实践哲学范文10篇

实践哲学范文篇1

我们这里打算讨论的是“马克思的哲学”而不是“马克思主义哲学”，这是因为：不论俄国马克思主义、中国马克思主义，还是西方马克思主义，虽然与马克思本人的思想无疑是有一脉相承的渊源关系的，但无论如何并不是一回事；甚至恩格斯的思想，虽然我们反对将其与马克思的思想截然对立起来，但事实上两者也并非毫无差别。为了使论题更为集中，我们这里限于讨论“马克思的哲学”。

我们认为，马克思的哲学应该径直被称为“实践主义”（Practicalism）1。所谓“主义”（-ism），就是一种学说或信念；所谓“实践主义”，就是一种关于实践的哲学学说和对于实践的理论信念。虽然马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中一度自称他们的哲学为“实践的唯物主义”，但今天，“实践唯物主义”实际上已成为八十年代以来中国马克思主义哲学原理研究当中的一个特定流派的称谓，为了以示区别，我们用“实践主义”来标示我们对马克思哲学的理解；而更为根本的考虑是，不论就当代哲学的思维水平、还是就马克思哲学本身所固有的基本性质特征来看，今天只有把马克思哲学径直理解为“实践主义”，才有可能在马克思主义哲学原理的研究上取得实质性的突破。这首先是因为，“实践”范畴在马克思哲学中第一次取得了存在论意义。这一点长期为人们所忽略，正如有学者指出的，直到“在后现代语境中，马克思主义哲学的拒斥‘形而上学’性、实践的存在论意义以及马克思主义哲学的当代意义这些被人们所忽略的方面得以凸显。”2

1．实践即存在

不论哲学还是科学，抑或日常思维，任何思维活动都必须从某种“观念预设”开始，以此作为自己的逻辑起点。此种预设乃是整个思维的“不证自明”的前提。亚里士多德将其“第一哲学”或“形而上学”界定为关于“存在之为存在”的学问，即预设了“存在”。此“存在”是一个不可超越的设定，这意味着：任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”预设开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在预设”。

自从古希腊哲学家巴门尼德确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。例如，笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切存在都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”。所谓“我思故我在”，还原成三段论式则为：

凡思考着的，必定是存在着的；

我思考着；

所以，我存在着。

这里的大前提便是他的一种信念：会思考的，必定是存在的。但我们要问他：你何以如此执着，非得要证成某种存在？显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的最后的存在预设。他那个大前提本身就是以两个观念预设为前提的：思考着的存在着、存在着的存在着。必定“存在着”棗这就是他的“存在预设”。

再如，佛学以“空”为其最高教条，但中国最典型的佛学理论唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯有或纯存在是没有内涵的，故谓之“无”；换句话说，“道”是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚，他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论，并不否认经验本身的存在，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其存在预设。

所以，如果以为哲学可以从怀疑存在本身开始，那是误解；哲学可以怀疑的，不是存在，而是某种具体的“存在者”。海德格尔第一次严格区分了“存在”和“存在者”，是很了不起的。在某种意义上，存在本身是不可言说的；一旦你指出某种存在，例如自然、物质、理念、上帝等等，它就已经不是“存在”本身，而只是某种具体的“存在者”了。然而海德格尔认为，苏格拉底以来的哲学所说的都不过是某种“存在者”，而不是“存在”；而他要追问的是“存在”本身。其实，马克思的哲学所要研究的也不是某种“存在者”、如“物质”，而是存在本身；只不过他所理解的存在乃是“社会存在”、“社会生活”，就是人的“实践”“活动”；换句话说，马克思早在海德格尔之前就“追问存在本身”了，只不过他们对“存在”作了不同的阐释。3

在马克思看来，实践乃是唯一的存在或者实在。实践即是存在，实践之外别无存在。

西方古代的本体论哲学，曾经试图追寻世界的“本体”，即某种终极的“实在”(Reality)。然而，这种努力却导致了怀疑主义，并以中世纪对“上帝”的论证而告终。于是近代的认识论哲学开始检讨我们对本体的这种“认识”本身的问题；但其前提仍然是对“本体”的承诺或者预设。认识论的任务是解决意识或者心灵能否、如何通达客观实在的问题，即所谓“思维与存在的同一性”问题；然而这种作为本体的客观实在不是被设想为某种“实体”，便是被设想为这种实体的某种“本质”属性；一言以蔽之，“实在”是可以离开人的存在来谈论的某种纯粹“客观存在”的实体。然而我们看到，由此出发，无可避免地，近代经验主义走向了不可知论，而理性主义则走向了先验主义，表明了不论古代本体论还是近代认识论都是“此路不通”的。自从康德宣布这种“物自身”的不可知，认识论时代便宣告结束了。后来的所谓“逻辑实证”的思潮，就其对“认识”的探索而言，不过是“认识论时代”的挽歌。此后哲学发生了“转向”棗所谓“语言学的转向”，其积极意义是承接康德的“纯粹理性批判”，把经验主义与理性主义结合起来，并且通过语言分析，深化了对认识或意识的认识；其消极意义是从“形而上”退缩到“形而下”，从“经验”退缩到“语言的外壳”里去。于是，关于“实在”的存在论问题就被“拒斥”或搁置起来了。

但马克思决不回避“形而上学”问题，他要回答关于“实在”的存在论问题。马克思在哲学史上最伟大的贡献，是从人的“实践”来理解一切“存在”或者“实在”。在他看来，实践是唯一的实在；离开人的实践的所谓“客观存在”，对人来说是不存在的。我们认为，这是马克思的存在论及其整个哲学的最高原理或其终极预设。这里，马克思的一段话值得我们反复咀嚼：

只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一。4

我们尤其要注意马克思的这样一个表述：“只有在社会中，自然界……才是……存在”。此处所谓“社会”“现实生活”，不是说的任何实体或者社会性的“存在者”，而是“社会存在”本身，就是实践。所以，“实践”决不仅仅是所谓马克思的“历史唯物主义”的初始范畴，也是马克思全部哲学的初始范畴。有鉴于此，如果我们仍然试图在那里寻求所谓“马克思主义哲学本体论”，乃至将此“本体”规定为所谓“不以人的意志为转移”的某种纯粹客观存在的“物质”抽象，那绝对不是马克思的哲学，而不过是某种“前马克思的”东西而已。

因此，那种将马克思哲学分解为“唯物论”加上“辩证法”的做法是很不妥当的。这种说法源于列宁，认为在哲学上马克思是同时“扬弃”费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的唯心主义辩证法，从而实现了哲学的革命。事实上，其一，不论是对唯物论的改造，还是对辩证法的改造，抑或两者的结合，都不足以实现马克思式的“哲学的革命”；马克思之实现哲学的革命，乃在于他的“实践”范畴。“实践”范畴当然不是马克思最先提出的，例如康德为解决意识如何穿透“现象界”通达“物自身”的问题，即已提出“实践理性”；但康德的“实践理性”其实是主观的自由意志，而马克思的“实践”范畴则是客观的存在或者活动。后来黑格尔和费尔巴哈也都重视实践，但他们至多把实践视为存在及其发展的一个环节、一个方面而已。

其二，马克思的“唯物论”之区别于一切旧唯物论，并不在于重新把“本体”归还给“物质”或者“自然”，亦即不是回到十八世纪法国唯物主义；而是把“存在”或者“实在”设定为人的“现实生活”棗即“实践”。《关于费尔巴哈的提纲》指出：“从前的一切唯物主义棗包括费尔巴哈的唯物主义棗的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”5这就是说，作为哲学之思的前提的，不应该是直观的“主体/客体”那样的实体，不论这个“主体”是“人”还是其它什么东西；而应该是“实践”“活动”。凡是“主体”，必是某种“实体”棗机械唯物主义以“物质”“自然”为主体，黑格尔以“绝对观念”为主体，莫不如此。这并不是说我们不能使用“主体/客体”范畴，而是说：只能由实践来说明主体和客体，而不能反过来由主体和客体来说明实践。

“唯物主义”(Materialism)一语源于Matter、Material，其含义是物质实体；换句话说，“唯物主义”一语带有强烈的实体主义色彩。所以，这里我们想要指出：“实践唯物主义”一语不足以表征马克思哲学的性质，它容易使人把“实践”理解为某种实体性的存在。事实正是如此，实践唯物论者在实践域中找到了人这个实体性的“主体”，并把他视为先在于实践的实体性存在（这样，就必然地合乎逻辑地导向了现今所谓“人学”的马克思主义）。此乃是对马克思的“人本主义”理解，即其实质仍然是“前马克思”的。在马克思看来，作为终极预设，实践才是唯一的存在或者客观实在，而此客观实在不是任何意义上的实体，而是一种“存在状态”。

其三，马克思的“辩证法”固然不是黑格尔的绝对观念的辩证法，但也不仅仅是“历史辩证法”，更不是所谓“自然辩证法”或者“思维的辩证法”；马克思的辩证法就是“实践的辩证法”。这就是说，离开了实践，既无所谓孤立的“自然的辩证法”，也无所谓孤立的“思维的辩证法”。辩证法乃是实践本身的辩证法。

所以，那种做法显然也是很成问题的，就是认为在“辩证唯物主义”这个“普遍规律”之下，有三大分支：自然辩证法、历史辩证法（历史唯物主义）和思维辩证法（辩证逻辑）。此说出自恩格斯。他写了《自然辩证法》。然而在马克思那里，并不存在那种从所谓“三大领域”中抽象出来的“唯物辩证法”或者“辩证唯物论”，因为这种“本体论的辩证法”与黑格尔的辩证法是属于同一思维方式的，就是设定了一个外在于、先在于实践的抽象的本体棗在黑格尔那里是“绝对精神”，在这里则是“物质”或者“自然”。可是，在马克思看来，如果说存在着某种“本体”，它绝非“思维”、“历史”、“自然”或者“物质”抽象，而只能是实践活动。同样，那种将“辩证唯物主义”与“历史唯物主义”并列起来、用以指称马克思主义哲学的做法，也是很不可取的。何况即便我们承认有所谓在实践辩证法之外的“历史辩证法”或者“历史唯物主义”，它也跟所谓“辩证唯物主义”处在不同的层次上，是不可能这样不伦不类地并列起来的。这种做法出自前苏联的哲学教科书，早已受到了应有的批评。

2．实践即本质

说到“存在”尤其是“人的存在”，我们知道，西方存在主义哲学也关注“人的存在”，因此，我们不妨考察一下存在主义的“存在”概念。对存在主义的“存在”的理解，可以从萨特的“存在先于本质”这个著名命题上来考察。关于“存在”与“本质”的关系，迄今为止的哲学，有三种“说法”：

（1）存在主义出现以前的哲学、尤其是古代“本体论”哲学，在一定意义上可概括为“本质先于存在”。这里所谓“本质”既指人的本质，也指世界的本质、即“本体”含义的一个基本方面。古代形态的哲学总是要去寻找某种“本体”，以之作为一切存在的形而上学基础、依据。这种本体具有两种基本含义：或为一切存在的“本原”，或为一切存在的“本质”。不论哪种含义，都是基于同一的预设：此本体为一种实体或其属性。这种本体预定了一切存在的本质，从而决定了一切存在的存在。在中国哲学，是讲“天道变化，（人、物）各正性命”（《易传》），儒家讲“天命之谓性”（《中庸》），道家讲“朴（即道）散而为器”（老子），都是一种“天道”的本体预设。在西方，这种本体预设则是“上帝”、“理念世界”、“自在之物”、“物质”之类。总之，“人”与“物”的本质是由这种本体来预定的。

（2）存在主义提出了“存在先于本质”。这就是说，是人自己造成了自己的本质，进而创造了自己的生活世界。换句话说，人之本质是其意志的自由选择及其行动的结果。其实不特存在主义，意志主义以及生命哲学早已确立了这个基本精神：人的生命意志不仅是人自身的主宰，而且是世界之存在与本质的主宰。这就抛开了人之外的形而上假设，“上帝死了”（尼采语），“理念”也死了；唯有人自己独立自主地生活着。这是很了不起的；但是，这里也存在问题：其一，人是何由、被谁“抛入”存在状态的？这个问题被存在主义者悄悄地悬置起来了。其二，先有人和世界的“存在”，然后才有人和世界的“本质”；这就是说，曾经有过一个时候，人和世界有存在而无本质，即存在着一种“无本质的存在”。这是荒谬的、不可设想的。

（3）在马克思看来，既非“本质先于存在”，也非“存在先于本质”，而应当说“存在即是本质”。实践既是人的存在，亦即人的本质。人们爱引用、但常常误解的马克思的一句话就是：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”6这里的“社会关系”是指的“社会存在”，亦即社会实践、社会生活（马克思说：“社会生活在本质上是实践的。”7）。马克思的意思是说，人的本质就是社会实践。所以，严格来讲，说“人造成了自己的本质”，那是不对的，因为这里预设了一个先在于、外在于实践的“人”，但这是不可能的；应当说“实践作为人的存在而造成了人的本质”。所以，与其说“实践是人的实践”（似乎人是先于实践的），不如说“人是实践的人”（人与实践“同在”）。可是，通常理解，先有一个主体即人，然后他对一个对象或者客体采取行动，此即实践。其实这是大谬不然的。实践不是某种在先的主体和客体、亦即某种二元分析结果的综合的结果，而主体和客体倒是我们对原初的实践进行分析的结果。人以实践的方式而存在，没有实践便没有人。离开了实践，休谈人，也休谈世界的存在。一方面，通过实践而创造人本身；另外一方面，“通过实践创造对象世界”8。所以，实践既是一切存在、包括人的存在的现实起点，也应当是一切哲学、包括马克思主义哲学的逻辑起点。我们从“实践”出发，是因为我们深信：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”9

3．实践主义与“本体论”

对于马克思的哲学，人们通常仍然按照传统的方式，把它分为三个部分：本体论或存在论，认识论，价值论。这种划分固然有它的道理，也很方便，但却割裂了马克思的哲学，使人看不出它的整一性。而且，这种并列乃是一种混乱的排列：存在论是关于包括意识在内的整个“存在”问题的；而认识论、价值论则只是关于“意识”或者“心灵”问题的棗认识论关乎意识的认知方面，价值论关乎意识的意向方面。依照这种思路，既然把意识作为一个独立的哲学领域，那么就必须确定与之相对的哲学领域，这就是在人的实践之外的“自然辩证法”之类的东西得以产生的原因。但是我们认为，马克思哲学作为一种整一的哲学理论，就是实践主义；实践主义既是存在论，也是认识论、价值论。这是因为，实践即是所谓“本体”（“本体”是个很不确切的概念，详见下文）；认知（认识论的对象域）与意向（价值论的对象域）是实践的内在要素或其“涵项”。这就是说，只说实践主义，便已经涵盖了存在论、认识论和价值论。这并不是说不能对认识问题或者价值问题进行专门的分析研究，而是说只能把它们作为实践域内的要素或涵项来看待棗离开了对实践的存在论阐释，不论认识问题还是价值问题都不可能得到确切的说明，因为它们都是实践的自返观照、实践的心灵呈现。在这个意义上，过去把“实践”理解仅仅为“物质活动”是不确切的，因为种种精神活动棗属于认知活动的事实判断、属于意向活动的价值判断棗都在实践域内发生。

我们知道，“存在论”是西语Ontology的汉译，过去多译为“本体论”。其实，这两种译法是大有区别的。“本体论”的汉译，深受中国古典哲学“本末”和“体用”范畴的影响。传统“本体”(Noumenon)范畴有两种基本含义：世界的“本原”和“本质”。“本末”范畴突出的是其本原论、发生论性质：“本”指本原的存在，“末”指派生的存在；“体用”范畴突出的是其本质论、功能论的性质：“体”是实体、实质，“用”是效用、功能。可见中国传统的本体观念与西方古代的本体观念是一致的，在这个意义上，“本体论”的译法是很有道理的。这就是说，中、西传统“本体”观念一致认为：

（1）本体乃是某种外在于人的客观实在；

（2）这种客观实在乃是某种实体或其属性；

（3）这种实体乃是世界万物以及人的本原和本质。

这就是古典式的“本体”观念的全部内容。可是我们看到，传统理解的“辩证唯物主义”正是如此的：

（1）“物质”就是“不以人的主观意志为转移”的客观存在；

（2）任何“物质存在”不是物质实体就是物质实体的属性；

（3）这种“物质”实体乃是一切现象、包括精神现象的基础及其本质。

显然，这是一种典型的传统“本体”观念。这种传统观念又被演绎到历史领域中，形成传统理解的“历史唯物主义”观念：历史也是由“不以人的主观意志为转移”的“物质条件”所决定的，“物质生活条件”就构成了人的本质。这就是我们所拥有的机械的历史决定论棗物质决定论。

然而现代哲学已经超越了这种传统观念，认为：所谓“本体”或“实在”乃是人自身的存在；这种存在不是一种实体，而是一种状态；这种状态既决定着人自身的本质，也决定着一切存在者的本质。在这个意义上，今天将Ontology译为“存在论”是适宜的。存在论要研究的不是任何“在者之为在者”的实体性质，而是一切“存在之为存在”的过程状态，即人的生存的一切现实的、可能的存在状况。

在这方面，马克思的哲学是非常典型的。在马克思看来，唯一的存在或实在是人的实践，“物质”与“意识”不过是实践的内在要素；那种在人的实践之外、“不以人的意志为转移”的所谓“客观存在”，不论“自然”、还是“物质”，对于人来说都是不存在的、或者说是没有意义的；不仅客体，而且主体、即人本身，也是实践的内在要素；实践不是任何一种既成的实体或者“在者”，而是一种“活动”或者存在本身；这种实践活动不仅决定着人自身的本质，而且在一定意义上决定着世界的本质；意识或者精神活动棗感知、思维、情感、意志，都是这种实践活动的内在因素；实践中的感知与思维决定了人是一种认知性存在，所谓“认识论”问题由此产生并由此得到说明；实践中的情感与意志决定了人是一种意向性、目的性、评价性存在，所谓“价值论”问题由此产生并由此得到说明。这就是马克思的存在论。

在某种意义上，物质自然界是实践的产物。在马克思看来，实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”10这里的“整个现存的感性世界”当然是包括了物质自然界在内的，所以，马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”11这就是说，对人来说，自然界不是自在存在的，而是在人的实践中、由人的实践活动“生成”的。借用萨特的话讲，离开了人的存在，“存在即虚无”。所以，马克思说：“被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”12这并不是说自然界不存在，而是说它不是人的存在，不是为人的存在。从科学的观点看，自然界是从来就存在的；然而从哲学的观点看，从真正的人的“透视”观点看，如果没有人，自然界就不存在了棗“对人来说是无”。这就正如古希腊的普罗泰戈拉所说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”13关于这一点，列宁曾说过：“人给自己构成世界的客观图画；他的活动改变外部现实，消灭它的规定性（=变更它的这些或那些方面、质），这样，也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着的（=客观真实的）现实。”14这就是说，客观世界乃是“人给自己构成”的，这种“构成”过程也就是“他的活动”棗实践；正是实践“去掉”了纯粹自在的客观世界的“外在性”、“虚无性”。

但是，我们并不称马克思的哲学为“实践存在论”。无论译为“本体论”还是“存在论”，只不过是汉译的问题；它们毕竟本来是一个词Ontology。如果我们称马克思的哲学为“实践存在论”，那跟称之为“实践本体论”是没有实质区别的；然而我们知道，“实践本体论”今天也已经是对中国马克思主义哲学研究中的一个特定流派的称谓。所以我们才说马克思的哲学是“实践主义”，而不说它是“实践存在论”。

4．实践主义与“认识论”

实践主义不仅涵盖了存在论，而且涵盖了认识论。这是因为，认识乃是实践的内在要素。我们既不能离开实践来谈论认识，也不能离开认识来谈论实践。在这个意义上，“实践椚鲜稐再实践椩偃鲜丁闭庋墓讲⒉蝗非校坪跞鲜妒窃谑导狻⒅蟮氖虑椤6率瞪希鲜妒悄谠谟谑导摹R磺卸荚谑导蛑冢际窃谌说拇嬖诒尘吧铣氏殖隼吹摹?/P>

认识之内在于实践、亦即作为实践的内在要素，可以从以下几个方面来考察：

其一，无认识的实践是不可想象的。实践活动必然同时也是一种认识活动，认识过程乃是实践过程的一个侧面。离开了认识，实践就成了纯粹机械的动作。而事实上，实践作为人的活动，是身心两个方面的协调行为。有身无心的活动不是实践，而不过是机器的运转。

进一步说，实践不仅必然包含认识活动，而且必然包含整个心灵活动棗认知活动（感性的，理性的）、意向活动（情感，意志）。心灵乃是实践活动的控制中心，这就是说，在实践过程中，不仅认识，而且情感、意志自始至终都在发生作用。实践作为本原性、目的性活动，是真、善、美的创造。如果没有意志，实践就不能创造“善”；如果没有情感，实践就不能创造“美”。我们过去注意了狭义认识论或知识论，然而大大地忽略了意志论或价值论。

其二，认识乃是实践系统的内在信息反馈机制。从系统的观点看，实践活动乃是一种动态控制系统，也就是说，是一种信息控制和信息反馈的过程。而实现其控制与反馈的关键机制的，正是认识及整个心灵活动（下图只是一种粗浅的描写）。

心灵

棗棗棗棗棗棗棗棗

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①需要②认识③设计④行动

实践活动：棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗目标

⑤再需要⑥再认识⑦再设计⑧再行动

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棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗

反馈

心灵作为实践活动的控制中心，其机制为：一方面，根据自己的需要意向，进行认识；再根据意向与认识的统一，进行设计，形成目标；根据目标采取行动。另一方面，在这个过程中，心灵始终随时根据目标来调整实践活动：修正意向，修正认识，修正设计，修正行动。显然，“需要”乃是实践中最本原的东西15。需要乃是一种意向活动，也就是说，它是意志性的（目的性的）、情感性的（倾向性的）。

其三，实践的结构只能通过心灵的结构呈现。“实践的结构”还是一个有待研究的重要的课题。“实践”概念的笼统模糊正是造成许多理论困难的重要原因之一。但是，揭示实践的结构是个非常困难的课题，因为实践的结构既非人体活动的结构，也非人之工具操作的结构；我们的研究表明，企图离开“心灵的结构”去揭示实践的结构，那是不可能的事情。我们发现，实践结构只有通过心灵结构才能呈现出来。打个不甚恰当的比方，树的动态乃是风的动态的一种呈现。这是因为，对实践的反思，作为一种认识，其实是心灵的自我反思。这里，实践成为一种“现象”、一种“呈现”，即对心灵的呈现。心灵结构乃是实践结构的一个“镜象”、一个“映射”。

那么，心灵的结构又是如何的？其实，我们上面关于实践系统信息机制的图示，已经包含了这个内容：在那个图示中，实践的结构已经被表现为心灵的结构了。这已表明，实践的结构确实是不能离开心灵的结构来呈现的。

5．实践主义与“价值论”

实践存在论不仅涵盖了狭义认识论，而且涵盖了广义认识论（应该称之为“意识论”），即包括了价值论。换句话说，实践不仅决定了一切存在的事实，而且决定了一切存在的价值。近代以来，哲学家们区分了认识与评价、知识与价值，这是一个很大的进步；然而与此同时，却又造成了知识与价值的紧张、科学主义与人文主义的冲突。今天，不少人已经意识到应该超越这种对立，但问题却至今没有得到解决。我们认为，解决这个问题的关键在于“回到实践中去”。胡塞尔倡导“面向事情本身”，而马克思则主张面向实践本身。

今天，人们都在津津乐道哲学的“语言学转向”，却没有看到另外一种重要的转向，那就是“意志论转向”。这个转向是从意志主义哲学开始的，却可以追溯到康德哲学以及整个德国古典哲学。近代哲学是认识论哲学，这种哲学是经验主义与理性主义的齐头并进，但都未能解决认识如何把握客观实在的问题。康德的《纯粹理性批判》则宣告了认识论时代的结束。他为了解决心灵如何通达实在的问题，转而诉诸“自由意志”或者“实践理性”；《实践理性批判》的问世，可以说开辟了意志论时代。由此，德国古典哲学成为意志主义的前驱：费希特的“自我”本质上是自我意志；黑格尔的“绝对观念”其实也是一种绝对意志，所谓“思辩理性”，只不过是绝对意志的自我展现的形式。在我看来，德国古典哲学的真正意义，在于揭示了这样一个事实：理智乃是意志的自我展开。但德国古典哲学作为意志主义与理性主义的直接同一，是不足以充分揭示自由意志的，于是才有意志主义以及生命哲学的崛起。然而，这也就造成了现代知识论与价值论的紧张对立。

这个问题由来已久。康德想要通过“判断力”解决“现象界”与“物自身”的分离和“纯粹理性”与“实践理性”的脱节，但其努力不能说是成功的。德国古典哲学的解决办法则是把两者看做是直接同一的，而其结果，则是未能逃出理性主义的藩篱。后来新康德主义的马堡学派跟弗莱堡学派（价值学派）的对立，将知识与价值、“物质科学”与“精神科学”严格区分开来，是一个很重大的进步；然而却已经注定了现代哲学的科学理智主义与人文意志主义的分道扬镳：一方面是从意志主义到存在主义的注重“意志-价值意义”的路线，另一方面则是从实证主义到分析哲学的注重“经验-逻辑知识”的路线。这种状况，我们称之为现代西方哲学的“精神分裂”；此种精神分裂，在价值论研究中同样表现出来。两派都重视对价值问题的研究，但其理路都是偏颇的：一派可称之为“意志论的价值论”，其极端是唯意志论或者唯我主义；另一派则可称之为“知识论的价值论”，其极端是用语词的意义来取代存在的意义。

80年代以来，中国马克思主义哲学家对哲学价值论的研究取得了巨大的进展。他们把价值问题建立在马克思主义实践论的基础上，意在通过对“实践”范畴的分析来得出并且厘清“价值”范畴16。这种努力不仅填补了马克思主义哲学价值论的理论空白，而且本身在一般价值理论上也是一大发展：以实践范畴为基础，本身已经具备了克服在价值论问题上的上述“精神分裂”的理论可能性。但是，我们也注意到，这种“实践唯物主义价值论”作为一种“价值关系说”，其前提仍然是传统的“主体/客体”二元对立思维模式。而其结果，仍然是知识论与价值论的分离。一种典型的表现，就是对“真理”与“价值”的区分：真理是主体或主观符合客体或客观（规律），而价值则是客观或客体符合主观或主体（需要）。事实上，我们不得不指出，这不仅未能超越现代哲学的“精神分裂”，而且其基本思维方式仍然属于“前马克思”的西方传统。这是自“轴心时代”柏拉图、亚里士多德以来就奠定了的致思方式：“主体”及其意识·“客体”及其规律（或逻各斯）·两者之间的符合的“关系”。

这里，作为实体的“关系项”（即主体和客体）必是先于“关系”的；所以，“主体与客体”的划分与存在乃是实践的前提。实践是主体对客体采取行动的结果。其实，这并不符合马克思的意思。说到底，这种实践唯物主义价值论的关系说，其形而上学基础乃是对“实践”范畴的误读。在马克思看来，事情恰恰相反：实践作为唯一客观实在的存在，乃是主体与客体之存在的前提。先有实践，然后才有主体以及客体。不是主体决定了实践，而是实践决定了主体存在。离开了实践，既谈不上主体的存在，也谈不上客体的存在。因此，我们应该用实践来说明主体和客体及其关系，而不是用主体和客体及其关系来说明实践。用实践来说明主体，说明主体的存在和意识，说明意识的属于知认方面的认识活动和属于意向方面的评价活动，这就是马克思的实践主义的要求。只有用实践来说明人的评价活动，来说明价值问题，即把价值论建立在马克思的实践主义的基础之上，才能避免迄今为止在价值问题上的种种混乱。

例如关于“价值”概念的定义，我们认为这里首先应该区分两对相关的范畴：“价值”和“知识”，“认识”和“评价”。“知识”（knowledge）和“价值”（value）是名词性的，表征实践中某种活动过程的结果；而“认识”（understanding）和“评价”（evaluating）是动词性的，表征这种活动过程本身。因此，与作为活动过程的实践直接相对应、作为实践的内在要素的，不是作为活动结果的价值和知识，而是作为活动过程的认识和评价。由此可见，理解“价值”与“知识”的区别，前提在于理解“评价”和“认识”的区别。认识活动作为实践活动的一个侧面，是要使同样作为实践要素的事物呈现出其对于实践的真实（truth）、真相、实在，而其呈现的结果便是所谓“知识”；而评价活动作为实践活动的另外一个侧面，则是要使这个事物呈现出其对于实践的意义（meaning），而其呈现的结果便是所谓“价值”。换句话说，价值就是通过评价活动呈现出来的事物对于实践的意义；与此相对，知识就是通过认识活动呈现出来的事物对于实践的真实。这里所谓“呈现出来”，就是为心灵所意识到；但心灵所意识到的真实或者意义，并非对于人或“主体”抑或“客体”的，而是对于整个实践活动的。这就是说，无论认识还是评价、知识还是价值，都既非主体（主观）符合客体（客观），也非客体（客观）符合主体（主观），而毋宁说是事物符合实践，亦即符合实践本身的内在要求。

总而言之，极而言之，对于实践主义来说，实践就是一切。

注释：

1、这是我们新创的一个词，英文无Practicalism。

2、杨耕：《马克思主义哲学与后现代主义在当代的相遇》，《学术界》2000年第2期。着重号为引者所加。

3、关于海德格尔的"存在"范畴与马克思的"实践"范畴的关系，是个尚待深入研究的课题。

4、《马克思恩格斯全集》第42卷第122页。

5、《马克思恩格斯全集》第3卷第3页。

6、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

7、《马克思恩格斯选集》第1卷第18页。

8、《马克思恩格斯全集》第42卷第96页。

9、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

10《费尔巴哈》第21页。

11、《马克思恩格斯全集》第42卷第131页。

12、《马克思恩格斯全集》第42卷第178页。

13、《古希腊罗马哲学》第138页。

14、《列宁全集》第38卷第235页。

实践哲学范文篇2

我们这里打算讨论的是“马克思的哲学”而不是“马克思主义哲学”，这是因为：不论俄国马克思主义、中国马克思主义，还是西方马克思主义，虽然与马克思本人的思想无疑是有一脉相承的渊源关系的，但无论如何并不是一回事；甚至恩格斯的思想，虽然我们反对将其与马克思的思想截然对立起来，但事实上两者也并非毫无差别。为了使论题更为集中，我们这里限于讨论“马克思的哲学”。

我们认为，马克思的哲学应该径直被称为“实践主义”（Practicalism）1。所谓“主义”（-ism），就是一种学说或信念；所谓“实践主义”，就是一种关于实践的哲学学说和对于实践的理论信念。虽然马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中一度自称他们的哲学为“实践的唯物主义”，但今天，“实践唯物主义”实际上已成为八十年代以来中国马克思主义哲学原理研究当中的一个特定流派的称谓，为了以示区别，我们用“实践主义”来标示我们对马克思哲学的理解；而更为根本的考虑是，不论就当代哲学的思维水平、还是就马克思哲学本身所固有的基本性质特征来看，今天只有把马克思哲学径直理解为“实践主义”，才有可能在马克思主义哲学原理的研究上取得实质性的突破。这首先是因为，“实践”范畴在马克思哲学中第一次取得了存在论意义。这一点长期为人们所忽略，正如有学者指出的，直到“在后现代语境中，马克思主义哲学的拒斥‘形而上学’性、实践的存在论意义以及马克思主义哲学的当代意义这些被人们所忽略的方面得以凸显。”2

1．实践即存在

不论哲学还是科学，抑或日常思维，任何思维活动都必须从某种“观念预设”开始，以此作为自己的逻辑起点。此种预设乃是整个思维的“不证自明”的前提。亚里士多德将其“第一哲学”或“形而上学”界定为关于“存在之为存在”的学问，即预设了“存在”。此“存在”是一个不可超越的设定，这意味着：任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”预设开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在预设”。

自从古希腊哲学家巴门尼德确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。例如，笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切存在都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”。所谓“我思故我在”，还原成三段论式则为：

凡思考着的，必定是存在着的；

我思考着；

所以，我存在着。

这里的大前提便是他的一种信念：会思考的，必定是存在的。但我们要问他：你何以如此执着，非得要证成某种存在？显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的最后的存在预设。他那个大前提本身就是以两个观念预设为前提的：思考着的存在着、存在着的存在着。必定“存在着”棗这就是他的“存在预设”。

再如，佛学以“空”为其最高教条，但中国最典型的佛学理论唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯有或纯存在是没有内涵的，故谓之“无”；换句话说，“道”是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚，他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论，并不否认经验本身的存在，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其存在预设。

所以，如果以为哲学可以从怀疑存在本身开始，那是误解；哲学可以怀疑的，不是存在，而是某种具体的“存在者”。海德格尔第一次严格区分了“存在”和“存在者”，是很了不起的。在某种意义上，存在本身是不可言说的；一旦你指出某种存在，例如自然、物质、理念、上帝等等，它就已经不是“存在”本身，而只是某种具体的“存在者”了。然而海德格尔认为，苏格拉底以来的哲学所说的都不过是某种“存在者”，而不是“存在”；而他要追问的是“存在”本身。其实，马克思的哲学所要研究的也不是某种“存在者”、如“物质”，而是存在本身；只不过他所理解的存在乃是“社会存在”、“社会生活”，就是人的“实践”“活动”；换句话说，马克思早在海德格尔之前就“追问存在本身”了，只不过他们对“存在”作了不同的阐释。3

在马克思看来，实践乃是唯一的存在或者实在。实践即是存在，实践之外别无存在。

西方古代的本体论哲学，曾经试图追寻世界的“本体”，即某种终极的“实在”(Reality)。然而，这种努力却导致了怀疑主义，并以中世纪对“上帝”的论证而告终。于是近代的认识论哲学开始检讨我们对本体的这种“认识”本身的问题；但其前提仍然是对“本体”的承诺或者预设。认识论的任务是解决意识或者心灵能否、如何通达客观实在的问题，即所谓“思维与存在的同一性”问题；然而这种作为本体的客观实在不是被设想为某种“实体”，便是被设想为这种实体的某种“本质”属性；一言以蔽之，“实在”是可以离开人的存在来谈论的某种纯粹“客观存在”的实体。然而我们看到，由此出发，无可避免地，近代经验主义走向了不可知论，而理性主义则走向了先验主义，表明了不论古代本体论还是近代认识论都是“此路不通”的。自从康德宣布这种“物自身”的不可知，认识论时代便宣告结束了。后来的所谓“逻辑实证”的思潮，就其对“认识”的探索而言，不过是“认识论时代”的挽歌。此后哲学发生了“转向”棗所谓“语言学的转向”，其积极意义是承接康德的“纯粹理性批判”，把经验主义与理性主义结合起来，并且通过语言分析，深化了对认识或意识的认识；其消极意义是从“形而上”退缩到“形而下”，从“经验”退缩到“?镅缘耐饪恰崩锶S谑牵赜凇笆翟凇钡拇嬖诼畚侍饩捅弧熬艹狻被蚋橹闷鹄戳恕?/P>

但马克思决不回避“形而上学”问题，他要回答关于“实在”的存在论问题。马克思在哲学史上最伟大的贡献，是从人的“实践”来理解一切“存在”或者“实在”。在他看来，实践是唯一的实在；离开人的实践的所谓“客观存在”，对人来说是不存在的。我们认为，这是马克思的存在论及其整个哲学的最高原理或其终极预设。这里，马克思的一段话值得我们反复咀嚼：

只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一。4

我们尤其要注意马克思的这样一个表述：“只有在社会中，自然界……才是……存在”。此处所谓“社会”“现实生活”，不是说的任何实体或者社会性的“存在者”，而是“社会存在”本身，就是实践。所以，“实践”决不仅仅是所谓马克思的“历史唯物主义”的初始范畴，也是马克思全部哲学的初始范畴。有鉴于此，如果我们仍然试图在那里寻求所谓“马克思主义哲学本体论”，乃至将此“本体”规定为所谓“不以人的意志为转移”的某种纯粹客观存在的“物质”抽象，那绝对不是马克思的哲学，而不过是某种“前马克思的”东西而已。

因此，那种将马克思哲学分解为“唯物论”加上“辩证法”的做法是很不妥当的。这种说法源于列宁，认为在哲学上马克思是同时“扬弃”费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的唯心主义辩证法，从而实现了哲学的革命。事实上，其一，不论是对唯物论的改造，还是对辩证法的改造，抑或两者的结合，都不足以实现马克思式的“哲学的革命”；马克思之实现哲学的革命，乃在于他的“实践”范畴。“实践”范畴当然不是马克思最先提出的，例如康德为解决意识如何穿透“现象界”通达“物自身”的问题，即已提出“实践理性”；但康德的“实践理性”其实是主观的自由意志，而马克思的“实践”范畴则是客观的存在或者活动。后来黑格尔和费尔巴哈也都重视实践，但他们至多把实践视为存在及其发展的一个环节、一个方面而已。

其二，马克思的“唯物论”之区别于一切旧唯物论，并不在于重新把“本体”归还给“物质”或者“自然”，亦即不是回到十八世纪法国唯物主义；而是把“存在”或者“实在”设定为人的“现实生活”棗即“实践”。《关于费尔巴哈的提纲》指出：“从前的一切唯物主义棗包括费尔巴哈的唯物主义棗的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”5这就是说，作为哲学之思的前提的，不应该是直观的“主体/客体”那样的实体，不论这个“主体”是“人”还是其它什么东西；而应该是“实践”“活动”。凡是“主体”，必是某种“实体”棗机械唯物主义以“物质”“自然”为主体，黑格尔以“绝对观念”为主体，莫不如此。这并不是说我们不能使用“主体/客体”范畴，而是说：只能由实践来说明主体和客体，而不能反过来由主体和客体来说明实践。

“唯物主义”(Materialism)一语源于Matter、Material，其含义是物质实体；换句话说，“唯物主义”一语带有强烈的实体主义色彩。所以，这里我们想要指出：“实践唯物主义”一语不足以表征马克思哲学的性质，它容易使人把“实践”理解为某种实体性的存在。事实正是如此，实践唯物论者在实践域中找到了人这个实体性的“主体”，并把他视为先在于实践的实体性存在（这样，就必然地合乎逻辑地导向了现今所谓“人学”的马克思主义）。此乃是对马克思的“人本主义”理解，即其实质仍然是“前马克思”的。在马克思看来，作为终极预设，实践才是唯一的存在或者客观实在，而此客观实在不是任何意义上的实体，而是一种“存在状态”。

其三，马克思的“辩证法”固然不是黑格尔的绝对观念的辩证法，但也不仅仅是“历史辩证法”，更不是所谓“自然辩证法”或者“思维的辩证法”；马克思的辩证法就是“实践的辩证法”。这就是说，离开了实践，既无所谓孤立的“自然的辩证法”，也无所谓孤立的“思维的辩证法”。辩证法乃是实践本身的辩证法。

所以，那种做法显然也是很成问题的，就是认为在“辩证唯物主义”这个“普遍规律”之下，有三大分支：自然辩证法、历史辩证法（历史唯物主义）和思维辩证法（辩证逻辑）。此说出自恩格斯。他写了《自然辩证法》。然而在马克思那里，并不存在那种从所谓“三大领域”中抽象出来的“唯物辩证法”或者“辩证唯物论”，因为这种“本体论的辩证法”与黑格尔的辩证法是属于同一思维方式的，就是设定了一个外在于、先在于实践的抽象的本体棗在黑格尔那里是“绝对精神”，在这里则是“物质”或者“自然”。可是，在马克思看来，如果说存在着某种“本体”，它绝非“思维”、“历史”、“自然”或者“物质”抽象，而只能是实践活动。同样，那种将“辩证唯物主义”与“历史唯物主义”并列起来、用以指称马克思主义哲学的做法，也是很不可取的。何况即便我们承认有所谓在实践辩证法之外的“历史辩证法”或者“历史唯物主义”，它也跟所谓“辩证唯物主义”处在不同的层次上，是不可能这样不伦不类地并列起来的。这种做法出自前苏联的哲学教科书，早已受到了应有的批评。

2．实践即本质

说到“存在”尤其是“人的存在”，我们知道，西方存在主义哲学也关注“人的存在”，因此，我们不妨考察一下存在主义的“存在”概念。对存在主义的“存在”的理解，可以从萨特的“存在先于本质”这个著名命题上来考察。关于“存在”与“本质”的关系，迄今为止的哲学，有三种“说法”：

（1）存在主义出现以前的哲学、尤其是古代“本体论”哲学，在一定意义上可概括为“本质先于存在”。这里所谓“本质”既指人的本质，也指世界的本质、即“本体”含义的一个基本方面。古代形态的哲学总是要去寻找某种“本体”，以之作为一切存在的形而上学基础、依据。这种本体具有两种基本含义：或为一切存在的“本原”，或为一切存在的“本质”。不论哪种含义，都是基于同一的预设：此本体为一种实体或其属性。这种本体预定了一切存在的本质，从而决定了一切存在的存在。在中国哲学，是讲“天道变化，（人、物）各正性命”（《易传》），儒家讲“天命之谓性”（《中庸》），道家讲“朴（即道）散而为器”（老子），都是一种“天道”的本体预设。在西方，这种本体预设则是“上帝”、“理念世界”、“自在之物”、“物质”之类。总之，“人”与“物”的本质是由这种本体来预定的。

（2）存在主义提出了“存在先于本质”。这就是说，是人自己造成了自己的本质，进而创造了自己的生活世界。换句话说，人之本质是其意志的自由选择及其行动的结果。其实不特存在主义，意志主义以及生命哲学早已确立了这个基本精神：人的生命意志不仅是人自身的主宰，而且是世界之存在与本质的主宰。这就抛开了人之外的形而上假设，“上帝死了”（尼采语），“理念”也死了；唯有人自己独立自主地生活着。这是很了不起的；但是，这里也存在问题：其一，人是何由、被谁“抛入”存在状态的？这个问题被存在主义者悄悄地悬置起来了。其二，先有人和世界的“存在”，然后才有人和世界的“本质”；这就是说，曾经有过一个时候，人和世界有存在而无本质，即存在着一种“无本质的存在”。这是荒谬的、不可设想的。

（3）在马克思看来，既非“本质先于存在”，也非“存在先于本质”，而应当说“存在即是本质”。实践既是人的存在，亦即人的本质。人们爱引用、但常常误解的马克思的一句话就是：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”6这里的“社会关系”是指的“社会存在”，亦即社会实践、社会生活（马克思说：“社会生活在本质上是实践的。”7）。马克思的意思是说，人的本质就是社会实践。所以，严格来讲，说“人造成了自己的本质”，那是不对的，因为这里预设了一个先在于、外在于实践的“人”，但这是不可能的；应当说“实践作为人的存在而造成了人的本质”。所以，与其说“实践是人的实践”（似乎人是先于实践的），不如说“人是实践的人”（人与实践“同在”）。可是，通常理解，先有一个主体即人，然后他对一个对象或者客体采取行动，此即实践。其实这是大谬不然的。实践不是某种在先的主体和客体、亦即某种二元分析结果的综合的结果，而主体和客体倒是我们对原初的实践进行分析的结果。人以实践的方式而存在，没有实践便没有人。离开了实践，休谈人，也休谈世界的存在。一方面，通过实践而创造人本身；另外一方面，“通过实践创造对象世界”8。所以，实践既是一切存在、包括人的存在的现实起点，也应当是一切哲学、包括马克思主义哲学的逻辑起点。我们从“实践”出发，是因为我们深信：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”9

3．实践主义与“本体论”

对于马克思的哲学，人们通常仍然按照传统的方式，把它分为三个部分：本体论或存在论，认识论，价值论。这种划分固然有它的道理，也很方便，但却割裂了马克思的哲学，使人看不出它的整一性。而且，这种并列乃是一种混乱的排列：存在论是关于包括意识在内的整个“存在”问题的；而认识论、价值论则只是关于“意识”或者“心灵”问题的棗认识论关乎意识的认知方面，价值论关乎意识的意向方面。依照这种思路，既然把意识作为一个独立的哲学领域，那么就必须确定与之相对的哲学领域，这就是在人的实践之外的“自然辩证法”之类的东西得以产生的原因。但是我们认为，马克思哲学作为一种整一的哲学理论，就是实践主义；实践主义既是存在论，也是认识论、价值论。这是因为，实践即是所谓“本体”（“本体”是个很不确切的概念，详见下文）；认知（认识论的对象域）与意向（价值论的对象域）是实践的内在要素或其“涵项”。这就是说，只说实践主义，便已经涵盖了存在论、认识论和价值论。这并不是说不能对认识问题或者价值问题进行专门的分析研究，而是说只能把它们作为实践域内的要素或涵项来看待棗离开了对实践的存在论阐释，不论认识问题还是价值问题都不可能得到确切的说明，因为它们都是实践的自返观照、实践的心灵呈现。在这个意义上，过去把“实践”理解仅仅为“物质活动”是不确切的，因为种种精神活动棗属于认知活动的事实判断、属于意向活动的价值判断棗都在实践域内发生。

我们知道，“存在论”是西语Ontology的汉译，过去多译为“本体论”。其实，这两种译法是大有区别的。“本体论”的汉译，深受中国古典哲学“本末”和“体用”范畴的影响。传统“本体”(Noumenon)范畴有两种基本含义：世界的“本原”和“本质”。“本末”范畴突出的是其本原论、发生论性质：“本”指本原的存在，“末”指派生的存在；“体用”范畴突出的是其本质论、功能论的性质：“体”是实体、实质，“用”是效用、功能。可见中国传统的本体观念与西方古代的本体观念是一致的，在这个意义上，“本体论”的译法是很有道理的。这就是说，中、西传统“本体”观念一致认为：

（1）本体乃是某种外在于人的客观实在；

（2）这种客观实在乃是某种实体或其属性；

（3）这种实体乃是世界万物以及人的本原和本质。

这就是古典式的“本体”观念的全部内容。可是我们看到，传统理解的“辩证唯物主义”正是如此的：

（1）“物质”就是“不以人的主观意志为转移”的客观存在；

（2）任何“物质存在”不是物质实体就是物质实体的属性；

（3）这种“物质”实体乃是一切现象、包括精神现象的基础及其本质。

显然，这是一种典型的传统“本体”观念。这种传统观念又被演绎到历史领域中，形成传统理解的“历史唯物主义”观念：历史也是由“不以人的主观意志为转移”的“物质条件”所决定的，“物质生活条件”就构成了人的本质。这就是我们所拥有的机械的历史决定论棗物质决定论。

然而现代哲学已经超越了这种传统观念，认为：所谓“本体”或“实在”乃是人自身的存在；这种存在不是一种实体，而是一种状态；这种状态既决定着人自身的本质，也决定着一切存在者的本质。在这个意义上，今天将Ontology译为“存在论”是适宜的。存在论要研究的不是任何“在者之为在者”的实体性质，而是一切“存在之为存在”的过程状态，即人的生存的一切现实的、可能的存在状况。

在这方面，马克思的哲学是非常典型的。在马克思看来，唯一的存在或实在是人的实践，“物质”与“意识”不过是实践的内在要素；那种在人的实践之外、“不以人的意志为转移”的所谓“客观存在”，不论“自然”、还是“物质”，对于人来说都是不存在的、或者说是没有意义的；不仅客体，而且主体、即人本身，也是实践的内在要素；实践不是任何一种既成的实体或者“在者”，而是一种“活动”或者存在本身；这种实践活动不仅决定着人自身的本质，而且在一定意义上决定着世界的本质；意识或者精神活动棗感知、思维、情感、意志，都是这种实践活动的内在因素；实践中的感知与思维决定了人是一种认知性存在，所谓“认识论”问题由此产生并由此得到说明；实践中的情感与意志决定了人是一种意向性、目的性、评价性存在，所谓“价值论”问题由此产生并由此得到说明。这就是马克思的存在论。

在某种意义上，物质自然界是实践的产物。在马克思看来，实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”10这里的“整个现存的感性世界”当然是包括了物质自然界在内的，所以，马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”11这就是说，对人来说，自然界不是自在存在的，而是在人的实践中、由人的实践活动“生成”的。借用萨特的话讲，离开了人的存在，“存在即虚无”。所以，马克思说：“被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”12这并不是说自然界不存在，而是说它不是人的存在，不是为人的存在。从科学的观点看，自然界是从来就存在的；然而从哲学的观点看，从真正的人的“透视”观点看，如果没有人，自然界就不存在了棗“对人来说是无”。这就正如古希腊的普罗泰戈拉所说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”13关于这一点，列宁曾说过：“人给自己构成世界的客观图画；他的活动改变外部现实，消灭它的规定性（=变更它的这些或那些方面、质），这样，也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着?模?客观真实的）现实。”14这就是说，客观世界乃是“人给自己构成”的，这种“构成”过程也就是“他的活动”棗实践；正是实践“去掉”了纯粹自在的客观世界的“外在性”、“虚无性”。

但是，我们并不称马克思的哲学为“实践存在论”。无论译为“本体论”还是“存在论”，只不过是汉译的问题；它们毕竟本来是一个词Ontology。如果我们称马克思的哲学为“实践存在论”，那跟称之为“实践本体论”是没有实质区别的；然而我们知道，“实践本体论”今天也已经是对中国马克思主义哲学研究中的一个特定流派的称谓。所以我们才说马克思的哲学是“实践主义”，而不说它是“实践存在论”。

4．实践主义与“认识论”

实践主义不仅涵盖了存在论，而且涵盖了认识论。这是因为，认识乃是实践的内在要素。我们既不能离开实践来谈论认识，也不能离开认识来谈论实践。在这个意义上，“实践椚鲜稐再实践椩偃鲜丁闭庋墓讲⒉蝗非校坪跞鲜妒窃谑导狻⒅蟮氖虑椤6率瞪希鲜妒悄谠谟谑导摹R磺卸荚谑导蛑冢际窃谌说拇嬖诒尘吧铣氏殖隼吹摹?/P>

认识之内在于实践、亦即作为实践的内在要素，可以从以下几个方面来考察：

其一，无认识的实践是不可想象的。实践活动必然同时也是一种认识活动，认识过程乃是实践过程的一个侧面。离开了认识，实践就成了纯粹机械的动作。而事实上，实践作为人的活动，是身心两个方面的协调行为。有身无心的活动不是实践，而不过是机器的运转。

进一步说，实践不仅必然包含认识活动，而且必然包含整个心灵活动棗认知活动（感性的，理性的）、意向活动（情感，意志）。心灵乃是实践活动的控制中心，这就是说，在实践过程中，不仅认识，而且情感、意志自始至终都在发生作用。实践作为本原性、目的性活动，是真、善、美的创造。如果没有意志，实践就不能创造“善”；如果没有情感，实践就不能创造“美”。我们过去注意了狭义认识论或知识论，然而大大地忽略了意志论或价值论。

其二，认识乃是实践系统的内在信息反馈机制。从系统的观点看，实践活动乃是一种动态控制系统，也就是说，是一种信息控制和信息反馈的过程。而实现其控制与反馈的关键机制的，正是认识及整个心灵活动（下图只是一种粗浅的描写）。

心灵

棗棗棗棗棗棗棗棗

①需要②认识③设计④行动

实践活动：棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗目标

⑤再需要⑥再认识⑦再设计⑧再行动

棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗

反馈

心灵作为实践活动的控制中心，其机制为：一方面，根据自己的需要意向，进行认识；再根据意向与认识的统一，进行设计，形成目标；根据目标采取行动。另一方面，在这个过程中，心灵始终随时根据目标来调整实践活动：修正意向，修正认识，修正设计，修正行动。显然，“需要”乃是实践中最本原的东西15。需要乃是一种意向活动，也就是说，它是意志性的（目的性的）、情感性的（倾向性的）。

其三，实践的结构只能通过心灵的结构呈现。“实践的结构”还是一个有待研究的重要的课题。“实践”概念的笼统模糊正是造成许多理论困难的重要原因之一。但是，揭示实践的结构是个非常困难的课题，因为实践的结构既非人体活动的结构，也非人之工具操作的结构；我们的研究表明，企图离开“心灵的结构”去揭示实践的结构，那是不可能的事情。我们发现，实践结构只有通过心灵结构才能呈现出来。打个不甚恰当的比方，树的动态乃是风的动态的一种呈现。这是因为，对实践的反思，作为一种认识，其实是心灵的自我反思。这里，实践成为一种“现象”、一种“呈现”，即对心灵的呈现。心灵结构乃是实践结构的一个“镜象”、一个“映射”。

那么，心灵的结构又是如何的？其实，我们上面关于实践系统信息机制的图示，已经包含了这个内容：在那个图示中，实践的结构已经被表现为心灵的结构了。这已表明，实践的结构确实是不能离开心灵的结构来呈现的。

5．实践主义与“价值论”

实践存在论不仅涵盖了狭义认识论，而且涵盖了广义认识论（应该称之为“意识论”），即包括了价值论。换句话说，实践不仅决定了一切存在的事实，而且决定了一切存在的价值。近代以来，哲学家们区分了认识与评价、知识与价值，这是一个很大的进步；然而与此同时，却又造成了知识与价值的紧张、科学主义与人文主义的冲突。今天，不少人已经意识到应该超越这种对立，但问题却至今没有得到解决。我们认为，解决这个问题的关键在于“回到实践中去”。胡塞尔倡导“面向事情本身”，而马克思则主张面向实践本身。

今天，人们都在津津乐道哲学的“语言学转向”，却没有看到另外一种重要的转向，那就是“意志论转向”。这个转向是从意志主义哲学开始的，却可以追溯到康德哲学以及整个德国古典哲学。近代哲学是认识论哲学，这种哲学是经验主义与理性主义的齐头并进，但都未能解决认识如何把握客观实在的问题。康德的《纯粹理性批判》则宣告了认识论时代的结束。他为了解决心灵如何通达实在的问题，转而诉诸“自由意志”或者“实践理性”；《实践理性批判》的问世，可以说开辟了意志论时代。由此，德国古典哲学成为意志主义的前驱：费希特的“自我”本质上是自我意志；黑格尔的“绝对观念”其实也是一种绝对意志，所谓“思辩理性”，只不过是绝对意志的自我展现的形式。在我看来，德国古典哲学的真正意义，在于揭示了这样一个事实：理智乃是意志的自我展开。但德国古典哲学作为意志主义与理性主义的直接同一，是不足以充分揭示自由意志的，于是才有意志主义以及生命哲学的崛起。然而，这也就造成了现代知识论与价值论的紧张对立。

这个问题由来已久。康德想要通过“判断力”解决“现象界”与“物自身”的分离和“纯粹理性”与“实践理性”的脱节，但其努力不能说是成功的。德国古典哲学的解决办法则是把两者看做是直接同一的，而其结果，则是未能逃出理性主义的藩篱。后来新康德主义的马堡学派跟弗莱堡学派（价值学派）的对立，将知识与价值、“物质科学”与“精神科学”严格区分开来，是一个很重大的进步；然而却已经注定了现代哲学的科学理智主义与人文意志主义的分道扬镳：一方面是从意志主义到存在主义的注重“意志-价值意义”的路线，另一方面则是从实证主义到分析哲学的注重“经验-逻辑知识”的路线。这种状况，我们称之为现代西方哲学的“精神分裂”；此种精神分裂，在价值论研究中同样表现出来。两派都重视对价值问题的研究，但其理路都是偏颇的：一派可称之为“意志论的价值论”，其极端是唯意志论或者唯我主义；另一派则可称之为“知识论的价值论”，其极端是用语词的意义来取代存在的意义。

80年代以来，中国马克思主义哲学家对哲学价值论的研究取得了巨大的进展。他们把价值问题建立在马克思主义实践论的基础上，意在通过对“实践”范畴的分析来得出并且厘清“价值”范畴16。这种努力不仅填补了马克思主义哲学价值论的理论空白，而且本身在一般价值理论上也是一大发展：以实践范畴为基础，本身已经具备了克服在价值论问题上的上述“精神分裂”的理论可能性。但是，我们也注意到，这种“实践唯物主义价值论”作为一种“价值关系说”，其前提仍然是传统的“主体/客体”二元对立思维模式。而其结果，仍然是知识论与价值论的分离。一种典型的表现，就是对“真理”与“价值”的区分：真理是主体或主观符合客体或客观（规律），而价值则是客观或客体符合主观或主体（需要）。事实上，我们不得不指出，这不仅未能超越现代哲学的“精神分裂”，而且其基本思维方式仍然属于“前马克思”的西方传统。这是自“轴心时代”柏拉图、亚里士多德以来就奠定了的致思方式：“主体”及其意识·“客体”及其规律（或逻各斯）·两者之间的符合的“关系”。

这里，作为实体的“关系项”（即主体和客体）必是先于“关系”的；所以，“主体与客体”的划分与存在乃是实践的前提。实践是主体对客体采取行动的结果。其实，这并不符合马克思的意思。说到底，这种实践唯物主义价值论的关系说，其形而上学基础乃是对“实践”范畴的误读。在马克思看来，事情恰恰相反：实践作为唯一客观实在的存在，乃是主体与客体之存在的前提。先有实践，然后才有主体以及客体。不是主体决定了实践，而是实践决定了主体存在。离开了实践，既谈不上主体的存在，也谈不上客体的存在。因此，我们应该用实践来说明主体和客体及其关系，而不是用主体和客体及其关系来说明实践。用实践来说明主体，说明主体的存在和意识，说明意识的属于知认方面的认识活动和属于意向方面的评价活动，这就是马克思的实践主义的要求。只有用实践来说明人的评价活动，来说明价值问题，即把价值论建立在马克思的实践主义的基础之上，才能避免迄今为止在价值问题上的种种混乱。

例如关于“价值”概念的定义，我们认为这里首先应该区分两对相关的范畴：“价值”和“知识”，“认识”和“评价”。“知识”（knowledge）和“价值”（value）是名词性的，表征实践中某种活动过程的结果；而“认识”（understanding）和“评价”（evaluating）是动词性的，表征这种活动过程本身。因此，与作为活动过程的实践直接相对应、作为实践的内在要素的，不是作为活动结果的价值和知识，而是作为活动过程的认识和评价。由此可见，理解“价值”与“知识”的区别，前提在于理解“评价”和“认识”的区别。认识活动作为实践活动的一个侧面，是要使同样作为实践要素的事物呈现出其对于实践的真实（truth）、真相、实在，而其呈现的结果便是所谓“知识”；而评价活动作为实践活动的另外一个侧面，则是要使这个事物呈现出其对于实践的意义（meaning），而其呈现的结果便是所谓“价值”。换句话说，价值就是通过评价活动呈现出来的事物对于实践的意义；与此相对，知识就是通过认识活动呈现出来的事物对于实践的真实。这里所谓“呈现出来”，就是为心灵所意识到；但心灵所意识到的真实或者意义，并非对于人或“主体”抑或“客体”的，而是对于整个实践活动的。这就是说，无论认识还是评价、知识还是价?担技确侵魈澹ㄖ鞴郏┓峡吞澹凸郏卜强吞澹凸郏┓现魈澹ㄖ鞴郏隳凳鞘挛锓鲜导嗉捶鲜导旧淼哪谠谝蟆?/P>

总而言之，极而言之，对于实践主义来说，实践就是一切。

注释：

1、这是我们新创的一个词，英文无Practicalism。

2、杨耕：《马克思主义哲学与后现代主义在当代的相遇》，《学术界》2000年第2期。着重号为引者所加。

3、关于海德格尔的"存在"范畴与马克思的"实践"范畴的关系，是个尚待深入研究的课题。

4、《马克思恩格斯全集》第42卷第122页。

5、《马克思恩格斯全集》第3卷第3页。

6、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

7、《马克思恩格斯选集》第1卷第18页。

8、《马克思恩格斯全集》第42卷第96页。

9、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

10《费尔巴哈》第21页。

11、《马克思恩格斯全集》第42卷第131页。

12、《马克思恩格斯全集》第42卷第178页。

13、《古希腊罗马哲学》第138页。

14、《列宁全集》第38卷第235页。

实践哲学范文篇3

[关键词]马克思主义；实践哲学；科学发展观

从哲学意蕴上来说，科学发展观是马克思主义实践哲学的当代实现方式。马克思实践哲学体现着对人的本质和生存方式的深刻把握，体现着对人类社会存在和发展规律的深刻把握。进一步把握马克思实践哲学的当代价值，对于我们以理论自觉的态度去树立和贯彻科学发展观，具有重要的意义。

一、实践总体性与发展总体性

实践是贯穿哲学发展史的基本线索，是任何一个哲学流派建构其哲学体系都绕不过去的中心话语。因为实践表达着人们对世界真和善的感悟。但从古至今，人们对实践的解读就一直存在着分岐。

众所周知，亚里斯多德是最先提出实践概念的。从某种意义上来说，亚里斯多德也是从人类活动的总体性上来理解实践哲学的。在他看来，对超越具体功利的“善”的追求和向往，构成了人类一切活动的价值指向。这也正是人的活动与动物的本能活动的根本区别。他认为：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[1]但也许是过于注重对实践的价值属性的指认，所以他又在对实践的界定上出现了二元分离，即将人的价值指向和客体存在分离开来。在他看来，实践是人类自身精神活动的自由创造，具有强烈的自我价值的属性。人的超越功利超越外在束缚的道德选择，构成了实践的本质。因此，在其总体实践框架中，以追求人类价值的道德实践与以把握外在世界及其规律的技术实践出现了必然的分离。从总体实践退守到道德实践，实际上意味着在两个方面的退守。一是将人类总体实践活动方式退守到以道德把握世界的单向选择中。为此，他将人的活动分为两类：实践和创制。实践是人的内心话语，是人自身的是非功利的道德选择，创制只是完成面对外部事物功利性的劳作活动。实践体现着人自身的目的，具有终极价值关怀的的意味，创制则是现世的短暂的应对外物的技巧和手段。二是将人类总体实践退守到极少部分人的“高雅”精神旨趣。在他看来，只有极少部分人（主要是奴隶主）可能在实践中找到自我，可以摆脱世俗的烦忧，也只有他们才有资质从事实践活动。而大部分从事劳作的工匠，不可能在实践活动中寻找和实现自我，他们往往被外在的功利所掌控，他们的活动只能是机械的没有永久意义的谋生手段。

正是亚里斯多德对实践哲学的两分法，埋下了后人以不同路径理解实践哲学的伏笔。

康德对实践哲学的理解与亚里斯多德就是同一个理路。他将实践哲学区分为道德上的实践和技术上的实践，并更注重道德实践所体现的自由价值。康德认为，真正的实践活动就是人的纯粹自由意志活动，这种活动不受任何外部因素的左右，完全是自身对自由意志的尊重和认同。这也就是“纯粹实践理性的基本法则”，即超脱的纯粹普遍的自由理性。在康德看来，人是茫茫宇宙中微不足道的一粒灰尘，但人的高贵和尊严就在于人“心中的道德律”，它可以使人不受特定的条件所限，超越尘俗，进入无限。因此，康德进一步强化了两种实践内涵的区别，在对现实自然界的把握过程中，实践作为主体作用于客体的中介，其目的就是达到对因果规律的把握，这属于一种技术性的实践。而真正可以观照人的道德理想、确立人的终极价值指向，才是实践的最高层次和目的。从根本上说，实践就是要履行人类的“至善”。

创制概念尽管在亚里斯多德的实践哲学中得不到重视，但随着文艺复兴和欧洲资本主义工商业的发展，人们越来越看到，改变世界的物质力量难以从道德的储备中自然产生，只有注重客观世界的因果变化，探索改造世界的具体法则，才能不断创造财富，推动世界发展。培根和百科全书派就开始把亚里斯多德不屑的手工业和技术工艺提到一个很重要的地位。培根认为，人类的进步和发展仅仅停留在道德的沉思上是没有意义的，人要面向自然，探究自然奥秘，揭示客观真理。追求自然的因果规律并将其运用于改造世界的客观活动，并不是工匠的卑微手艺，而是关系到影响人类进步的根本价值所在。知识、功用、工艺、真理成了培根阐解实践的关键词。应当说，强调实践的真理和功用价值，这当然是对的，并且这种思想也直接影响了西方自然科学和生产力的发展，但由此消解实践哲学中人对终极价值的反思，也会使得实践作为人的活动方式这一具有历史底蕴的概念显得单薄和片面。

马克思在吸取历史上关于实践哲学的基础上，建立了新的总体性的实践观，从而超越了实践二元论。在马克思看来，实践当然必须以技术和工业为基础。人在这个世界上要摆脱动物般的受动性，就必须以积极主动的姿态探究自然、挑战自然，这是人的生存方式的根本体现，人的本质力量的根本体现。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就明确表达了工业和技术的历史意义。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”人格的完善，人对善价值的获取，仅靠内心的沉思和文化心理的内在提升是难以完善的，必须通过实践活动。实践在这里成为了促进人格丰富完善、人的道德提升进而人的全面发展的内在环节，也就是说，改造世界的物质活动本身就是人的理想、智慧、激情的释放，人的纯粹自由理性、人的文化心理结构的完善就是在客观的实践中完成的。从这个意义上说，“感觉通过自已的实践变成了理论家”。

科学发展观是在对人类实践行为反思的基础上形成的。不难看出，在人类社会的发展过程中，正是由于实践哲学的二元分离，导致了发展过程和目标的偏差。第二次世界大战以来，人们普遍意识到必须通过发展生产力来加快经济增长速度，这当然无可厚非，但由此将人类社会的发展简单归结为经济增长，将发展的水平和程度简单归结为经济增长的水平和程度，这当然就偏离了科学发展的轨道。这种发展理论和实践，在20世纪60—70年代盛行一时，以至成为掌控人类发展行为的意识形态。在这一时期，人们对人本身改造自然的能力充满神话般的期待。人类改造自然创造财富的能力是无限的，人是改造自然创造财富的主体，完全没有必要在征服自然的征程中忧心忡忡。但时间不长，人们就已经感受到这种经济增长观所带来的负面效应。经济社会结构失衡，贫富差距扩大，失业增加，政治动荡，环境污染，能源、资源日趋紧张，1972年罗马俱乐部发表的《增长的极限》指出，这种经济增长观将会带来全球性危机。

从实践哲学的角度来总结人类社会发展的历程，我们就会发现，只有从总体性意义上理解人类实践的功能，才能使人类的活动方式步入健康可持续的轨道。也就是，只有冲破实践分离的藩篱，从技术创造与人的本质内在统一的角度来理解实践行为，才能够真正解决对经济增长的盲目崇拜。这个问题如果得不到根本解决，人们的经济增长的冲动还会以不同的方式出现。当代中国正在经历一场发展观的变革，但这种变革应当说还有相当的难度。经济增长速度过快，已经在表明人们对科学发展观的理解还没有完全到位，还总是以为，经济增长是硬指标，社会发展是软指标。要纠正这一思想认识，从哲学层面上就需要我们进一步认清马克思实践哲学的基本内容和价值指向。人的自由自觉的活动离不开技术创造和文化价值选择的统一，游离于人的总体实践活动来审视技术革新创造，就必然会把经济增长速度、经济增长指标视为人类实践活动的根本归宿。

二、实践哲学与技术、制度、文化的共生

马克思主义的实践哲学体现着一种实践总体性。在这种总体性框架中，我们可以看到，人的活动通过技术、制度、文化的相互影响，共生出一种发展文明方式。这种发展文明方式，显现出一种内在活力和历史文化传承。

马克思生活在经济增长和革命不断爆发的时代，分析资本主义经济高速增长的原因，指出资本主义制度衍生的矛盾及其历史命运，构成了马克思关于发展思想的主要内容。如何走进资本主义又跳出资本主义，马克思、恩格斯提出运用社会基本矛盾的观点来分析资本主义的走势，进而分析人类社会发展的走势，这一理论凝炼，无疑是拨开了社会历史上空的迷雾，为人类追寻进步发展指明了方向。这种分析体现着马克思、恩格斯对技术、制度与文化在实践基础上共生共长的深刻思考。

关于发展，目前存在着两种对立的意见。一种是针对浪头一浪高过一浪的发展理论和实践，提出了批评的观点：一是它造成环境资源的破坏；二是它带来一系列社会矛盾和危害，如社会不平等、异化现象、官僚化、心理疾患等；三是认定发展的理性主义文化基础已经失去，人的理性和对自然的征服力已不再能包打天下了。对上述观点的反对意见也针锋相对：一是低估了人的发明创新能力；二是问题不在生产方面，而更在分配上，通过合理地调整分配，不平等等问题会得以解决；三是物质性富足与自由、民主密不可分，是它们的基础；四是从理论主张的社会分层来看，限制增长、保护环境、质量高于数量等观点往往都是富人们的主张。[2]应当说，这两种观点都不无道理，但这两种观点都没有跳出发展来看发展，都没有从实践哲学的角度来看待发展的内在要求和价值诉求。

对于发展认识的分岐，无论是来自哲学理论层面还是现实问题层面，从根本上来说，都需要我们进一步去认识马克思的实践哲学的历史和现实指向，从中我们会发现，对马克思发展理论的疑惑，还在于我们没有完全把握马克思实践哲学的宏大叙事

从马克思实践哲学总体性要求来看待发展的内涵，我们可以看到，在马克思实践哲学的总体框图中，技术、制度、文化作为实践中枢神经左右着实践活动的纵横驰骋。马克思认为“社会物质生产只有在下列情况下才能获得这种性质：（1）劳动具有社会性；（2）劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，——而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”[3]。从根本上来说，技术创新所引起的生产力发展，是实践哲学基础和社会发展的显性的成果。重视技术推动社会历史发展的功能，构成马克思唯物史观超越传统哲学的一个重要标志。技术所呈现的感性的物质力量，是实践统摄包括理论在内的一切自然社会资源的中介。这也正是马克思实践哲学得以立足的基础。就这一点而言，包括阿伦特等对马克思关于劳动概念的指责显得很苍白，因为不讲人的感性活动在历史中的影响，不将实践从理论中解放出来，实践作为人类存在发展的基础性条件就无法显现，人们对人类活动及其影响的分析和评估也就无从谈起。

其实，强调技术、工业的感性活动，绝不意味着将人的实践活动自然化、生理化。因为技术物质活动从来就不可能单独发生作用。从静态的概念界定我们可以找出生产力和生产关系的差别，但从生产力的产生和变化来看，它从来就和包括生产关系在内的其他因素密不可分离。

技术和工业对社会发展的影响是通过制度作用实现的。美国新制度经济学派的代表人物诺斯提出，制度是社会变迁的根本。他认为：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式，因此，它是理解历史变迁的关键。”[4]诺斯也是从这个角度来解读马克思经济发展理论，认为马克思从来都没有单独阐述技术和工业的作用，而是将技术工业和制度统一起来，并通过制度整合各方面资源来解释经济发展的。他指出：“在详细描述长期变迁的各种现存理论中，马克思的分析框架是最有说服力的，这恰恰是因为它包括了新古典分析框架所遗漏的所有因素：制度、产权、国家和意识形态。马克思强调在有效率的经济组织中产权的重要作用，以及在现有的产权制度与新技术的生产潜力之间产生的不适应性。这是一个根本性的贡献。”[5]制度是实践在社会历史产生作用的方式和结果。马克思认为，社会历史的本质是实践。实践作为人的本质的实现，只有在社会交往中才能真正成为人的自由自觉的活动。“只有当对象对人说来成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候，这种情况才是可能的。”[6]

在马克思看来，实践作为人的本质力量得以实现的基本方式，必然体现着人的本质的全部。文化作为人的实践的内在要素，当然也不能排除在外。有的国外学者包括萨林斯等认为，马克思提出的实践过多强调满足人的物质需要的劳动，劳动成了没有思想价值的生物驱动。他认为，在马克思的实践框图中，文化成了物质实践的结果，而不是渗透在实践结构中的。这与他对马克思实践哲学的理解有关，事实上，马克思是十分注重文化创造作为实践的表征意义的，有人提出，从哲学史上来看，人们对实践理解可以概括为三种基本类型：一种是亚里斯多德的伦理——行为的理解类型；一种是从洛克、斯密到功利主义、实用主义的技术——功利类型；一种就是马克思的艺术——生产类型。[7]笔者以为，这种归纳还是很有见地的。审美指向是马克思实践哲学超越其他上述两种实践理解的重要标志，美是人的本质力量对象，是人的本质在最高意义上的升华。

在马克思实践哲学中，技术、制度、文化从来就不是单独发生作用，而是相互渗透、相互影响、和谐共生的，这种有机统一体现着人的本质力量的整体性和创造性。科学发展观要矫正社会发展中的唯经济主义倾向，并非是一个资源配置上的重新平衡，而必须从马克思实践范式入手，抛弃生产力与生产关系简单对立的思维方式，将技术、制度、文化作为一个有机体统一纳入到实践结构，按照人的自由自觉活动的内在要求，不断调整社会发展的整体进程。

三、实践哲学与以人为本

实践作为人的存在和活动方式，是确证以人为本的哲学基石。对以人为本有不同的解读，马克思主义以人为本思想是建立在实践人学基础上的。

第一，实践确证了人是历史的本质。人是社会历史的主体。离开人，社会历史也就不可能存在。在历史唯物主义产生之前，人们通常对历史本质作出两方面的解读：一是把社会历史自然化。用自然界及其规律来比附社会历史的变化。费尔巴哈哲学的直观性就集中表现在用自然界来归纳人类历史的存在及其规律。马克思曾指出：“费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求教于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[8]；另一种是把生动的社会历史图景抽象化、概念化，变成人的缺位的概念、范畴发展史。针对黑格尔、蒲鲁东等把历史非人化的观点，马克思曾指出：“蒲鲁东先生无法探索出历史的实在进程，他就给我们提供了一套怪论，一套妄图充当辩证怪论的怪论。——他的历史是在想象的云雾中发生并高高超越于时间和空间的。一句话，这是黑格尔式的废物，这不是历史，不是世俗的历史——人类的历史，而是神圣的历史——观念的历史。在他看来，人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具。”[9]人所以是历史的本质，是因为人的实践活动使然。人的实践活动创造了社会、创造了历史。人作为一种生命存在物，对物质生活资料的需求决定了人的劳动实践的历史必然性。科学发展观中讲的以人为本，不仅仅是讲如何维护、发展人的利益，而首先要肯定以人为本的历史观价值，肯定人作为历史本质的主体创造意义。“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[10]

第二，实践确证了自然的人化意义。相对自然而言，以人为本的提出既不是指人是自然的主人，也不是简单的强调人是自然的一部分，人要尊重自然，而是意味着由于人的实践，人与自然的社会属性的渗入，自然逐步走向“人化”的历史进程。人的实践活动，使得人与自然的关系和人与人的社会关系相互交织、相互制约。马克思在《德意志意识形态》一书中指出：“这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样。”[11]在前资本主义社会，由于人的实践活动内容和方式的限制，人与自然的关系和人与人的社会关系浑然一体，人与自然和人与人都处于狭隘的关系纽带中。进入资本主义，人对自然的实践征服能力大大增强，人对物的依赖构成人与人和人与自然联系的中介点。马克思指出：“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样，在个人创造出他们自已的社会联系之前，他们不可能把这种联系置于自已支配之下。”[12]在共产主义社会，人的实践打破了人与自然的狭隘关系，生成了新型的平等的人与人的社会关系，由此也形成了新型的人与自然关系。这也就生成了建立环境友好型社会的实践哲学基础。

第三，实践确证了人的全面发展的历史必然性。以人为本的根本宗旨就是人的全面发展。人的全面发展是由于人类实践的历史变革，形成了人对自然、人与社会、人对人的真正占有。人的本质力量在现实中真正得以实现。首先讲人对自然的真正占有，人化自然的程度越来越高，人们创造的生产力自然成了人的全面发展的基础性条件。物质产品成了属人的产品，人在客体对象中观照到人的本质力量。二是讲人对社会的真正占有，是人创造了丰富的全面的社会关系，人的解放已成为现实。人的本质是建立在社会关系基础上的，全面的丰富的社会关系自然会展示人的本质的丰富性，自然会促进人的全面自由的发展。三是讲人对人的真正占有，新的实践活动，创就了丰富的完整的人，人的感觉积淀了新的文明和审美，变成“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。

注释：

[1]亚里斯多德.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003，3.

[2]刘森林.重思发展——马克思主义发展理论的当代价值[M].北京：人民出版社,2003，239.

[3]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，46（下）：113.

[4]制度、制度变迁与经济绩效[M].上海：上海三联书店，1994，3.

[5]经济史中的结构与变迁[M].上海：上海三联书店、上海人民出版社，1994，68.

[6][9]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，（42）：124，169.

[7]王南湜.马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学[J].马克思主义与现实，2007（1）.

[8][11].马克思恩格斯选集[C].北京：人民出版社（1）：97，82.

实践哲学范文篇4

关键词:教育哲学;哲学化;实践化

一般而言，教育哲学是教育与哲学的联姻，是应用哲学方法来研究各种教育问题的一门学问。但教育哲学研究容易陷入困境，比如过度哲学化或者过度实践化，从而导致对于教育哲学价值的判断不清。由于人们习惯性将教育哲学定义为单独的整体性的哲学思维，导致教育的哲学研究与实践分离，越来越有排他性和局限性。教育哲学研究的东西与日常生活中的教育实践不相匹配，不仅没有起到相辅相成的作用，反而愈来偏离。所以，强调教育哲学的哲学性研究一定要与实践性和现实意义相联系，是其日臻完善的需要。

一、教育哲学实践性

教育哲学可以被认为是超现实的、理论性较强的一门科学。教育哲学的哲学性不是要凌驾于现实，而是要扎根于现实，通过对现实的观察、思考、总结，来引领并指导教育实践。同理，教育哲学的实践性不是主观意义上的实践活动，而是在教育哲学的理论研究基础上，对教育实践活动的架构和布局以及他们之间的联系。

二、教育哲学实践性存在的问题

(一)教育哲学过于“形而上学”哲学化

教育哲学研究偏向哲学化这一派常常属于“形而上学”，容易将教育哲学研究等同于哲学研究，用哲学理论冠上教育的名称，伪装成教育哲学。这样就只沿袭了哲学研究的术语、论题和理论，与实际的教育问题没有任何联系。若教育哲学的研究与反映的教育问题无关，也不以发现、观察、分析、解决教育问题为中心，那么，这样完全脱离实际的、过于哲学化的教育哲学研究是毫无意义的，是对教育实践没有任何作用的，甚至还造成了教育理论、哲学和实践的分离。

(二)哲学化与实践化之间的对立

长期以来教育哲学的研究都较偏向哲学化，直至上世纪八十年代，这一情况愈演愈烈，引起各国教育哲学家的关注，使哲学家们开始把教育哲学的研究着眼于实践化层面，但又逐渐地把哲学化与实践化对立起来，形成了亲哲学派和亲实践派。亲哲学派被指责为“无病呻吟”，将哲学研究与应解决的教育问题分离开来，使教育哲学研究毫无实际意义;亲实践派被指责为“纸上谈兵”，没有足够科学理论的支撑，一味的重视实践操作犹如无头苍蝇乱窜，将耗费大量时间、精力才能总结出经验教训。而在我国，一直强调实践要以理论为基础，理论要以实践为目的，所以我国的教育哲学研究是以实践操作为方向，是基于教育哲学理论来发挥教育实践功效。教育哲学研究不能脱离实际问题，不仅要关注哲学知识和理论，更要关注教育生活中实际的问题。

三、教育实践性问题的对策

(一)明确教育价值的判断标准

明确教育价值的判断标准，是教育主体顺利接受良好教育的第一步。只有明确了合理的教育价值标准，才可能有正确的教育方向，才可能实现教育的价值。而这个标准，一定程度上是靠教育实践来获得和检验的。教育不是一味的教化，也不是盲目的服从，如果没有一个正确的价值标准，当不同利益集团发生矛盾、各种因素出现对抗的时候，教育将陷入困境。

(二)确定实践导向的本源

教育哲学是实践导向的本源，它不是仅用一系列术语和概念堆砌而成的哲学，而是在实践中观察、总结和反思的哲学。它要求教育者不断的对教育思想和教育实践直接的矛盾冲突进行思考，为将来的教育提供修正的方案和宝贵的经验。这不仅仅是教育哲学自主的理论进化，更是根据实践反映的问题，不断自主进行的超越和创新。

四、总结

教育哲学是一门综合性较强的学科，不仅包括严谨的理论研究，更是重在实践的参与。他立足于现实生活，以解决教育问题为主要目的，同时也重视理论的科学性。教育哲学家只有以哲学理论为工具，依托现实教育的健康发展，才能将教育的理想与价值真正的实现。所以，既不能将教育哲学研究“形而上学”的哲学化，也不能盲目实践。哲学带给人们明辨的乐趣，实践带给我们收获真知的喜悦，只有将两者融合，互相引导和规范，人们才能在接受教育的过程中愉快的进步、寻找真理。

作者:弋茜 单位:西华师范大学

参考文献:

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实践哲学范文篇5

关键词：实践哲学；本土化；后实践哲学；限度

为了实现对实践哲学的超越和批判，后实践哲学认定了马克思实践哲学的现代化方案的意义，提出了对实践哲学本土化视野中由于超验维度的消解而导致的一元化的世俗主义实践哲学的批评。在后实践哲学看来，只要足够地彰显了所谓的马克思实践哲学中的超验维度和经验维度的二元张力，那么，实践哲学的以天人合一为潜在视野的一元的世俗主义的诠释的弊端就可以得到克服。所谓的用以诠释的中国文化传统的潜在视野是否是后实践哲学所说的天人合一呢?世俗主义的一元化解释方式是否合理?所谓的超验维度和经验维度是否真如后实践哲学所说的那样神奇?它在当代社会实践中的情形到底是怎样的呢?为了在马克思主义实践哲学中澄清是非推动理论创新，这些问题必须得到正确的解决，后实践哲学的限度应该引起充分的重视。

一

马克思实践哲学的价值定位究竟是什么?后实践哲学虽然一般地肯定其社会改造和历史创造的伟大作用，但主要地还是将其认定为一种现代化理论。“马克思思想在此也不例外，不可把马克思的思想单纯地理解为一种哲学或社会改造的思想(尽管是所谓伟大的思想)，而应当理解为欧洲社会有机体所滋生的一种独特的现代化方案。”这在某种程度上具有片面的真理性，但在本质上却是错误的。马克思实践哲学和马克思主义的其他思想一样，具有彻底的革命性、严格的科学性和坚定的阶级性，已成为全世界无产阶级改造旧世界创造新世界的锐利武器，因而具有世界性的意义。显而易见，将马克思实践哲学看作是一种现代化的方案是舍本逐末，忽视了马克思实践哲学的本质特征。

虽然，现代化问题是当前人类所面临的共同问题。而马克思实践哲学因此可以被看作是一种现代化方案，一种在丧失形上原则情形下重新安顿社会秩序和心灵秩序的方案，但是，马克思实践哲学已然跨越了西方社会现代化的语境，其飞跃性的向度已然指向了未来社会——共产主义社会。所谓摆脱彼岸自我异化形象的压制和此岸尘世异化的束缚，在一定的意义上，已经不是马克思实践哲学的视域了。马克思实践哲学虽然受着当时资本主义社会历史现实的制约，但是作为对以物的依赖性为基础的人的独立性发展阶段的否定的未来社会难道仅仅是一个现代化的问题吗?显然，这一观点确实是失当的。

由于将马克思实践哲学仅仅或主要地看作是一种现代化方案、一种否定资产阶级社会存有意义和肯定无产阶级法权利益诉求的现代化方案，所以后实践哲学倾向于把马克思实践哲学看作是一种社会批判理论。这就又走到了法兰克福学派的老路上去了。

后实践哲学认为，“马克思实践哲学的本土化，丧失或者是转换了它在欧洲语境的社会批判功能，演变为社会建构功能。”这种论调和西方马克思主义的法兰克福学派同出一辙。毋须赘言，马克思实践哲学岂会仅仅是一种批判理论呢?固然，一种伟大的理论在其所预言的社会构想尚未成为现实之时，确实易被看作一种批判性较强的理论构架。然而，就马克思实践哲学而言，20世纪以来世界范围内波澜壮阔的社会主义运动及其辉煌成就，难道不是雄辩地证实了马克思实践哲学和马克思主义其他思想一样，不仅是批判性的，而且是建设性的，不仅具有摧毁旧世界的伟大功用，而且具有建设新世界的伟大功效吗?因此，仅仅主要地认定马克思实践哲学的批判性价值，是有失偏颇的。

二

在马克思实践哲学本土化过程中，首要的问题乃是与中国传统文化的融合。当马克思实践哲学本土化在中国经过了新民主主义革命和社会主义建设初期之后。马克思实践哲学本土化又面临着在市场经济条件下向纵深开拓的严峻任务。后实践哲学以为“本土化的实践哲学，特别是近年来的学院派实践哲学。以中国传统儒家的天人合一的世俗主义去诠释马克思的实践哲学。”此种观点是否正确呢?

首先，对马克思实践哲学的诠释究竟是不是采用了天人合一的传统呢?后实践哲学只看到当今中国社会价值伦理亏空的实然性一面，而未曾看到其必然性一面，其所采用的解释方式仅仅只是任意拣取中国古代文化某一传统对现实的任意比附。天人合一的传统就充当了这种工具。虽然天人合一作为世俗主义在现代没落的历史名词，含有许多导致现代伦理亏空的不良因子，但是检视中国古代文化传统，尤其是近现代中国历史文化的嬗变和演进，天人合一并不足以堪当与马克思实践哲学融合的重任。

天人合一这一思想，先秦儒家道家确实从不同方面强调人对天的顺从和适应，以求得两者的和谐，但是，中国古代文化传统并非就此一以贯之的。不仅仅荀子在《天论》中认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，肯定自然界乃至社会运行不以人的意志为转移，提出“明于天人之分”，“治乱非天”，阐发了“制天命而用之”的人定胜天的思想，甚至唐代刘禹锡也发出了振聋发聩的天人交相胜的呐喊。到了近代中国，严复、孙中山都继承和发挥了我国古代“天人交相胜”的思想。严复主张“与人争胜”，批评了斯宾塞的“任天”的思想，认为进化虽是自然法则，但人在进化面前并不是消极无为的，强调“人力”“合群”在进化中的作用。孙中山也主张“人事胜天”。

由此可知，与马克思实践哲学相融合的前在视野，并非简单地只是中国古代的天人合一的传统，而导致对马克思实践哲学世俗主义诠释的也并非天人合一的传统不可。中国古代文化传统可谓是双向度的互动过程。虽然中国社会在近代遭受了西方资产阶级的资本侵略和文化侵略，但是在马克思主义导引之下，中国古代文化传统得到了很大的改造。中国社会的资产阶级文化虽然极其幼稚和微弱，但在中国近代社会的不屈不挠的生长和在近代社会发展中的思想先导作用却是不容置疑的事实。而与近现代中国社会的文化思想资源的衔接正是对马克思实践哲学中国化诠释的基础。因此，将中国传统儒家天人合一的世俗主义与当代中国价值伦理亏空的事实作本质上的联系是不足取的。

其次，西方社会发生的虚无主义对于人们精神生命的侵蚀以及当代中国社会走向现代化的价值伦理亏空，绝不是所谓的对于马克思实践哲学本土化视域中的世俗主义诠释和超验维度与经验维度二元张力的抽象的消解所导致的。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”。因此，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。后实践哲学的这一看法已经接近唯心主义的边缘。本文将在后面进一步展现当代世界所谓的超验维度与经验维度以及世俗主义的实际情态。

与中国古代文化传统的相融合只是问题之一。问题之二在于马克思实践哲学与中国传统文化和中国实际相融合之后发生了怎样的情形。后实践哲学主张实践哲学本土化不仅形成了中国古代传统落后文化心理在世俗主义中的“硬核”，即“在哲学伦理层面，实践哲学的本土化，逐步失去了马克思的经典实践在欧洲的语境的此岸—彼岸的二元张力的隐l生背景，转变为汉语言文化语境的此岸与彼岸彻底合一的世俗主义一元化”；而且形成了对中国传统落后文化心理保护和支配的“硬壳”，即“在知识社会学层面，实践哲学的本土化，导致对实践哲学的诠释成为一种权利的垄断，并和现代科举制度结合在一起，以此置换传统儒家在社会文化体制中的地位”。后实践哲学的这一观点，把实践哲学的本土化硬性割裂为两块，并视本土化过程为传统文化专制主义的不可消融性和经典实践哲学的失效性的综合。毫无疑义，作为“内核”的传统文化心理落后性，固然不可一时之间被摧毁，但为实践哲学体制化所支配和不良利用，不仅未必其然，而且颇有危言耸听之感。应该承认，这种所谓的“硬核”和“硬壳”的分野和对峙，是决然不可持久的。实践哲学的本土化不可仅仅停留在“硬壳”层面，而传统文化观念亦不可固守于“硬核”，两者的相融性必然消解“硬壳”和“硬核”的分立和对抗。这将是一个此消彼长共同生成的过程。伴随着中国社会主义事业的新的发展，建立在新的生长点之上的新的文化和新的实践哲学的本土化，将呈现出前所未有的崭新的特点。

三

不仅在与中国的文化传统相融合方面，而且在其他方面，后实践哲学都过分强调了实践哲学本土化过程中的对立性。

在功能上，如前所述。后实践哲学颇类于法兰克福学派，非常重视马克思实践哲学的批判功能，把在中国本土化视域内的实践哲学视为批判功能的丧失和建构功能的转换；并且认定，虽然在中国本土化语境下，实践哲学有一定的批判功能，但是这种批判功能却失去了具体的目标指向，仅仅被看作是“对资本主义的价值拒斥和现实的政治动员方式”。这一看法极其狭隘。无论是对马克思实践哲学原生态的功能而言，还是对本土化的实践哲学而言，批判功能都是其内涵的一个维度，它从来没有丧失过。如果认为对资本主义背景而言的实践哲学才是批判，才具有超验维度和经验维度的二元张力，那么其所得出的结论必然是马克思实践哲学对于中国的不适用论。难道对中国古代文化传统的批判，对近现代中国社会资产阶级文化思想的批判以及对中国现实未来指向性的批判，就不是符合马克思实践哲学本真精神的批判吗?后实践哲学的此种观点是极其片面的，完全是对马克思实践哲学科学性的抹杀。

至于在文化语境上，与对马克思实践哲学批判功能的重点体认相一致，后实践哲学突出资本主义批判语境的不可移易性。这不过是对中国社会实际情形的认知的肤浅和对马克思实践哲学科学性的漠视而已。

在依赖对象上，后实践哲学肯定了马克思实践哲学在欧洲所依赖的是新兴产业工人，认为中国本土化实践哲学所依赖的却是新型知识人和农民。这一看法并不完全准确。众所周知，中国革命因其独有的特殊性，在半殖民地半封建社会里，充当革命主要力量的确实是农民，而中国革命的胜利的主要依靠力量亦是农民。但是，这并不意味着，中国革命的胜利远离了无产阶级的强有力的领导，仅仅是依赖于作为精英的知识分子和群氓式的农民任意和盲目努力的结果。相反地，新民主主义革命的胜利是无产阶级领导和无产阶级化的以农民为主体力量的革命军队以及全体中国人民团结斗争的结果。就作为领导者的无产阶级而言，马克思实践哲学在中国的成功完全可以说是依赖于此的。中国革命由新民主主义向社会主义的发展的确也展示了实践哲学无产阶级化的方向。因此，认为马克思实践哲学在中国所依赖的是新型的知识人和农民是失当的。在本质上，马克思实践哲学本土化实践者首先并且主要的还是中国无产阶级。

四

后实践哲学对实践哲学本土化的批评是以超验维度和经验维度二元张力为武器的。后实践哲学认为，本土化的实践哲学完全消融了经验维度和超验维度的二元张力，以世俗的实践为基础去诠释马克思的实践哲学，完全堕入了世俗主义的泥潭，对于当代社会价值伦理亏空的扭转无所裨益。然而，后实践哲学的超验维度毕竟是失去了显现实所指和能指的虚空的幻想，是停留在思辨哲学讲坛上的自我的吟咏。

后实践哲学的一个基本努力方向是要恢复精神的绝对根基，这有可取的一面。历史的发展的确以雄辩的事实昭示着，在人类逐步推进的实践历史进程中，正是人类精神的自主性才可能为人类的最终的自由王国的到来提供前提。但是，后实践哲学探寻精神绝对性根基的努力毕竟缺少了现实的可靠的奠基。固然，在哲学基本问题的第一方面，物质和精神仅仅只是何为本原的区分。当进入实践领域，精神确实具有自由自主的一面，然而，这种自由自主毕竟又是以世俗主义的实践为基础的，脱离世俗主义的实践，任何精神自由自主不过是空中楼阁、海市蜃楼的梦幻。在另一个方面，世俗主义实践本身的推进，确实又离不开精神的超验维度的张力的牵引。没有这一超验维度，实践未来的发展指向便是不可能之事，实践的理想维度的遗弃最终使实践堕落为世俗的蝇营狗苟。

但是，后实践哲学的超验维度和经验维度在现实中的存有又究竟是怎样的呢?一元论的世俗主义实践论真的应该彻底否定吗?

经验往往植根于现实，超验常常源于理想。在目前历史时期内，后实践哲学高扬超验维度理想的旗帜，对一元的世俗主义实践哲学展开了激烈的批判，实属矫枉过正了。“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”显而易见，当今人类社会基本处于第二阶段，全部社会的实然性和必然性本质特征均应当在物的依赖性和人的独立性矛盾之中去求解。

在现代社会中，所谓经验维度，就是指在物的依赖性和人的独立性矛盾中，物的依赖性占据矛盾主导地位并造成了对人的独立性加以钳制的情形。后实践哲学没有看到这一矛盾方面的积极意义。应该肯定，当人类社会迈过人的依赖关系发展阶段之后，进入以物的依赖性为基础的人的独立性发展阶段，具有巨大的历史进步性。虽然这种进步性以物的依赖性对人的独立性的钳制为条件，但是其积极意义却在于前所未有地推进了人类物质生产的迅猛发展。而至于人类理性的自我迷失，则是人类跨过人的依赖关系阶段后所难以避免的。“一方面，‘神圣形象’的消解，或者如尼采所说‘上帝被杀死了’，人们既感受到了没有了‘窥视’自己，‘惩罚’自己的上帝的解放了的愉悦，又感受到了一种没有‘规范’自己，‘约束’自己的‘标准’的空虚；另一方面，在‘非神圣形象’即‘法’‘政治’等等‘世俗化’的‘规范’中，人们既感受到新的‘束缚’和‘压抑’，又感受到‘非神圣形象’作为‘标准’的‘非神圣性’，因而也感受到一种无所皈依的烦躁。”这实际就是把自然经济中的人在神圣形象中的自我异化，变成了市场经济中的人在非神圣形象中的自我异化。

因此，在当前历史时期中，一方面，世俗主义实际就是指人类物的依赖性和人的独立性矛盾的发展。这一矛盾极具历史性的贡献，它推动了人类物质生产力的极度发达。然而，这仅仅是经验主义的维度。另一方面，这一世俗主义的经验维度，却是要被突破的。但这种突破经验维度的超验维度又何在呢?是否如后实践哲学所讲，全然只是精神活动的绝又十f生根基呢?答案是否定的。

实践哲学范文篇6

关键词：马克思主义哲学；实践思维范式；大学生；论文写作能力

清华大学校长邱勇于2018年5月在“清华名师教学讲坛”上郑重宣布，将在2018级新生中开设“写作与沟通”必修课程。清华大学教务处处长、该课程共同负责人彭刚说：“‘写作与沟通’课程定位为非文学写作，偏向于逻辑性写作或说理写作,通过高挑战度的小班训练，显著提升学生的写作表达能力、提高沟通交流能力、培养逻辑思维和批判性思维的能力。”[1]写作训练首要的就是进行思维训练，从马克思主义哲学内在的属性和功能看，它是实践的世界观和方法论的高度统一。马克思主义哲学世界观的实践思维方式和实践逻辑，就是它所提供给人们进一步研究大大小小问题所使用的方法，是哲学思维方式和思维逻辑意义的方法[2]85。基于此，马克思主义哲学实践思维范式对大学生论文写作思维的训练、写作水平提升都有着极大的益处。

一、马克思主义哲学实践思维范式在大学生论文写作能力培养中的价值

以人类实践活动为基础的马克思主义哲学思维范式具有合理性，培养大学生树立马克思主义哲学思维范式，体现对马克思主义的“方法论自觉”[3]。第一，确立实践性、科学性、规范性的写作理念。所谓写作理念是指写作论文过程中遵循的基本思路和基本思想。论文写作不同于散文或记叙文的最大区别在于写作理念不同。事实上，很多大学生仍然用中学写散文、记叙文的思维方式来写大学课程论文、毕业论文，忽略了论文的科学性和规范性。论文写作以论为主，以说理为目的。论文选题合理、结构完整、逻辑关系严密、语句顺畅、观点明确等均是写作理念科学性、规范性的题中之意。论文写作还应遵循实践性的理念，以人们的实践活动为基础，对客观对象世界进行解释和改造，即论文写作要以问题为导向，揭示问题的本质，找到事物发展的规律，为人们的实践活动（教育教学、实验、生产等）提供理论指导或实践指引。马克思主义哲学实践思维范式为确立科学的、规范的写作理念提供了一种实践中的思维方式，实现大学生论文写作既合乎科学规范又合乎实践性。第二，提供理论联系实际的写作方法。论文写作方法指为达成写作论文目的而采用的途径和行为方式。它并非物化的手段，而是作为论文写作实践活动主体的大学生在认识所要研究的问题和解答客观现实问题所遵循的一种方式或程序的总和。通常，在论文写作中运用到如文献搜集、整理；分析和综合；归纳和演绎；去粗取精和去伪存真等。但由于缺乏实践性思维的指导，往往会在论文写作中出现观点堆砌、词不达意、表达冗繁、为写论文而写论文，脱离实际情况等问题。而马克思主义哲学实践思维范式的出发点和归宿都在于实践，强调的方法论在于理论联系实际。以大学生的实践为思维切入点，以综合的、普遍联系的、变化发展的眼光来看待论文写作，用实践的思维方式来分析、研究实际问题、剖析文献资料，摒弃教条式、堆砌式、形而上学式的写作方法。第三，明确实事求是的写作路径。实事求是是马克思主义哲学实践思维范式的根本指向，体现了唯物论、辩证法、认识论的有机统一，体现了实践的世界观和方法论的统一。为大学生论文写作提出了实践活动必须遵循的根本原则———“实践—认识—再实践—再认识—返回实践检验”多次往复的论文写作路径，既体现论文的理论性水平又体现论文的实践性指向。第四，激活写作主观能动性。马克思主义哲学实践思维范式强调的是人实践本质的规定性、人活动的主观能动性，体现的是人的自主行为。由于彰显了人作为实践主体的自主性、自觉性和能动性,它能启迪人作为实践主体的自觉能动性，激励和鼓舞人们对自己的实践本质和自由的追求[2]84。大学生论文写作既需要论文成果评优、评奖、精神奖励、物质奖励等外在激励，更需要激发学生内在的学术追求，引导学生积极关注研究方向、研究热点，掌握必要的写作技巧和方法，夯实学科基础，提升学术研究涵养。

二、基于马克思主义哲学实践思维范式的大学生论文写作能力培养策略

（一）加强马克思主义哲学实践思维范式转变的培养。以往长期的文理分科，导致文科生的物理、化学、生物等自然学科被搁置一边，缺乏对当代科学技术的清晰认知，进而导致论文写作偏向理论搭建，缺少实证研究，相对缺乏严密与审慎的逻辑。而理工科的大学生重专业教育、轻通识教育，缺乏人文润泽，论文写作词不达意、文提不符、逻辑思维混乱等问题也很常见。因而，高校亟须加强大学生马克思主义哲学实践思维范式的转变，既要提升其人文素质涵养还要培养其科学素养。一是成立专门的教学机构，组建专业的师资队伍，加强马克思主义哲学实践思维理论的研究与授课，以促进大学生实践思维范式的转变。二是尽可能多地吸纳不同专业背景的兼职教师，从事论文写作指导，引导学生在文献资料搜集整理、论证撰写的过程中，尽量结合自身实践活动，有意识地运用马克思主义哲学实践思维。三是成立学生论文写作能力发展研究中心，吸纳不同学科专业的学生参与每一学期的论文写作与研讨。学期末，指导教师按照实事求是、理论联系实际、具体问题具体分析的原则选取典型的学生论文习作与学生共同探讨，引导学生在论文写作中注重实践思维导向，尊重客观实际，杜绝形而上式的写作思维。（二）论文写作有效运用马克思主义哲学实践思维范式。指导教师应当重视培养大学生的马克思主义哲学实践思维，在讲授理论知识的基础上，引导大学生主动独立思考，站在实践哲学的高度去认识问题、分析问题，立足于论文写作实践，在实践过程中去总结、去反思，通过必要的实践调查研究获取论文写作必要的素材、材料支撑、数据支撑，并综合运用分析、综合、演绎、归纳、批判、预设、生成等方式，对论文写作计划、过程、成果做一个前瞻性与反思性相结合的思考。马克思主义哲学实践思维范式是对联系、全面、变化的肯定，是基于实践主体与实践对象相统一的视角去把握对象世界与人的实践活动，从而摒弃形而上式的片面与孤立。在论文写作中，大学生运用实践思维理念，形成论文写作计划、框架设计、程序、方法和论证撰写，把握学科热点、学科前沿动态，提高选题能力和水平。大学生还应主动参与社会实践，在志愿服务、实习、暑期“三下乡”活动中，开拓实践思维，激发写作兴趣和深层的写作智慧，激活思维的创造性。同时，大学生还应与时俱进，关注所学学科、研究方向、学术实时动态，尝试提出新观点、新思路、新方法、新措施，拓宽思路，主动思考与主动实践相结合，刻苦研究，将马克思主义哲学实践思维批判的、辩证的、实践的、求真的思维精髓内化为理解相关论文写作的规则、途径。

三、结语

实践思维范式是马克思主义哲学的根本思维方式，它的运用对大学生论文写作具有重要的指导价值，确立实践性、科学性、规范性的写作理念、提供理论联系实际的写作方法、明确实事求是的写作路径、激活写作主观能动性。

参考文献：

[1]淑霞.清华将在2018级学生中开设“写作与沟通”必修课2020年将覆盖所有本科生[N].新清华,2018-05-25(2).

[2]倪志安.论马克思主义哲学教育观念的三大转变[J].教学与研究,2007(3):80-86.

实践哲学范文篇7

一、马克思主义哲学世界观的确立

从受私塾教育到受学校教育、从受封建教育到受西方教育、从国内到东渡日本、再到留洋西欧，不断观察新事物，接受新思想，开阔新视野，逐步完成了向马克思主义哲学世界观的转变。1917年，从南开中学毕业后，在当时的“留日潮”影响下，东渡日本到东京继续求学。1918年，俄国十月革命胜利的影响传到日本，加之正值马克思诞辰100周年，社会上涌现了一大批反映十月革命和各种社会主义思潮的书籍，例如河上肇的《贫乏物语》、幸德秋水的《社会主义神髓》、约翰•里德的《震动环球的十日》以及《社会问题研究》《新社会》《解放》《改造》等杂志。通过这些书籍，初步接触到了马克思主义哲学，这是使他从一名民主主义革命者向马克思主义者转变的重要开端。为进一步寻求救世济民的真理，1920年底，又先后到法、英、德等西欧国家留学考察。自旅欧之后，他广读博览，系统地学习马克思主义理论，先后研读了《共产党宣言》《社会主义从空想到科学的发展》《家庭、私有制和国家的起源》《法兰西内战》《国家与革命》等大量马克思主义经典著作，并且开始能够运用马克思主义哲学基本原理分析和解决所面对的实际问题。在《无产阶级革命的俄罗斯》一文中他运用马克思主义唯物史观和阶级斗争学说分析俄罗斯十月革命取得胜利的原因。他指出：“一个革命的爆发，其内幕总要含有生产状况变动和阶级争斗的重大意义在内，这本是马克思的唯物史观和革命学说所尝召示我们的。”[1]57文中还对社会主义革命首现于经济落后的俄国作了精辟论述，并号召工业后进的国家认清马克思主义学说的真实价值，仿效俄国进行社会主义革命。在《共产主义与中国》一文中，他认为共产主义是中国的救世良方，并利用唯物史观加以论证，指出共产主义“是应着生产力发达的需要而加以顺势的变更”[2]381。依据中国经济的现状，“无论是外资或内资，只要以资本主义的方法来开发中国实业，其同一结果总是压迫贫民阶级使之成为纯粹的无产阶级，困苦颠连，以致历劫难复”[2]378。中国的出路在于应先实行共产革命，消灭私有制度，待建立了强有力的政府之后再用科学家帮助无产者开发实业发展生产力，“凡是现今中国资本家所难以先决的条件，到那时都将不成问题”[2]382。可见，此时已经掌握了马克思主义哲学的精髓，确立了科学的世界观，并且能够运用马克思主义哲学基本原理分析和指导中国革命实践。

二、对马克思主义哲学的实践

人的行动是受世界观所支配的，一个人哲学理论的高度决定着其实践所能达到的高度。作为一名卓越的设计者和伟大实施者，之所以能带领新中国在经济、外交、国防、统战、科技、文化、教育、新闻、卫生、体育等领域取得巨大成就，根本原因就在于他始终把马克思主义哲学作为开展各项工作的指导思想，他称得上是运用辩证唯物主义和历史唯物主义的大师。（一）坚持认识的客观性，强调求真务实。坚持一切从实际出发，是马克思主义的重要理论品质，也是哲学思想的最突出特点，更是其哲学方法论的基础。一直反对教条主义和主观主义，他主张一切工作都要“从客观存在出发，不能从主观想象出发。进行调查研究，必须实事求是”[3]313。曾告诫全党领导干部要想正确解决问题就“要估计环境及其变动，并找出此地此时的特点……然后据此定出合乎实际的计划和指示。这一切，必须经过最实际的调查研究，并使这些实际材料与党的原理原则联系起来”[4]129。他极力反对领导机关中的官僚主义思想，指出：“高高在上，孤陋寡闻，不了解下情，不调查研究，不抓具体政策，不做政治思想工作，脱离群众，脱离实际，一旦发号施令，必将误国误民”[3]418。1949年后，他更是身体力行地进行调查研究，足迹遍布祖国的大江南北。1958年，他从武汉出发沿长江而上实地调研，与水利专家一起为三峡工程选择坝址。1961年，他深入武安县伯延公社调查食堂供给和评工记分的情况，得出开办食堂和保持部分供给制的规定并不符合农村实际情况的结论。1962-1966年，他先后三次到大庆油田考察了解工人的生产和生活状况，并为大庆矿区提出“工农结合，城乡结合，有利生产，方便生活”的发展方针。正是在这种坚持认识的客观性、一切从实际出发、强调求真务实的哲学思想的指导下，使他主观符合客观，理论联系实际，使他在面对各种复杂问题时能够作出更加科学的决策。（二）坚持辩证法，灵活运用对立统一规律。对立统一规律是辩证法的核心，掌握了这一规律也就掌握了辩证法的精髓。不仅牢牢掌握了这一点，而且还在实际工作中进行了创造性地运用和发挥。他不但善于在尖锐的矛盾中求同，即在对抗性的矛盾中寻求非对抗性的同一因素，又善于在适当的条件下恰当地存异。正是在这种哲学思想的指导下，使我们在革命时期正确处理了党和统一战线的关系，在20世纪50年代初期正确处理了我国和他国的外交关系。第二次国共合作时期他强调：“在统一战线中应该坚持独立自主。独立自主，就是指无产阶级的独立性，他有自己独立的政策、独立的思想。有了区别，就有斗争。无产阶级在统一战线中的团结，是在坚持独立自主的条件下同人家讲团结，而不要受其他阶级的影响。”[4]215可见，统一战线不应是“求同非异”，而只能是“求同存异”；如果是“非异”，即去除了斗争性，那么党就可能会失去领导权，甚至被对方吃掉，只有“存异”即在同一性的基础上保持斗争性，才是正确的态度和方法。1955年，在亚非会议发言中指出：“我们应该承认，在亚非国家中是存在有不同的思想意识和社会制度的，但这并不妨碍我们求同和团结”[3]154，其中的核心思想也是“求同存异”。之后，“求同存异”的外交思想逐步演化为和平共处五项原则，并一直沿用至今。还反对肯定一切和否定一切的错误做法，提倡对待事物要用唯物辩证法进行科学分析。在观看昆曲《十五贯》之后，认为在艺术创作方面“古今中外都有好东西，都要学，不要排斥”[3]196，要善于借鉴国外的长处，还要辩证地吸收封建社会遗留下来的好东西，为我所用。在恢复文教科技部门的工作中，指出不能因为一个人的阶级出身而对其全面否定，不能因人废文。他说：“剥削阶级的出身不能改，思想却是可以改造的。这就叫历史唯物主义。要有点辩证法，不要一听封建主义、资本主义就气炸了，那叫形而上学、片面性。”[3]467在学习借鉴国外先进科学技术和管理经验上，主张不能全盘否定资本主义的方法，他说“一个民族和国家，其所以能够存在，总有它一些长处”[3]197，我们要发挥人民的聪明才智，把“外国一切好的经验、好的技术，都要吸收过来，为我所用”[3]441。（三）运用社会基本矛盾原理指导社会主义建设。生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾运动是社会发展的动力。总体来讲，生产关系要适应生产力的发展，上层建筑也要符合经济基础的变化。认为社会主义制度的优越性不仅表现在促进生产关系的变革上，更应表现在促进生产力的提高上。1962年，在全国政协三届三次会议上他反对脱离生产力的发展而过分拔高生产关系的反作用的错误倾向，强调决不能违反生产关系适应生产力发展的客观规律，应采取有力措施“切实按照农业、轻工业、重工业这样的次序，对整个国民经济进行全面调整，合理安排，以便集中力量，逐步地解决人民的吃、穿、用方面的最迫切的问题，并且逐步地在国民经济各部门之间建立新的平衡”[3]375。还充分认识到科学技术要素在生产力中的重要作用，他认为社会主义要不断发展生产力不断提高劳动生产率，满足人民的物质和文化需求，就必须依靠科学技术。他指出：“在社会主义时代，比以前任何时代都更需要充分地提高生产技术，更加需要充分地发展科学和利用科学知识。”[3]159我们要实现农业现代化、工业现代化、国防现代化，关键在于实现科学技术现代化。随着社会主义制度的逐步确立，他还适时提出对于不适合经济基础的上层建筑进行深化改革，“因为经济基础变动了，上层建筑也要受影响，就是说，政治上、思想上也要受影响。政治上的制度要适合社会主义的经济基础，也要改革……思想也要适合这个社会主义制度的要求”[3]266。可见，正是以唯物史观社会基本矛盾原理为指导，按社会发展客观规律办事，才使我国社会主义各项事业得以顺利进行，循序渐进地稳步发展。（四）坚持群众观点，肯定英雄人物的重要作用。群众观点是唯物史观的基本观点。人民群众是我们党的执政之基、力量之源，密切联系群众是我们党的优良传统和重要的工作方法。对群众观点有着深刻的理解，他指出“脱离了我们的基本阶级群众，就会丧失党的基础”[3]314。从群众中来到群众中去不但是组织原则，还是工作原则，他认为我们党的智慧来源于人民群众，我们要“善于依靠群众，同群众商量办事，发挥群众的积极性和创造性，就一定能够一步一步地战胜我们面前的困难”[3]386。在坚持群众观点的同时，还充分肯定了英雄人物在推动历史进程中的重要作用。1949年5月，他在中华全国青年第一次代表大会上提出向同志学习的号召，并且系统地阐释了群众和领袖之间的辩证关系，指出中国革命要走向胜利、社会主义事业要顺利进行，“我们必须有一个大家共同承认的领袖，这样的领袖能够带着我们前进。三十年革命运动的实践使中国人民有了自己的领袖，就是”[4]331。是在中国人民群众中成长起来的伟大人物，“把世界革命的真理——马克思列宁主义的普遍真理运用到中国，同中国的革命实践结合起来，成为思想。是这样指出真理的人，坚持真理的人，发挥真理的人。在中国革命三十年的许多历史关键时刻，他的方向都是正确的”[4]335。在充分肯定同志的历史功绩和重要地位的同时，他还辩证地指出绝不要把看成一个偶然的、天生的、神秘的、无法学习的领袖，并号召全国青年要向同志学习。

三、对马克思主义哲学的贡献

把马克思主义哲学当作自己的理论武器，并且在长期的革命斗争和社会主义建设的实践中丰富和发展了马克思主义哲学，为推动马克思主义哲学中国化作出了突出贡献。（一）在实践中使马克思主义哲学更具中国风格。自幼熟读经典古籍，深受儒家、道家等哲学思想的影响，在他的思想中始终凝聚着中华民族的文化基因。在留学西欧后，又接触到原汁原味的马克思主义哲学，完成了向马克思主义哲学世界观的转变。在他的哲学思想中，马克思主义哲学与中国古代哲学发生了化学反应式的融合。中国自古就有“求真”的传统，早在《汉书》中就记载了实事求是的典故，很好地继承和发扬了中国古代哲学的这一优良传统，在接触唯物辩证法之后的哲学思想中又增加了“思辨”的因素。“求真”使从客观实际出发，调查研究、躬行实践、从不狂想；“思辨”使他能全面、联系、发展地看问题和做事情，不走极端。这种中西哲学思想的融合使既不是一个狂想主义者，也不是一个极端主义者。“求真”和“思辨”一直贯穿在他革命生涯的始终，渗透在他工作的各个方面。还善于把马克思主义哲学原理用生动形象、富有哲理的中国语言展现出来，并且运用到实际工作之中。例如，把辩证法用“一分为二”“求同存异”等来概括，把唯物论和认识论用“做实事”“说实话”“收实效”等来表达，把外交哲学策略表述为“细水长流”“见缝插针”“弯弓不发”，等等。可以说，对马克思主义哲学进行了创新并赋予了马克思主义哲学中国特色、中国作风和中国气派，推动了马克思主义哲学中国化的飞跃。（二）在实践中检验了马克思主义哲学的真理性。马克思主义哲学是关于自然界、人类社会和思维发展的一般规律的科学，具有普遍的真理性。然而，任何一种理论是不是真理不能仅凭个人的主观臆断，而必须放在实践中进行检验。在理论与实践之间必须保持一定的张力，纯粹地为了理论而理论、将理论与现实问题割裂，必然使理论失去了现实的基础，最终沦为意识的空话；反之，单纯地为实践而实践，则必然使实践成为盲目、漫无目的地蛮干。一种理论必须从现实出发，通过对现实问题的反思和批判寻求合理的解答，并在实践检验中使之不断丰富和发展。紧紧抓住了马克思主义哲学的实践性特征，以马克思主义哲学为指导开展各个方面的工作。这些工作所取得的成就使我国社会主义制度初步建立、国际地位显著增强、人民生活水平稳步提升，从而也反过来证明了马克思主义哲学的真理性，更进一步说明了我国历史和人民选择马克思主义的合理性与合法性。（三）在实践中赋予马克思主义哲学强大的生命力。任何一种理论都有其自身的逻辑和所包含的容量，它不可能包含其前提中所未包含的东西，也不可能解决之后所发生的一切问题。马克思主义哲学的不同之处就在于它的开放性和包容性，它从来就不是一种给定的知识体系，而是一种直面现实、敢于不断同每一时代对话的批判性理论体系。作为党和国家的第一代领导集体中的一员，坚持奉行马克思主义哲学，把马克思主义哲学作为自己的世界观和行动指南，将马克思主义哲学思想运用在政治、经济、军事、外交、统一战线、文化教育和党的建设等各方面工作之中。他在认真总结中国革命和建设正反两方面经验的同时，又进行了深入的理论思考，赋予了马克思主义哲学鲜明的时代特色，为思想的形成提供了宝贵的资料并发挥了突出作用。的理论建树和工作成就都足以证明：马克思主义哲学没有过时，它在这个时代依然管用，虽然马克思本人已经逝世，但是其哲学思想仍旧具有鲜活的生命力。

参考文献：

[1]政论选（上册）[M].北京：中央文献出版社、人民日报出版社，1993．

[2]早期文集（下卷）[M].天津：南开大学出版社，1993．

[3]选集（下卷）[M].北京：人民出版社，1984.[

实践哲学范文篇8

[摘要]过去对“实事求是”的解说，都仅仅是从认识论层面理解的，缺乏存在论的高度。如果说“实践”是马克思存在论的初始范畴，那么“实事求是”，作为对实践范畴的中国式表述，也是人自身的存在论事实。“实事”并不是外在于人的存在的，而是人的存在本身；因而“是”也并不是那种与人无关的所谓“客观规律”，而是关于人自己的存在的真理；“求”作为对这种存在论真理的追求，本身也属于人自己的一种存在论事实。

[关键词]实事求是，实践，存在论

“实事求是”本是中国古代哲学的一个命题，（1）、邓小平等中国马克思主义者，对它进行了实践论的重新解说，使之成为一个集中表述马克思主义哲学基本精神的命题。

然而迄今为止，通常对“实事求是”都是从纯粹认识论的角度加以理解的。人们即使将“实事求是”跟“实践”联系起来，但“实践”本身仅仅被理解为一个纯粹认识论范畴。例如对此有一个著名的解说：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。”（2）据此，“实事求是”就是去研究客观存在着的事物的规律性。按照传统的理解，这里所谓“客观存在着的”就是所谓“不以人的主观意志为转移的”，也就是说，“实事”可以是在人类实践之外存在着的，如纯粹的自然界；“是”就是这种纯粹客观事实的纯粹客观的“规律性”。先有了这种“客观存在”，然后才有人对它们的认识，再后才有人对它们的改造亦即实践。于是就有了“实践、认识、再实践、再认识”这样的将认识和实践割裂开来的公式。这里，作为纯粹认识的“实事求是”是在实践之前、之外进行的。

之所以产生这样一种观念，是因为：“实事”不是被人们理解为实践本身，而是被理解为实践之前、之外的作为纯粹认识对象的东西；因而“求是”也就不在实践之内，而在实践之外。显然，“实践”范畴仅仅被理解为一个用以界定“认识”的参照或者逻辑工具，换句话说，“实践”仍然仅仅是一个认识论范畴。例如列宁说过：“生活、实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点。”（3）与此相关的另外一种说法，那就是流行的“实践是检验真理的标准”这样一种说法。这里，实践显然失去了作为改造世界的本质力量的存在论意义，而仅仅只具有认识论的功能了。这种纯粹认识论的“反映论”的理解，其实并不符合马克思的实践观。

这里，我们尝试以一种新的理论视角棗马克思哲学的存在论视角，亦即“实践主义”（4）哲学的视角，对“实事求是”作出一种新的阐释。

作为马克思哲学存在论的“实践主义”，我们理解有以下基本特征：它是对马克思哲学“本体论”（5）的一种新的理解，这种理解认为，“物质”并不是马克思哲学的“本体”，因而也不是它的逻辑起点；在马克思哲学看来，实践才是唯一的“存在”或“实在”，实践之外别无存在。

马克思这种“实践主义”哲学，必然要求对“实事求是”的命题作出存在论层面上的阐释：如果说“实践”是马克思存在论的初始范畴，那么“实事求是”，作为对实践范畴的中国式表述，就是人自身的存在论事实。“实事”作为生活实践，并不是外在于人的存在的什么东西，而就是人之存在、即人的生活实践本身；“是”也并不是所谓“不以人的意志为转移”的“客观规律”，而就是关于人自己的存在或者生活实践的真理；“求”作为对这种存在论真理的追求，本身也属于人自己的生活实践，因而也是一种存在论事实。因此，“实事求是”就不仅是一种认识论意义上的活动，而首先是一种存在论意义上的活动。

1．实事：生活实践

人们通常易于持有的那种朴素的“自然视点”（naturalviewpoint，胡塞尔语）使他们去寻求所谓“不以人的意志为转移的客观实在”，例如古希腊的本体论哲学追寻世界的“本体”。这种“离人而言天”的企图，已被哲学的历史证明是失败的。近代认识论哲学虽然开始检讨我们对本体的这种“认识”本身的问题，但其前提仍然是对这种“本体”的承诺。这种本体被设想为某种“实体”，或者被设想为这种实体的某种“本质”属性；总之，那是可以离开人的存在来谈论的某种纯粹“客观存在”的东西。结果，经验主义走向了不可知论，理性主义则走向了先验论，表明了“离人而言天”的本体论和认识论都是“此路不通”的。自从“物自身”被康德宣布为不可知，认识论时代便结束了。现代哲学发生了所谓“语言学转向”，关于“实在”的问题被视为“形而上学”而被“拒斥”或搁置起来。

之所以如此，是因为他们无法找到真正实在的“实在”。马克思在哲学史上最伟大的贡献，就是找到了通往真正的“实在”的道路，那就是“实践”。在马克思看来，实践即是实在，实在便是实践；实践乃是唯一的实在，实践之外别无实在。如果我们仍然试图在那里寻求所谓“不以人的意志为转移”的某种纯粹客观存在、例如“物质”抽象，那不过是“前马克思”的法国唯物主义水平的东西而已，对于这种“马克思主义哲学”，正用得上马克思自己说过的：我只知道我自己决不是一个马克思主义者。

在马克思看来，唯一的存在或者实在只能是人的实践。胡塞尔要求“面向事情本身”，马克思要求面向实践本身。前者只是一种纯粹先验理性的存在，后者则是现实生活实践的存在。而此实践乃是人自己的“事”。这种“事”是唯一的“实在”，故称“实事”；而离开了人的实践的东西只是“虚无”，所以马克思说：“被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”（6）因此，中国马克思主义者所说的“实事”，即马克思的“实践”概念。这种作为唯一实在的“实事”，不是任何一种类型的“实体”，而是人的“活动”本身，人的“事情”本身、“生活”本身。“事情”乃是离不开人的“事”，而非与人无关的“物”。

说到“事”与“物”之区分，我们似有必要讨论一下宋明理学关于“格物致知”之“物”的辩论。“格物致知”是《大学》中提出的一个著名命题：“致知在格物，物格而后知至。”这就是儒家的认识论纲领。此所谓“知”，就是知识或者真理；此所谓“物”，就是存在或者实在。但儒家理学各派对“格物致知”是有不同理解的，其焦点集中在对“物”的理解上。程朱的理解是“物犹理也”（程颐），主张“即物穷理”（朱熹）；此处之“物”具有“实体”的意味，是在实践之前、之外的预设。心学家的理解则是“物犹事也”（王阳明），此处之“物”殊非离人而在的实体，而是指人的实践活动。心学家讲“格物便是致知”，也就是讲“实事求是”，讲“理在事中”，讲“知行合一”。此说由来久远，东汉郑玄《礼记注》就说过：“物犹事也。”后来清代颜元《四书正误·大学》把“格物”解释为“犯手实做其事”（7）。这与“实事求是”的观念是吻合的，是很有道理的。心学把“物”理解为“事”，此“事”具有双重含义：狭义地、历史地看，是指的道德践履之事；但是如果推扩开来、超越地看，此“事”可以泛指人的实践活动或现实生活。

这种“实事”作为唯一的实在，就是马克思的实践主义哲学所理解的“存在”，即人的存在。“实事”不是那种与人无关的东西，而是那种ofpeople，bypeople，forpeople（8）的东西。“实事”作为人的存在，也就是实践。实践就是存在，实践之外别无存在。因为对人来说，人的存在也就是世界的存在。这就是说，世界是存在于人的实践域之中的，是内在于人的存在、内在于实践的。一切实体棗自然、物质、理念、上帝等等，都在实践的“视域”（Horizon）之内，都在人的存在背景上呈现，因而都是人自己的“事”。

2．是：存在论真理

通常理解，“是”即真理、客观规律。然而“真理”和“规律”其实是大有区别的：一般认为，前者是认识论范畴，后者是存在论范畴，不能混为一谈；然而同时，它们又都在人的存在论背景上呈现，因而都具有存在论意义。下面分别加以考察。

一是关于“客观规律”的问题。

“实事”作为实践，既然本身就是客观存在，就有一个去认识和把握它的问题，亦即所谓“实事求是”的问题。但严格说来，这里的“是”不是指的规律本身，而是指的对它的认识，亦即真理。规律作为我们认识的对象，本身是一种存在论性质的东西。规律不是“是”，而是“事”。而且，这里作为认识对象的规律，并非存在于人的实践“实事”之外的。我们所预设的认识对象，与传统意义上的认识对象已有根本的不同：原来的认识对象“规律”实际上是被预设为纯粹的所谓“不以人的意志为转移的”东西，认识就是对这种“客观规律”的把握；而马克思哲学所预设的认识对象则是人的存在本身、实践活动本身的规律，亦即“实事”的内在联系。此事乃是人自己的事，因而其中之规律本质上是实践活动本身的规律。“求是”不是寻求那种纯粹自在的所谓“客观规律”（近代哲学史和科学史均已表明，这是不可能的），而是对人的实践活动内在联系本身的反思。

根据马克思的实践主义存在论，客观存在是实践的内在要素，相应地，客观规律是实践的内在联系。这是因为人的任何认识活动所面对的任何“客观对象”实际上都已经处在实践的“域内”，因而都总是已有人的“主体能动性”参与其中了。这不仅是一个认识受认识主体的意识主观性影响的问题，而且是认识的对象包括“规律”本身就是人的活动的问题。我们确实可以在认识过程中尽量去排除不同认识主体的意识主观性的干扰，努力争取“主观符合客观”，把握客观规律；但我们却无法将人的存在、为满足其需要的活动从客体对象中排除，因为任何客体对象都只能是在人的自为存在背景上面呈现出来的。因此，当我们谈到任何一个客观对象时，它的所谓“客观性”，只是相对于我们“当下的”意识而言，即它是独立于“这一次”的意识、先于“这一次”的认识而存在的；但它仍然是在实践域内。而意识同样是实践的内在要素，因而客观对象仍在此前的意识域内，即最终不可能独立于意识、外在于意识。于是无论如何，在一定意义上，我们所寻求的客观规律就已经具有了某种“实践的规律”甚至“意识本身的规律”的意义了。

然而，我们强调人的认识对象与人的存在的不可分离性，这并不会影响客体对象及其规律的客观实在性。恰恰相反，我们是把“客观实在性”从旧哲学所想象的纯粹自在的领域归还于人的现实实践之中。人的存在、人的实践活动本身就是最根本的而且唯一的“实在”。既为“实在”，就有一个需要、也能够对之加以认识和把握的问题，也就有一个认识是否符合对象、正确地呈现对象的问题。因而作为“求是”对象的规律，也同样表现为本质特性、客观联系等等，也同样具有普遍性与必然性。但这里的“本质”，是人的存在、人的实践活动的内在特性；这里的必然性、规律性，是人的活动内部以及不同活动之间的内在必然关联。中国哲学中有所谓“理在事中”，强调的就是规律乃是人之“实事”中的“理”。马克思哲学的规律论的实质其实也在于此：他对社会本质、历史规律的揭示，实际上就是对人自身活动的本质与规律的揭示。

二是关于“真理”的问题。

如上所述，严格说来，实事求是所求之“是”，所指的不是客观规律，而是真理。人们通常把“真理”范畴与“规律”范畴等价看待，那是不对的。“规律”是一个存在论范畴，而“真理”则是一个认识论范畴。换句话说，所谓真理并非客观规律本身，亦即并非某种客观存在的东西，而是认识的结果，“求是”的结果。由于这种真理或“是”乃是认识棗更确切地说，是意识棗的结果，它只能是主观性（意识）与客观性（客观规律）的统一。

但是正如上文谈到的，所谓“客观规律”其实是在人的实践域内的。如果说规律的所谓“客观性”是在“上一次”的“事”或实践域内，从而是在“上一次”的意识域内；那么关于客观规律的“是”或“真理”也就总是处在“当下”的、“这一次”的实践域内，从而总是处在“当下”的、“这一次”的意识域内。事实上，这一点已经为现代科学所证实。例如现代物理学已表明，企图寻求完全独立于实验者的实验意识和实验手段之外的所谓纯粹客观的物理规律，那是不可能的事。因此，我们所“求”之“是”即真理，是实践的产物，因而在一定意义上也是作为实践的内在要素的意识的产物。关于这个问题，通常存在的一个误区在于：把真理的客观性理解为在人的实践之外的对象的客观性；换句话说，即看不到实践本身的客观性及其意识本身的客观性。其实，实践本身就是客观的，在马克思看来，甚至只有实践才是“客观存在”的；因此，作为实践的内在要素，意识本身也是客观的。在这个意义上，所谓“真理就是主观符合客观”的说法并不确切。如果说真理必须符合什么东西，那么这个东西只能是实践本身。真理其实不是关于对象本身“客观规律”的镜像似“反映”，而是关于实践及其内在意识规律的自返性意识，因为，所谓客观对象及其规律也不过是实践的内在要素。在马克思的实践主义存在论看来，不仅实践、而且意识也都是一种存在论事实。如果说“实事”或实践是存在论的全部事实，那么“是”就是在这种存在论意义上的真理。

3．求：作为一种存在论事实

实事求是，“求”是关键。怎样去“求”？这不仅是个方法论问题，而同样是一个存在论问题。“求”当然是一种“认识”活动，但它本身也是人的实践的一个内在环节，因而也具有存在论意义。根据实践主义的观点，任何认识都是“反思”棗对人自己的“实事”、即人的实践活动本身的反思；同时，这种认识或者反思活动本身，也是人的“事”、即人的实践活动的一个环节。我们不能像康德那样把“理论理性”和“实践理性”截然对立起来，更不能把它们都归结为“理性”。它们都是实践，都内在于实践。换句话说，“求是”本身也是一种“实事”。撇开王阳明思想的伦理狭隘性，那么，认识和实践的这种内在而非外在的关联性，也就是他所说的“知行合一”。“知”就是“是”，“致知”就是“求是”；“行”就是“事”，“格物”就是推行“实事”；“知行合一”就是“是事统一”，亦即认识和实践在存在论层面上的同一性。

科学（自然科学、社会科学）和哲学，就是我们在“实事”中“求是”的两种极典型的方法。自然科学是“求”实践域内客体方面之“是”，社会科学是“求”实践域内主体方面之“是”，哲学则是“求”实践域内主体和客体两个方面的整体根本之“是”。它们都具有存在论意义，从而都具有实践性品格。

科学的目的，在于揭示关于人之“实事”即实践活动当中的经验层面之“是”即事实真理。经验原则无疑是科学的第一位原则。尽管经验原则本身在现代哲学中早已受到质疑，但我们不能不承认，它在很大程度上仍然具有普遍有效性。这就是说，经验实证原则作为科学的根本原则，虽然在今天被发现是有限的、非绝对的，但这丝毫也不等于说它就是无效的、没有意义的。因为从根本上看，经验世界本身就是人的实践活动这种“客观实在”的一个层面，只要承认实践活动是客观实在的，就不能不承认经验世界是客观实在的。科学就是在经验世界范围内“求”具有普遍性的“是”，它所揭示的就是关于经验事实的普遍真理。但是经验本身也是实践的一个层面，“实践经验”这个常用短语充分地提示出这一点。当然，实践并不等于经验（9）；但是，人在实践中所求得的认识，作为其基础的“原初给与”（theprimordialgiven）无疑是经验（10）。

社会科学更直接鲜明地表现出了认识作为人自身的实践活动的内在自返性。譬如伦理学、政治学、社会学、经济学，它们反映的无不是人的活动“实事”的内在的相互作用之“是”。其实，现代自然科学也发展到了这样一步：那种关于纯粹“自在”自然界的预设显然已经为愈来愈多的自然科学家所抛弃，他们不再以这种纯粹自然主义为预设，他们的活动越来越成为对人的活动与被观察的对象之间相互作用关系的反思与描述。这样一来，自然科学的人的自我反思性质也更加突显了出来。

但人对自己存在的把握又不能仅仅停留于经验的层面。经验实证的方法确实可以解决许多具体问题，但并不是所有的问题。任何认识活动都必以一个关于存在的预设或存在的观念为前提，而恰恰就是这个关于存在的预设本身不是经验可以给出的。换句话说，恰恰是作为经验之前提的人的一般“存在”观念，在经验世界中没有对应物，它是思想的直接对象，属于“超验”的领域。这个领域就是哲学的对象。借用亚里士多德的话语，哲学是关于“存在之为存在”的学问。哲学所要反思的就是人们关于存在的观念本身；而在马克思的实践主义视域中，存在本身就是实践本身、“实事”本身。哲学所求之“是”类似海德格尔所求之“是”，也就是说，不是“在者之为在者”，而是“在之为在”；而在马克思实践主义视域中，此“在之为在”也就是“实事（实是）之为真是”。

显然，哲学提出的这些问题不是经验实证的方法可以解决的。哲学所求的不是“存在者”而是“存在”本身；不是“实践者”而是“实践”本身，即不是“是者”、“求者”而是“是”本身、“求”本身。存在意义的揭示要靠哲学的方法。而所谓哲学的方法，在中国哲学中所能找到的最恰当的名称就是“体悟”。人不可能在“存在”之外来把握存在的意义，而是于“亲临”存在中把握着存在。“亲临存在”意味着他总是亲身地体验着自己的“事”、自己的存在、自己的实践、自己的生活。这种“亲身体验”不是经验意义上的，而是体察意义上的。哲学当然需要经验的基础、理性的基础；但它本质上是“超验”（超越经验）、“超智”（超越理智）的。唯其如此，马克思的哲学存在论超越了经验主义、理性主义、包括现代逻辑实证主义的所谓“分析哲学”。

顺便指出，哲学所“求”之“是”，即其关于存在意义的把握，不仅统摄着关于事实的认识论问题，统摄着关于价值的评价论问题。在马克思那里，关于人的存在之“实事”的事实真理与价值真理是完全统一的。在经验科学的范围内，从一个事实判断确实推不出一个价值判断；但在马克思实践主义存在论的基础上，关于存在的真理与关于价值的真理是直接同一的。“实事”按其本真意义“是”怎样的，也就“应当是”怎样的；也就是说，人之“在”的事实直接规定着人之“在”的价值；或者说，价值的真理乃是直接从存在的真理上生长出来的。正是在这个意义上，我们说价值与事实在根本上是不可分，人们获得存在观念的同时，也就获得了价值根据的观念。

总而言之，“实事求是”就是：在人的生活实践这个存在论事实中去求得具有存在论意义的真理。

注释：

1、初见于《汉书·河间献王传》：“修学好古，实事求是。”颜师古注：“务得实事，每求真是。”后来儒家、尤其宋儒对它进行了充分的讨论。

2、：《改造我们的学习》，《选集》第3卷，第759页，人民出版社1966年版。

3、《列宁选集》，第2卷，第142页。

4、参见拙文《实践主义——马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期；《实践主义：对马克思哲学的一种新理解》，《理论学刊》2000年第4期。

5、“本体论”和“存在论”在西语中本是同一词ontology。但据海德格尔考察，ontology本应是对作为一种状态的“存在”（on/Sein）本身的探究，但是从古希腊以来，人们即已误入歧途，成了对“存在者”（ousia/Seiende）亦即某种实体的研究。据此，我们理解，传统意义的本体论可译“本体论”，因其本体乃是某种实体substance（这可以跟中国古代的实体性本体论的“本末”“体用”范畴联系起来考察）；而今理解的本体论、尤其马克思主义哲学本体论，当译“存在论”，因其“本体”例如“实践”，已非某种实体，而是某种存在“状态”。

6、《马克思恩格斯全集》，第42卷，第178页。

7、海德格尔所谓“上手的”，与此义近。

8、美国总统林肯的名言：“governmentofthepeople，bythepeople，forthepeople”（“民有，民治，民享的政府”）。出自“AFewAppropriateRemarks”，1863。

实践哲学范文篇9

自人类诞生以来，人们都以不同的道路思入这自己所深处的空间物象及自己内心深处的本己空间，哲学的出场给人以全新的通道来展现思考对象的原像之真善美义利。时至今日哲学发展到多元化的历史地理时代状况交汇的真实人文价值社会空间场域中，以全新的哲学来整合业已存在的西方哲学、中国哲学、马克思主义哲学、后现代主义哲学等各种哲学是否成为可能，而且成为当今学者为学为人的本有之责。那么实践哲学的现代性出场就是当今学人为之努力奋进的新的哲学向标和样态，“现代性乃是现代化的结晶，是现代化过程与结果所形成的属性”,现代性是伴随着产业革命所形成资本主义的工业化、信息化过程中具有转型意义和转向特征的一中理性表达。现代性的生成过程实际就是我们通常所说的现代化过程，简单的说现代性就是与传统秩序相对比而言的表达机制，诚然随着后现代主义的风潮涌动现代性似乎失去其本有的光彩，后现代主义在不同学科隐喻的流散逐步布展着现代性。但现代性蕴育着其时代本有的文化性合理表达基因。实践哲学要在后现代主义场景和时代人文价值社会场域所隐喻的宏大场域中现代性的出场，也就是以一种合理性姿态呈现与当今的文明社会。同时以其实践哲学特有风貌以本有切己的方式给业已迷失了路标的探索者给予意念和行动的交互矫正。

在中西哲学史上实践的哲学思想都有着丰富的资源，从实践本身固有来说实践哲学属于一种文化基本相态，对文化内核具有重大的建构作用。自由自觉的实践活动是人最基本的生存方式之一，是人和人化世界产生的基础，是人类历史得以生成和存在的根基。这里所说的实践哲学是带有文化普遍意义上的实践，也就是人所特有的存在方式和自由自觉的生命活动，其中人的生命活动是内核影响决定着人所特有的存在方式。哲学作为一种实践哲学样态的呈现，首先是要在世界观上实现实践的转向，传统的哲学是一种世界观的学问，那么在这里哲学更是一种实践观的理论。人类的历史、哲学是人活动中人与自然、人与社会、人与人、人与自我身心内外的交互存在实践中所诞生的,“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的，并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类身上充分发展其全部秉赋的惟一状态”这种状态是人自由自觉活动对象化的结果。

“山重水复凝无路，柳岸花明又一村”，众多学人开创的马克思研究范式只是对马克思思想阅读、理解后现代主义式的镜像，只是新驿站的苦苦寻索，其中必有优劣之别，以人—实践—人文价值为内蕴结构的实践哲学的全新出场，可以遵照马克思的思想介入足迹，以现代人现代性的重涉时代场景，建构起创新性的实践哲学，推进当今马克思主义哲学发展，以其马克思哲学本有切己的形态呈现于多种因素交织的人文价值社会空间场域中。

二、思入中国哲学马克思哲学实践思想深邃场域镜像性的考察其本有内涵

中国哲学是以内在性超越为总体性特征的哲学，自古至今都有丰富的实践哲学思想,《诗?大雅?行苇》：“敦彼行苇，牛羊勿践履”，践也可单独使用来表示踩踏，《礼记?曲礼上》：“大夫，士入君门不践阀”又如：践踏；践冰（踏在冰上，比喻处于危险之镜），在《广雅?释言》：“非其义者不受其禄，无之士，不践其土”等意思是到临；《仪礼?士相见礼》：“不是以践礼”;《礼记?曲礼》：“修身践言，谓之善行”；《左传?喜公十五年》：“寡人之从军而西也亦晋之妖梦是践，岂敢以致”。这里是履行实现的意思。总的说来中国古代文明经典中的实践的意思实现、实行、行动，通过实际行动将主观的认知等转化为现实，同时还有德性品德修养的内心体悟式践行，先秦孔孟的实践路径是内在主体性澄明之境的向外推演和中庸之道思想的运用，而道家哲学则开创了一种全新式实践思路认识到负的价值。《老子》第五十八章中说：“祸兮，福之所倚；福兮祸之所伏”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章），“弱者道之用，反者道之动”，这些论句说明老子的实践思想是负价值的深刻认识进而向外的推演以向世人呈现一种负的实践存在方式之维。到宋明理学儒学发展第三期时期，出现了践行与践形实践思想的多元发展格局。从内心修养的践形到外在行为的践行之间实现了交互操作，天人合一、知行合一、情景合一构筑起中国特有的和谐图景式实践思想，实现了内在的道德理性与现实的实践运行的双向互动。出现了张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏伟的中国哲学气象。从而使中国古代实践哲学思想累进性生存认识性的提升，中国实践哲学思想博大精深鉴于篇幅这里只略谈先秦和宋明时期其实对老子的实践哲学思想就是一部宏大的论述了。

三、聚焦当今实践哲学的内核：人所特有的存在方式，吁求造就公民健康人格优良心灵习性和谋求社会进步的实践哲学的出场

唯物史观的矛盾核心及其发展焦点在于实践基础上的哲学人文价值理性指导下的人—实践—人文价值为主要内容的实践的现实化，只有产生于实践基础上的人文价值的实践性哲学才有指导实践的资格，要想实现这种理想面对问题丛生的现实，实践作为自由自觉对象化活动，感性的能动的人的活动，人特有的社会存在方式。那么当今人们在什么意义上来探讨设定实践哲学？思想家和哲学家是否有足够的资质来设定实践哲学？人的特有的存在方式是按照思想家的预设来推进的吗？人的特有的存在方式在何种程度上使人成为人自己的方式存在的特有存在方式？其合法性之根是什么？带着这一系列的追问，当今实践哲学必将陷入本体难以澄明之境，隐喻是人的存在方式之现象。实践哲学必须介入式的关注切入点，全新的人文价值社会空间场域是真实资本逻辑演绎下的后现代主义场景，真实是一种关系式存在的意义根据，其中人的活动性实践，人特有的存在方式被规制在其中，这是实践哲学现代性出场的地平线，也是不能颠覆的价值人学现象场。人的实践在时代地平线上不断推进和寻求着人文价值性的实践和人特有的存在方式，广大人民群众不断努力奋进谋求累进性攀升的文明社会是实践哲学的实践之场。在资本逻辑的深刻演绎下，资本、权力、道德、利益实现了深层的联姻，构象出“剪不断，理还乱”真实之网，道德实践与利益实践的冲突，能力与名利的不符，浮躁的学场成为培养利益宰制原始场域，人的特有的存在方式成为一种设计中看似良好的现代化场景，其实隐喻着深层次的社会断裂与社会原子化的泛化及社会流动的受阻，实践成为一种游戏规则的依据。实践哲学以人—实践—人文价值的面向现代性的出场，以谋求一种公序良俗、纯真心灵、高远境界、合理价值和人活动交互实践，从而推进社会和人的自由而全面发展。

实践哲学范文篇10

关键词：法哲学；法治建设；发展；实践

自新中国成立以来，法治建设是几代领导人共同关注的焦点和努力建设的目标，我们几代领导人在吸收马克思法哲学的理论精华后，结合我们国家实际，实现了中国法治道路具有历史意义的飞跃。

一、法哲学与新中国法治建设的初步探索

作为新中国成立的第一代领导人，其法哲学思想具有承上启下的重要意义，他废除旧法制，建立新制度，他在吸取马克思法哲学思想重要理论内核的前提下，不断推陈出新，与我国具体情况相结合，提出了自己一套法哲学理论成果。（一）法哲学价值论及实践探索。马克思法哲学中有一个很重要的理论构成，就是法的价值论，即回答“法应该是什么”这个问题。马克思从个人、国家、社会的角度出发，批评了黑格尔唯心主义，得出了个人和国家的相统一理论。马克思认为，“国家的职能和活动是和个人有关系的，那么国家只有通过个人才能发生作用。”［1］270马克思否认将国家和个人处于敌对的对立面，也否认黑格尔崇拜国家的理论，相反他认为个人在国家中发挥重要作用，应该重视个人的民主权利。在马克思法哲学的基础上，提出了他的法哲学思想，回答了国家与个人、法治和人治的关系。首先，认为，国家作为一个强大的社会主体，一定要有一个强有力的外部武装保障力量。在建国前就曾说过：“我们现在的任务是强化人民的国家机器，这主要是指人民的军队，人民的警察和人民的法庭，以巩固国防和保护人民利益。”［2］1480同时，也十分注重个人在法治中的能动作用，他强调好的法律要有好的干部来贯彻执行。所以，在工作中很看重党员领导干部的廉政工作建设，在当时，就提出了党员领导干部要全心全意地去为人民群众服务的要求。废除旧法制，制定宪法和法律充分体现了他重视法治，同时他也强调人治的重要性。主张二者的辩证统一理论，对于当时的中国以及今后中国的发展带来了不可磨灭的重要意义，对于曾经深陷封建和战争的中国而言，带来了开天辟地的理论内涵。（二）法哲学认识论及其具体践行。“法哲学的基本任务就在于探求法的现象领域的一般规律，形成科学的概念和范畴，建立起完整的理论体系。”［3］马克思法哲学其中一个重要的理论分支即方法论部分就强调，看待法哲学问题上要从具体到抽象再到具体的角度。就是我们所说的从特殊到一般再到特殊的认识论。马克思认为，法哲学的每一个概念都要遵从唯物主义，看到问题要建立在实证、具体存在的基础上，否则，如果先从抽象的角度来思考问题就会变成没有源头的水，偏离事物的本质。深谙马克思的哲学理论，所以他在把握普遍性的同时，又很好地结合我国具体情况。在制定新中国第一部宪法时，就强调我们在坚持原则性的同时不能忘记灵活性。我们要在坚持一般规律的基础上同时记住民主原则与我国特色的社会主义原则；并且要时刻保持灵活，我们要考虑到中国现实的多样性，不能将别人的理论照搬照套地运用到我们国家身上。比如说坚持领导与群众力量相结合理论，是在不断摸索后得出的一个重要经验。社会主义建设离不开人民群众，立法中就更应该贯彻群众理论。所以，在的法哲学中，他在充分肯定法的一般规律背后，充分了解我国的特殊性，他在继承马克思的法哲学思想的同时，结合实际，亦得出自己的一套法哲学理论，在影响着今后中国的法治建设，对我国法治未来发挥了不可磨灭的价值。

二、中国特色社会主义时期的法哲学与新时期的法治道路大胆探索

如果说的法哲学思想和有关法治建设对新中国来讲是具有开天辟地的意义，那么邓小平的法哲学和他的法治道路就具有承上启下的作用。因为邓小平处在社会主义初级阶段的新的历史环境中，无论是经济、政治、文化的发展都迈入了新的篇章，所以他的法哲学不仅提炼历史唯物主义理论精华，同时还具有强烈的中国色彩，这对我国法治建设意义重大。（一）邓小平法哲学本体论及其实践。在马克思的法哲学体系中，回答了一个很重要的问题即法是什么和法律是什么。在这里，他将这两个概念区分开来有时又交叉使用。我们不可否认，认清这两个概念有助于我们更好地理解法的本质是什么。在马克思看来，“法是反映社会主体在经济关系运行过程中产生出来的需要和利益的权利要求，这种权利要求在社会生活实践中反复多次，逐渐定型化，进而成为应有的权利体系。”［3］而法律是代表国家统治阶级权力利益的体现，代表国家意志的阶级将自己的意识和权力统一起来形成法律体现在法律条文当中。一个国家的法律性质取决于掌握政权的是哪个统治阶级。我们透过社会的物质生活质量以及社会主体的权利要求来看出这个国家的法的性质。在新中国成立后的部分时间我国还存在人治的情况。邓小平在总结了过去的一些经验教训后认识到法治建设对于当时的中国来说是刻不容缓的首要任务。他在继承马克思法哲学的观点后并进行了发展延伸，邓小平认识到我国的国家性质是社会主义，人民当家做主本就是社会主义的本质，所以我国的法是代表社会主义的民主性质的法。邓小平指出：“人民民主”是具有中国代表色彩的体现，在我国，法律必须代表人民的意志。通过分析人治的各种表现，他得出了用法治保障民主的观念。在国家治理过程中，肯定会出现领导人之间意见不统一的现象，这时候就是法治优势的最好体现。所以，邓小平强调立法的重要性，切实把法律制定成型，突出社会主义国家的性质，突出社会主义的民主法治，用法治带动国家的进步，推动社会主义的现代化进程，走进政治民主、经济繁荣、文化先进的社会主义新时期。（二）邓小平法哲学价值论及其践行。自由一直以来都是马克思所追求的人类理想价值，所以在马克思法哲学中将自由、平等、人权作为他价值论的真谛。马克思认为，所谓自由首先是对客观世界的认识和理解，你对这个客观世界认识得越充分，你就越能从世界中解放出来。马克思称：“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定却所容许的范围之内取得自由的。”［4］507所谓权利，马克思将他认定为良法和恶法的一个重要标准之一。他主张要将权利放置于社会关系中，放置在社会经济中，像在商品社会中，所谓权利就是所有权。商品之间交换首要的前提就是这个商品的所有权是属于你。所以，所有权是前提而不是交换的结果。其实，法与法律的存在与社会的主体的权利也是密不可分的，社会主体的权利是现实存在的，我们需要一些规则将它们固定下来，以适应社会的发展，这就是法律产生的内在动力。所以我们现在讲自由，绝不能将自由脱离现实，不能与客观世界、客观现实，包括真实存在的人所脱轨。没有权利限制的自由是真正的自由吗？答案当然是否定的。在邓小平的民主与法治建设过程中，他就提出了有关人权、效率、秩序等价值主张。尤其是有关人权的理论，邓小平针对当时西方的“人权外交”“人权卫士”等问题，虽然没有明确地给人权下过定义，但是在1985年提出过对人权的看法，也首次说明，中国承认人权的说法。他犀利地指出：“什么是人权？首先一条，是多少人的人权？是少数人的人权，还是多数人的人权，全国人民的人权？西方所谓‘人权’和我们讲的人权，本质上是两回事。”［5］125邓小平在经历一系列实践之后就强调：在我国，是大多数人的人权。社会主义的民主法治中强调人权，说明我们党和国家致力于保护公民人权，尤其是生存权，我们把它放在了首位。这就体现了作为一个社会主义国家的优胜之处，体现了我们民主与法治的优越之处。

三、法哲学与新时代全面依法治国战略布局的崭新征程

党的召开，意味着以为核心的党中央引领着我国人民已经全面进入新时代。新时代的法治建设又迈上了一个新的台阶，全面依法治国作为国家治理的一场革命，有了新的保障定位。在纪念马克思诞辰200周年大会上的讲话让我们更加肯定了作为马克思主义理论的实践者，我们应该不断将马克思主义理论与时代特色相结合，不断开拓当代的中国马克思主义，将其赋予21世纪的新内涵。（一）法哲学———知行合一的实践者。马克思法哲学中讲法的本体，讲法的价值，讲民主，讲人权。可以说我们一直在贯彻和学习这种理论，并且我们已经切实把它们运用到中国法治的具体实践当中。在新时代法治旗帜飘扬最绚丽的时刻，中国谈法治，绝不是空谈，我们是用实际行动来表达贯彻法治的决心。在报告中，强调我们要成立领导小组来引领全面依法治国的工作，这就起到一个全局统筹性的作用。总书记还强调要加强科学立法，从源头就实现良法治国的美好开始。新时代我们还要整治政府的权力，依照法律、科学的行政是服务型政府的首要标准。同时，我们鼓励公民自己树立法律意识，懂得用法律的手段来捍卫自己的权利，所以我们大力进行普法教育。由此可见，我们的法治建设不是杂乱无章的，而是有条不紊条理清晰的。我们做到了从源头开始，抓住细节，全方位无死角的法治一条龙建设。这是作为马克思主义理论的实践者最好的“作品”。法治对现代中国来说不是空谈，不是照搬照抄，是有理有据，知行合一的。（二）新时代法治建设的崭新征程。新时代，我们强调依法治国是全面依法治国，全面依法治国从它的性质、本源、意义等角度来探究，都具有马克思法哲学本体论的意义。我们通过对本体论的探究，有助于更好地理解全面依法治国的目标和性质，更好地发展社会主义的民主法治。新时代，赋予全面依法治国新的定位，它是国家治理的一场深刻革命，其目的就是要让社会的各种制度，国家的各个部门和领域都走上法治的道路。它代表着我们国家的一种追求，一幅充满希望的政治蓝图。说到底，这场革命所想保护的是广大人民群众。民主、人权、自由是当今时代的主旋律，没有任何一个时代比现在更民主、更自由、更讲人权。经济的高速发展，政治制度的不断完善，科技的创新，文化的交流都为新时代法治的发展提供了充分的土壤。马克思的法哲学蓝图在当代书写越来越完善。全面依法治国宏图发展愈好，人民群众就愈加受益。人民是实践的主体，亦是受益者。中国特色法治最终必将体现作为社会主义国家的优越之处，体现我国发展法治，依法治国的决心和信心。从时代到时代，我们对法治道路的探求经历了挫折和教训。但同时我们的收获也是肉眼可见的。遇到挫折我们不能一蹶不振，享受成果也不能沾沾自喜。法治的道路没有终点，我们要为马克思实现全人类的解放的理想而继续努力，为中国的法治道路继续努力。

参考文献：

［1］马克思恩格斯全集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1965．

［2］选集：第4卷［M］．北京．人民出版社，1991．

［3］丕公祥．马克思法哲学思想论要［J］．中国社会科学，1990（2）：40－50．

［4］马克思恩格斯全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，1965．