，扎扎实实地提高实践“三个代表”重要思想的本领。三是要坚持党的根本宗旨，始终不渝地做到立党为公、执政为民。四是要坚持勤奋工作，兢兢业业地创造一流的工作业绩。五是要坚持遵守党的纪律，身体力行地维护党的团结统一。六是要坚持“两个务必”，永葆共产党人的政治本色。

在这次保持共产党员先进性教育活动中，我们党员首要的应该是对照检查自己的世界观是否正确，如果没有树立科学的世界观，先进性则无从谈起。改造世界观不只是在这次保先活动中喊在口头上，也不能冷一阵热一阵、松一阵紧一阵，必须从一点一滴、一言一行做起，始终如一。如果我们从思想上放松对自己的要求，必然在工作上降低标准，给党的建设工作带来损失。

世界观范文篇4

尊敬的党支部：

转眼间已将近半年没有向组织汇报情况了这段时间的学习工作中。树立正确的世界观、人生观和价值观，始终不忘学习党的先进思想。有着十分重要的意义，这些对于提高广大党员和干部的思想觉悟，培养社会主义的有理想、有道德、有文化、有纪律的四有新人，保证我国的现代化建设，能够沿着社会主义道路向前发展，有着重要的意义。

从内涵上讲。必需做到坚定社会主义信念；坚持解放思想、实事求是基本路线；坚持“从群众中来，世界观是指人们对世界的各种现象和事物总的看法。人生观是指人们对人生问题的总的看法。价值观是指人们对客观事物的一种认识和评价。树立和坚持辩证唯物主义和历史唯物主义世界观。群众中去”群众路线；坚持正确的思维方法；坚持“无神论”思想；还要旗帜鲜明地反对“趋同论”异化论”等错误思想。树立全心全意为人民服务的人生观必需做到确立为实现而奋斗的人生理想；树立全心全意为人民服务的人生目的追求发明和奉献的人生价值；坚持乐观向上的人生态度和健康的心态；有良好的个人道德和个人修养；坚决反对自然主义、德性主义、功利主义等错误人生观的侵蚀。树立集体利益高于一切的价值观，要做到追求人的自由而全面的发展；以人为本，促进社会和谐发展；求真务实，按经济和社会规律办事；发明社会公平正义，努力实现共建共享；反对实用主义、个人主义、失望主义等错误价值观。

正确的选择。成材意义重大。要做出正确的选择，对一个人的发展。必需有正确的世界观，人生观和价值观。人民在社会实践中，对人生意义的思考与总结，用于支配自己以后行为的指挥棒。现实生活中有人为追求蝇头微利，不择手段；追求蜗角虚名，而费尽心机。这样的人，一生注定是平平庸庸，碌碌无为。因为他选择脱离了人们群众，把个人利益放在至高无上的位置。而有的人为实现理想奋斗终生。以集体主义为出发点，以人民群众利益为首位。选择符合人民大众的需要，符合社会发展趋势，无疑他人生是辉煌的效果社会，造福人民的同时，成果了自己。

作为一名党员。一个有用的人。应该时刻用理论武装自己，要做一个有益于人民的人。使自己的人格，修养不时提高。社会这个大熔炉里考验和锻炼自我要树立正确的世界观、人生观、价值观。坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观；树立全心全意为人民服务的人生观；树立集体利益高于一切的价值观。以正确的世界观，人生观，价值观作指引，以争在扑朔迷离的道路中，选择正确的方向，走光明之路，效果辉煌人生！短暂时间，经过再次选择，事业发生变化，现在交警支队就职，现在正在学习。

世界观范文篇5

国际战略理念是一个国家关于自己在竞争性的国际环境中开展国际交往、谋取国际生存与发展的价值观念和理想追求。它是一个国家与其他国家进行沟通、对话、建立国际互信的理论依据。长期以来，中国在国际交往中坚持奉行独立自主的和平外交政策，宗旨就是维护世界和平、促进共同发展。早在1974年中国重返联合国的时候，邓小平就向全世界宣布，中国永远不称霸。改革开放以来，中国根据国际形势的变化趋势，坚持和平与发展是时代主题这一重大战略判断，多次公开阐明：中国过去不称霸，现在不称霸，将来强大了也不称霸。中国的发展不会对任何人构成威胁，只会给世界带来更多的发展机遇和更加广阔的市场。

事实表明，中国正在成为亚太地区和世界经济增长的重要推动力量。维护世界和平，促进共同发展，已成为中国的国家意志。但各种形式的“中国威胁论”仍不时泛起。因此，需要有更系统化的、更具理论穿透力、现实针对性和国际认同性的国际战略理念来应对和化解各种对中国发展的不利思想，提升中国的国际形象。为此，以同志为总书记的党中央，提出了中国和平发展的国际战略新理念即和谐世界观的国际战略理念。这一理念包含以下三个方面。

其一、关于国际和平战略理念。和谐世界观对国际和平理念进行了重构与创新。一是持久和平理念。和谐世界观的国际和平战略理念是建立在平等、和平、开放、合作、和谐、共赢的一系列共同价值理念基础上的持久和平。二是新型的和平即和谐的和平。它不是西方国家占统治地位的现实主义理念所津津乐道的立足于国际均势的和平、冷战的和平，也不是霸权主义和强权政治统治下的和平，而是按照公认国际法和联合国宗旨、原则维护的和平。

世界观范文篇6

艺术家的艺术创作与自身的世界观紧密相连，可以说有什么样的世界观就有什么样的艺术创作，真诚的艺术创作必定体现了艺术家的哲学观点、政治观点、道德观点和美学观点等基本精神。马克思主义科学世界观的两位创始人十分重视世界观对认识活动的重要性。

恩格斯曾写道：“情节大致相同的题材，在海涅的笔下会变成对德国人的极辛辣的讽刺；而在倍克那里仅仅成了对于把自己和无力地沉溺于幻想的青年人看作同一个人的诗人本身的讽刺。”（《马克思恩格斯全集》第4卷第236页）这实际上从一方面强调了艺术家世界观的指导作用。曾一再明确艺术家的世界观的马克思主义化，大众化，革命化，从整体上指出了艺术家的创作方法和创作思路。在这种思想的指下，从延安艺术到“”时期的艺术，确实出现了一大批优秀的艺术作品，但由于思想的单一和禁锢，所以后来出现了“高大全，红光亮”的全国性模式，从而抹杀了艺术的独特性和创造性。

从这点可以看出，艺术家的世界观也会受到政治的严重影响。艺术家的世界观对自己的艺术创作具有决定性的作用，有什么样的世界观就有什么样艺术创作。同时，世界观决定了一个人的审美方向，即赞美什么，反对什么。由此而决定了艺术家究竟创作什么和怎么创作，也决定他对作品中所描绘对象的态度：肯定或否定，歌颂或抨击。这对古往今来的艺术家，都是同样的。问题只是立场、世界观各有不同，自觉程度互有区别而已。例如，在欧洲文艺复兴以后，有的艺术家怀恋中世纪的封建社会，歌颂神权等级制度，甚至把中世纪的社会生活描绘成理想的天国；而另一些艺术家则尽情的揭露封建社会的黑暗，抨击统治阶级的暴政，歌颂资产阶级的民主与自由，甚至提出空想的社会主义理想。例如伟大的印象派画家雷诺阿（1841—1919），他是印象派画家中的重要人物而且是最受欢迎的一位，因为它所画的都是漂亮的儿童，花朵，美丽的景色，特别是可爱的女人。这些都会立刻把人吸引住。他曾说过：“为什么艺术不能是美的呢？世界上丑恶的事已经够多的了。”这也代表了雷诺阿的世界观和艺术观念。雷诺阿是一位长寿的艺术家，活了78岁。他出身平民，却成就非凡，更可喜的是他在有生之年还享受到了艺术的成功所带给自己的物质财富和喜悦。雷诺阿家庭幸福，事业有成。当雷诺阿画起画来，他的脸便立刻容光焕发，作画时他竟会哼出悦耳歌声，可见他是多么热爱这份事业！以及作画能给他带来强烈的幸福感！在他的众多作品中，他的人物画最为突出，画面柔软、甜美、悠闲、迷人、幸福！他画了很多裸体的女性，将柔软的视觉触感表现的栩栩如生，洋溢着一种欢乐与青春的活力，一个个都象是伊甸乐园里从未尝过禁果的夏娃，她们悠然自得，魅力感人。

在他的作品中很少会感到苦痛，但常常会感到家庭的温暖，从他所画的一个个饱含着幸福的笑容里一眼就可以看得出来。他一直认为绘画是要给观者带来愉快的心情。雷诺阿是一位家庭幸福，而且热爱生活的艺术家，他完全将这种幸福感融进了自己的艺术里。另一位伟大的艺术家蒙克（1863—1944）的生命和艺术与雷诺阿截然不同。出生于挪威的画家蒙克的一生是悲苦的，他是二十世纪表现主义艺术的先驱。童年时父母双亡的经历在其心灵深处打下不可磨灭的印记，而且自己经常患病，受病痛的折磨。这使他早年画下了许多以疾病与死亡为主题的作品。蒙克用对比强烈的线条、色块、简洁概括夸张的造型，抒发自己的感受和情绪。蒙克作品的惊人表现力量来自于对艺术家内心世界的不加掩饰的忠实表达，蒙克的画是用整个心灵来创作的。蒙克是给人的心灵巨大震撼的艺术家，他用悲苦的一生，创作了一种感天悯人而用语言无法表白的哲学艺术。又如我国之后，某些资产阶级和小资产阶级的艺术家衷于欣赏自然、讴歌爱情、歌颂虚无，他们的作品表现的是怨天尤人的颓废主义和个人主义。有些艺术家则努力表现劳动人民的生活，表现了对他们悲惨遭遇的同情和对剥削者的控诉，但由于世界观的限制，使作品蒙上了一层浓重的忧郁的色彩。可见，艺术家在不同的世界观指导下，就会产生思想倾向截然不同的作品。而不同的作品也会从另一方面体现艺术家的世界观、艺术品位和人格魅力。例如，你同时把两幅不同的以女性为题材的作品放在一起，其中一幅是文艺复兴三杰之一的拉斐尔（1483—1520）所创作的圣母像，另外一幅是罗可可画家布歇（1703—1770）所创作的贵妇像。稍作比较就一目了然，拉斐尔的圣母像虽然取材于普通女性，但经过艺术家神来之笔的加工创造，赋予了女性以神性，可以说是高贵典雅、慈祥端庄，不可侵犯。

法国文学家罗曼、罗兰曾说：“要散布阳光到别人心中，总得自己心里有。”拉斐尔正是以自己阳光般的虔诚之心通过圣母像的创作把阳光散布到别人的心中，让别人感到宽慰和对美好生活的向往；而布歇创作的贵妇像，取材于18世纪法国宫廷的贵族女性，为了满足上层社会的奢华生活，大都描绘贵族寻欢作乐的生活。他所画的裸女动作的大胆和肉感近乎色情最合乎路易十五宫廷的胃口，代表罗可可风格。伟大的艺术作品不仅仅是感动人的感官，更重要的是感动人的心灵。所以，拉斐尔的圣母像要比布歇的贵妇像更深刻、更让人回味。这也是拉斐尔人格魅力的物化，超凡价值观的生动体现。总而言之，世界观和艺术创作是不可分割的，紧密联系的。世界观影响着艺术创作的品位和格调；艺术创作反映了艺术家的审美方向和精神价值取向。

世界观范文篇7

中国近现代思想中的科学问题并不是全新的问题，但现有的研究基本上是利用科学主义概念来检讨现代思想中的科学观念。论题本身限制了研究者的视野，问题的出发点也缺少理论的原创性。我的研究以科学观念的起源、展开和分化为线索，分析中国现代世界观的形成及其与现代社会的制度性实践的关系，目的是揭示中国现代道德观念、政治观念是如何镶嵌在现代科学观的框架之中，并为“现代社会”的创制和实践提供理论依据的。

本文描述的历史时段是中国社会在思想和制度上发生现代性转变的时期，主要是1890～1930年以前新文化运动退潮之后的教育改制时期。正是在19世纪的最后10年里，由于改良运动的出现和一批植根于传统思想而又广泛接触西学的年轻人的参与，终于形成了一场真正的思想运动。

首先，晚清国家正通过改革把自己从一个天朝帝国转为适应新的世界体系的现代国家。科学世界观的支配地位不仅建立在国家对于知识、技术和工业发展的依赖之上，而且也建立在社会的基层结构的转变之上。传统国家是一个以农业为主的社会，它的“主权就是在全国范围内集中的土地所有权”。这种土地所有权可能表现为传统国家土地国有制形态（通过屯田、营田、垦田、草田、公田、官田、占田、均田、露田对劳动力进行军事的和政治的编制），也可能表现为豪族或庶族的地主所有制；这些土地占有关系的政治或社会形式就是宗法、乡约、保甲制等。现代国家的主权则是一种世界政治体系和经济关系的产物（它与城市经济的发展和市民社会的扩张具有密切的关系），即使它在土地或其他所有权方面保留了一些传统因素，但在法律形式上它以民族国家作为主权单位，以公民个人作为法律主体。无论土地制度采取资本主义的私人占有形式，还是采取公社性质的公有形式，作为现代国家的公民都必须被看作是一种非身份性的个体。换言之，现代国家在贸易、军事和外交等方面形成国家主权的同时，也力图通过土地、财产权和政治权利的改革，把个人从民族的、地域的和宗法的关系中以法的形式分离出来，建构成为国家公民。公民的非身份性是在原子论基础上的一种法律抽象，它并不说明实质的平等。晚清以降，以原子论为核心的科学实证主义风行一时，它瓦解了王朝政治和宗法、地缘关系得以确立的理学世界观；在“五四”时代，科学世界观的中心任务就是反对家族制度及其伦理关系，为原子论式的个人主义及其在婚姻和社会事务方面的合理性提供论证。这都表明：实证主义的科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜，而且也是现代国家的合法性基础。

其次，上述变化直接地表现为教育体制和知识谱系上的变化：维持了1300年的科举制及其知识谱系逐渐瓦解（1906），新式教育制度及其科学知识谱系的合法性得以建立，普通教育和大学教育迅速扩张。民国建立以后，1912年、1915年和1923年分别颁布了以日本、欧洲和美国为典范的学制，这些学制的制定与晚清以来的留学生政策以及官员、士大夫的出国考察有着密切的关系。1915年学制还得到了外国人的指点。正如现代国家的建立是形成现代世界体系的一个有机部分一样，中国的教育制度逐渐成为大学系统在全球范围内扩张的一部分，它制定着知识的分类标准。在这个学制内部，知识的生产逐渐地转变为专业行为，即使有些知识分子以启蒙者自任，他也必须是以大学为基地的专业化的学者。学制改革和科学共同体的建立为一种新的知识权力提供了前提，它在知识权威的保障下重新审定“常识”，剔除不合规范的知识，决定知识的分类标准。传统世界观没有被彻底清除，但它只能作为新学教育的某些组成部分（如道德课程）和因素，而不再具有“世界观”的特性。

第三，与教育制度的改革相配合，在国家的支持下，专业性的科学研究体制逐渐形成。这个体制以英国皇家学会及其宗旨为基本楷模。科学共同体的组织原则与民族国家的组织原则大体相似，它的行为方式为国家及其公民提供了榜样。科研制度促进着科学、工业与国家的结合，这种结合为工业生产力的成倍增长提供了条件，而这是国家在国际竞争中取得优势地位的前提。在此前提下，国家把大学和科研体制当做知识（生产力）的生产基地，从而也给予这些体制以某种自由特权，允许它在知识分类方面遵循国际的通用标准。国家与教育和科研制度的关系是不稳定的，在特定政治条件下国家及其主导意识形态完全主导了教育和科研的方向。大学知识分子与国家的关系完全不同于科举士大夫与朝廷的关系。通过科学共同体和大学的活动，“科学文化”成为社会生活中的特殊部分，现代社会制度因此以“两种文化”作为自己的特征。

科学世界观是现代社会的构造原理或法则，它的存在方式可以采用体系化的意识形态形式，但也可以采取反意识形态的方式。如果以晚清思想为着眼点，现代思想的兴起过程可以被看作是“公理世界观”退化的过程，即知识的和体制的因素逐渐剔除“科学世界观”的多样性、特别是其世界观特性的过程。晚清时代存在着多种科学世界观，它们都包含着对宇宙、世界、民族和人自身的总体性诠释。这些科学世界观所内含的道德、情感和审美因素渊源于儒学、道学和佛学的资源，并保持着与日常习俗的基本联系。这些总体性的世界观为现代社会实践和现代社会制度的形成提供了意义的解释。现代思想虽然得益于晚清的各种“公理世界观”或“科学世界观”，但它要求的那种实证的和专门化的原则却与这些世界观的总体性质无法相容。针对袁世凯称帝的政治行为和改变民初学制的倒行逆施，“五四”新文化运动时期“公理世界观”和“科学世界观”曾经有短暂的复兴，并为“科学”的权威地位创造了舆论氛围。但实际上，从晚清以降，科学权威的体制化过程从未真正中断。在理解马克思主义的兴起时，许多学者都强调现代思想对“科学”的推重为作为科学世界观的马克思主义铺平了道路，却没有意识到：前述几个主要动向已经导致了“世界观”的衰退，而社会对总体解释的需求却日益增长。

我们从几个层面分析现代思想的变迁脉络。二"世界观"时代的兴起及其内在矛盾

晚清思想的主要特征是天理世界观的崩溃和建构新的世界观的努力。近代中国思想力图重新构筑关于自然、世界、人类和历史的完整图景，进而把握自己面临的困境和形成新的价值判断和行为准则的根据。我把晚清至1920年代的思想概括为诸种世界观复兴的时代，一方面区别于"天理世界观"的统一的思想结构和清代考据学所构筑的那种特殊知识方式，另一方面则区别于1930年代以后在马克思主义历史观念影响下逐渐形成的历史观的时代，这个历史观的时代的形成是以1930年前后中国社会史和中国社会性质的讨论为开端的。

从前一重关系来看，传统世界观并没有伴随鸦片战争的爆发而立刻解体，无论在思想层面，还是在制度层面，对于外来挑战的回应还主要限制在传统的合法性框架之中，"中体西用"具体地表现为改革的思想还局限于经世致用的儒学取向和托古改制的经学论证，也体现于科举制度内部的改革和某些附属性制度的产生。因此，我主要从1895年甲午战争失败、特别是运动开始，讨论"现代中国思想的兴起"。在这个时期，传统的合理性和合法性基础发生了深刻的重组，变革的理由和对未来的设计不再以天理世界观为依据，科学世界观成为新的合法性和合理性的源泉。从后一重关系来看，近代中国思想必须首先建立一种新的世界图景才能理解中国及其面临的挑战，并构筑自我理解（中国历史的重构）的框架；但是，这个世界图景与"中国"的关系必须重新界定：空间的关系不足以具体陈述自己在这个世界框架中的位置，还必须重新构筑时间的框架，从而在空间和时间双重关系中制定相应的政治取向和社会道德判断。从世界观到历史观的重心转变，是把问题的重心从一种"空间关系"转向"时间关系"，并逐渐地按照时间的轴线把空间关系溶入到对"历史"的总体描述之中。这就是现代历史意识的诞生。正是在这个意义上，从科学和自然观的角度阐释晚清至20世纪20年代的中国思想具有特别重要的意义，这不仅因为这一时期的政治观念、道德观念和自然观念紧密地联系着以"科学"视野重构世界观的活动，而且这些镶嵌于"科学世界观"框架中的政治的、道德的和自然的观念最终成为现代历史意识的起源。从20年代末期、特别是30年代初的"中国社会性质"的讨论开始，中国思想进入了另一个新的历史时期。

晚清社会思想的一个重要特点是"世界观"的复兴。伴随着清王朝的衰败和西方思想对正统儒学的冲击，社会变革日益越出旧有的轨道，新的、尚未确定的社会制度及其变革方案对合法化的需要也在增长。不仅改革者或革命者本人，而且他们追求的整个政治秩序和社会秩序的正当性都需要证明。这个目标的实现不能仅仅依赖科学技术的效能，而且需要以宇宙论为基础的伦理学、哲学、信仰以及体系化的知识来完成。占据主流地位的考证学已经没有能力提供新的看待世界的方式，各种被正统儒学压抑已久的"世界观"遂应运而生，争相通过经典的"创造性解释"来理解这个日渐陷入无序的世界，并提供变革的方案。

这些世界观从两个不同的方向不断地回向"原初"：一方面是回向"原初问题"，如宇宙的本原、人类的起源、社会的公理等等，另一方面是回向伟大的创始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之礼乐等等。我们是否可以用"运动"一词描述晚清经今文学、经古文学、荀学、墨学、唯识学、道家、法家的复兴潮流尚可斟酌，但这些思想在晚清时期如此蓬勃地应运而生、重新活跃，又随着历史的变化和它们在社会意识形态中的位置的变化而消长，构成了丰富多彩的思想景观。

"世界观"复兴在一定程度上可以看作是西潮冲击的产物，但它们大多建立在传统资源的基础之上，并且与民间的流派和习俗保持了一定的亲缘关系。这与"五四"时代直接从西方引入的各种主义的兴起有所区别。以墨学为例，晚清墨学运动十分重视思想的义理解释，而五四时代的墨学运动却偏重"科学方法"（特别是逻辑学）。如果以梁启超为例，他的早期墨学研究重视的是《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》等蕴含的义理及其现代意义，而后期的墨学研究重视的则是《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》等篇体现的严密的论证逻辑。晚清时代对经典的诠释偏于义理，而且具有世界描述的总体性。在"千年未遇之大变局"中，这些"世界观"必须能够替代正统教义全面地解释宇宙、世界的变动和政治、道德实践的基础；它既需要重新解释自身的历史，也需要解释从未知晓的外邦；既需要解释宇宙的起源，也需要说明人类的由来。在西学东渐和制度创建的背景下，只有那些与现代西方知识、特别是科学知识取得密切联系的"世界观"，才能具有持久的和广泛的影响力。正统已然衰败，西学谱系尚未完全建立，各种传统的思想与"新学"相互渗透，以新的"世界观"形态呈现出活力，并普遍地将自己的世界描述看作是"科学公理"。

"世界观"复兴的另一标志就是大量新概念的传播。晚清思想经常采用的那种复兴古代学说的方式使得新概念经常表现为古代概念的重新使用，但无论是这些语词本身，还是它的运用方式都发生根本性的变化。借用叔本华的概念，社会世界涉及的是"意志与表象"的世界，因而各种新概念和旧语词的传播和复活标志着重新建立世界的表象。布尔迪厄(PierreBourdieu)说："我们认为属于社会现实的东西，在很大程度上是有意义的表象，或表象的产物。……词语的严肃性（有时是词语的暴力）应归功于另一个事实，即词语在很大程度上制造了事物，还应归功于另一个事实，即改变词语，或更笼统地说，改变表象……早已是改变事情的一个方法。政治从本质上说是一个事关词语的问题，这也是为什么科学地了解现实的斗争，几乎总是不得不从反对词语的斗争开始。"在近代中国思想中，那些最大规模地和最有效地传播和使用新语词的作者和刊物，也可以说就是对近代中国思想产生最大影响的作者和刊物。如果人们的社会目标是建立一个富强的民族－国家或者自主的社会，那么，人们必须首先了解它们是什么，它们由哪些内容构成。新的概念及其相关关系正是在重新构筑"现代中国"的表象时建立起来的，而这一表象的建立依赖于新的概念及其分类法，例如公/群、国民/种族、个人/社会、阶级/国家、自然/社会、自由/专制、统治/人民、改良/革命，以及社会关系中的各种等级构造。

在不断引进西方现代科学技术、并在教育制度中设置新的学科的历史情境中，科学的权威性逐渐地建立起来。随着进化论和实证主义的知识谱系的传入，各种"世界观"及其对"公理"的承诺必须以"科学"为前提。因此，尽管各种传统的思想因素和方式仍然起着作用，但它们逐渐转变为各具特色的"科学世界观"或"科学的公理观"。我把这一过程称之为"科学的公理化"（即把科学纳入到世界观的论述之中），以区别于其后的"公理的科学化"（即一切公理都必须是经过证验的）。公理化了的并不仅仅是科学，毋宁说是含自然、政治、道德三方面内容的知识，因此，"公理"在结构上接近于"天理"：过去诉诸于"天"，现在则诉诸于"科学"，从而科学的观念也具有了政治、道德和自然三重意义结构。尽管作为"公理"的科学并不等同于关于自然的知识，甚至也不等同于"科学的方法"，但科学的公理地位的确立明显得益于此。

占据主导地位的"科学世界观"大致可以分为两种类型，严复、梁启超是其重要的阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合，它认为整个世界具有内在的同一性，因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性；另一种是心学世界观与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）的结合，它虽然承认普遍真理的存在，但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是"知行合一"的实践：实践既是科学的方式，也是道德的方式。这两种"科学世界观"都预设了认知（科学）与实践（道德）在方法论上的同一性：格物致知与知行合一既是认识世界的方式，也是去私存公的道德实践，因为它们都服从于宇宙的最终的真理。这两种科学观的分化直到"五四"以后才明朗化。正如理学与心学对格物致知概念各有诠释那样，在晚清至1920年代社会思想的变化脉络中，新世界观的不同形态是在认可某种"公理"的前提下进行的。只有个别极端的看法---如章太炎的观点---已经发展到对"普遍公理"的质疑。换言之，中国"科学世界观"对天理世界观的反叛具有结构性替代的特征，"分化"的过程是在"科学世界观"确立了自己的合法地位之后。这与哈贝马斯所描述的文化现代性的分化颇为不同，因为他所描述的分化过程是指基督教世界观的解体过程，即从这个统一的世界观中分化出自然、道德和审美等领域。

然而，这种分化的后果仍然是相似的，它的关键在于：科学与道德等人文领域的关系怎样？在西方实证科学和理学世界观的影响下，严复、胡适、陈独秀、胡明复、吴稚晖等人坚持科学是一种公理世界观，科学、道德和审美等领域作为一个同质的领域受制于"公理"，从而他们的主要使命就是发现和创造一种完整的世界观，并以此为基准，考虑中国的社会、政治和文化事务；相反，从梁启超、杜亚泉、章士钊、梁漱溟、张君劢、《学衡》派的人文主义者，直至新儒家的主流，不同程度地相信科学领域与道德领域是不可通约的两个世界，他们从康德等西方思想家那里得到启发，重新诠释王阳明的"心性之学"，坚持道德与审美领域必须从科学领域分化出来，成为独立的领域。科学、道德、审美等领域的分化是"科学与人生观"论战在知识领域的重要成果，自那时起，人文话语与科学话语逐渐分化，并以现代学术分科的形式固定下来。科学、道德和审美等领域的分化是中国现代知识体系形构过程中的重要事件，也是"科学世界观"的"世界观"特性面临的强有力挑战。

上述分化是在"世界观"退化为科学的知识谱系的过程中发生的。它一方面与社会的制度性变革有关，另一方面则体现出现代思想的道德焦虑：在"世界观"退化的历史情境中，现代道德应该以主体的意志和情感为基础（情感主义和主观主义），还是以客观的法则为依据？公理世界观对"客观性"的寻求最终归于失败，其原因可以从两个方面着手分析：一方面，实证主义的科学观念无法将科学领域与形而上学领域真正区别开来，但却瓦解了"世界观"存在的基础；另一方面，由于科学公理的形成依赖于实证和实验的方法论以及科学共同体的确认，它的认知程序与传统、习俗完全隔绝，因而"科学的人生观"与其社会实践条件的关系远不像古代天理世界观那样明晰。换言之，天理世界观的社会实践条件为"天理"提供了客观性的依据，因为天理世界观的意义结构及其伦理原则是和宗族制度、皇权制度及其礼仪系统密切相关的。与之相比，科学研究及其实证原则与道德合理性和政治合法性的关系却极为暧昧。中国的科学宣传家的确深信科学自身已经蕴含了道德的必然性，但是，具体的科学判断和方法并不能像天理世界观的原则那样转化为具体的政治和伦理实践，它也不可能提供道德和审美判断的依据。

晚清时期的"科学世界观"保留着深刻的世界观的特性，因而它更能提供行动的准则和判断的依据；然而，现代历史中的制度性变迁不断地弱化"世界观"的这种功能，并摧毁了它与传统的联系。在这个意义上，我与许多学者的一个不同看法是：不是传统世界观的那种整体论特征提供了"科学的意识形态"的文化动力，而是不断分化的科学知识以实证和实验的方法摧毁了"科学世界观"的世界观特性，却无法提供新的行动准则和判断的标准，在这种状况下，社会对总体性解释的需求大大扩张了，从而为（与"科学世界观"相区别的）"科学的世界观"的到来扫清了道路。在我看来，马克思主义成为现代中国最为重要的、支配性的意识形态是有深刻的历史理由的，这种历史理由不仅存在于特定的阶级、社会和历史关系之中，而且也存在于中国社会对总体性解释的需求之中。问题并不在于马克思主义的世界观特性，而是它作为科学的特性。这就好像说：正义的问题是永恒的，但追问的方式过时了。转三分科之学与国家的制度性实践

"科学世界观"面临的困境来自两个方面。首先来自它的"世界观"特性与它对科学方法的宣称之间的悖论关系。"科学世界观"用于摧毁旧有价值观的主要工具是现代科学的实证方法，即一切不能通过实验加以验证的知识都是"伪知识"，是形而上学的迷信。然而，"科学世界观"却无法摆脱它自身的形而上学特性和整体论的方式。可以说，这是"科学世界观"内含着的自我解构，一旦社会条件发生变化，解构的过程就随之而来。今文经学运动和古文经学运动向"疑古"史学方向发展，实证的原则瓦解了晚清经学运动的"世界观"特性；佛学复兴运动、荀学复兴运动、墨学复兴运动、以及老子、庄子、杨朱、韩非的学术重估，或者渐渐消歇，或者转化成为在新的知识原则指导下的学术思想实践；这些都是较为明显的例证。但是，更为深刻的部分却难以为人察觉：严复用"易学宇宙观"的模式建立了"科学世界观"，但现在它渐渐失去世界观的特性；梁启超把科学方法等同于"去私"的道德实践，但一旦进入实际的科学研究中，这种理解方式即不再成立。

辛亥革命以后，伴随着中国科学社这样的科学研究团体以及随后的更为专门化的学会的出现，科学的方法论和专门化的特征变得日益鲜明。在体制性权威的支持下，科学家共同体广泛地讨论科学与道德、社会政治、人生观、科学思想中的进化论问题，并描绘出分类的知识谱系---这个知识谱系囊括了旧有世界观涉及的那些范畴，如道德、政治、信仰等等，这些范畴现在是作为一种科学分类谱系中的特定领域出现的，这些知识领域由于实证性程度低而被排在科学谱系的边缘。早期"科学世界观"的倡导者如严复、梁启超所依仗的社会学、政治学已经不具备科学之王的地位，它们由于不能彻底摆脱形而上学的因素而屈居于次等科学的位置。在这个意义上，"科学世界观"自身经历了"脱魅"的过程。

其次，这个自我解构过程是在现代国家的制度性实践中完成的，从而也表现为它的"世界观"特性与知识的制度安排的悖论关系。实证方法的有效性已经动摇了"终极基础"和"统一原则"，而现代国家的知识制度也在科学的体制化过程中加速这种"终极基础"和"统一原则"的瓦解，因为现代国家的合法性建立在新的自然律理论的基础上，它的有效性独立于宇宙论、本体论和信仰：现代国家依靠的是分科的、专门的、具有可操作性的、制度化的（科学）知识实践---无论这种知识是关于自然的知识，还是关于社会的知识。在这种知识状况中，科学的合法性渊源于它的效能及其对国家的贡献，而不是道德的意义。知识的分化方式与社会的分工方式直接相关，尽管人们也试图赋予这种新的知识和从业方式以道德的含义，但正像宋代的理学家们一样，敏感的知识分子如梁启超，还是在现代条件下重新发现了道德与制度的分化已经成为现代社会制度、包括教育制度的主要特点。他不能不追问：那些凭借高分考入学校或者出国留学的人，那些在专门领域获得了地位和能力的人，究竟是不是道德的人呢？学校究竟应该是知识的贩卖所，还是应该像三代的大学那样成为人的全面成长的途径呢？

科研团体的建立和教育制度的改革（特别是壬戌学制，1923），为知识的专门化原则提供了制度化的保障。那些受过西方教育的年轻一代开始传播新的知识谱系及其分类原理，并通过国家的制度化改革，把它们转化为学制和专门学会的理论基础。科学共同体（如中国科学社，1915）保持着对社会、政治、道德、伦理的强烈兴趣，并在自然一元论的基础上把他们的科学知识的运用扩张到社会领域，但是，它的宗旨却是通过实验的手段进行科学研究，促进科学的技术化运用及其与工业的联系，完全排斥形而上学、伦理学、政治学以及经济学等等非自然的知识。科学共同体一方面信仰自然一元论的科学谱系，另一方面又以制度的方式把自然与人类、物质与精神、物理世界与社会精神世界的二元论（即C·P·Snow所谓"两种文化"）固定化了。

这种二元论对于依托国家进行的科学研究本身并不构成限制，相反，科学研究活动及其成果不断地被推向文化领域。科学家共同体拟定科学专名的工作、首先使用横排和西式标点（1916）的尝试，以及白话汉语的使用，都得到了国家和社会的承认，并转化为制度性实践的一个部分。中国的现代人文语言和日常语言的某些规范（如标点、横排）是在科学语言的实践中逐渐形成的，它势必包含了一种规范化的趋势和对日常语言的排斥。在这种制度性实践的背后，隐含了有关科学发展与文明进化的关系的理解，即科学的发展模式也应该是文明进步的模式，科学研究的理性化模式也是社会发展的理性化目标。当各种科学专名通过媒体、课本进入人们的日常生活时，试图依托传统资源阐释科学和世界的努力便黯然失色了。

科学的社会文化功能不能仅仅被归结为国家的制度性实践，在讨论科学共同体的知识实践的文化意义时，不能不提及科学共同体的边界的不断扩展。我用"科学话语共同体"的概念描述现代文化活动的主体。科学话语共同体是指那些运用科学的或准科学的语言、利用科学的公理化的权威从事社会文化活动的知识群体。例如，《新青年》、《新潮》等知识分子群体就可以视为科学话语共同体的重要部分。他们不仅试图赋予自己的文化活动以科学的意义，而且在话语形式上也开始模仿科学的语言，他们讨论问题的方式、建立文化团体的形式都包含了对科学共同体及其规则的模仿。科学话语共同体利用大学、报刊、课本广泛地表达他们的思想倾向、价值判断，并不断地试图影响社会和国家的实践。

科学共同体的活动包含了极易引致误解的悖论：一方面，科学家共同体用自然一元论的完整的科学知识谱系替代天理宇宙观，在这个知识谱系中，道德、信仰、情感、本能等领域与其他知识领域并未发生严格的分化，它们都是科学知识体系的一个组成部分；但另一方面，体制化的科学研究本身却体现了一种分化的原则，它把自己看作是一种区别于一般社会活动的活动，即拥有客观的认识对象、使用客观的方法、行使专门的训练。这种分化的原则在文化领域却是那些主张限制科学的运用范围的人的基本立场。这些文化知识分子或"玄学"知识分子拒绝"科学世界观"和"科学人生观"，但他们的拒绝不是基于实证和实验的方法论，而是基于对精神的自主性和形而上学的捍卫，其主要的特征就是将道德、信仰、审美等领域与知识领域分化为不同的领域。这是一个始终没有完成的中国现代思想的"主体性转向"的过程。如果把这一"主体性转向"理解为中国现代人文学科的诞生的话，那么，所谓人文学科不是产生于对"人"的理解或者对"人"作为一种复杂的社会关系的理解，而是产生于对于那些无法在经济规律、政治权利和科学实践的范畴中加以解释和规定的领域的界定和区分之中。

换言之，人文学科不是对人的发现，而是对道德、审美以及无意识、潜意识领域的发现。现代人文学科在这个意义上是对"人"的瓦解，而不是对人的完整性的重构。正如人文学科从科学中分化出来一样，人也从自然的客观性和社会经济的客观性中分离出来。人现在是道德的主体，是和自然相区别的主体。这种对于"人"的分化的理解是和知识的分化和制度化相关的，现在"人"的现实关系需要按照这种分化的知识谱系来进行理解。在晚清时代，"群"、"社会"和"国家"范畴的引入导致了对人的重新界定，即人是"国民"；在1930年代以后的知识活动中，这种关于"人"的现实关系的理解被建立在"阶级"概念之上。如果说现代制度设计与有关"人"的分化关系的理解密切相关，那么，现代革命的道德基础则是建立在重构"人"的现实完整性之上的。

科学及其制度的普遍化为不同文化提供了普适的衡量标准，从而为不平等的、等级化的全球关系和国内关系创造了文化前提。但是，对此作出贡献的不仅是科学思想及其制度，而且包括科学及其制度的批判者。在现代中国的语境中，知识的分化不仅产生于对科学及其后果的反思，而且也产生于文化的冲突。在我看来，这种分化的知识论与民族主义的文化论述密切相关。对科学与现代性的反省，在中国的语境中，同时也是对晚清以降中国面对的文化冲突的反思，尤其是对西方文化和中国文化的关系的反省。

从梁漱溟的文化理论，到张君劢的"人生观"问题，中国现代思想中开始了漫长的、从未真正完成的"主体性转向"。这种主体性转向为中国现代知识体系的重构提供了重要的理论基础。它不仅是从对客观世界（自然和社会）的认识转向对个体的内在世界的体察，而且是一种文化的转向，即以反思西方现代性为契机，重新发现中国文化的价值与意义。这一取向以寻找民族文化的独特性、差异性或本真性为目标。梁漱溟的"意欲"概念、张君劢的"人生观"问题都是以民族主体性为前提的，在文明论上都是特殊主义的，因而也可以看作是民族主义的理论前提。

除了与民族主义的关系之外，有关知识类别的讨论与现代社会分工、特别是教育体制的重组也关系密切。知识谱系的合理分化首先是一种对于现代社会的合理化设计，其次也可以被理解为一种现代化的行动纲领。张君劢通过"人生观"问题重建知识谱系的努力与"五四"以后教育改革、特别是20年代初期的学制改革具有内在的呼应关系。值得一提的是，正是在这样的背景下，张君劢重新提出了"心性之学"的问题，并被后人广泛地看作是现代新儒学的代表。但是，他的"心性之学"已经脱离了理学的语境，针对的是作为普遍的世界问题的现代性危机，即政治领域的国家主义和民族主义、经济领域的工商政策和知识领域的科学主义；"心性之学"不是作为一个历史的范畴，而是作为一个普遍的范畴出现在张氏的论述之中，从而它体现的不是特定文化的取向，而是普遍的知识体系的最为重要的部分，这个部分对于其他知识领域具有指导意义。更为重要的是，"心性之学"的复活也是为知识谱系的重组提供理论说明，在张君劢那里，它和德国唯心主义没有什么差别。因此，玄学知识分子对现代性危机的诊断是现代性的文化设计和行动纲领的有机部分。

杜亚泉、梁漱溟、《学衡》群体、张君劢等人在20世纪20年代开创了现代中国的一套新的道德论述，并以此对抗主流的现代意识形态。但是，他们的中心论题是以现代性的纲领及其中心思想范畴为前提的。因此，他们的反科学主义的道德中心论或文化论仍然是现代性的思想纲领和命题的内在的、固有的内容。每当人们深切地感受现代社会体制的控制和危害的时候，他们总是会回到这种方式去追寻道德的目的和前提，而每一次追寻，他们都会重新发现由上述思想家所奠定的那些前提。现代新儒学一再探讨的问题是如何才能从儒学传统中开出民主和科学，并在现代前提下保持道德的自主性，这充分地表明这一思潮本身已经成为现代化意识形态的补充形式。不管上述思想家与现代新儒学的关系如何，他们的确都可以被看作是这一思潮的先驱和现代道德文化运动的奠基者。缺少这个道德的面向，现代性的纲领和分类原则就不能完成。这就是现代道德主义的真正位置。反传统主义的科学纲领、反科学主义的道德/文化中心论，再加上马克思主义的革命理论，为我们提供了现代社会秩序的关键的理论联系方式。正是在这个意义上，现代性的纲领并不是由某一个思想群体单独完成的，它的分类原则也不是由某些理论家制定的；恰恰相反，现代性的纲领的各个组成部分及其分类原则是在相互冲突的思想之间逐渐形成的。因此，理解这些思想的含义，首要的，就是理解构成它们之间相互关系的背景条件。四晚清思想与现代性问题

晚清作为一个特殊的思想时代是弥足珍贵的。晚清思想并不仅仅是我们经常提及的这些作者们的创造，而是环绕、决定这些作者思想和话语生产的制度建设、社会变动和新的文化语境的产物。无论其后的现代思想如何变化，晚清思想都构成了现代话语实践的最为重要的参照系。我们要衡量、理解和修正我们的话语实践，就必须不断地回到这个现代的"起源"之中。用福柯的话说，回归是改造话语实践的必要而有效的手段。

这个短暂的思想时代是由这样的条件构成的：首先，旧制度的合法性已经动摇，那些深受正统压抑的传统在新思想的激发下焕发出活力，从而那一时代的多元"世界观"的出现一方面表达着它们与正统的对立，另一方面并没有切断它们与传统和习俗的那种内在关系；换句话说，传统在它们那里没有抱残守缺的习性，却洋溢着创造的激情。

其次，新制度尚未建立，但它的未来特性已经呈露于眼前。因此，一方面，那些"世界观"的阐释者是站在新时代一边、站在革命与变革的一边来解释宇宙、世界、民族和自身，他们的话语实践成为现代知识和制度的"起源"，从而显示出蓬勃的朝气、生动性和再生产能力；另一方面，资产阶级文化所特别具有的那种内部与外部世界的分裂尚未充分呈露，这些"世界观"因而也没有必要努力通过分化道德领域与认知领域来强调内在世界的自主性。

再次，晚清时代的"世界观"具有普遍的悖论结构：它们是革命与变革的合法性论证，但同时也是对革命与变革及其未来后果的批判性预见。晚清知识分子直接地参与革命与变革的进程，却不受新制度的约束和训练，他们的传统视野反而更能洞悉新制度和新文化自身蕴含的弊端。

最后，晚清思想的那种"世界观"特性使得它们能够对事物清楚地作出判断，并将这种判断与它们对世界的总体解释关联起来，而不必像现代思想者那样在相对主义和普遍主义之间徘徊无主。这种总体解释完全不同于基于现代科学的普遍联系的观点，而是基于一种传统的生活经验，在这种经验中，有关"宇宙/自然/世界"、"政治/道德/审美"、"国家/社会/个人"的关系处于一种内在的相关性之中。更重要的是，这种"总体解释"是和晚清人物创造新世界这一现代性工程直接相关的，它们并没有因为解释的"总体性"而丧失问题的具体性。实际上，正如我对严复、梁启超、章太炎的分析所显示的，他们之间的思想分歧直接地关系着现实中的变革取向；即使最为抽象的言辞也不失现实性。相比之下，新制度培育的知识分子已经难以形成关于世界的总体解释，专门化的知识训练和科层化的生活方式使他们无法对生活世界中的问题作出明确的价值判断。

社会、国家和现代"人"的创造和形成，以及新的世界观的建构，构成了晚清时代的基本主题。我在分析晚清思想的过程中，特别突出了晚清思想家的"群"、"公"、"个人"和"公理"观念，以及这些观念与社会、国家以及科学世界观的内在联系，明显地是要从思想史的层面把握晚清时代的社会变化的基本脉络。这些概念具有广泛的包容性：它们既指称自然的存在状态和规律，也指称社会及其构成原理；既指称个人以及公民的道德取向，也指称国家作为一个有机体的必要性。在"公"和"群"的构想中，晚清思想不仅把社会理解为一种道德实在，而且理解为一种自然存在。这种合乎道德的自然存在包含着一种个人在其中发现与政治共同体及国家相一致的人民共同体形式。个人不把后者看作是凌驾于自身之上的异己力量，而是看作自己真正的家园。这种共同体的理念当然为民族主义的形成创造了条件，但从文化原理上看，这种理念是和现代社会的那种个人与国家的对立形式相冲突的。当这种理念日益地转变为论证现代社会的关系的必要性的理论时，对"公"、"群"和"公理"概念的批判、解构也就开始了。我所描述的晚清思想的悖论特征是在中国逐渐转变为一个现代民族国家、中国社会逐渐地按照政治、经济和军事的现代化需求而重组的过程中展开的。晚清思想中的"公"、"群"和"公理"概念的确为论证国家的必要性提供了某种证明，但这些概念本身却不必定是国家主义的和民族主义的。从现代社会及其分工原则来看，只有不断地把"人"从其与社会和国家的连续关系中分化出去，才能建立起主体/客体、社会/国家、市场/计划的二元论。在这个意义上，导致晚清"世界观"时代瓦解的动力是内在于现代社会运行规则之中的。然而，也正由于此，晚清思想对于现代性的反思意义才得以呈现。

晚清思想的悖论特征不仅存在于那些"世界观"的内部，而且存在于它们之间，从而呈现出极为复杂的面貌。

严复首先引入了进化论和以社会学为基础的科学知识谱系，但是，无论是他对进化论的诠释还是对实证知识的推重，都包含着深刻的道德含义。在严复这里，新的宇宙论仍然保留着"易学宇宙论"的基本框架，在那个经过大爆炸而形成的宇宙的自然变迁中存在着统合天、地、人的基本公理。严复的这种看法接近于黑格尔（渊源于柏拉图）的那种真理是自我呈现的思想，这个思想可以表达为意识以自身为目标的发展过程，但易理的逻辑支配却使他的阐释没有真正转化为黑格尔式的历史进步意识。在严复对"进化"的解释中内在地包含了循环论的宇宙观和历史意识。严复赋予他的新世界观以总体的、目的的特性，决不仅仅是为了把新知降格为"用"而捍卫"体"的一成不变；相反，他认为如果不能建立科学、技术、工业、国家以及各种制度与某种更高的目的的内在的联系的话，未来社会将是一个丧失了价值的、纯粹的机械或机构控制的世界。严复的"易学宇宙论"既不是强制地实施共识，也不是设定自由的交往语境以达成"共识"，他乐观地认为宇宙的运行先验地预设着"公"的理想，所谓"理一分殊"、"天理流行"，现代社会的分化最终将统摄于"天演"或"公理"的合理关系之中。天理概念中内含的自然范畴在严复的世界图景和演化过程中仍然起着作用，因此，这个以天演为核心的科学世界观并不是一个彻底排斥传统的世界观。在这里应该强调指出的是，严复作为《天演论》的翻译者对"物竞天择"、"适者生存"等概念以及进化论的传播产生了巨大的影响，但是，他的天演概念却不仅不能化约为进化或进步概念，而且在许多方面是和进化/进步概念相反的。他的天演概念包含了对于现代历史意识的怀疑和忧虑，从而这一概念的内在结构是悖论式的：它是现代的，同时也是反现代的。

严复不仅是天演论的翻译者，而且也是以社会学为中心的知识谱系的最初倡导者。在他那里，"科学"不仅是指那些自然科学，而且是、甚至主要是指这种以社会学为中心的科学知识谱系。那么，为什么近代科学知识谱系是以社会学为中心的呢？社会学及其统辖的知识谱系在中国的出现不能仅仅被看作是一种知识的传播活动和翻译活动，它与"社会"的兴起恰好发生在同一时刻并不是偶然的。在某种意义上，"社会"是被这些接触到了西方知识并对西方近代社会有过近距离观察的人创造出来的，其手段之一就是首先创造出一种适合于"社会"规划的知识谱系，并通过制度性的改革，使得对"社会"的知识规划成为晚清帝国的国家政策。因此，"社会"从家庭、家族、伦理关系，以及皇权中分化出来不是一个自然的过程，而是一个突发的事件，是知识规划和国家干预的结果，因而我认为它是一种现代性的创制。这种创制首先表现为有关"社会"的话语实践。

如果说"社会"与一种关于"社会"的知识规划密切相关的话，那么，核心问题就变成了谁在制定这一规划。我在这里所说的"社会"指的是在一种目的论的规划中形成的秩序，而不是作为历史演化的产物和日常生活的领域。"社会"在这里是把作为历史演化的产物的各种要素（如家庭、村社和交换关系等等）组织到现代社会/国家秩序中的一种规划。知识者仅仅是一种话语实践的参与者，在这种话语实践的背后是国家权力及其政策决定的机制，但是，知识者的作用仍然不可低估。

汉娜·阿伦特(HannahArendt)在讨论欧洲社会的兴起时曾把"社会"的兴起与经济学的出现关联起来，她的表述恰恰与我在前面讨论的"以社会学为中心的知识谱系"问题构成对比。作为一种"科学"的政治经济学在亚当·斯密等人那里的出现是和"社会"的兴起直接相关的，因为这种"社会"的兴起过程创造了自由经济学家称之为"经济人"而马克思主义者称之为"社会化的人"的动物。然而，在晚清中国，经济学和其他科学都从属于以社会学为中心的科学知识谱系，这一知识状况的差别是极为重要的。晚清中国的"社会学"及其知识谱系的出现并不是因为由于某种内部的经济关系或政治关系的变动才出现的，它是近代资本主义、特别是殖民主义所创造的历史关系的产物。这种知识的状况表明，作为当代社会理论的基本预设的社会/国家关系无法解释近代中国的历史条件。

强调分科的知识中自然地存在着道德的目的和必然性，实际上正是认识到"国愈开化，则分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！"如果学问自身没有道德必然性，就必须从外部强加给学术以道德规则，那么，分科之学势必难以发展。在严复一生的翻译实践中，最为值得注意的不仅是他对进化理论的介绍以及产生的巨大影响，而且是他在用易学的方式创造天演的宇宙论的同时，也创造了一个"名学的世界"或"概念的世界"。通过翻译活动，重新规划汉语的世界是现代性的社会工程的基本方面。科学的发展与"名的世界"的重构在知识的世界里创造了一个等级性的世界秩序，这个等级性的世界秩序的划分标准是事物之间的功能性关系。

这种世界秩序的等级化特征包含了对作者预设的"诚"、"公"和"公理"的最终目标的否定，从而也引发了晚清思想对"公"和"公理"的解构实践。在这个意义上，阿伦特所描述的"以内在于社会中的顺从主义为基础的"近代平等仍然具有启发的意义，因为由"以社会学为中心的知识谱系"所完成的知识的（从而也是社会的）规划不止是要求科学的发展，而且是要求人们的行为遵循特定的行为模式，从而使那些不遵守规则的人能够被看成是反社会的或反常的。

在维持正常/反常的关系方面，这一知识谱系与理学并无差别，但传统社会依赖的是家族、士绅和礼制的教化作用，没有发展出像现代教育制度这样严密的规训制度，其社会的控制方式也无需严复所设想的、晚清王朝力图实现的那种军国民社会。在这个意义上，以社会学为中心的科学知识谱系体现了一种内在的一致性，它表达的不是一种自然的关系，而是一种关于"社会"及其环绕着它的宇宙自然的政治理想。按照这种理想，社会将被完全淹没在常规化的日常生活之中，它与内在于它自身中的科学观达到了和谐一致。这种对于世界的同质性规划已经成为当代社会的主要特征之一，但在当时却包含着对于传统政治形式的否定，即对由某一个人对社会进行统治的模式的否定，因为按照科学的规划，现代社会不仅是一个无人管制的社会，而且是一个按照规则建构起来的分工系统的自然运作。这意味着统计学法则将在此后的社会中扮演越来越重要的角色。晚清思想研究中经常涉及所谓"国家建设"(nation－statebuilding)问题，却完全没有讨论社会建设(societybuilding)、市场建设(marketbuilding)和个体建设(individualbuilding)问题，从而忽略了现代中国问题的总体性，也忽略了现代各种社会理论的基本模型与历史之间的复杂关系。

正是在这个意义上，不仅皇权的衰败与知识谱系的重构存在着内在的逻辑关系，而且现代社会的萌芽也是在知识重构的过程中发生的，尽管在当时没有人能够预见这一点。可以说，较之欧洲现代经济学，近代中国的以社会学为中心的知识谱系更为深刻地预示了现代社会的发展图景：经济学在其早期阶段仅仅是将自身的规则强加给某一部分人口以及他们的某一部分活动；如果说在当时欧洲的经济学还是关于社会的科学的话，那么，"行为科学"的兴起则明显地代表着这一发展的最后阶段。到了这个时候，大众社会已经吞噬了传统社会的各种层次和价值，

"行为科学"成为一切生活领域的标准。严复本人的思想中包含了对于这些方面的内在的怀疑和自我的否定，这从他对易学的运用和老庄的解释中清楚地表达出来，但是，构成他的社会思想的主导方面的，仍然是上述完整的现代性方案。正是在这个意义上，我把严复看作是现代中国思想的纲领性的人物。

在近代中国，"社会"取得的胜利应该被看作是政治性的，而不是经济性的。这一点构成了近代中国"社会"形成的动力学与欧洲近代"社会"形成的历史动力学的主要差别，虽然这种差别也仅仅是程度的差别。梁启超自觉地用报刊、结社和其他方式构筑

"社会"的努力应该被放在一种政治性的规划中加以理解。前后梁氏政治活动性质的变化似乎都不能改变这一点。梁启超对于由这种科学规划而产生的社会模型却并非没有疑虑。他似乎模糊地看到，科学的社会方案不仅突破了最初的政治动机，而且正在迅速地把整个社会和人的行为纳入到统一的模式之中，最终势必将整个人类及其全部活动还原到受限制、守规矩的动物的水平上，从而阉割了人的道德主体性和审美主体性。特别指出的是，梁启超的"社会"和"国家"概念都是与今天的社会、国家概念相区别的，它们植根于他关于"群"的道德理想之中，或者说，它们被理解为一种具有道德一致性的共同体。如果说严复的知识论带有原子论的、实证主义物理学的特质，在这个知识论基础上形成的社会观也较为强调个人的价值，那么，梁启超的知识论却具有更为深刻的道德实践的色彩，他的"社会"范畴也较为强调共同体的意义。从思想的资源方面看，传统思想中有关三代之制的理想提供了有关一个道德/政治共同体的基本原则，即共同体的道德一致性和每一个成员及其所属的小共同体的自治能力。例如他的学校构想十分接近于黄宗羲《明夷待访录》的思想，它是以灵活的社会分工和排斥一家独尊、要求"公其是非"的政治思想作为前提的。严复和梁启超的思想代表了晚清共和思想的两个不同的源头和路径。

梁启超对社会问题的思考也如严复一样集中于教育制度和知识的规划，不同的是，他试图把康德的二元论和德国唯心主义与王阳明的心学结合起来，辅之以三代之学制和汉唐之学的构想，缓解"科学规划"所造成的道德危机。梁启超的科学观同样预设了先验的公理，但他对宇宙演变的描述是环绕着科学与自由意志、客观世界与认识主体、作为自然规律的真理与作为道德法则的公理之间的关系而展开的。作为现代教育改革的倡导者，梁氏提出了"分科之学"的具体方案，这一"分科"方案按照政、教、艺三大类进行划分。梁氏主张"废科举、兴学校"的直接目的是培养专门的人才，因而必然要求知识科目的相对分化。区分政、教、艺有助于专门知识的发展。但这种制度性的设计仍然与他接受康德式的二元论直接相关，并不能简单地视为按照那种分化的原则建立的知识制度。梁启超的学制构想体现的不仅是几种知识的和谐关系，而且是人的成长的自然法则，因为三代之学制把大学变成了社会，严密的分工为自由的劳动所取代。因此，他的"社会"范畴不存在道德领域、政治领域和知识领域的严格分化，这样理解的社会及其知识制度甚至要求在方法论上达致认知与修身的合一，即把科学的认知过程转化成为"去私"的道德实践。梁启超并没有强化科学自身的公理性质，相反，他力图建立一种判别的标准，从而把那些无益于道德实践的知识、方法、机制排除出"科学"的范畴：科学和理性的唯一正当运用就是用于道德的目的。

如果把梁启超的看法与严复加以对比的话，分歧并不在对先验的"公理"或"天理"的预设，而在人与这种先验本质的关联方式：严复认为可以通过实验的方式建立人与物的认知关系，并经由一套认知程序，最终抵达最终的真理；梁启超则试图在实践（知行合一）的概念之上重建最终的真理的概念（天理或良知），亦即把人的社会和道德实践与"公理"问题在根本上结合起来。这也深刻地影响了他对进化论的看法：进化论不是对于世界万物由来和演化的科学描述，而是对宇宙有目的的证明，因而物竞天择是具有内在的目标的。如果一种行为有损于人类多数利益和道德目的，那么它就是对天演和进化的自然律的悖逆，从而进化论的标准是一种有利于"群"或"公"的价值实现的标准。在1923至1924年的学制改革时期，梁氏反复强调王阳明的知行合一论、颜习斋的"践履"与"事功"论对于现代教育的意义，都是为了克服知识的专门化导致的认知与规范、理论与实践的分离。与严复相比，梁启超的公理观具有内在化的特点，即公理不是直接从宇宙的运行中演化出来，而是从人的内在的道德实践中体现出来。因此，必须建立内在的道德标准才能判定宇宙和世界的运行是否合乎"天演"的自然法则。梁启超的"公理观"意味着严复式的自我呈现的真理观被现代科学抛弃了，即使是在社会知识领域，对真理的探讨也日益地变成对客观对象的规律性的发现。因而关键的问题不是"天演"过程自身有无目的，而是必须建构一种社会伦理，这种社会伦理能够提出不同的有关什么构成了好的生活的预设。一个没有支配---对国家的支配，对人的支配，对自然的支配，对文化的支配---的社会，需要完全不同的科学技术概念，完全不同的教育体制，这个概念和体制中包含的是关于日常生活和社会分工的的全新的概念。在梁启超的世界里，这种全新的概念源自某种古老的理想和传统的范畴，"群"似乎是他的核心观念：这是一个具有高度自治能力的、自由的、由下而上构筑起来的民间社会。"民间社会"在这里不是作为国家的对立物或者民间/国家二元关系中的范畴而存在的，它就是社会的构造方式：如果社会本身就是一个民间社会，那么，它的分工就必须是灵活的；它的管理机制建立在社会自治和灵活分工的基础之上。

科学的公理化并不仅仅起源于科学自身的合法化需求，而且还起源于对于科学技术的社会后果的道德限制。因此，严复、梁启超的"公理世界观"既是早期现代化论者的社会秩序观，也是对于这个秩序观的内部批评。然而，对于他们的论敌章太炎来说，"公理"不过是一种压迫和支配性的权力，现代社会在"公理"的名义下实施对个人的压迫，其程度远甚于古代社会及其以"天理"概念为中心的伦理体系。章太炎利用了现代物理学的原子概念，并把它用于社会领域：个体犹如原子，是世界的原初因子，任何群体性的事物及其运行法则都是压迫个体的权力和虚假的幻象，但最终他对原子论本身也给予了彻底的否定。在唯识学和庄子《齐物论》的基础上，他构筑了一个与"公理世界观"截然相反的世界观，我把它理解为"否定的公理观"或自我否定的公理观。这个"否定的公理观"的基本特点是对各种现代性方案的全面的否定，即对国家建设、社会建设、个体建设方案的全面的否定。因此，

"否定性的公理观"注定是一种批判性的世界观，它无法、也不愿提供"现代性方案"。

否定的公理观"是以佛教唯识学为背景的，它的革命性和感召力一定程度上来自这种佛教立场与居于主流地位的儒学和礼教的对立，而后一方面被看作是皇权的合法性资源。更为重要的是，章太炎把现代革命的道德基础和政治议题组织到他的抽象思考之中，从而赋予其现实的尖锐性。他的一系列极难理解的文章是在与梁启超、杨度等人的论战中展开的。晚清时代的佛教复兴需要在这一语境中理解，否则，我们无法解释章氏的"否定世界"的态度为什么会成为清末革命思想的重要部分，为什么革命党人的主要媒体《民报》在宣传革命和变革的过程中会刊载如此众多的佛学文章，为什么这份革命党报刊的主编是一位佛学学者。"否定的公理观"的批判对象并不仅仅是儒学、礼教和皇权，它还内含了对于现代历史的反思，对于严复、梁启超等人提供的现代历史观和社会改革方案的尖锐批判。如果说晚清时代的大多数知识分子只注意个别政权（晚清政府）的病态和创建新的国家的必要性，那么，章太炎的思考已经指向了民族－国家概念本身－－虽然他的《中华民国解》为革命后的中国规划了版图和国名，他的若干文章是现代中国民族主义的重要文献，他本人被看作是晚清民族主义的最为重要的阐释者之一。这一悖论恰恰揭示了章太炎的自我否定的个人主义和自我否定的民族主义的特色。章太炎对"科学公理"的揭露建立在两个基本原则之上。首先，他构筑了两种自然概念：科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入到特定视野和范畴中的自然（即为科学所建构的自然），它没有自性，只能通过因果律来呈现自身。在这个意义上，"惟物"和"自然"的观念是虚妄的，科学只不过是关于世界的解释体系，它并不能解释世界自身；"公理"、"进化"是存在的，但它不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构；"公理"的创制过程并不是（作为自然本性的）"公"的展现，而是"私"的曲折的表象。换言之，"公理化"不过是控制和支配的代名词。其次，他把自然的运行从目的论的框架中解放出来，否定进化的道德含义，从而拒绝把个体与进化论的历史目的论相关联，拒绝承认个体的道德取向依赖于社会整体的运行法则，拒绝把个体看作是群体进化的工具：个体不能通过它与其它任何普遍性事物的联系来界定它的意义和位置。

章太炎建构了一个独特的个体或个人观念，其意义也需要在"现代社会"建构的过程中理解。严复和梁启超从各自的思想视野出发意识到"个人"对于"社会"建构的重要意义，他们或者从自由主义政治学和经济学、或者从传统思想中的"私"观念出发，重新寻找个体的合法性基础，并试图在现代社会的制度安排中确立"个人"的地位。但是，这一思想实践本身掩盖了"社会"和"个体"被生产的过程，掩盖了知识和权力如何创制"社会"和"个体"的过程，相反，它把"社会"和"个体"作为自然秩序的一部分，而科学的知识谱系不过是在揭示这个自然秩序而已。

章太炎的个体概念是与晚清以降中国思想的主流完全相反的，他不仅揭露"社会"和"国家"的虚幻性，而且揭示了个体自身同样是一个主观建构的领域。因此，他的个体概念不仅是一个临时性的概念，而且是一个自我否定的概念。唯识学思想为章太炎提供了一种特殊视野，即一切事物和现象都是在相待的关系和条件下产生的，因而是因缘合成的、相对的和短暂的。个体对于公理、进化、惟物、自然以及政府、国家、社会、家族等等具有优先性，但这种优先性只是由于它更接近于、而非等同于"自性"而已，最终它也应如其它没有自性的事物一样归于虚无。对于章太炎来说，个体的虚无化并不是整个宇宙和世界的虚无化，正是从个体的自我否定出发，章太炎在佛教三性论和《齐物论》的视野中，发展了"无我之我"的概念和"齐物平等"的自然观。所谓"无我之我"是指独立不变、自我存在、自我决定的主体，这就是真如、阿赖耶、世界的本体。章氏建立宗教的要旨，就是以

"自识为宗"、"敬于自心"，但是，这个自识、自心不是个体的自我意识，不是个体的内心体验，而是超越个体之我。这个超越个体之我构筑了对现实世界的各种构造的否定关系，因此，我把它看作是一个"否定的公理"。

"齐物平等"的自然概念把个体范畴从人扩展到物。章太炎用庄子的"齐物"概念解释平等的意义，这个平等不是严复、梁启超的"公理"思想蕴含的现代平等观，即不是天赋人权意义上的平等，也不是一种道德要求，而是一种自然状况：不是人类的状况，而是自然的状况，不是世界的状况，而是宇宙的状况。换言之，"公理"观念要求建立一种平等的"关系"，而"齐物"思想则是对一切"关系"的否定。由于"关系"总是通过语言和命名来呈现，"齐物"的自然状态因而就是对一切语言和名相的破除。宇宙本体所以是自本自根、无始无终、无所不在的自然，是因为它摆脱了名相（语言）的束缚，因而也就摆脱了自/他、你/我、彼/此、内/外、大/小、爱/憎、善/恶的差别与关系。宇宙间的事物由于摆脱了"关系"，从而获得了自性。

"齐物论"的自然观是对现代科技的自然意识形态的一种否定，在这种意识形态中，自然不过是作为在质上不可分化、量上无限可变的"它者"和"物质"。在章太炎看来，只要世界的"关系"性质没有改变，在个人、社会集团、国家和自然之间就必定存在着广泛的等级结构和分配不均，名相和一切等级性的世界关系就将作为控制的工具起作用。因此，章太炎发展了一种在个体/本体的关系中建立起来的平等观念，以区别于各种在个体/社会、社会/国家、国家/世界的模式中建立起来的社会理论：物与物、人与物、人与人的关系是同构的，因为它们都是个体；如果不能恢复物的自主性，就不能消除支配的关系，因而也就不存在平等。这样，章太炎在与现世的"公理观"的否定关系中，建立一种"本体的公理观"或者"齐物论的世界观"。

章太炎的"齐物世界观"不是对世界的某个方面的构想，而是整体的世界构想。因此，当他提出新的"自然"概念的时候，实际上是在提出一整套与严复、康有为、梁启超、孙文等人的现代性方案完全不同的原则。这个原则无法在国家、商会、学会、政党、士绅－村社共同体，以及其它社会体制形式中实现，换句话说，这个原则不是现实制度的改革原则，无法呈现为一种实施方案，而仅仅是一种"否定性的乌托邦"。但这种"否定性的乌托邦"并非没有现实的意义。作为一种检讨和批判各种社会政治、经济和文化方案的论述，这种"否定的乌托邦"起着极大的作用。这种"否定的乌托邦"预见了现代性的内在矛盾，洞察了各种社会解放的方案隐含着的压迫机制，从而也显示出了严复、梁启超那样的现代性的内部批评的限度。章太炎的思想是现代中国思想中的"另类"，它试图重新建立一种本体论对现代性进行总体的批评，从而暗示了在现代性的逻辑之外形成另类方案的必要性。

另一个与现代科学思潮直接对立的例子是倡导"文学复古"论和对小学的研究。章太炎反对康有为、吴稚晖把语言降格为工具（康有为）、把汉语贬低为"野蛮"（吴稚晖）的工具主义语言观，强调语言与人之间的自然关系。"文字者语言之符，语言者心思之帜。虽天然言语，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语之字亦不可齐。""齐物世界观"否定文/野、圣/凡的分别，也拒绝在语言上接受强权的支配。值得注意的是，章太炎对知识、教育与语言的看法包含着对"强制"和"等级"的摆脱，而他显然把"强制性"和"等级性"看作是现代社会及其文化的主要特征。

以知识与教育问题为例，章太炎的看法明显地体现出他对现代社会及其制度的批评。他对教育制度的构想基于他的平等自然的观念，强调的是对国家控制的摆脱。近代学会的设立看似民间行为，但实际上与国家体制的关系极为紧密，这与传统私学与官学的关系并没有那么大的差别。章太炎反对这种关系，强调学会只能由民间设立。他断言"科举废，学校兴"，但现代教育制度仍受制于朝廷或国家，学术日衰则是必然的事情。章太炎注重私学，反对官学，承续的是明清之际书院制度的反叛性格，核心仍在"群流竞进，异说蜂起，"是非曲折，由学者自己选择，而无需国家设定标准的裁判，在这个意义上，他强调的与其说是学校本身，不如说是黄宗羲所谓"自拔于草野之间"的精神。

章太炎的"齐物的世界"与严复的"名的世界"是两种完全不同的世界构想。"名的世界"是一个力图通过知识的合理化而抵达的合理化的世界体制，"名"的关系的界定主要建立在事物的功能关系之中；而"齐物的世界"是对"名"的彻底摒弃，因而它完全否定了事物之间的功能性的关系。通过功能性关系的界定，"名的世界"实施了对世界的各种关系的控制，并把它们置于一种等级结构之中；而放弃界定则意味着对一切等级结构的否定，从而也是对一切制度性的实践的否定。在章太炎的视野中，摆脱"强制"和"等级"并不同于当代社会理论在社会/国家的二元论中建立起来的观点－－国家不应直接干涉市民社会和市场，相反，他揭示的是国家和社会团体的构造方式本身的压迫本性。在特定的历史关系中，章太炎并不是无政府主义者，而是民族主义者，是共和制度的开创者。因此，他不得不在他的理论与实践之间建立联系。正是在这种压力之下，章太炎通过阐释他的独特的个体观念，创造了一种自我否定的个人主义和自我否定的民族主义，这就是"临时性"的个人主义和临时性的民族主义。这种双重自我否定的个人概念和民族概念为现代社会运动提供了一种具有深刻含义的伦理，它在推动社会运动的过程中反对运动对于个体的压抑，同时也在强调个人的自主权的同时实施自我否定。他意识到：民族、国家和个人的范畴在特定情境存在着必要性和解放作用，而在另一情境中却可能成为压抑的工具。关于这一社会运动的伦理学的历史内含，我在有关章太炎的专门讨论中将作详细的分析。

五.结语

晚清思想中的"公"、"群"、"公理"思想及其自我解构为我们理解现代中国的社会与国家问题提供了一些特殊的视角。这些视角由于现代社会的发展已经渐渐被我们遗忘了，以至迄今为止有关国家主义和极权主义的讨论都是在欧洲思想的框架和欧洲的历史经验中形成的，其中最为流行的是左右两极，右翼可以海耶克的思路为代表，它认为极权主义产生于唯理主义对理性的信任和滥用；左翼可以马尔库塞对海德格尔和金蒂雷的解读为代表，它认为17、18世纪的理性主义和乐观主义的哲学传统与非理性主义合流，从而产生了一种关于种族和民族的特殊的学说，取代了把人视为哲学主体的一般理论。由于理性屈服于血缘和国家的力量，就阻碍了对这种学说的批判。有意思的是，这两种看似截然对立的思路包含着某些相近的理论前提，例如他们都批判用自然科学的逻辑结构同化社会科学的实证主义。那么，晚清思想的情况怎样呢？我已经涉及了晚清时期的两种不同的民族－国家的理论。一种是以"公"、"群"观念为核心，在共同体的功能必要性（适者生存的国际环境）和道德实质的双重基础上，发展个人、社会与国家的学说；另一种是以个体观念为核心，以个体与民族之间的临时性关系为中介，发展了一种临时性的和自我否定的个人、社会和国家学说。这两种学说都曾借助于原子论的个人观念用以批判理学世界观，但最终都没有停留在原子论的基础之上。在殖民主义和资本主义全球化的情境中，这两种学说和思想都论证了国家和社会的必要性，但都没有把国家和社会及其相关关系看作是最终的目标。"公"、"群"和"个体"概念都保存了对于某种"自然状态"的理解，它们在建构现代方案的同时，包含了对这个方案的自我解构。这些范畴很难在欧洲理性主义和经验主义的传统中给以解释。

近代中国思想的这些内在要素为我们提供了思考现代问题的重要的出发点。然而，如何理解中国和亚洲的国家学说及其思想基础仍然是一个几乎没有涉及的课题，大多数讨论是在欧美社会理论的前提下对近代中国的种种思想要素进行批判，鲜有学者把这些思想看作是包含着深刻历史经验和理论内涵的活的源泉。这一事实最为恰当地表达了我们的知识状况，而这种知识状况反过来也提示了我们对现代性的反思的限度。在这方面，我认为沟口雄三教授有关中国思想与日本思想的比较研究有进一步讨论的可能性。在讨论拙文《赛先生在中国的命运》时，沟口断言在日本思想中看不到自然、政治、道德的内容存在于科学之中的问题。在他看来，这一差别渊源于日本的"天"观念与中国的"天"观念的差异。中国的天观念从古代开始一直被称为"天道"，它是政治统治的根据，也是道德的根源，根据道德来制约政治的思想起源于天道的法则。在这个意义上，天这种自然运行的常理与政治、道德发生了关系，皇权的合法性基础是天道观。这种现象在日本是不存在的。日本天皇的权威是由他与神的血统的连续性关系而得到承认的，所谓神从根本上说与太阳信仰有关系：天皇是太阳的儿子，因此他可以被作为天皇而接受。由于日本思想中的"理"仅仅表示物理的概念，而道德的世界被理解为"心"的世界，这个世界不是人的智慧所能抵达的。因此，它与自然科学领域完全被二元论地分开来看待。"日本的政治与道德有相关关系，但自然科学领域却完全独立存在。这是个有趣的现象。进一步看，一方面日本拥有相当发达的自然科学，另一方面却具有奇妙的国粹主义即天皇主义，并且这种天皇主义、国家主义称为日本人的道德观，从而与政治与道德发生关联。于是，产生了非科学的政治道德观与对于物质世界的极为科学的探索同时并存的奇妙的情况。"

世界观范文篇8

关键词：西方；教育；词源；哲学背景；世界观

1“教育（education）”词源之研究以及问题

1．1“education”词源的分析“在西方，教育一词由希腊语εκπαδευση演变为拉丁语educare后，再分别分化为英语education、法语ducation、西班牙语和加利西亚语（Galego）educacin、加泰罗尼亚语（Catal）educaci、葡萄牙语educaie、意大利语educazione、罗马尼亚语educaie、马耳他语edukazz－joni、波兰语edukacja、德语erz－iehung。”可见，教育一词最早来源于古希腊，进而转化为拉丁语。在拉丁语中，“educare”中的“e”有“出”的意思，“ducare”有“引”的意思。因此，从词源学的角度来说，“education”有“将……引出”的意思。然而，“引出”的究竟是什么呢？很多学者推断，教育的意思就是“引出潜能”，“借助一定的手段，把某种本来就潜藏于人身上的东西引导出来，从潜质转变为现实”，“教育是通过适当的方式、方法、途径、媒介，把受教育者内在的天资、禀赋、能力、知识、智慧、美德等引导出来的一种人类社会实践活动”。更有甚者，据此推论西方的教育注重内求，注重以儿童为中心。然而事实是如此吗？1．2当前词源研究的问题众所周知，强调顺应儿童天性的卢梭诞生于18世纪，而儿童中心论在20世纪才开始广泛的流行开来。西方“教育”一词的词源产生于古希腊时期，在时间上是不相符的。在教育实践中，以西欧中世纪教育为例，教会的教师是僧侣，而学生的学习方法是机械的记忆、背诵；棍棒以及各种体罚的工具是各个教师必备的教具，体罚盛行。这些显然不符合我国一些学者的教育这一词的词源是“引出潜能，引出知识”的推论。要想更准确的理解“教育”词源的含义，就要回到当时的历史文化背景中去分析，词汇作为符号，在人类思想交流中是事物意义的载体和表现形态。一定的词汇可以反映或者表现当时人们的思想、认识以及观念。因此，我们就要从古希腊时期和古罗马开始探源，通过当时人们的世界观来探究“教育”究竟引出了什么。

2古希腊人的世界观———柏拉图的相论

柏拉图是西方哲学史上最重要的哲学家之一，其相论不仅仅是柏拉图本人的哲学观点，更是当时古希腊人世界观的一种集中体现。虽然古希腊人对于世界观点是多种多样的，然而无论是柏拉图之前的荷马、毕达哥拉斯等人还是柏拉图之后的柏罗丁，都反映出了这样的一种思想倾向———要在混乱的现实世界中找到清晰的共相。而柏拉图正是这种理论中最出色的哲学家，其相论清晰而准确的概括了在不断变化的宇宙中，在混乱的生活中的各种共相准确定义，并由此生成了完备的理论体系。我们通常理解的柏拉图哲学，主要指的是其前期的相论，该学说已存在的原型的相（idea）或型（form）为中心。在这里，相既是本体论的主要成分，又是认识论的主要成分。柏拉图对于感官所认识到的知识采取的是不信任的态度。在柏拉图看来，我们所在的世界是一种混乱的无规律的世界，我们感官所认识到的知识是不断变化的、相对的。在这种混乱中，必然存在着一个有着更深一层的、永恒的、有着绝对事物的世界。在这个世界中，存在着我们生活的世界中所有的事物的原型。现实世界中的事物只不过是分有了的原形的世界中该事物的相，或者说是现实世界中的事物仅仅是原型的一个具体的表现。相是一种存在于意识之外的某种东西。正如上文所说的，生活的世界中事物是不断变化的、是不完善的。人们所感觉到的也是不完善，不断变化的知识。真正的知识人们用感官是不能够感觉到的，只有人们从超验的原型中直接领悟，人们才能获得真正的、永恒的、完善的知识。然而，矛盾出现了，人们如何才能超越感官的限制，直接从超验的原型中领悟呢？柏拉图认为，人之所以能够获得某些知识，是因为在人的头脑中“分有”某些原型的相，例如，一匹马之所以能成为一匹马，是因为它分有原型的马的相。而人之所以能够认识一匹马，是因为人的头脑中也分有原型的马的相。由此看来，古希腊“教育”词源中所“牵引”出来的正是这种超验的原型的相，而并非是我们日常生活中所谓的知识、能力。这是因为我们所谓的“知识”和柏拉图所理解的“真正”的知识是完全不同的，我们现今的知识更多的是科学角度上而言的，是可认知的；柏拉图所谓的真正的知识并不存在于现实世界中，人们只能认识到其中一部分。由此，我们梳理了古希腊“教育”词源其背后的哲学世界观内涵。那么较早使用拉丁语的古罗马又是如何呢。

3古罗马基督教的宗教哲学世界观

从三世纪开始，一直到公元六世纪，新柏拉图主义一直是希腊———罗马世界的主导哲学。“新柏拉图主义哲学结构，在于亚历山大早期的基督早期的基督教神学一起同步发展时，似乎提供了一种特别恰当的形而上学的语言……”可见，从基督教的发端，新柏拉图主义对基督教就着非同寻常的影响，而这一影响一直持续到基督教的上帝观成熟。其中，最主要的代表任务就是保罗，他相信耶稣不是普通人，而是基督，即上帝的儿子，其化身为耶稣，来拯救人类。他将耶稣看作现实世界和上帝的纽带，上帝通过基督与世界相联系起来。由于受到希腊哲学的影响，他认为基督就是万物的原型，万事万物都是效仿基督的。奥古斯丁认为柏拉图的哲学是“所有哲学中最纯粹、最辉煌的”，是那么深奥，以至与基督教的信仰完全一致。他认为，柏拉图所谓的原型存在于上帝的思想中，是上帝思想的一部分，感觉世界不能够触及这些思想，只有“通过灵魂的一种根本内省才可以获得”。由于受到了新柏拉图主义的影响，笔者发现，古罗马时期的基督教对于世界的认识并未超越柏拉图的思想。反而是借助了其中的一些思想加以改造，为这些思想加上了神圣的外衣，将其与上帝联系起来。在这一过程中，笔者发现基督教中所要得到的所谓的“知识”，已经变成了对于上帝的认识，是接近上帝的一种手段。

4中世纪基督教世界观的发展与教育实践

由于中世界基督教的官方语言是拉丁语，《圣经》等宗教著作也大多由拉丁语写成。因此，中世纪的基督教作为上述两者的延续，其研究有助于我们以一个整体来把握“教育”一词在发展过程中的变化。随着欧洲大陆大部分对于基督教的皈依，对基督教本身的质疑越来越少，基督教开始重视其自身学问的完善和传承，经院哲学由此兴起。对于教育的内容，于格有着经典的表述，即我们所熟知的“七艺”———文法、修辞、辩证法、算数、音乐、几何、天文。然而学习这些知识并不是为了实用，而是为了“恢复上帝在我们身上的映像”。阿奎那对于上帝与理智的关系做了更进一步的探讨。他认为，越是了解世界便越是对上帝的认识和崇敬。“上帝的无限慷慨使各种生物能按照各自特殊本质分有上帝的存在，人类也能在不断发展的人的品质的整个范围内这样做。”由于上帝是理智的唯一源泉，人所拥有的理性不但不会与神学的教义相违背，反而是接近上帝的最好手段。理性与信仰同时来源于上帝对于人的启示，都是人天生所能获得的。同时，阿奎那更进一步，提出认识自然更可以了解上帝的伟大，这是以往学者所没有提及的。即便是作为宗教改革家的加尔文，其关于宗教的世界观也继承了以往的成果。加尔文认为人生来有对神的认识，这一观点同样是关于知识的先验论，上帝先于人所存在，并在人的头脑中加入了神的意识。“人心因他的本能多少意识到神的存在，这是无可争辩的”，“神不但在人心里洒撒下我们所谓真宗教的种子，也在创造整个宇宙的事工上天天启示他自己。因此，人一旦睁开眼睛就不得不看到他”，“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见”。中世纪是欧洲基督教发展的全盛时期，在这一段时期内，神学有了极大发展。虽然各派林立，各成一家之言。但在关于人与神的关系上，可以发现：人们依然相信人的头脑中分有着上帝的神性。人们所需要做的是通过不同的方法，将上帝的神性牵引出来。中世纪末期，现代英语开始形成，“education”一词开始从古希腊语、拉丁语的词源中吸取相应的思想养分。并随着教育思想的发展，education的内涵不断丰富，直至今天我们所认识的教育的概念。

5教育词源与西方世界观

从古希腊时期到古罗马时期直至中世纪，从柏拉图到奥古斯丁再到阿奎那，甚至到宗教改革时期的加尔文。在哲学世界观方面，我们可以看到一条清晰主线，从柏拉图时代一直延续到中世纪，即无论万事万物如何变化，世界最终都统一于“一”，只有“一”是真实存在的，“多”则是虚无的。“一”作为一个先验的范畴，是存在于现实之外的世界的。这一点，我们无论从柏拉图的相论、新柏拉图主义的“太一”学说、还是基督教将“一”归于上帝，都可清晰的看到这一点。而在认识论层面，这些先贤哲人们认为，我们之所以能够窥见“一”的一部分，即获得对于事物的认识，是由于人类的头脑中分有“一”的一部分。这种分有是先天所存在的，是不需要我们向外习得的，无论是人头脑中“相”，还是存在于人身体中上帝的神性只需要我们通过内求的方式将其牵引出来即可。通过感官对外界感受，只能使我们迷失在纷繁的世界之中，或者离自身的神性越来越远。因此，我们似乎可以从这些思想中窥见一些“教育”词源所生成的思想背景。我们不难理解，教育的词源之所以理解为“从……引出”，是有其生成的哲学与思想土壤的，并非凭空出现的。教育词源中“引出”的就是我们头脑中分有这个“一”，在柏拉图话语中这个“一”是“相”，在基督教中这个“一”是上帝的智慧，是自身的神性。无论如何，他们都是先验的，与今天所谓的“知识”、“能力”、“潜能”是不同的。

6结语

语词的含义是以词源为基础并随着社会实践，不断生成的。我们分析某一概念时既要注重语词的发展过程中不断增加变化的内涵，又要回到当时的历史情境中去分析词源的本来意义。二者虽有联系，但却不能混淆。在分析词源中，说古人的话表达今天的意思，不仅不利于我们追本溯源，还会造成对于古人思想的误读。因此，无论是教育基本理论的研究，还是教育历史的研究，都应该深刻的了解当时的时代背景，才能做出准确的判断。

参考文献

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［6］刘一虹．信仰与理性［M］．沈阳：沈阳出版社，1997，（7）：1－3．

世界观范文篇9

一、世界观含义辨析世界观有广义和狭义之分。广义的世界观应包括两方面内容:一是关于宇宙的本体论和认识论,它回答了“世界是什么”的问题,即世界是物质的还是精神的?物质与精神孰先孰后?世界是可知的还是不可知的?历史是发展的还是循环的?等等。二是价值论,它回答了“世界应如何”的问题,即世界万物对人的意义和人生的意义,什么是益的、善的、美的?

什么是害的、恶的、丑的?应该建立一种什么样的社会生活秩序?人应该怎样生活?什么样的人生才是有意义的人生?等等。狄尔泰在其所著的《世界观的类型及其在形而上学体系中的发展》一书中指出,各种世界观都包含着同样的结构,即以概念语言来把握本体,同时又暗中赋予其意义和价值,从而含蓄地表达制约于生命的某种道德愿望。狄尔泰的世界观一词包含了上述两方面的内容。1947年中华书局出版的《辞海》对“世界观”一词的解释十分清楚地区分了它的广狭二义:“[世界观]对于此世界所怀抱之意见也。与人生观相对举,有时亦兼括宇宙观及人生观而言。在哲学上派别甚繁,解释亦至不一律:认识论方面有实在论、观念论、唯象论、不可知论;本体论方面有一元论、二元论、多元论、平行论、目的论、机械论;价值论方面有乐观说、厌世说、改善说等。”这里所说的“与人生观相对举”的世界观,即宇宙观,不包含价值论和人生观方面的内容(人生的意义和价值是属于价值论的),而仅涉及本体论和认识论,即以上所说的世界观第一方面的含义,这就是狭义的世界观。广义的世界观则“兼括宇宙观及人生观”,即以上所说的两方面的内容。

长期以来,我国哲学社会科学的学科体系基本上是从苏联引进的,在这种体系中没有价值论的位置,认为价值论是资产阶级的东西,因此,价值论的内容也就被排除了,只剩下本体论和认识论,世界观与宇宙观成为同义词。

二、宇宙观对艺术创作的影响世界观中的宇宙观是指认为世界是物质的还是精神的,物质和精神何者是第一性的、何者是第二性的,世界是可以认识的还是不可以认识的,这是纯属宇宙本体观和哲学认识论的范围,不含价值内容。

它对古代人类的艺术创作有较大的影响。这是因为古人对自然界的认识水平非常低下,迷信鬼神,以万物有灵的眼光看世界。这种幼稚的宇宙观与古代具有朴素浪漫主义色彩的神话、民族史诗和宗教艺术的创作是密切联系在一起的。尽管这些神话、民族史诗和宗教艺术本质上不是人们对于世界的认识形式,而是直接或间接地表现他们生存活动中具有重大意义的价值事件、价值理想和与此相关的情愫,但正是他们幼稚的带有迷信色彩的宇宙观,使他们能毫不费力地想象出那些瑰丽奇幻的人物、神鬼魔怪及其关系和命运,以寄托他们在现实社会中产生的价值理想、人生理想和情感、愿望,从中吸取生存与发展的力量,获得善恶美丑的精神熏陶。这些古代艺术是人类的宝贵精神遗产,具有永恒的价值。古代万物有灵的宇宙观,从哲学的观点来看,无疑是唯心主义的。但是,如果当时人类的宇宙观不是那样幼稚,而是非常“唯物”,根本不相信万物有灵,那么就不会有那些美丽的神话和史诗中的神话色彩。多年来在苏联和我国流行着这样的推理逻辑:艺术既然是“掌握世界的一种方式”,是对世界的认识,那么唯心主义世界观必定妨碍艺术家对世界的正确认识,因而必然有害于艺术创作。然而,艺术事实却向人们证明了古人“万物有灵”的唯心主义宇宙观成就了这些古代艺术。

世界观范文篇10

【正文】

在关于马克思主义哲学的总体性质、马克思实现的哲学变革的实质等问题的理解上，我国哲学界经历了从物质本体论到实践哲学的转变。近年来许多学者都认为：马克思的新唯物主义是历史唯物主义。但对历史唯物主义的总体性质的理解却存在很大的分歧：有人把历史唯物主义叫做“社会生产关系本体论”(注：俞吾金：《马克思哲学是社会生产关系本体论》，《学术研究》2001年第10期。)，也有人把它叫做“历史现象学”(注：张一兵：《马克思哲学的当代阐释》，《中国社会科学》2001年第3期。)。我认为，马克思的历史唯物主义是建立在生存论基础上的“历史生存论”(注：参见拙作：《生存的关照：历史唯物主义的解释原则》，《理论探讨》2002年第2期。)。

一、传统教科书：辩证唯物主义

我国学术界对马克思哲学总体性质的理解大体经历了以下几个阶段：

第一阶段是以传统哲学教科书为代表的辩证唯物主义。它的唯物主义原理被归结为：(1)世界是物质的，世界统一于物质，意识是物质的特性和反映；(2)物质是运动的，运动是物质的存在方式；(3)物质在时空中运动，时空是运动的形式；(4)运动是有规律的。我们把它概括为“物质本体论”。教科书讲的那种唯物主义，实际上没有超出十六至十八世纪英法唯物论的水平。作为它的基本原理的上述命题，都是旧唯物主义的命题。事实上，这些命题确实都是那种旧唯物主义提出来的。教科书企图通过给这种唯物主义“加上”辩证法来创造“辩证唯物主义”。这就把问题简单化了。如果没有一个彻底的哲学革命，企图简单地把旧唯物主义嫁接在黑格尔的概念辩证法上来创造辩证唯物主义的路数是根本行不通的。这是因为，这种唯物主义在本质上是机械论的，是反辩证法的，它与辩证法不属于同一个“血统”，因而我们是无法给这种唯物主义“输”辩证法之“血”的。黑格尔正是在对这种机械唯物主义的批判中才创立了辩证法的概念体系的。在黑格尔那里，辩证法是精神自我生成、自我创造、自我超越的辩证法，是概念的辩证法，是反旧唯物主义的。

人们往往这样简单地理解辩证唯物主义：因为我们承认世界是物质的，又承认事物是辩证地运动和发展的，我们也就做到了唯物主义和辩证法的结合，我们(教科书)讲的唯物主义就是辩证唯物主义。

这种解释是没有道理的。论证了“外部世界是辩证运动的”，并不等于论证了这种“唯物主义是辩证的”。这是因为，当我们说“世界是辩证地运动发展的”时，我们回答的是一个科学问题而不是一个哲学问题，它并没有解决这种哲学“唯物主义”如何是“辩证的”这一哲学问题。回答哲学唯物主义问题的辩证法，只能是在对哲学基本问题的回答中表现出来的辩证法。这种辩证法才是规定唯物主义性质的辩证法；这种唯物主义才是被辩证法改变了形态的唯物主义。当辩证法和唯物主义回答的是同一个问题、而且是哲学的基本问题(思维与存在、物质与意识)时，才能做到唯物主义和辩证法的统一。也就是说，唯物主义的辩证法解决的是思维与存在、物质和意识的关系问题上的辩证法。

思维与存在、物质与意识关系上的辩证法，就是人的实践活动中的辩证法。因为这一关系正是在实践中发生、而且只有通过实践才能解决的。在这个意义上说，旧唯物主义只是坚持了物质第一性的基本原则，而没有解决意识如何从物质世界中产生、如何反映物质世界、如何作用于物质世界的问题。因为这个问题离开实践是不能解决的，而旧唯物主义不仅不理解实践，而且在本质上是反实践的。因此，旧唯物主义并没有、也不能解决哲学的基本问题。

实践是物质和意识的现实的统一，是二者之间的相互作用。因此，实践中的物质和意识的关系已经消除了“何者是第一性的”这一本体论的问题。恩格斯说：“相互作用消除了绝对的首要性……”(注：《马克思恩格斯全集》第20卷，第506页。)，而本体论的问题追求的正是“绝对的首要性”。实践概念本来就不是一个本体论的概念。近代哲学的历史告诉我们：如果用本体论思维去看实践，那么，最终不是把实践还原为物质(唯物主义)，就是把实践还原为精神(唯心主义)。虽然还原的后果相反，但二者都消解了实践。因此，实践哲学只能在本体论思维之外才能存在。

这样，“实践唯物主义”就遇到了一个新的问题：如果说实践概念“消除了绝对的首要性”，只能在本体论之外存在，那么，我们为什么又把马克思的实践哲学叫做“实践唯物主义”?实践哲学成为唯物主义的根据又是什么?我认为，实践唯物主义对于旧唯物主义来说，是一种改变了形态的新唯物主义。这种新唯物主义之所以仍然被称为唯物主义的根据，已经不再是思维和存在、物质和精神何者第一性的问题，而是是否承认人的实践活动有客观规律性的问题。正是在这个问题上，马克思的新唯物主义既不同于传统的唯心主义(唯心主义抽象地发展了实践的能动的方面，否定实践的客观性)，也不同于旧唯物主义，因为旧唯物主义也没有“把人的活动本身理解为客观的活动”(注：马克思：《关于费尔巴哈的提纲》第一条。)。这种新唯物主义已经不再是同传统的唯心主义相对立的旧唯物主义，而是一种全新的既同唯心主义对立、又同旧唯物主义对立的唯物主义。因此，真正的辩证唯物主义是实践的唯物主义。

二、体系改革：实践唯物主义

马克思创立了“新唯物主义”，并不是简单地回到十六至十八世纪的机械唯物主义；马克思对黑格尔唯心主义的辩证法的“颠倒”，也并不是把精神颠倒为物质，而是把黑格尔的抽象的精神活动史颠倒为现实的人的感性活动史。因此，马克思的辩证法是关于现实的人的现实的感性活动以及感性活动史的辩证法，马克思的“新唯物主义”是关于人的感性活动史的唯物主义。教科书讲的那种唯物主义，即使对于费尔巴哈来说也是一个倒退。德国古典哲学已经把哲学的问题归结为人的问题。费尔巴哈的唯物主义是一种人本学的唯物主义。这种连费尔巴哈都不能接受的唯物主义却被安在马克思的头上，是货真价实的理论倒退。

二十世纪八十年代一九十年代中期，我国学术界关于马克思哲学总体性质的理解，开始立足于实践概念对传统教科书的物质本体论哲学进行批判。人们把实践概念作为马克思哲学的核心概念，并以此为基础来解释马克思哲学，形成了“实践本体论”、“实践唯物主义”等观点。关于实践本体论的观点，不仅仍然是用本体论的思维方式去处理一个非本体论的问题，而且这种提法也没有马克思文本的根据。即使是坚持“实践唯物主义”的观点的人，大多数也没有反映马克思本来的思想。绝大多数人都把“实践唯物主义”观点或“实践观点”看作是马克思的新唯物主义的世界观，但却把历史唯物主义仅仅看作是马克思的历史观。这样，就把马克思的哲学的实践概念看成超越了历史唯物主义、高居于历史唯物主义之上的抽象的实践，而不是现实的具体的实践。尽管人们反复声明：我们理解的实践是社会历史的实践。但是，如果把历史唯物主义仅仅看成是实践唯物主义世界观下属的不具有世界观意义的历史观，那么，作为超越历史观的“实践观世界观”所讲的实践就不可能具有社会历史的性质，不可能是现实的实践，而只能是德国近代哲学讲的抽象实践。这种对实践的解释，不可能超越近代德国哲学对实践概念的抽象解释。事实上也是如此。我国上世纪八、九十年代的实践唯物主义观点用来解释哲学问题的实践原则，主要是主体性、能动性、超越性、批判性、创造性、选择性等原则，而这些解释原则也同样是近代德国哲学的主要解释原则。社会性、历史性原则并没有进入世界观，因而它对实践原则的理解并没有超出近代德国哲学。

因此，仅仅坚持了实践的观点，还不能说就理解了马克思实现的哲学变革的实质。马克思是通过历史唯物主义的创立才实现了哲学的变革；历史唯物主义才真正体现了马克思哲学的革命性实质。我们承认，马克思在批判费尔巴哈时强调的是实践概念的意义，因为费尔巴哈哲学缺乏的正是能动的、革命的实践原则。但是这不是近代哲学的一般特征。像黑格尔、康德等哲学家不仅理解了实践的能动性，而且还把它片面地发挥到了淋漓尽致的程度。马克思实现的哲学变革在于把德国哲学的抽象实践变成了现实的、具体的实践。这样的实践只能是体现了社会性、历史性解释原则的实践。而这一变革正是通过历史唯物主义的创立实现的。没有历史唯物主义，就不可能实现对近代德国哲学的超越。我们可以这样说：真正超越了旧哲学(旧唯物主义和唯心主义)的新唯物主义是实践的唯物主义，但不是那种高居于历史唯物主义之上的实践唯物主义。马克思的实践唯物主义就是历史唯物主义。历史唯物主义不仅是一种唯物主义的历史观，而且是一种新唯物主义的世界观。

三、回到本文：历史唯物主义

我在1991年发表的一篇文章中就提出了马克思的新唯物主义世界观是历史唯物主义：“离开历史唯物主义就没有实践唯物主义，实践唯物主义必然是历史唯物主义。”在这篇文章中，我提出“马克思的历史唯物主义包含着两种含义，即存在着两种意义上的历史唯物主义。第一，作为历史观意义上的历史唯物主义(我们称为唯物主义的历史观)。这种意义上的历史唯物主义的功能就是揭示社会历史的一般规律，为人们提供一个观察社会历史的哲学理论原则。第二，作为世界观意义上的历史唯物主义(我们可以称为历史的唯物主义)。这种意义上的历史唯物主义的主要功能是为人们解决人的感性活动、人的本质以及人和自然的关系等哲学问题提供一种哲学理论原则，它是一种不同于旧唯物主义的新唯物主义世界观。当然，这不是说现实地存在着两个不同的历史唯物主义，而是说马克思的同一个历史唯物主义具有上述两个方面的功能和意义。”(注：《马克思主义哲学的主体性原则、实践性原则和社会历史性原则》，《社会科学战线》1991年第3期。)在以后的一些论文中我又进一步重申了这一观点，并进一步阐述了马克思主义认识论也是建立在历史唯物主义基础上的，仅仅给马克思主义认识论找一个实践基础是不够的。没有历史唯物主义的基础，就没有马克思的新认识论。马克思的认识论是历史唯物主义的认识论(注：《从实践唯物主义到历史唯物主义》，《理论探讨》2001年第6期；《马克思的新哲学观和新世界观》，《学习与探索》1998年第1期；《真理的人性基础》，《长白论丛》1996年第3期；《马克思主义认识论与历史唯物主义》，《社会科学战线》1992年第3期。)。

这里涉及到辩证唯物主义、实践唯物主义和历史唯物主义的关系问题。从辩证法与唯物主义统一的角度看，我们可以把马克思的新唯物主义叫做“辩证唯物主义”。但这里讲的“辩证唯物主义”不是教科书讲的那种“辩证唯物主义”，这种辩证唯物主义实际上就是历史唯物主义。我们也可以把马克思的新唯物主义叫做“实践唯物主义”，但这里讲的“实践唯物主义”不是那种(把历史唯物主义仅仅看作历史观)高居于历史唯物主义之上的“实践唯物主义”，这种实践唯物主义是把历史唯物主义的基本解释原则纳入其中、并以此为基础的实践唯物主义。这种实践唯物主义实际上也就是历史唯物主义。教科书把历史唯物主义看成是辩证唯物主义的推广和应用，我国的实践唯物主义观点中的主流观点则把历史唯物主义看成是实践唯物主义的推广和应用。在我看来正好相反：辩证唯物主义和实践唯物主义实质上都是历史唯物主义的推广和应用，因为所谓辩证唯物主义和实践唯物主义都只有在历史唯物主义的基本原理的基础上才能成立。