内在矛盾范文10篇

内在矛盾范文篇1

一、生产方式的国际化与生产资料的国际资本家私人占有之间的矛盾

全球化使得社会分工与合作扩大到全球范围，生产、交换、分配和消费达到了国际化的新阶段。这在客观上要求生产资料及其所决定的分配形式也应由社会或公共所有。但残酷的现实却是，生产资料及分配形式严重向国际垄断资本倾斜，“一个跨国资本家阶级业已出现，它控制着形成中的跨国国家机构和全球决策。这是一个新的霸权集团。”[1]跨国资本掌握着全球经济的“命脉”，规定着全世界生产的总方向，决定着世界资本主义经济、政治、文化和社会的性质。因此，全球化不仅未消除生产的社会化和生产资料的资本家私人占有的矛盾，反而使这种矛盾在更高的层次和更大范围表现出来，矛盾也更为尖锐和难以解决。

二、资本全球性与劳工的地方性之间的矛盾

全球化为资本提供了选择世界产业后备军的机会，世界竞争还不仅限于低技能工人，甚至波及处于信息网络社会的所有劳动者。全球资本比全球劳工具有更大的权力，资本是全球性的，而劳工则是地方性的。资本在国际间的流动和国内工人工资的降低侵害了劳动者，这种情况超过了以往任何时期。“信息主义的历史现实正是精确地利用网络的分散化力量，导致了资本的集中与全球化。劳工在操作层面瓦解，在组织上片断化，在存在上多样化，在集体行动上则被区隔。”“在网络社会的情境下，资本在全球层次上协调统合，劳工却个体化了。”[2]

三、个别跨国公司经营的有计划性与整个国际竞争无序性之间的矛盾

借助于高度发达的现代交通手段和通讯设施，以及完备的网络管理系统，个别跨国公司内部组织严密，产品和市场的开发、生产和营销战略具有高度的计划性和执行的协调性。但对不同的跨国公司之间，不同的竞争对手之间，由于资本的趋利和自私本性，这种协调和配合就代之以激烈的、你死我活的竞争和斗争。生产相对过剩的状况在全球范围表现出来。而越是生产过剩，跨国公司之间的无序竞争就越激烈。

四、全球主义与国家主义之间的矛盾

新的全球化正在侵蚀着民族国家管理的权威，并对国家主权提出挑战。“事实上，新的合法的国际整体的形成、活动和扩张以及较老国际政体的革新一直伴随着全球化的进程。这种新的政体具有跨越国家法律系统的性质”[3]，从而出现了旨在弱化国家主权、保护跨国公司利益的超国家机构。一切民族的、国家的权威弱化了，资产阶级的生产方式变成了“全球规则”。在这种情况下，广大发展中国家表现出强烈认同国家主义的倾向。著名的新马克思主义者萨米尔·阿明指出：全球化已侵蚀了民族国家的权力，这是资本对国家的进攻，它反映了“资本主义经济管理的全球化空间与其政治和社会管理的民族空间的分裂”。这种分裂不能用单一的市场方式克服，而需要“市场加国家”。因此，“脱离政治和国家的经济是不存在的”[4]。

五、追求效率与要求公平之间的矛盾

追求效率和利润最大化是跨国公司唯一的选择，但在这种“合理合法”目的的背后，掩盖着更大的不公平、不公正。发达国家不断利用高关税阻碍发展中国家的出口；富国对从发展中国家进口的制成品征收的平均关税是它们对其他工业化国家的几倍；发达国家还不断利用配额和“反倾销”等非关税壁垒手段阻碍发展中国家的出口等等，结果是发达国家不仅扼杀了发展中国家的潜在优势，而且抑制了发展中国家现实存在的竞争优势。效率和公平的矛盾在世界范围内表现得比在一个国家内更为突出。

六、知识的公共性与知识产权的专有性之间的矛盾

社会化大生产和市场经济把知识商品化了，知识产权的保护是完全必要的。但社会化大生产和市场经济把知识商品化了，在当代社会已经进入知识经济时代。在这种情况下，知识产权的保护是完全必要的。但在现有的国际分工格局下，一方面，发达国家文化高度商品化，“文化工业”可以大规模定制和批量生产“快餐文化”，进而通过国际贸易谈判，要求其他国家必须消费这种快餐；另一方面，发达国家又利用其经济的、政治的优势，垄断世界的“话语权”制造“文化优势”，其他国家的文化被边缘化了，它们的“知识产权”变成了只具有观赏性质了。在现有世界贸易的框架下，一些人甚至要把人类共同的知识财富，通过申请知识产权，变成他们牟取垄断利润的专有财富，知识产权的专有性的范围大大扩展了，公共的知识领域越来越少，这是人类文明的悲哀。

七、文化的同质化与异质化的矛盾

在物质文化层面，全球化毫无疑问有一个同质化的过程，世界的差异性被逐渐消减。美国学者福山就曾经宣布，在消费文化笼罩下，全世界愈益成为一个同质的社会[5].所以，历史都要终结了，这个同质的社会就是美国的“民主市场资本主义”，这就是全球化和人类文明的理想模式和最终归宿。但是，全球化在增进民族文化普遍交往与融合的同时，并未消除各个文明、民族之间在利益、文化、价值观念等方面的矛盾与冲突，反而把这种矛盾暴露得更充分。因为全球化的过程从一开始就是在发达国家和发展中国家强弱两极不平等的条件下进行的。中国有的研究者却认为，“全球化的趋势使信息互通、知识共享、资源共有、世界共存已不再是一个遥远的神话，而正成为不可否认、无法回避的现实。”[6]对比之下，这种描述和构想似乎过于浪漫。

八、“中心”与“”的矛盾

经济全球化是在不公正、不合理的国际经济旧秩序没有得到根本改变的情况下发生和发展的，全球化的负面效应也在逐渐暴露出来。其中最突出的就是南北差距、贫富差距越来越大，出现了而且还在不断出现一批边缘化的国家和人群。“事实上存在着一种‘经济星座’，其中心是工业国。由于受惠于这种地位和早期的技术进步，工业国组成了为它们利益服务的整个体系。生产出口原料的国家则以其资源的功能和中心发生联系，从而形成了以不同方式和不同程度结合在这个体系中的、一个广大的、参差不齐的。”[7]这个中心——之间的不平等，是发达国家之所以发达、不发达国家之所以不发达的根源。

九、社会主义与资本主义之间的矛盾

“与全球化过程中出现的极右翼、种族主义相比，社会主义代表着理性、进步的价值以及伟大革命的时代。”[7]社会主义价值范式提倡平等和民主，反对不公平与压迫，旨在维护最大多数人的利益。“资本主义接受了社会主义的批评并且向它学习”[8]，吸收了合作社、股份制、经济计划、社会福利、企业内部的“管理民主化”等属于社会主义的经济因素，试图解决资本主义的内在冲突。从这个意义来看，在全球化进程中，资本主义越是发展，离社会主义就越近，社会主义的因素也就越为人们所熟悉。“社会主义要赢得与资本主义相比较的优势，就必须大胆吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果，吸收和借鉴当今世界各国包括资本主义发达国家的一切反映现代化生产规律的先进经营方式、管理方法。”[9]

十、国际旧秩序与新秩序之间的矛盾

内在矛盾范文篇2

就解决认同危机而言，我倾向于哈贝马斯所说的宪政爱国主义，其积极方面哈贝马斯本人已有详尽论证，此处不应由我赘述。本文只能从消极处探讨相对宪政爱国主义的另一种认识：一部分知识分子看到主流意识形态退守民族主义，而且回归传统文化，即感欢欣释然，似乎只要回归本民族传统文化，认同危机即告缓解，民族主义的现代难关亦能度过。我将这样的认识简称为文化民族主义。

应该承认，文化民族主义不自今日始，至少可以追溯到孔子说“微管仲，吾被发左衽矣”。但在今天讨论文化民族主义，较好的切入口也许是明末清初顾、黄、王三大儒痛定思痛的那场文化反思。这不仅因为先秦“夷夏之辨”从零散的伦理言说发展到明清之际，终于获得完整的理论表述；也不仅因为此后文化民族主义也出现过几次高潮，但无论是理性触及的深度，还是感性诉诸社会动员的力度，都没有超过这一年代；还因为中国古代政治思想藉这一理论发生了最具爆发力的突破，而恰恰是在这场思想突破中，孕育了我们今日可以讨论的消极因素。

以顾、黄、王为代表的那一时代，是中国古代政治思想史上最具原创力的年代。在无外来思想接援的困境中，那一年代的仁人志士几乎穷尽了在各个方向上能够尝试的突破，诚如牟宗三所言，“断潢绝港，只差一篙”（2）。所谓“只差一篙”，是指相距同时代西欧政治思想的突破成就，如洛克的自然法、社会契约论思想。三大儒中，又以王船山的哲学成就为高。但也是在王船山这里，中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列论述为例：

人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。（3）

视情皆善，则人极不立，乃至“自陷于禽兽”（4）。壁立万仞，只争一线（5）。

这可能是目前能够见到的文化民族主义最为彻底也最为极端的论述。孔子言：“微管仲，吾被发左衽矣”，强调中原居民与周围民族文化位势的区别，事关“春秋大义”，即使管仲有违臣德，一士再仕二主，也可以迁就。但到王船山这里，以“三维”定“人极”，“夷夏之辨”不仅是不同民族之间文明程度的区别，甚至还是人与无机世界的区别。如此决绝的“夷夏之辨”对于王船山终身不仕老死岩穴，当然有积极的支撑意义，后人应该有悲情的理解。但这样的“春秋大义”，也潜伏下不能正视其它文化的自闭排外心理。

在这一方面，顾炎武的文化定位较为平稳。文化强调的重心，不是落在“夷夏之辨”，而是落在避免“亡天下”的社会崩溃。在顾炎武看来，汉族文化的沦丧比汉族政权的沦丧将具有更为严重的历史后果。“微管仲，吾被发左衽矣”，潜伏的文化优先，被顾炎武推向一个惊人突破：“保天下”第一，“保国”第二，甚至可以置后。文化优先在这里一路超升，直至超脱为臣为士者对王朝正朔的忠诚。顾炎武有言：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……湿保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。（6）

这是十七世纪中国政治思想最可宝贵的突破。为维护这一突破的正面价值，现代知识分子大都能警惕并抵制对这一突破的歪曲。那一歪曲集中表现在二十世纪现代汉语里，经常被浓缩为与原意相反的句式：“国家兴亡，匹夫有责。”对此保持警觉当然是必要的。但在警觉之下，再挖一层深入思考者则较为少见。试想：即使恢复炎武原意，按照他“知保天下，然后知保其国”这一逻辑链，隐含有两种逻辑后果：一，将国家改建随王朝轮回全部放弃，听任“肉食者谋之”；二，国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极，“肉食者谋之”，只会谋出一个王朝轮回，不可能挣脱这一轮回；后一种似乎乐观，国家改建是文化坚持的自然后果？其实也同样具有消极成分，值得质疑。

质疑的理由在于文化领域与政治领域各自具有相对独立性，一不是相互决定，二不能相互取代。民族国家的改建当然需要文化资源的支持，但至少不会从文化领域自动出现。相反，由于将政治认同的条件维系于对传统历史文化的认同——“知保天下，然后知保其国”，还可能出现令顾炎武意外的第三种逻辑后果：只要新朝廷“保国”安定以后，回过头来跟着你来“保”这个文化“天下”，你怎么办？新朝改变文化政策，对传统历史文化变镇压为维护，从戮儒毁庙，一变为开科祭孔，此前因文化认同而建立起来的民族气节，很可能转过头去，随着对方认同这一边的文化，这一边也开始认同对方的新朝政统。这样一种始料不及的“历史意外”，还没有等到乾嘉小儒如过江之鲫，即以三大儒当代视之，在黄宗羲晚年的尴尬遭际中已经出现。

三大儒皆强调“夷夏之辨”，但以黄宗羲较为通达。《明史·历志》初稿撰成，黄宗羲曾批评说不该将徐光启依据西洋方法主持编撰《崇祯历书》的成就删略不提：“顾关系一代之制作，不得以繁冗而避制之也。以此方之前代，可以无愧。”（7）这样的通达态度在王船山那里是不可想象的。经过他增补，《明史·历志》增录了徐光启等人融会西方自然科学知识的成就。不过，经过黄宗羲亲自审正以及黄氏弟子执笔的这部严肃史书，最后还是落入“中源西流论”的窠臼：“而西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。”从情绪意态上说，在黄宗羲这里看不到王船山那样对外来文化的极端排斥，但挖深一层看，他能在正统史书中登录当时所知的西方科学知识，只是“礼失而求于野”，并未摆脱中国文化的自我优越感。

顾、黄、王三大儒中，历史留给黄宗羲个人的生命时间最为长久，但也给他安排了一个比顾炎武、王夫之更为严酷的晚年。他终于活着看到了康乾盛世的开始，看到了这一新王朝在武力层面上“保国”之成功，还看到了这一王朝在精神层面上的成功，几乎所有的文人士绅都放弃武力抵抗，认同新王朝的政治合法性；最不能看到但历史强迫他看到的，还有更为残酷的第三层：康熙不仅认同了前朝的历史文化，甚至宽容他对这一文化政策转向的最初抵抗，从容等待他从岩穴隐居中走出，新朝天子以更沉着的自信跟着他来“保”其文化“天下”了！这样的长寿，实际上是历史的残酷。历史之折磨，是把志士仁人的慷慨就义拉长为一场漫长的煎熬，犹如希腊雕像拉奥孔式的无声呻吟：父子俱为巨蟒所缠噬，从缠身到噬心，一步步伸向他的咽喉部位；为父者既要保护被噬的亲子，又要勉力抵开昂然逼上眼帘的蛇之首，人与蟒如此近距离对视，却又不能一朝解决，撼人心魄。黄宗羲的拉奥孔痛苦，也许能从他下列行为及其反复辩解中得窥一二：晚年不得不与新朝权贵交接，为儿子谋取文职进入史局，尤其是安排学生万斯同、万贞一等人下山入京参加《明史》修纂，为争得历史文化的编撰权，不惜在政治操守上打一个折扣，等等。

从留下的诗文看，顾、黄、王三大儒中，也确实以黄宗羲在坚守政治操守时付出的身心代价最为长久，所谓血火抗争，十死一生。即使如黄宗羲这样令人尊敬的岩穴之士，在康熙转变文化政策，开科祭孔后，他定位于文化民族主义的政治不合作也终于有所松动，甚至不得不软化。七十七岁作《重建先忠端公祠堂记》，出现这样的矛盾字句：“今天子纂修《明史》，追数明室之亡，在于天启”，既追述先烈为抗清从容就义，又称被抗击者为“今天子”；七十九岁作《周节妇传》称：“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常名教不因之而盖重乎？”新统治者旌扬“纲常名教”，抗争者则进一步追加认同，从“今天子”而为“今圣天子”。我们当然不必像章太炎那样苛责黄宗羲，说他此前五十四岁作《明夷待访录》，即埋下变节伏笔：“黄太冲以《明夷待访录》为名，陈义虽高，将俟虏之下问。”（8）但是，黄宗羲暮年留下的一些“颂圣之词”，确是不刊事实，从当时的吕留良攻击他为“蛟龙变蝌蚪”，到近代的章太炎苛责之词，以至最近一次的国际黄宗羲学术讨论会（1986年10月，宁波），都不断有人提及（9）。

我很难同意今人继续沿袭从吕留良、章太炎那里沿袭下来的单一而峻急的道德标准，也不赞成今人以同一理路反过来为黄宗羲的气节做曲意回护。道德苛求或曲意回护，都预设有一个很成问题的前提，将历史道德化，以高调逼人，甚至是以理杀人。这里说的“以理杀人”，当然是从戴震所言的伦理冲突而来，但又不限于此，是应指向一个更深层面：文化价值与历史环境的紧张。后一层面比较隐秘，却更为长久，又时常为人所忽略。而道德苛评之逼窄，要么是牵引人远离这一层面，要么是在这一层面火上浇油。人们通常只注意历史的狂涛巨澜，很难看到惊涛裂岸之后，退潮时分步步收汁烤干，而留在这一空间里的人，几乎是在忍受蟒身蛇舌的冷火舔噬。所谓拉奥孔的痛苦，不仅具有美学价值，其刺探历史幽暗的深度，也超过通常的历史作品，同样摄人心魄。三大儒中，唯黄氏犹如拉奥孔，生活在退潮之后，忍受蛇舌舔噬，其中年壮怀激烈，晚年曲折松动，都有大不得已之痛。读黄氏晚年诗，应能处处声闻拉奥孔无声呻吟之点滴？如果今人还是从变节与否的道德词语去评论此类历史问题，不仅再一次陷于“夷夏大防”的此胶彼漆，自陷古人泥沼；更为可惜的是，也辜负以英雄暮年内心浊泪凝结起来的这一特殊个案，此一个案郁积历史文化冲突之信息含量，非寻常人生能够触及。而这一信息含量能提醒后人提问的地方，恰恰在于：将民族主义定位于历史文化，能否使民族主义坚持长久？这不是黄宗羲个人的困境，而是一个古老民族在面临外族入侵时期的集体困境。

从目前可见的历史资料统计，汉民族遭遇过多次异族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主义的气节只收缩为历史文化的认同与坚守。但我们不得不看到，对异族入主中原的集体抗争，没有一个能坚持到一个世代以上。即以反抗之持续这一特殊角度比较，中国可能还比不上一个弱小波兰。有五千年历史文化的中国，一国三政，汉奸数量之多，大概只有地球上另一个同样以历史文化自负的法兰西可以比拟。如此难堪的当代记录，应该迫人深入一步想，这是一个道德机制问题？还是将民族主义定位于文化认同很难避免的内在矛盾？

这一矛盾困境大致可以从两头说。

一是历史中人的具体处境。能从效忠于一姓一室的王朝遗民或称政治遗民中超拔出来，进入以历史文化为认同对象的文化遗民状态，这是民族主义的一次飞跃。这一飞跃在顾炎武那里得到了最为清晰的表述，同时也潜伏下危险。成于斯者败于斯，只要新王朝改变文化政策，承认文化遗民念兹在兹的历史文化，遗民很快又会有第二次飞跃，第二次飞跃或可称超拔，则是向着另一方向运作，逐渐弥合此前因文化定位而产生的政治不合作距离，当后者认同他们的历史文化时，前者则逐渐认同后者的政治合法，再一次成为新王朝的政治顺民。从政治移民到文化遗民，再从文化遗民到政治新民，多半在遗民的第一代后半期发生，至迟也难拖过第二代。一跃而为文化清流，这是螺旋的左半圈；二跃而为政治犬儒，这是螺旋的右半圈；如此超越再超越，画完一个圆，也就落到地面实现了从文化到政治的软着陆，完成一代士人对新王朝的强权认同。文化自矜与政治犬儒之间，可能只隔着一张纸——就看新强权承认不承认他那一点历史文化。而对于统治者来说，只要有中常智力，多半会很快看破并捅破这张纸，统治者在纸的这一边只要跪下一只腿——认同对方的历史文化，就能赚得对方在这张纸的那一边跪下两只腿，全方位认同新的统治秩序。由此，文化遗民也就在一代人甚至不到一代人的时间里，完成从文化自矜到承认新朝的转折。至于用什么样的理由来平复内心的自责，则因人而异。如黄宗羲为儿子向新朝大学士徐元文谋职，致信后者曰：“昔闻首阳二老，托孤于尚父，遂得三年食薇，颜色不坏。今吾遣子从公，可以置我矣。”（10）甚至如史可法这样的抗清英雄，都留下有这样悲愤的遗言：“我为国而死，我儿当为家而活”（11）再大胆猜测一句，现代史中如周作人下水认同北平日人统治，也未必没有这样的心理理由。文化自矜者转折为政治认同，并不少见，从历史到现实，充塞于途。至于是三年食薇，还是当年即止，反而并不重要。

二是历史文化本身的结构组成。中国历史文化的核心究竟为“经”，还是为“史”，是个见仁见智的问题。但是从可见的文献记录看，世界民族之林，也只有中国文化有完整的历史记载，“二十五史”历历在目，没有一朝一代中断。如果说“六经皆史”，对内定位于王朝正朔，对外定位于“夷夏之辨”，那么这个“二十五史”的承继线索却有一个逻辑上的尴尬：每当异类入侵成功，建立政权并表示承认被入侵者的悠久文化，这个文化大国很快放弃抵抗，回报以政治认同，将新立之“夷”确立为新“王朝正朔”；此后，再从这一新确立的政治认同中，产生新的“夷夏之辨”，对新的外来者展开又一轮难以持久的抵抗，如此周而复始，构成“二十五史”的从不中断。当异族入侵时，历史文化确曾激励了当时人的抵抗，但到后世修史时，其实并不强调对“夷夏之辨”的忠诚，更不鉴别前朝统治的文化出身，而是以是否有效确立政权为准：十分犬儒地承认政治层面的既成事实，奉新“夷”为新正朔。比如，很少有人质疑二十五史中的元史、清史合法性，按照贯注二十五史的“夷夏之辨”，在修此类朝廷历史之前，应该有一个必须叩问其历史文化出身为“夷”为“夏”的前提。如果不经文化鉴别就将这样的夷狄政权列入正史植入庙堂，应该说，每一次盛世修史，都有可能是一次历史文化的背叛，有一种国家组织“文化汉奸工程”的可疑气息。十分反讽的是，认真看待从一而终气节坚贞的王朝，反而是那些被视为夷狄膻腥的外来统治者，如乾隆曾独辟一种新的历史编纂体例“贰臣传”，将背叛明室归顺清廷的一百多名官员打入另册，以示不屑。而汉族修纂前朝史，则并不认真看待“夷夏之辨”，以至一部二十五史，常有“夷狄膻腥”窜味其中，且位居王朝世系之正统。将民族主义锚泊于如此历史文化，其内在结构岂不是暗含有颠覆性矛盾？我们不能说这样的历史文化是鼓励人做汉奸的文化，但至少应该承认其内部结构存在着很尴尬的矛盾，有如此结构，却要求这部历史文化的承载者时刻保持“民族气节”，实在是强人所难。出现上述从文化自矜到政治犬儒的反复转变，虽不能说是一个分币的两面，但也应该承认自有其尴尬逻辑。尴尬的逻辑也是逻辑，虽不能满足思维的同一律，但在历史过程中却是一个客观存在，能帮助一代又一代人画圆一个接一个的怪圈。

退一步说，从王船山到顾炎武，再到黄宗羲，如果后人只守一个道德标准，那也可以如此责备：正因为黄宗羲对“夷夏之辨”不够坚决，故而到黄宗羲这里果然出现变节行为。但根据文化民族主义的这一要求，黄宗羲又能抓住同样的理由反驳王船山式的坚拒自闭：正是为了贯彻“夷夏之辨”，我不惜自污，以换得历史文化的“话语权”。我们读一六七九年他送学生赴京修《明史》，确实留下了这样的心迹：

是非难下神宗后，底本谁搜烈庙终。

凭君寄语书成日，纠谬须防在下风。（12）

他送学生下山，不正是为了抢占阐释历史文化的“上风”，即当今时人所谓“话语霸权”？可见，同样的理由既能支撑王船山，也能维护黄宗羲，都是围绕道德审判打转，不能打开更多的历史信息。与其如此，不如向下刺探历史文化的结构性矛盾：文化自矜与政治忠诚是否具有迟早会遭遇的内在矛盾？文化自矜为摆脱陈旧的政治忠诚确实打开了一条更为超越的出路，但是这样的出路是否会导向新的困境，为新的政治认同提供文化上的合理解释？关键的一环在于新王朝文化政策的变动，而出现这一历史条件并不困难，一旦出现，文化民族主义将非常尴尬。这一环实在是事关重大，却经常为文化超越论者有意无意地疏漏；不幸还有历史，而历史却从不顾及人的尴尬，总能很及时地以蟒身蛇舌舔送上这一环。由此困境可以延伸讨论的，也许还有马克思的“征服者被征服”以及鲁迅的“阿Q精神”。

三大儒当日所为，已经尽可能做到了“壁立万仞，只争一线”。但是王船山、顾炎武没有想到，而黄宗羲却不幸遭遇的是：只要入主中原的新朝在文化政策上逐渐让步，就能在这脆弱的“一线之争”下釜底抽薪。在中国人的统治术中，这种文化让步并不新鲜，汉代儒生早就自我献策为“马上夺天下，马下治天下”。在马克思的历史哲学中，似又获得更为深刻的哲学语式：“征服者被征服”。古汉语翻变为新德语，其实说的是同一种历史现象，还是同样的信息含量。征服之后的历史告诉人们，只要让出文化认同这“一线”，征服者并不是被征服，而是继续征服，征服此前在“马上”没有夺得的知识分子效忠，征服此前文化自矜者的政治认同，收复“壁立万仞”后面的更多失土，如此厚报的代价只是“下”一次“马”而已。顾炎武去世后，继承顾炎武“实学”的乾嘉学派在文化认同的理由下，就是这样找到了下台阶，绕过弯子与清廷建立新政治认同，参与“肉食者谋之”，“其君其臣保其国”。乾嘉学派二百年前绕的这一个弯子，对先师顾炎武的篡改，不亚于二百年后将“天下兴亡”改为“国家兴亡”。

所谓“征服者被征服”，有一点像阿Q被小D打败后，在心里说“吾被吾儿打败”。鲁迅在新文化运动初期奠定他反对传统历史文化的立场，终身未变，未必没有偏颇，但在踢挖国民性病根时，能挖出“阿Q精神胜利法”，也可谓慧眼如炬。可惜的是，他将“阿Q精神”不是归结于离他笔触最近的历史文化的创造者、传播者——上层士绅，而是归结为距离这一历史文化核心圈最远的一个接受性阶层——乡村破落小农。按文化接受程度的被动与消极程度排列，乡野小农应该是最为遥远，也是最为无辜的一个社会阶层。我们在现实中与低层民众哪怕是破落游民接触，该出手时就出手，该缩头时就缩头，却很难发现有如此逶迤精致的文化活动——被辱之后的自欺心理。换句话说，所谓“阿Q精神胜利法”似应聚光于“赵老太爷”及其文化阶层，而不应归结于吃“赵老太爷”耳光的“阿Q”。不幸鲁迅走笔于此，新文化运动也许能收获《阿Q正传》这一文学成功，却可能因此而伏下历史阐释的一次败笔。这是中国历史上“肉食者”“谋国”失利，向“素食者”士大夫转嫁失败，而士大夫阶层在矛盾中受困且受辱，则继续向更下阶层转嫁这一多米诺骨牌游戏中，最后一张骨牌替代受过，受过最重的一次。只有这最后一张骨牌才能受过，因为他们本身是文化上的盲目兼失语一族，在“国家”或“天下”层面的文化活动中，“无食者”无言。所谓“阿Q精神”的误植与流播，或许是历史上士大夫阶层向外转移其文化内部结构性矛盾最为成功的一次？但如此文化活动，本身是否也构成一次较新版本的阿Q行动？

本文讨论明清天崩地裂之际，士大夫如何提出文化民族主义，却又在突破中陷入困境：坚持并赢得历史文化之“一线之争”，交换并放弃政治认同之“壁立万仞”，逐渐“失地千里”。其实，早在本世纪三十年代中叶，胡适多少已经触及文化民族主义的消极方面。胡适有言：“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”（13）胡氏这一说法，并未攀引多少新潮学术，却比其它说法更能切中三百年来尤其最近一百年来，中国民族主义的发展究竟搁浅在何处。这里只需说明的是：胡适所言的“民族国家”在当时的语境里，显然不是指王朝轮回的又一个汉族朝廷，而是指具有宪政体系确立公民个人权利的现代国家制度，相当于今天大陆语境里所说的政治体制改革，庶几与哈贝马斯所述宪政爱国主义通。（14）

胡适所言民族主义第一步，即“最浅的是排外”，或可称“排外民族主义”，在义和团运动中已经暴露无疑。今天重提这一事件，不过是在史实角度警醒后人，中国的二十世纪是在排外民族主义中开始，这一世纪的最后一年恰好又重演了一次弱势而又短暂的义和团情绪冲动，而这一次的“拳民”，显然不是阿Q的后代，而是赵老太爷的新子裔——九十年代的部分大学生与海外留学生。就历史层面而言，与其把讨论重心落在义和团农民阶层，不如落在士绅阶层，即胡适所言的第二步，定位于“拥护本国固有文化”的“文化民族主义”。之所以这样说，并不是因为从农民转向士绅，似乎能处理更多的知识含量，而是因为从士绅“尊夏攘夷”到小农“扶清灭洋”，不仅仅是社会阶层分布上的高下呼应，而且能构成一个逻辑延伸。这一高下呼应与逻辑延伸，刚好能构成一个社会动员的平面，用来遮蔽胡适所言的第三步——民族内部的宪政改革。这一点，恰好在一九九九年的中国也重演了一次，还将在二十一世纪的开头几年继续重演。（15）

注释：

（1）Gellner,Ernest:NationsandNatonalism,第55页，CornellUniversityPress.1983。

（2）牟宗三：《政道与治道》第173页－174页，台湾学生书局1983年出版。

（3）《黄书—原极》。

（4）《读四书大全说》卷十。

（5）《俟解》。

（6）《日知录》卷十三《正始》条。

（7）《答万贞——论明史历志书》。

（8）《太炎文录》卷一《衡三老》。

（9）见澳大利亚学者费思堂所提会议论文《黄宗羲与吕留良》，载《黄宗羲论—国际黄宗羲学术讨论会论文集》，浙江古籍出版社1987年出版。

（10）黄炳厚《黄梨洲先生年谱》第37页。

（11）史得威《淮扬殉节纪略》，见张海鹏编《借月山房汇钞》四十六卷，第2页。

（12）黄宗羲：《送万季野贞一北上诗》。

（13）胡适：《个人自由与社会进步——再谈五四》，载《独立评论》1935年5月12日150号。

（14）我之所以这样强调，是因为通观胡适全文，论证“民族国家”的基石是“健全的个人主义”，而不是当时正在风靡西方知识界的苏俄“集体主义”。就在同一篇文章里，胡适甚至还说：“一个新社会，新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”（15）本文应该自限的是：

内在矛盾范文篇3

近年来,学术界相继发表了不少有关中国君主专制制度方面的研究论著,取得了许多可喜的研究成果,但也面临着新的挑战。越来越多的研究者开始意识到,必须在考订史实的同时,致力于方法和理论方面的突破,才能进一步推进君主制度乃至整个中国政治制度史研究的深度。[1]一位学者曾经评价中国的官僚政治研究状况说:“学术界对官僚政治的研究……一方面是材料梳理和历史细节的考订;另一方面,人们基于宏观社会理论,着重从阶级性质、专制权力与意识形态层面上讨论官僚政治。这些研究不可否认也是成绩斐然,但在丰富致思方向和研究方法上,新的进展尚嫌不足。问题之一,似乎在于上述两个层次之间,有可能存在着一个薄弱的中间环节,即:在宏观社会理论与史实考订之间,尚有待于进一步完善。这种理论属于中间层次,大约属于某种‘中等范围’〈middlerange〉的理论。”[2]依笔者浅见,在有关君主制度的研究当中,也同样面临着如何在研究方法、尤其是在中观理论方面取得突破的问题。认真说来,除了各门学科都通用的一般的宏观理论(辩证唯物主义和历史唯物主义)之外,我们目前确实还苦于缺少一种属于或贴近于中国君主专制制度研究的独特语言,以便能把这种宏观理论过渡、转换为中观的理论。由于在理论上存在诸多盲区,也就无法确立属于中国君主制度研究所独有的理论体系和分析框架,形成学术界公认的基本分析范畴和基本语言,从而也难以找到学术对话的共同语言和共同基点,形成系统的研究成果和整体的学术积累。基于这种考虑,同时也是对上述呼吁的回应,本文将通过对中国君主制度的内在基本矛盾的分析,尝试性地提出一种诠释和描述中国君主专制制度运行机制的思路,诚望得到批评教正。

一、主专制制度的内在基本矛盾

根据辩证唯物主义的基本观点,矛盾普遍存在于一切事物之中,是一切事物存在和发展的根据;其中事物内部所固有的基本矛盾又对事物的存在和发展起主要作用,是决定事物面貌与发展变化的根本原因和动力。正是从这一思想出发,马克思主义进而揭示,生产力和生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾是一切社会都存在的基本矛盾,它制约着和决定着其它一切社会矛盾的存在与发展,它们之间的对立统一运动是社会历史发展的根本动力和原因。也是基于这一基本原理和思想,马克思在《资本论》中从分析商品生产的基本矛盾着手,进一步分析和揭示了资本主义社会的基本矛盾。这一原理为我们提供了认识一切社会现象的总方向和把握一切社会问题的总钥匙,它从方法论上给我们以莫大的启示:正如在整个人类社会存在着社会基本矛盾一样,中国君主专制制度内部必然存在着一种基本矛盾,它决定着中国君主制度的基本面貌、存在方式与运行方式,因而也就构成了理解和研究中国君主专制制度的基本分析对象!

那么,中国君主专制制度内部所固有的基本矛盾又是什么呢?换句话说,我们应如何寻找切入点,来把握这一矛盾呢?

在这方面,马克思主义经典作家也为我们树立了榜样。列宁曾概括和总结马克思的研究方法说,“马克思在《资本论》中首先分析资产阶级社会(商品社会)里最简单、最普通、最基本、最常见、最平凡,碰到过亿万次的关系:商品交换。这一分析从这个最简单的现象中(从资产阶级社会的这个‘细胞’中)揭示出现代社会中的一切矛盾(或一切矛盾的胚芽)”。4同时,马克思和恩格斯也都表达过这样的思想:为了便于对问题进行深入研究,要尽可能地暂时抛开“一切混杂的附属物”,在“最少受干扰”的情况下研究事物的“纯粹形态”或典型形态。5由此,至少可以得到这样的启发:第一,应该从最常见、最普通从而也是最容易为人们所感觉到的事实出发,去把握君主专制制度的内在基本矛盾,因为这最普通、最常见的事实里面蕴含着事物一切矛盾的胚芽;第二,应该暂时抛开这一基本矛盾和其它矛盾、其它制度的关系(如社会基本矛盾、国家政权的阶级性质等),在一种较为纯粹和典型的状态下,深入到君主专制制度的内部、贴近这个基本矛盾本身进行分析,然后再由抽象到具体,即马克思所说的,让“抽象的规定在思维的行程中导致具体的再现”,6由简单到复杂,由“纯粹”地描述君主专制制度的内在矛盾过渡到对外部联系(这种矛盾与外部社会政治经济的联系)的全面分析。

另外,马克斯?韦伯也在其社会学研究中采用了一种著名的“理想类型”(ideal-type)的技巧和方法,即:首先在理论上假定社会行动的“纯粹”形态即“理想类型”,在此基础上与社会行动的实际过程进行比较研究,以求把握社会领域的复杂性。和马克思有所不同的是,韦伯不大愿意承认这种理想类型的“假定”是有客观基础的,是对具体事物的抽象,甚至认为这种假定是有些“武断”的。7如果抛开其思想的“武断”成分,韦伯恰恰是从他的角度证明,为了便于对问题的分析操作,暂时假定事物的“纯粹状态”是十分必要的!

质言之,为了论证的方便,我们将首先从比较抽象的层次,在一种比较单纯的状态下,深入到君主专制制度内部去分析其基本矛盾及其运行状况;然后再“跳出”到这种制度的外部,分析其外部联系,即分析这种矛盾运动与社会经济生活的关系,特别是它与社会的基本矛盾的关系。这也就是通常所谓的从抽象到具体、从简单到复杂的过程。那么,具体到中国的君主专制制度来说,它所表现出的“最普通、最常见从而也是最容易为人们所感觉到的事实”是什么呢?这就是君权在制度上的无限性与君主实际能力的有限性之间的矛盾,或者叫做君主的“权力――能力的不对称”问题。一方面,这种制度把君主虚设为“至圣至明”的全能角色,赋与他不受任何外在法律制度约束的、无限的权力,要求他以全能的角色去行使无限的权力,另一方面又在事实上无法使君主具有能够胜任此种角色的能力,君主的实际能力与其所拥有的权力不相适应。这样,无论从情理上还是从经验上看,专制制度下的君主都必然会陷于权力与能力之间的深刻矛盾之中。

这种君主有权而无能、能力与其权力极其不对称的矛盾情况,可以从两个层面加以说明。从一般情况来看,一切专制君主――无论相对于当时的条件其实际才能如何,都不可能是至圣至明的全才、全能人物,其才能都不可能胜任其“角色规范”的要求;与法治社会相比,仅靠君主的一己之才来对国家实行“人治”总是不够的。具体来说,专制制度在肯定君主一人对国家最高权力的独占、在赋与君主以无限的权力(全权)的同时,也就使他背上了无限繁重、超负荷的管理负担。所谓“天下事无大小,皆决于上”,“无论巨细,朕心躬自断制”,8这原本是君主专制制度的基本原则和应有之意。但实际上只有全智、全能的人物才能胜任这种全权职务,现实中的君主又毕竟是人而不是神,面对无限复杂的政治世界,他的知识总是有限的,不可能完全摆脱“无知之幕”;为应付无限繁重的政治事务,其精力、能力也总是有限的,无论君主多么具有雄才大略和精力过人,都注定是不能胜任的。正如亚里士多德所说,只有法律才是“最优良的统治者”。9如果舍弃了法律和制度的作用,任何君主在智能方面都注定不能胜任专制制度的要求。明太祖朱元璋号称是中国历史上权力最大的皇帝,他曾狂妄地下令废掉行之已久的宰相职位,并禁止任何人奏请恢复,否则“论以极刑”。虽然一时最大限度地实现了个人集权,但以国家事务之繁重,终非一人所能胜任。尽管他“宵旰图治”,据说开始每天处理400多件政事,不久就难以为继,不得不承认“人主以一身统御天下,不可无辅臣”,在身边设置了内阁大学士,协助他处理政务。内阁大学士起初只是皇帝的机要秘书性质的职务,后来又演变为实际的宰相,只是碍于朱元璋“金口玉言”的禁令,避宰相、宰辅之名而称“阁臣”、“辅臣”、“首辅”。朱元璋可以说是以自己的方式印证了君主专制制度的内在矛盾。相比之下,唐太宗一开始就没有这么“自信”,他承认以天下之大,国事千端万绪,遇事应与“百司商量,宰相筹划”,“岂得一日万机,独断于一人之虑也。”尽管他不便公开承认“至圣至明”的皇帝也有“无能”的时候,但已算得上是比较有自知之明了。总之,任何个人的智能对管理一个国家来说都是不够的,都不可避免地使他陷于“先天性”的无知、无能的境地。这是一般意义上的君主“权力――能力的不对称”问题。

所谓相对意义上的“权力――能力的不对称”问题是指:君主专制本身不仅不能产生符合全权要求的全能人物,就连当时条件下比较优秀的人物也难以保证,从而导致君主有权而无能。首先,君主专制既然是一种肯定君主一人独占国家最高权力的“家天下”统治形式,君权在本质上就必然是排他性的,是不能由异姓染指的,故在最高权力的继承形式上,只能采取反智型的君位世袭制(清朝例外)。而在中国皇帝多妻制的情况下,皇子往往不只一人,为了既能保证皇位为一家一姓所私有,又能“绝庶孽之窥窬,塞祸乱之本源”,防止皇室兄弟父子因争夺皇位而同室操戈,自相残杀,只有沿用原来宗法制下辨别嫡庶长幼以定尊卑的做法,采取以嫡长子继承为基本准则的皇位继承制度。其具体内容是按照“立嫡以长不以贤,立子以贵不以长”和“有嫡立嫡,无嫡立长”的原则,选择皇后(正妻)所出的嫡长子作为首选继承人,在没有嫡子的情况下,则是以最年长的皇子作为第一序列继承人。这种制度的基本精神在于,以“贵”(嫡)和“长”(年龄)的硬性标准,把具有继承资格的人数限制在一个人身上,把最高统治者的选择范围压缩在最低范围,以使皇位能在一家一姓内部有秩序地继承,自然无法顾及对君主在才智德行方面的要求,只能公开放弃了那种较少操作性的“贤”的要求(“不以贤”)。这样的君主继承与“选择”方式实际上是无可选择的,具有明显的反智特征。另外,在嫡长子继承制的具体运用中,由于有些君主不具备生育能力、皇子短命早夭等原因,造成继承系统的断裂与真空,这时就会采取变通的方式,从血缘关系最亲近的皇室成员中挑选继承人。但这种方法也不可能弥补世袭制的缺陷,因为:从全国的角度看,这种选择方式在范围上还是过于狭隘了,要在这样一个狭小范围内选出在全国比较优秀的统治者,概率还是太小了;从这种方法的实际操作结果看,选择什么样的君主主要也不是取决于当选者的才德因素,而是视接近权力核心的各种政治集团(如外戚后妃、宦官、权臣)的私利和他们相互斗争的情况而定。为了各自的狭隘利益,有的当权者甚至“贪孩童以久其政,抑明贤以专其威”,故意把幼儿、白痴扶上皇位以把持国政。足见嫡长制的一些变通形式也不能改变这种皇位世袭制的反智特点。其次,专制制度下的君主也缺乏正常、健全的政治社会化条件。君主的全权职务不仅要求他起码应具有正常人的感情和健全的人格,而且必须广闻博见,具有一切最高统治者、政治家的必备阅历和必要感受,才有可能扮演好君主的角色。然而君主至高无上的“超人”地位和专制制度对权力的独占性、排他性又把他局限在一个极其狭小封闭的生活天地内,每天接触的就是那几个女性和心理变态的宦官。所谓守成的帝王“生于宫中,长于妇人之手,未尝知忧,未尝知惧”,不仅很难具备过人的政治素质和能力,反而连正常人的感情、心理结构和生活经验都不能具备,以致于出现许多心理变态、行为乖僻之徒,远远不能适应其政治角色的要求。

正是由于上述原因,在秦统一以后两千多年的历史当中,合乎角色要求的君主自然是绝无可能出现,除了少数“马上取天下”的武力开国者以外,继位君主中连勉强够格的君主也不多见。常见的情况是幼儿、白痴、昏庸无道、性格变态之徒占据了皇位,以至于古人感叹,一个王朝几百年中绝大部分君主“非暴即暗,非暗即僻,非僻即懦”。一方面需要最杰出和最有能力的君主,一方面“产生”的却是大量的平庸无能之辈。

当然,这种君主“权”与“能”相互脱节、相互矛盾的问题并非中国的君主专制所独有。亚里士多德可以说是最早意识到君主专制制度的这一内在矛盾的人。他指出,那种由君主以个人的智虑去“独理万机”的统治方式,实际上是“不合乎正义”的:君主虽然拥有治国的全权(绝对权力),但即便是最“贤明”的君主也难免有才智方面的不足,也会发生偏私与失误,更何况世袭制又很容易使失德无能者继位。所以,只有法律才是“最优良的统治者”。而美国独立战争时期的托马斯?潘恩也在其《常识》中不无辛辣地说:“君主政治的体制里有一些极端可笑的东西。这个体制首先使一个人无从广闻博见,然而又授权他去解决那些需要十分明智地加以判断的问题;国王的身份使他昧于世事,然而国王的职务却要求他洞悉一切。因而这两种不同的方面,由于它们出乎常理地互相敌对和破坏,证明那整个的人物是荒唐的和无用的。”正是有鉴于君主的权力和他的实际能力之间存在着如此的悬殊和矛盾,潘恩甚至抨击君主制度“常常把笨驴而不是雄狮给予人类”,从而使得这种制度“成为笑柄”。

另外,近年来国内也有学者注意到这个问题。如《现代文明的起源与演进》一书即以欧洲的史实为例,提出君主专制制度“必须依赖‘伟人’存在,这个伟人必须是大智大睿,无所失误,而且必须是全心全意协同于国家利益的。”然而具有这样品德和能力的人不仅“无论何时何地都难以找到”,“相反,专制制度的本质却总是把平庸之辈最终送到权力的顶峰,他们的无知与愚昧又总是以个人喜恶为标准,把国家引到错误的方向上去”。可见,这种君权的无限性与君主实际能力的有限性的矛盾是一切君主专制制度普遍存在的内在基本矛盾。不过,与西欧的情况相比,这种矛盾在中国的君主专制制度身上似乎反映得更为充分和突出。这主要是由于:首先,在西欧君主专制时期,至少从制度上还存着一定的制约君权的组织形式,如英国的初级国会Parliament,法国的三级会议,俄国的贵族委员会,存在着一定的合法反对的舞台,而中国的君权则没有任何外在制度上的限制与约束,中国的君主专制实际上赋与了君主以更大的权力。其次,中西君主专制制度虽然都是实行君位世袭制度,但中国却在宗法家庭制度的影响下,以嫡长制作为其基本形式,采取了一种更加直接了当地“以贵”、“以长”而“不以贤”的方式来选择君主。这就必然会造成君主在权力与能力方面的更大悬殊,使君主专制所固有的矛盾更加突出。

二、在基本矛盾的现实展开:两种力量的对立统一运动

显而易见的是,这种君主的能力与其所拥有的权力不对称、不适应的情况,在实际政治生活中要么是君主滥用权力,要么表现为君主根本无法运用权力,都会造成严重的统治危机,直接损害统治集团的利益。这样就产生了一个问题:在君主专制制度内部既然存在着如此“荒唐”“可笑”、如此明显的矛盾,然而君主专制制度的长期存在与延续毕竟又是一个既定的事实,那么,中国的君主专制制度是如何可能的呢?它又为什么会在中国历史上长期延续下来了呢?从历史唯物主义的立场来看,历史上的任何现象的存在都不是偶然的、不可理解的。一种制度或文化传统之所以能够延续下来,被一代又一代人所接受,固然有许多原因,但在某种意义上说,也是由于它在历史长河中经过无数次的洗炼、无数次“博弈”而筛选出来的,因而蕴含着某些人类集体智慧。中国君主专制制度之所以长期延续,它之所以成为君主专制的典型,原因固然非常复杂,但其中非常重要而又常常被人忽略的一点是,君主制度本身在各种社会条件作用下的运行状况。具体来说,在特定的社会条件作用下,君主专制制度自身也会发育成长出某种调节机制、某种“解毒”功能,在一定程度上约束君权的滥用和过度膨胀,弥补君主在能力上的不足,并在实际运行中调节、缓和了君主专制制度的内在矛盾与冲突,从而在很大程度上使之能够长期维持并发育完备。这也就是说,中国的君主专制制度并非铁板一块,它实际上存在着两个层面、两种力量或两种功能――借用国学大师钱穆先生的话说,就是存在着“桌面上的政治”和“桌子底下的政治”:在制度的正面和制度的最初设计层面,表现出的是一种维持、强化君权的力量和倾向,这种力量或倾向力求突破一切束缚和一切障碍,顽强地展现专制制度的本质特征;在制度的里面和制度的运行层面,又存在着一种调节、制约君权的力量与倾向,力求从“体制内”约束君权的盲目扩长和非理性、随意性倾向,弥补君主在能力方面的不足。正是由于这两种功能、两种力量的不断摩擦冲突又不断磨合调适,形成了君主制度的现实存在与演变运动。下面,让我们来具体考察一下这两种力量的矛盾运动状况。

从君权的维护、强化倾向方面来说,首先突出地表现为,在整个封建专制制度的历史上,一直奉行的最高政治准则是君主神圣不可侵犯,君权至高无上,君主的意志高于一切。基于这一原则,专制君主从根本上否定、排斥一切具有稳定性、独立性的制度和机构,一切制度和组织机构必须根据君主的意志而废存转移;君主对国家一切事物和全体臣民拥有全面、绝对的权力,君主的意志就是法律,可以“言出法随”,对臣民随意进行生杀予夺,而不受任何法律制度的制约;君主被称为“天、地、君、亲、师”五位一体,集神权、政权、父权、师权(思想权威)于一身;任何人不得公开怀疑、触犯君主的这种权力和地位,否则就会遭到最严厉的制裁。这种维护、强化君权倾向的另一表现是,历代封建王朝都公然肯定天下为一家所私有,把追求一家一姓的私利奉为最高政治目标,使君主专制制度具有明显的私性。如秦始皇统一六国之后,自称始皇帝,其寓意就在于要把天下国家当作私产,“二世三世至于万世,传之无穷”。汉高祖刘邦取得政权后,也得意地对曾经把自己视为无赖的父亲说:“始大人常以臣无赖,不能治产业,不如仲力。今某之业所就孰与仲多?”值得注意的是,当刘邦把天下视为个人产业时,殿上的群臣也都认为理所当然,“皆呼万岁,大笑为乐”。

既然国家属于私产,国事自然就成了“家事”或“私事”。如宋太祖就曾不无得意地谈及自己的养兵之制说,“吾家之事,惟养兵可为百代之利”;明成祖篡夺了其侄子的皇位后,强迫方孝孺为他起草即位诏书,理由就是“此朕家事”。国家被视为私产,国事被视为家事,也就必然会以满足一姓之私利、维护一姓的“万世一系”统治为根本追求。所以朱熹说汉高祖、唐太宗至多也不过是“假仁借义以行其私”;吕留良说秦汉以后的专制制度“本心却绝是一个自私自利,唯恐失却此家当”。这样,从任何一个专制君主的主观意愿来看,其内心里决不愿意他人分享自己的“家产”;即使不得已而利用臣下替自己看管家产,也是处处猜疑,层层防范,似乎处于和天下一切人“对立”的状态:“藏天下于筐箧也,利不欲其遗其下,福必欲敛于上;用一人焉,则疑其自私,又用一人以制其私”,“终夕未尝敢安枕而卧也”。从这种自私自利的狭隘性出发必然导致君主在权力上的独占性、排他性和内敛性,从而在根本上排斥对政治资源(权力和权利)的分享和参与。

纵观两千多年的历史,可以说,君主专制制度下的一切具体制度、具体机构的设置,其最初的动机都是为了实现上述原则和目标,其演变发展的直接动力也是来源于此。或许宰相制度的演变最能说明问题。根据学术界比较一致的研究结论,可以说,一部中国的宰相制度沿革史,就是君权不断控制相权的历史。西汉君主抑制相权、实现集权的主要方法先是由内朝而控制外朝宰相,东汉则是由地位卑微的尚书台而控制三公,至唐代则以使职差遣化的宰相来削夺正式宰相的职权,宋代又设三司、枢密院分割牵制相权,明代更公开废除宰相,并故意模糊内阁的职能和身份。最后,到清代则是以更少独立性、更加非正式化的军机处凌驾于内阁之上,处理军国大事。在机构不断更迭的同时,宰相人数也在变化。汉代前期一般只设宰相一人,后来发展到多人乃至十几人(唐玄宗时就达17人),员额也越来越不固定;宋太祖因为担心宰相赵普专权,“欲置副贰,以防察之”,还专门设立了参加政事一职。还有一个众所周知的现象是,宋代以前,宰相保持了“坐而论道”的传统,可以坐着和皇帝议论政事,从宋代开始只能“立而奏事”;清代内阁大臣则干脆跪着奏事。凡此,均说明君尊臣卑的关系在不断强化。

概言之,从汉朝以迄明清,宰相多由皇帝私臣近幸演变而来,一旦威权既重,组织形态发育成熟,便会蜕变为闲曹,为皇帝身边发育出来的新的宰相机构所取代;以皇权为中心,中国的宰相机构呈现出“波纹式循环发生”状态。就制度的规范层面而言,随着这种循环发生状态的持续,君权的确呈不断扩大之势,相权越来越缺少制度上的空间。所有这些都是“家天下”的利益使然,都是为了维护君主的绝对权力和地位的需要。用章太炎的话来说,都是因为人主“狎近幸而憎尊望者之逼己也。”

此外像人们所熟知的科举制度、官僚制度的发展,以及明清时期特务政治的发达,监察制度的日渐完备,思想控制的不断加强,雍正时期密折制度的盛行等等,也都说明了同样的问题。

然而这只是问题的一个方面。如果换一个角度就不难发现,在君主专制制度的内部确实又潜伏着另一种力量,即:具体体现于官僚机构和官僚制度中的“自主性”倾向。它或隐或现、或强或弱地制约、抵销着君权的膨胀,调节着君权在相对合理化的轨道上运行,与维护、强化君权的力量形成彼消此长的拉锯局面。关于这一点,也突出表现在以宰相制度为代表的官僚制度方面。如汉代以内朝近侍抑制宰相的权力,到魏晋隋唐时期这些近侍就发展成为中书、门下、尚书三省,形成了具有制度化、程序化水平的宰相制度。在正常的情况下,皇帝不能直接向有关部门发号施令,而是由中书省起草诏令,经皇帝签字后再交由门下省审核,如果发现问题,可以封驳退回;诏敕经中书草拟、门下副署方为有效,否则即不得称为“敕”。宋代前期设计了种种削弱相权的办法,尤其是专设枢密院管军事,防止宰相过问军事。但宰相作为“事无不统”的行政长官,不可能不过问军国大事,到南宋又不得不让宰相兼任枢密院长官,南宋中期后甚至多次出现权相专政的局面。明代虽然废除宰相,不久即由内阁大学士充当事实上的宰相,担负起行政首脑的职能。明代后期皇帝往往不理政事,有的皇帝甚至长达几十年不上朝,而各种国家机器却能基本维持正常运转,三年一度的科举考试照样举行。凡此种种,都说明有一种制约、调节君权运动的力量绵亘于整个历史中,对于强化君主的力量产生了持续的反弹。这确实象马克斯?韦伯、艾森斯塔特(S.N.Eisenstadtd)以及余英时等学者注意到的那样,即使是在君主专制制度下,官僚制度也会产生某种程度的“自主性”:官僚制度一旦产生,就有了“自己的发展运行的轨道,不再随君主的主观意志而转移了”,表现出“相当强韧的客观化倾向”,成为君权运行中“最大的阻力”,以至于在历史上君主必须“一再重复地起用私臣、近臣来取代品位既高的相权”。

为什么君主专制制度内部能够发育出一种抑制君权膨胀、调节君权运行的力量?换句话说,君主的“无能”、君主权力与能力之间的不对称状况是怎样导致了上述力量的发生?具体到我们上面讨论的官僚制度的案例就是,究竟在什么样的制度条件下,中国君主专制时代的官僚制度会形成这种颇受注目的“自主性”?以往的学者似乎对此未曾详加申论,有必要在此稍加剖辩。

首先,官僚制度本是适应君主集权的需要而产生的,为了获得最大的集权效果与效率,在一定程度上容忍官僚制度的自主性,这是君主专制制度必须付出的代价。正像我们前面所指出的那样,在实际政治过程中,君主事实上是没有能力包揽一切统治活动的,君权是不能单独存在并发挥作用的。为了更好地贯彻自己的意志,君主必须借助于官僚队伍和官僚机构的群体力量、整体力量,即:必须借助于官僚机器的组织化、制度化、有序化的运转,才能在一定程度上弥补君主个人在能力上的缺陷。为此,君主必须服从一切管理活动都必须服从的效率原则和授权原则,设立一定的官僚制度,授予官僚机构和官员一定的职权,制定其活动的规章制度、行为规范,并给予起码的尊重。汉文帝有一次出巡时被人惊了驾,便下令对那人从重处罚,廷尉张释之却坚决反对说,“法者,天子与天下公共也。今法如是,更重之,是法不信于民也”,坚持对那人进行了依法判决。唐代也有类似的记载:有个犯法而不该死罪的人,高祖却“特命杀之”,一位监察御史立即反对,认为“三尺法者,王者与天下共也,法一动摇,人无所措手足,……臣忝法司,不敢奉召!”类似的事例在历史上可谓史不绝书。为了更加有效地贯彻个人意志,君主们却又不得不对个人意志有所约束,给予官僚制度以相对独立的活动空间,使之产生某种“对事不对人”的普遍化、客观化倾向,这就是事物的辨证法则在君主专制制度中的具体体现!其次,历史上经常出现的君权“象征化”或事实上的真空状态,也有助于此种自主性的发育。由于皇位世袭制常常把幼童、弱智者推上皇位,此时的君权便实际上不能发挥作用。这种情况固然可能导致最高权力向宦官、外戚转移,但也往往导致另一种倾向,即官僚组织趁机扩展权力、逐渐减弱其对君权的依附性。如汉光武帝倚重由西汉内朝演变过来的尚书台,本为防止大权旁落,直接控制行政中枢,但是后来连续出现君主幼年即位的情况,尚书台最终还是落入外廷大臣的手中。到曹魏时,君主不干预尚书事务已经成了“故事”。魏明帝即位后曾想改变这种状况,一次他的车驾“卒至尚书门”,想要“案行文书”,却被尚书令陈矫拒绝说:“此臣职分,非陛下所宜临也。若臣不称其职,则请就黜退。陛下宜还”。结果是“帝惭,回车而反”。另外,明代内阁的权力之所以在英宗朝明显上升,直接的因素也是英宗以九岁幼童即位,无法处理朝政,不得不依赖“三杨”以弥补事实上出现的君主权力真空。

最后还要看到,官僚制度之所以发育出抵制君权的力量或“自主性”,儒家思想从中扮演了十分重要的角色,儒家思想固然存在着对君主专制制度的依附性一面,但同时又具有超越它、按照自己的面貌塑造它的一面:它采取“体制内“的实践路线,基于”道尊于势“的立场,竭力保持独立的目标和追求,并用自己的理想和目标来升华现实的君主制度,力求使之成为“行道”之“器”,从而与君主制度之间存在着严重的紧张与摩擦。当儒家思想确立其独尊地位、逐渐成为政治生态中最重要的政治文化土壤后,其道德理想、价值取向与行为规范便会在很大程度上“制度化”为官僚组织的目标、原则和活动规范,使官僚制度获得了相对独立的思想源头和归依。这样,就在很大程度上强化了官僚制度在目标取向、活动规范方面的独立性与稳定性,形成对专制君主的制约、反弹力量。关于这一点,笔者另有专门的文字论及,兹不详论。总之,制度的设计无法保证对君主实际能力的需求,必然发育出相应的调节、校正或制约机制,并且透过儒家政治文化的生态环境获得深厚的思想支持,从而形成中国君主专制制度内部两种力量的对立统一运动。虽然我们主要是通过以宰相为核心的官僚制度的案例加以说明的,实际上,封建社会的许多具体制度如科举制度、君主的教育培养(经筵制度)、谏议制度、考课与官员升迁制度等,都包含着维护、强化君权与制约、调节君权这两种力量、两种倾向的对立统一运动。限于篇幅,只能留待以后详论。可以说,中国君主专制制度的历史就是直接在这两种力量既对立、又统一的矛盾运动过程中展开的。长期以来,许多学者在论及中国的君主制度时,往往提出完全相反的论断,如:有人认为中国是专制主义的典型,有人则根本否认中国存在过专制制度;传统的看法认为从秦汉到明清,君权呈不断加强的趋势,近年来则有人提出新说,认为君权发展的总趋势不是加强,而是不断削弱;甚至有的外国学者本人对中国的君主制度的评价就是自相矛盾的。之所以产生如此歧异,恐怕就是因为缺乏对上述两种力量、两种倾向的整体把握。

三、中国君主专制制度内部矛盾运动的性质与社会动力机制

以上我们为了研究方便起见,姑且抛开了事物的外部联系,单纯地分析了君主专制制度内部矛盾运动及其表现。实际上,现实当中任何政治制度的运行都不是孤立、封闭的自我循环,而是和外部环境不断交换信息、转换能量的过程。从根本上说,经济生活是一切社会政治问题的“终极原因”或“始因”,这种矛盾运动不过是社会经济关系的一种反映。所以,应该“从经济关系及其发展中来解释政治及其历史,而不是相反。”基于这种认识,让我们在这里把思路引向制度的外部,去具体考察一下中国君主专制制度的内部矛盾运动与外部社会环境之间的关系,进而解释出这种矛盾运动的社会根源或社会动力机制。

首先看一下这种矛盾运动会产生什么样的政治功能或整体效应。

从历史事实不难看出,这种矛盾运动所造成的最直接、最明显的结果是,它在中国的君主专制制度内部造成了某种互相制约、互相牵制的力量,从而使君主专制制度具有了一定的内在(虽然不是外在的)约束、校正和调节机制,增加了复杂因素,减少了风险系数,在一定程度上缓和了君主专制制度的内在矛盾,弥补了君主制度的先天性缺陷,在一定水准上保证了政治统治的效能。正因为如此,我们才可以理解,为什么一个王朝能够在经常出现幼儿、弱智君主的情况下维持几百年的统治,为什么君主专制制度始终是中国封建社会的基本政治制度。

不可否认,在这相互作用、相互制约的两种力量当中,代表对君权约束、调节力量的官僚组织虽然也可能在实际政治过程中产生自我服务、追求自我利益的倾向,但就中国的实际情况看,笔者更倾向于余英时等先生的见解:相对来说,官僚制度会更多地表现出“主智”的倾向,理性因素更多一些;而专制君权则更多地表现出反智的、非理性的倾向。支持这种见解的理由之一是,基于一般经验来看,专制制度肯定一人独裁的原则,是梁启超所谓的“独术治群”的统治形式,以一个人的才智应付天下无限多的事务,更容易滥用权力,堵塞贤智者发挥才能,发展出非理性倾向;官僚制度代表群体的力量和智慧,以群体的智慧与君主一个人的才智相比,自然更具有优越性。其次,从角色的获得方式来看,官僚的身份或角色主要是通过能绩取得的,君主的角色则是通过一种直截了当的反智型的世袭制获得的。在官僚制度的运行中,虽然也不排除裙带关系等非智能、非角色化的因素的影响,但无论如何,官僚制度也不会经常把白痴、幼儿推向行政首长的地位,起主导作用的还是官员的行政技能、经验和才智。历史上被皇帝杀掉的宰相不知凡几,但真正因为以权谋私而送命者并不多见。虽然发育成熟的官僚制度也会带来效率低下、文牍主义等弊端,但却由此形成了对专制君权的约束、调节机制,在维护统治秩序的长治久安、减少政治动荡的频率、保持社会经济文化的持续发展与积累方面,发挥了积极的功能。

当然,这并不意味着那种维护、强化君权的力量就只有消极作用。在维护和强化君权的过程中,必然导致对官僚制度控制的加强,发育出完善严密的监控、奖惩系统。出于担心“家天下”利益受损的直接动机,君主往往能够对贪污、腐败分子给予毫不留情的惩治,这对官僚制度也未尝不是一种净化机制。

概言之,在评估中国君主专制制度内部两种力量矛盾运动的作用时,主要应着眼于这种矛盾运动的整体效应,并从这种矛盾的结构或关系中把握这两种力量的实际影响。虽然维护、强化君权的力量与制约、调节君权的力量在性质和作用方面存在着差异,但从整个封建社会的历史实际来看,这两种力量互相冲突、互相制约与互相作用的总结果,却是为君主专制制度增加了复杂性,减少了风险性,较好地实现了一个王朝的长治久安,在一定限度内维护了统治阶级的整体利益和长远利益。

下面,让我们接着考察这种内部矛盾运动的性质和社会根源。

根据马克思主义国家学说的一般理论,我们当然不难得出结论说,中国的封建君主专制制度无疑是地主阶级实现其阶级统治的一种形式,君主专制制度内部这种矛盾运动当然也可视为统治阶级利益关系的一种反映。但是,如果仅仅停留在这一层次,我们实际上还是没有从国家的一般理论过渡、贯彻到对中国君主专制制度的具体分析之中,还是没有回答下述问题:既然君主专制制度下各种政治力量、各种具体制度都是服务于统治阶级整体利益的,为什么它们之间会发生摩擦和斗争?尤其是,为什么历代君主往往毫不掩饰地把谋求一姓私利作为最高政治目标,公然视国家为私产,而看上去似乎并不顾及统治阶级的整体“公益”?

那么,究竟应该怎样解决这些看似十分“矛盾”的问题?

正如经典作家曾经指出的那样,在阶级社会中,人“是一定的阶级关系和利益的承担者”,“不管个人在主观上怎样超脱各种关系,他在社会意义上总是这些关系的产物”;国家也不过是当时社会状况下“经济必然性的执行者”。因此,正如判断一个人不能以他对自己的看法、以他的自我评判为根据一样,判断一个党派也不是看其“言辞和幻想”,而是看其“本来面目和实际利益”;同样,也必须从社会的经济关系,从“社会生产力与生产关系之间的现存冲突中”去解释一切社会政治现象。所以,我们在判断君主专制制度的内部矛盾运动的性质、根源时,以及在判断君权究竟代表哪个阶级利益时,主要是看其客观上执行了一种什么样的“经济必然性”,维护了一种什么样的生产关系,而不是看其主观的意识或声明。

众所周知,中国君主专制制度之所以在春秋战国时期逐渐形成,正是顺应了封建生产关系的需要,是当时社会经济结构发生重大变革的结果。从实际的社会效应和政治功能来看,正是由于君主专制制度的这种内在矛盾运动及其调节机制的作用,使封建国家机器能够产出一定的“秩序”、“稳定”这类政治产品,客观上为整个统治阶级所共享,使各级统治者的利益得以实现。比如,历代封建王朝都制定颁布一系列法律,宣布保护封建土地财产关系以及与此相联系的宗法关系和纲常等级制度,并通过国家暴力机器强制执行这些法律。不管统治者本人是否意识到,当他在颁布和实行这些法律时,实际上就意味着封建生产关系的合法化,他实际上就是在替整个统治阶级维持秩序,就是在保护整个统治阶级的利益。当然,在这一过程中,君主会因为自身的“无能”而无法起到实现统治阶级利益的作用,君主及其家族的私利私欲、官员的以权谋私有时会和统治阶级的整体利益发生冲突,而君主专制制度的内在矛盾运动的作用就在于,形成对各种力量和利益、特别是对君权和君主私利的调节机制,使专制制度发挥更大效能,维持个别统治者私利和整个地主阶级“公益”之间的大体平衡。

另外,从君权的运用形式看,专制制度下君权虽然被标榜为君主一人独占的权力,但正如我们前面已经指出的那样,它在客观上是不能离开官僚队伍而单独行使和发挥作用的。为了取得官僚队伍的配合与支持,贯彻自己的意志,君主不仅要将权力分解,对臣僚进行层层授权,而且必须使他们能够分享到一定的利益。所以,刘邦在一道求贤诏中宣称要与天下士大夫“共安利”,说“贤士大夫有肯从我游者,吾能尊显之!”另外东晋政权在当时就有“王与马,共天下”之说,意指东晋政权实际上是司马氏皇族与士族地主(以王氏家族为代表)的共同统治;而宋代也有皇帝“与士大夫共治天下”的说法。这些都说明了一个事实:君主和官僚地主集团之间实际上存在着利益上的联带或共生关系。封建专制时代对君主提出顾及“公道”、“民意”的要求,君主专制制度内部发育出一定的调节机制,形成内部矛盾运动,提高了统治的整体效能,其深刻的社会驱动力和最终的目的也在于实现统治阶级的整体利益。相反,如果君主专制制度的内在调节机制完全失灵,如果这一制度内部对立双方的基本平衡关系被彻底破坏,这就意味着某个政权事实上已经不能代表统治阶级的整体利益,从而因无法获得起码的支持而濒临垮台。

可见,中国君主专制制度内部的这种矛盾运动不过是皇帝和整个地主阶级共同分享统治权力和利益的一种形式,其实质在于维系统治集团中的个别利益与整体利益之间的大体平衡,实现统治阶级整体利益的最大化。从社会根源上看,这种矛盾运动实际上是封建社会经济基础与上层建筑的对立统一关系的反映,即:在总格局上,封建专制制度必然服从和反映封建经济基础的要求,但又存在着某些矛盾或局部的不适应(主要表现在君主的能力与其权力的“不对称”的问题),客观上需要某种机制来调适二者之间的矛盾,以便更好地发挥其维护封建生产关系的功能,表现于君主专制制度的运行方面,必然会形成对君权的调节、校正和弥补机制,造成两种力量的对立统一运动。当然也要看到,这种自我调节功能只是君主专制制度运行过程中自然生成演化的结果,并非作为最高统治者的君主动选择创制的结果,因而其“制度化”的程度毕竟不高,只能是在一定的条件、一定的限度下发挥作用,而且往往伴随着较高的“摩擦成本”,如统治集团内部激烈的冲突等,并不能从根本上克服其固有的内在矛盾。

内在矛盾范文篇4

就解决认同危机而言，我倾向于哈贝马斯所说的宪政爱国主义，其积极方面哈贝马斯本人已有详尽论证，此处不应由我赘述。本文只能从消极处探讨相对宪政爱国主义的另一种认识：一部分知识分子看到主流意识形态退守民族主义，而且回归传统文化，即感欢欣释然，似乎只要回归本民族传统文化，认同危机即告缓解，民族主义的现代难关亦能度过。我将这样的认识简称为文化民族主义。

应该承认，文化民族主义不自今日始，至少可以追溯到孔子说“微管仲，吾被发左衽矣”。但在今天讨论文化民族主义，较好的切入口也许是明末清初顾、黄、王三大儒痛定思痛的那场文化反思。这不仅因为先秦“夷夏之辨”从零散的伦理言说发展到明清之际，终于获得完整的理论表述；也不仅因为此后文化民族主义也出现过几次高潮，但无论是理性触及的深度，还是感性诉诸社会动员的力度，都没有超过这一年代；还因为中国古代政治思想藉这一理论发生了最具爆发力的突破，而恰恰是在这场思想突破中，孕育了我们今日可以讨论的消极因素。

以顾、黄、王为代表的那一时代，是中国古代政治思想史上最具原创力的年代。在无外来思想接援的困境中，那一年代的仁人志士几乎穷尽了在各个方向上能够尝试的突破，诚如牟宗三所言，“断潢绝港，只差一篙”（2）。所谓“只差一篙”，是指相距同时代西欧政治思想的突破成就，如洛克的自然法、社会契约论思想。三大儒中，又以王船山的哲学成就为高。但也是在王船山这里，中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列论述为例：

人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。（3）

视情皆善，则人极不立，乃至“自陷于禽兽”（4）。壁立万仞，只争一线（5）。

这可能是目前能够见到的文化民族主义最为彻底也最为极端的论述。孔子言：“微管仲，吾被发左衽矣”，强调中原居民与周围民族文化位势的区别，事关“春秋大义”，即使管仲有违臣德，一士再仕二主，也可以迁就。但到王船山这里，以“三维”定“人极”，“夷夏之辨”不仅是不同民族之间文明程度的区别，甚至还是人与无机世界的区别。如此决绝的“夷夏之辨”对于王船山终身不仕老死岩穴，当然有积极的支撑意义，后人应该有悲情的理解。但这样的“春秋大义”，也潜伏下不能正视其它文化的自闭排外心理。

在这一方面，顾炎武的文化定位较为平稳。文化强调的重心，不是落在“夷夏之辨”，而是落在避免“亡天下”的社会崩溃。在顾炎武看来，汉族文化的沦丧比汉族政权的沦丧将具有更为严重的历史后果。“微管仲，吾被发左衽矣”，潜伏的文化优先，被顾炎武推向一个惊人突破：“保天下”第一，“保国”第二，甚至可以置后。文化优先在这里一路超升，直至超脱为臣为士者对王朝正朔的忠诚。顾炎武有言：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……湿保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。（6）

这是十七世纪中国政治思想最可宝贵的突破。为维护这一突破的正面价值，现代知识分子大都能警惕并抵制对这一突破的歪曲。那一歪曲集中表现在二十世纪现代汉语里，经常被浓缩为与原意相反的句式：“国家兴亡，匹夫有责。”对此保持警觉当然是必要的。但在警觉之下，再挖一层深入思考者则较为少见。试想：即使恢复炎武原意，按照他“知保天下，然后知保其国”这一逻辑链，隐含有两种逻辑后果：一，将国家改建随王朝轮回全部放弃，听任“肉食者谋之”；二，国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极，“肉食者谋之”，只会谋出一个王朝轮回，不可能挣脱这一轮回；后一种似乎乐观，国家改建是文化坚持的自然后果？其实也同样具有消极成分，值得质疑。

质疑的理由在于文化领域与政治领域各自具有相对独立性，一不是相互决定，二不能相互取代。民族国家的改建当然需要文化资源的支持，但至少不会从文化领域自动出现。相反，由于将政治认同的条件维系于对传统历史文化的认同——“知保天下，然后知保其国”，还可能出现令顾炎武意外的第三种逻辑后果：只要新朝廷“保国”安定以后，回过头来跟着你来“保”这个文化“天下”，你怎么办？新朝改变文化政策，对传统历史文化变镇压为维护，从戮儒毁庙，一变为开科祭孔，此前因文化认同而建立起来的民族气节，很可能转过头去，随着对方认同这一边的文化，这一边也开始认同对方的新朝政统。这样一种始料不及的“历史意外”，还没有等到乾嘉小儒如过江之鲫，即以三大儒当代视之，在黄宗羲晚年的尴尬遭际中已经出现。

三大儒皆强调“夷夏之辨”，但以黄宗羲较为通达。《明史·历志》初稿撰成，黄宗羲曾批评说不该将徐光启依据西洋方法主持编撰《崇祯历书》的成就删略不提：“顾关系一代之制作，不得以繁冗而避制之也。以此方之前代，可以无愧。”（7）这样的通达态度在王船山那里是不可想象的。经过他增补，《明史·历志》增录了徐光启等人融会西方自然科学知识的成就。不过，经过黄宗羲亲自审正以及黄氏弟子执笔的这部严肃史书，最后还是落入“中源西流论”的窠臼：“而西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。”从情绪意态上说，在黄宗羲这里看不到王船山那样对外来文化的极端排斥，但挖深一层看，他能在正统史书中登录当时所知的西方科学知识，只是“礼失而求于野”，并未摆脱中国文化的自我优越感。

顾、黄、王三大儒中，历史留给黄宗羲个人的生命时间最为长久，但也给他安排了一个比顾炎武、王夫之更为严酷的晚年。他终于活着看到了康乾盛世的开始，看到了这一新王朝在武力层面上“保国”之成功，还看到了这一王朝在精神层面上的成功，几乎所有的文人士绅都放弃武力抵抗，认同新王朝的政治合法性；最不能看到但历史强迫他看到的，还有更为残酷的第三层：康熙不仅认同了前朝的历史文化，甚至宽容他对这一文化政策转向的最初抵抗，从容等待他从岩穴隐居中走出，新朝天子以更沉着的自信跟着他来“保”其文化“天下”了！这样的长寿，实际上是历史的残酷。历史之折磨，是把志士仁人的慷慨就义拉长为一场漫长的煎熬，犹如希腊雕像拉奥孔式的无声呻吟：父子俱为巨蟒所缠噬，从缠身到噬心，一步步伸向他的咽喉部位；为父者既要保护被噬的亲子，又要勉力抵开昂然逼上眼帘的蛇之首，人与蟒如此近距离对视，却又不能一朝解决，撼人心魄。黄宗羲的拉奥孔痛苦，也许能从他下列行为及其反复辩解中得窥一二：晚年不得不与新朝权贵交接，为儿子谋取文职进入史局，尤其是安排学生万斯同、万贞一等人下山入京参加《明史》修纂，为争得历史文化的编撰权，不惜在政治操守上打一个折扣，等等。

从留下的诗文看，顾、黄、王三大儒中，也确实以黄宗羲在坚守政治操守时付出的身心代价最为长久，所谓血火抗争，十死一生。即使如黄宗羲这样令人尊敬的岩穴之士，在康熙转变文化政策，开科祭孔后，他定位于文化民族主义的政治不合作也终于有所松动，甚至不得不软化。七十七岁作《重建先忠端公祠堂记》，出现这样的矛盾字句：“今天子纂修《明史》，追数明室之亡，在于天启”，既追述先烈为抗清从容就义，又称被抗击者为“今天子”；七十九岁作《周节妇传》称：“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常名教不因之而盖重乎？”新统治者旌扬“纲常名教”，抗争者则进一步追加认同，从“今天子”而为“今圣天子”。我们当然不必像章太炎那样苛责黄宗羲，说他此前五十四岁作《明夷待访录》，即埋下变节伏笔：“黄太冲以《明夷待访录》为名，陈义虽高，将俟虏之下问。”（8）但是，黄宗羲暮年留下的一些“颂圣之词”，确是不刊事实，从当时的吕留良攻击他为“蛟龙变蝌蚪”，到近代的章太炎苛责之词，以至最近一次的国际黄宗羲学术讨论会（1986年10月，宁波），都不断有人提及（9）。

我很难同意今人继续沿袭从吕留良、章太炎那里沿袭下来的单一而峻急的道德标准，也不赞成今人以同一理路反过来为黄宗羲的气节做曲意回护。道德苛求或曲意回护，都预设有一个很成问题的前提，将历史道德化，以高调逼人，甚至是以理杀人。这里说的“以理杀人”，当然是从戴震所言的伦理冲突而来，但又不限于此，是应指向一个更深层面：文化价值与历史环境的紧张。后一层面比较隐秘，却更为长久，又时常为人所忽略。而道德苛评之逼窄，要么是牵引人远离这一层面，要么是在这一层面火上浇油。人们通常只注意历史的狂涛巨澜，很难看到惊涛裂岸之后，退潮时分步步收汁烤干，而留在这一空间里的人，几乎是在忍受蟒身蛇舌的冷火舔噬。所谓拉奥孔的痛苦，不仅具有美学价值，其刺探历史幽暗的深度，也超过通常的历史作品，同样摄人心魄。三大儒中，唯黄氏犹如拉奥孔，生活在退潮之后，忍受蛇舌舔噬，其中年壮怀激烈，晚年曲折松动，都有大不得已之痛。读黄氏晚年诗，应能处处声闻拉奥孔无声呻吟之点滴？如果今人还是从变节与否的道德词语去评论此类历史问题，不仅再一次陷于“夷夏大防”的此胶彼漆，自陷古人泥沼；更为可惜的是，也辜负以英雄暮年内心浊泪凝结起来的这一特殊个案，此一个案郁积历史文化冲突之信息含量，非寻常人生能够触及。而这一信息含量能提醒后人提问的地方，恰恰在于：将民族主义定位于历史文化，能否使民族主义坚持长久？这不是黄宗羲个人的困境，而是一个古老民族在面临外族入侵时期的集体困境。

从目前可见的历史资料统计，汉民族遭遇过多次异族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主义的气节只收缩为历史文化的认同与坚守。但我们不得不看到，对异族入主中原的集体抗争，没有一个能坚持到一个世代以上。即以反抗之持续这一特殊角度比较，中国可能还比不上一个弱小波兰。有五千年历史文化的中国，一国三政，汉奸数量之多，大概只有地球上另一个同样以历史文化自负的法兰西可以比拟。如此难堪的当代记录，应该迫人深入一步想，这是一个道德机制问题？还是将民族主义定位于文化认同很难避免的内在矛盾？

这一矛盾困境大致可以从两头说。

一是历史中人的具体处境。能从效忠于一姓一室的王朝遗民或称政治遗民中超拔出来，进入以历史文化为认同对象的文化遗民状态，这是民族主义的一次飞跃。这一飞跃在顾炎武那里得到了最为清晰的表述，同时也潜伏下危险。成于斯者败于斯，只要新王朝改变文化政策，承认文化遗民念兹在兹的历史文化，遗民很快又会有第二次飞跃，第二次飞跃或可称超拔，则是向着另一方向运作，逐渐弥合此前因文化定位而产生的政治不合作距离，当后者认同他们的历史文化时，前者则逐渐认同后者的政治合法，再一次成为新王朝的政治顺民。从政治移民到文化遗民，再从文化遗民到政治新民，多半在遗民的第一代后半期发生，至迟也难拖过第二代。一跃而为文化清流，这是螺旋的左半圈；二跃而为政治犬儒，这是螺旋的右半圈；如此超越再超越，画完一个圆，也就落到地面实现了从文化到政治的软着陆，完成一代士人对新王朝的强权认同。文化自矜与政治犬儒之间，可能只隔着一张纸——就看新强权承认不承认他那一点历史文化。而对于统治者来说，只要有中常智力，多半会很快看破并捅破这张纸，统治者在纸的这一边只要跪下一只腿——认同对方的历史文化，就能赚得对方在这张纸的那一边跪下两只腿，全方位认同新的统治秩序。由此，文化遗民也就在一代人甚至不到一代人的时间里，完成从文化自矜到承认新朝的转折。至于用什么样的理由来平复内心的自责，则因人而异。如黄宗羲为儿子向新朝大学士徐元文谋职，致信后者曰：“昔闻首阳二老，托孤于尚父，遂得三年食薇，颜色不坏。今吾遣子从公，可以置我矣。”（10）甚至如史可法这样的抗清英雄，都留下有这样悲愤的遗言：“我为国而死，我儿当为家而活”（11）再大胆猜测一句，现代史中如周作人下水认同北平日人统治，也未必没有这样的心理理由。文化自矜者转折为政治认同，并不少见，从历史到现实，充塞于途。至于是三年食薇，还是当年即止，反而并不重要。

二是历史文化本身的结构组成。中国历史文化的核心究竟为“经”，还是为“史”，是个见仁见智的问题。但是从可见的文献记录看，世界民族之林，也只有中国文化有完整的历史记载，“二十五史”历历在目，没有一朝一代中断。如果说“六经皆史”，对内定位于王朝正朔，对外定位于“夷夏之辨”，那么这个“二十五史”的承继线索却有一个逻辑上的尴尬：每当异类入侵成功，建立政权并表示承认被入侵者的悠久文化，这个文化大国很快放弃抵抗，回报以政治认同，将新立之“夷”确立为新“王朝正朔”；此后，再从这一新确立的政治认同中，产生新的“夷夏之辨”，对新的外来者展开又一轮难以持久的抵抗，如此周而复始，构成“二十五史”的从不中断。当异族入侵时，历史文化确曾激励了当时人的抵抗，但到后世修史时，其实并不强调对“夷夏之辨”的忠诚，更不鉴别前朝统治的文化出身，而是以是否有效确立政权为准：十分犬儒地承认政治层面的既成事实，奉新“夷”为新正朔。比如，很少有人质疑二十五史中的元史、清史合法性，按照贯注二十五史的“夷夏之辨”，在修此类朝廷历史之前，应该有一个必须叩问其历史文化出身为“夷”为“夏”的前提。如果不经文化鉴别就将这样的夷狄政权列入正史植入庙堂，应该说，每一次盛世修史，都有可能是一次历史文化的背叛，有一种国家组织“文化汉奸工程”的可疑气息。十分反讽的是，认真看待从一而终气节坚贞的王朝，反而是那些被视为夷狄膻腥的外来统治者，如乾隆曾独辟一种新的历史编纂体例“贰臣传”，将背叛明室归顺清廷的一百多名官员打入另册，以示不屑。而汉族修纂前朝史，则并不认真看待“夷夏之辨”，以至一部二十五史，常有“夷狄膻腥”窜味其中，且位居王朝世系之正统。将民族主义锚泊于如此历史文化，其内在结构岂不是暗含有颠覆性矛盾？我们不能说这样的历史文化是鼓励人做汉奸的文化，但至少应该承认其内部结构存在着很尴尬的矛盾，有如此结构，却要求这部历史文化的承载者时刻保持“民族气节”，实在是强人所难。出现上述从文化自矜到政治犬儒的反复转变，虽不能说是一个分币的两面，但也应该承认自有其尴尬逻辑。尴尬的逻辑也是逻辑，虽不能满足思维的同一律，但在历史过程中却是一个客观存在，能帮助一代又一代人画圆一个接一个的怪圈。

退一步说，从王船山到顾炎武，再到黄宗羲，如果后人只守一个道德标准，那也可以如此责备：正因为黄宗羲对“夷夏之辨”不够坚决，故而到黄宗羲这里果然出现变节行为。但根据文化民族主义的这一要求，黄宗羲又能抓住同样的理由反驳王船山式的坚拒自闭：正是为了贯彻“夷夏之辨”，我不惜自污，以换得历史文化的“话语权”。我们读一六七九年他送学生赴京修《明史》，确实留下了这样的心迹：

是非难下神宗后，底本谁搜烈庙终。

凭君寄语书成日，纠谬须防在下风。（12）

他送学生下山，不正是为了抢占阐释历史文化的“上风”，即当今时人所谓“话语霸权”？可见，同样的理由既能支撑王船山，也能维护黄宗羲，都是围绕道德审判打转，不能打开更多的历史信息。与其如此，不如向下刺探历史文化的结构性矛盾：文化自矜与政治忠诚是否具有迟早会遭遇的内在矛盾？文化自矜为摆脱陈旧的政治忠诚确实打开了一条更为超越的出路，但是这样的出路是否会导向新的困境，为新的政治认同提供文化上的合理解释？关键的一环在于新王朝文化政策的变动，而出现这一历史条件并不困难，一旦出现，文化民族主义将非常尴尬。这一环实在是事关重大，却经常为文化超越论者有意无意地疏漏；不幸还有历史，而历史却从不顾及人的尴尬，总能很及时地以蟒身蛇舌舔送上这一环。

由此困境可以延伸讨论的，也许还有马克思的“征服者被征服”以及鲁迅的“阿Q精神”。

三大儒当日所为，已经尽可能做到了“壁立万仞，只争一线”。但是王船山、顾炎武没有想到，而黄宗羲却不幸遭遇的是：只要入主中原的新朝在文化政策上逐渐让步，就能在这脆弱的“一线之争”下釜底抽薪。在中国人的统治术中，这种文化让步并不新鲜，汉代儒生早就自我献策为“马上夺天下，马下治天下”。在马克思的历史哲学中，似又获得更为深刻的哲学语式：“征服者被征服”。古汉语翻变为新德语，其实说的是同一种历史现象，还是同样的信息含量。征服之后的历史告诉人们，只要让出文化认同这“一线”，征服者并不是被征服，而是继续征服，征服此前在“马上”没有夺得的知识分子效忠，征服此前文化自矜者的政治认同，收复“壁立万仞”后面的更多失土，如此厚报的代价只是“下”一次“马”而已。顾炎武去世后，继承顾炎武“实学”的乾嘉学派在文化认同的理由下，就是这样找到了下台阶，绕过弯子与清廷建立新政治认同，参与“肉食者谋之”，“其君其臣保其国”。乾嘉学派二百年前绕的这一个弯子，对先师顾炎武的篡改，不亚于二百年后将“天下兴亡”改为“国家兴亡”。

所谓“征服者被征服”，有一点像阿Q被小D打败后，在心里说“吾被吾儿打败”。鲁迅在新文化运动初期奠定他反对传统历史文化的立场，终身未变，未必没有偏颇，但在踢挖国民性病根时，能挖出“阿Q精神胜利法”，也可谓慧眼如炬。可惜的是，他将“阿Q精神”不是归结于离他笔触最近的历史文化的创造者、传播者——上层士绅，而是归结为距离这一历史文化核心圈最远的一个接受性阶层——乡村破落小农。按文化接受程度的被动与消极程度排列，乡野小农应该是最为遥远，也是最为无辜的一个社会阶层。我们在现实中与低层民众哪怕是破落游民接触，该出手时就出手，该缩头时就缩头，却很难发现有如此逶迤精致的文化活动——被辱之后的自欺心理。换句话说，所谓“阿Q精神胜利法”似应聚光于“赵老太爷”及其文化阶层，而不应归结于吃“赵老太爷”耳光的“阿Q”。不幸鲁迅走笔于此，新文化运动也许能收获《阿Q正传》这一文学成功，却可能因此而伏下历史阐释的一次败笔。这是中国历史上“肉食者”“谋国”失利，向“素食者”士大夫转嫁失败，而士大夫阶层在矛盾中受困且受辱，则继续向更下阶层转嫁这一多米诺骨牌游戏中，最后一张骨牌替代受过，受过最重的一次。只有这最后一张骨牌才能受过，因为他们本身是文化上的盲目兼失语一族，在“国家”或“天下”层面的文化活动中，“无食者”无言。所谓“阿Q精神”的误植与流播，或许是历史上士大夫阶层向外转移其文化内部结构性矛盾最为成功的一次？但如此文化活动，本身是否也构成一次较新版本的阿Q行动？

本文讨论明清天崩地裂之际，士大夫如何提出文化民族主义，却又在突破中陷入困境：坚持并赢得历史文化之“一线之争”，交换并放弃政治认同之“壁立万仞”，逐渐“失地千里”。其实，早在本世纪三十年代中叶，胡适多少已经触及文化民族主义的消极方面。胡适有言：“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”（13）胡氏这一说法，并未攀引多少新潮学术，却比其它说法更能切中三百年来尤其最近一百年来，中国民族主义的发展究竟搁浅在何处。这里只需说明的是：胡适所言的“民族国家”在当时的语境里，显然不是指王朝轮回的又一个汉族朝廷，而是指具有宪政体系确立公民个人权利的现代国家制度，相当于今天大陆语境里所说的政治体制改革，庶几与哈贝马斯所述宪政爱国主义通。（14）

胡适所言民族主义第一步，即“最浅的是排外”，或可称“排外民族主义”，在义和团运动中已经暴露无疑。今天重提这一事件，不过是在史实角度警醒后人，中国的二十世纪是在排外民族主义中开始，这一世纪的最后一年恰好又重演了一次弱势而又短暂的义和团情绪冲动，而这一次的“拳民”，显然不是阿Q的后代，而是赵老太爷的新子裔——九十年代的部分大学生与海外留学生。就历史层面而言，与其把讨论重心落在义和团农民阶层，不如落在士绅阶层，即胡适所言的第二步，定位于“拥护本国固有文化”的“文化民族主义”。之所以这样说，并不是因为从农民转向士绅，似乎能处理更多的知识含量，而是因为从士绅“尊夏攘夷”到小农“扶清灭洋”，不仅仅是社会阶层分布上的高下呼应，而且能构成一个逻辑延伸。这一高下呼应与逻辑延伸，刚好能构成一个社会动员的平面，用来遮蔽胡适所言的第三步——民族内部的宪政改革。这一点，恰好在一九九九年的中国也重演了一次，还将在二十一世纪的开头几年继续重演。（15）

注释：

（1）Gellner,Ernest:NationsandNatonalism,第55页，CornellUniversityPress.1983。

（2）牟宗三：《政道与治道》第173页－174页，台湾学生书局1983年出版。

（3）《黄书—原极》。

（4）《读四书大全说》卷十。

（5）《俟解》。

（6）《日知录》卷十三《正始》条。

（7）《答万贞——论明史历志书》。

（8）《太炎文录》卷一《衡三老》。

（9）见澳大利亚学者费思堂所提会议论文《黄宗羲与吕留良》，载《黄宗羲论—国际黄宗羲学术讨论会论文集》，浙江古籍出版社1987年出版。

（10）黄炳厚《黄梨洲先生年谱》第37页。

（11）史得威《淮扬殉节纪略》，见张海鹏编《借月山房汇钞》四十六卷，第2页。

（12）黄宗羲：《送万季野贞一北上诗》。

（13）胡适：《个人自由与社会进步——再谈五四》，载《独立评论》1935年5月12日150号。

（14）我之所以这样强调，是因为通观胡适全文，论证“民族国家”的基石是“健全的个人主义”，而不是当时正在风靡西方知识界的苏俄“集体主义”。就在同一篇文章里，胡适甚至还说：“一个新社会，新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”（15）本文应该自限的是：

内在矛盾范文篇5

就解决认同危机而言，我倾向于哈贝马斯所说的宪政爱国主义，其积极方面哈贝马斯本人已有详尽论证，此处不应由我赘述。本文只能从消极处探讨相对宪政爱国主义的另一种认识：一部分知识分子看到主流意识形态退守民族主义，而且回归传统文化，即感欢欣释然，似乎只要回归本民族传统文化，认同危机即告缓解，民族主义的现代难关亦能度过。我将这样的认识简称为文化民族主义。

应该承认，文化民族主义不自今日始，至少可以追溯到孔子说“微管仲，吾被发左衽矣”。但在今天讨论文化民族主义，较好的切入口也许是明末清初顾、黄、王三大儒痛定思痛的那场文化反思。这不仅因为先秦“夷夏之辨”从零散的伦理言说发展到明清之际，终于获得完整的理论表述；也不仅因为此后文化民族主义也出现过几次高潮，但无论是理性触及的深度，还是感性诉诸社会动员的力度，都没有超过这一年代；还因为中国古代政治思想藉这一理论发生了最具爆发力的突破，而恰恰是在这场思想突破中，孕育了我们今日可以讨论的消极因素。

以顾、黄、王为代表的那一时代，是中国古代政治思想史上最具原创力的年代。在无外来思想接援的困境中，那一年代的仁人志士几乎穷尽了在各个方向上能够尝试的突破，诚如牟宗三所言，“断潢绝港，只差一篙”（2）。所谓“只差一篙”，是指相距同时代西欧政治思想的突破成就，如洛克的自然法、社会契约论思想。三大儒中，又以王船山的哲学成就为高。但也是在王船山这里，中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列论述为例：

人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。（3）

视情皆善，则人极不立，乃至“自陷于禽兽”（4）。壁立万仞，只争一线（5）。

这可能是目前能够见到的文化民族主义最为彻底也最为极端的论述。孔子言：“微管仲，吾被发左衽矣”，强调中原居民与周围民族文化位势的区别，事关“春秋大义”，即使管仲有违臣德，一士再仕二主，也可以迁就。但到王船山这里，以“三维”定“人极”，“夷夏之辨”不仅是不同民族之间文明程度的区别，甚至还是人与无机世界的区别。如此决绝的“夷夏之辨”对于王船山终身不仕老死岩穴，当然有积极的支撑意义，后人应该有悲情的理解。但这样的“春秋大义”，也潜伏下不能正视其它文化的自闭排外心理。

在这一方面，顾炎武的文化定位较为平稳。文化强调的重心，不是落在“夷夏之辨”，而是落在避免“亡天下”的社会崩溃。在顾炎武看来，汉族文化的沦丧比汉族政权的沦丧将具有更为严重的历史后果。“微管仲，吾被发左衽矣”，潜伏的文化优先，被顾炎武推向一个惊人突破：“保天下”第一，“保国”第二，甚至可以置后。文化优先在这里一路超升，直至超脱为臣为士者对王朝正朔的忠诚。顾炎武有言：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……湿保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。（6）

这是十七世纪中国政治思想最可宝贵的突破。为维护这一突破的正面价值，现代知识分子大都能警惕并抵制对这一突破的歪曲。那一歪曲集中表现在二十世纪现代汉语里，经常被浓缩为与原意相反的句式：“国家兴亡，匹夫有责。”对此保持警觉当然是必要的。但在警觉之下，再挖一层深入思考者则较为少见。试想：即使恢复炎武原意，按照他“知保天下，然后知保其国”这一逻辑链，隐含有两种逻辑后果：一，将国家改建随王朝轮回全部放弃，听任“肉食者谋之”；二，国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极，“肉食者谋之”，只会谋出一个王朝轮回，不可能挣脱这一轮回；后一种似乎乐观，国家改建是文化坚持的自然后果？其实也同样具有消极成分，值得质疑。

质疑的理由在于文化领域与政治领域各自具有相对独立性，一不是相互决定，二不能相互取代。民族国家的改建当然需要文化资源的支持，但至少不会从文化领域自动出现。相反，由于将政治认同的条件维系于对传统历史文化的认同——“知保天下，然后知保其国”，还可能出现令顾炎武意外的第三种逻辑后果：只要新朝廷“保国”安定以后，回过头来跟着你来“保”这个文化“天下”，你怎么办？新朝改变文化政策，对传统历史文化变镇压为维护，从戮儒毁庙，一变为开科祭孔，此前因文化认同而建立起来的民族气节，很可能转过头去，随着对方认同这一边的文化，这一边也开始认同对方的新朝政统。这样一种始料不及的“历史意外”，还没有等到乾嘉小儒如过江之鲫，即以三大儒当代视之，在黄宗羲晚年的尴尬遭际中已经出现。

三大儒皆强调“夷夏之辨”，但以黄宗羲较为通达。《明史?历志》初稿撰成，黄宗羲曾批评说不该将徐光启依据西洋方法主持编撰《崇祯历书》的成就删略不提：“顾关系一代之制作，不得以繁冗而避制之也。以此方之前代，可以无愧。”（7）这样的通达态度在王船山那里是不可想象的。经过他增补，《明史?历志》增录了徐光启等人融会西方自然科学知识的成就。不过，经过黄宗羲亲自审正以及黄氏弟子执笔的这部严肃史书，最后还是落入“中源西流论”的窠臼：“而西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。”从情绪意态上说，在黄宗羲这里看不到王船山那样对外来文化的极端排斥，但挖深一层看，他能在正统史书中登录当时所知的西方科学知识，只是“礼失而求于野”，并未摆脱中国文化的自我优越感。

顾、黄、王三大儒中，历史留给黄宗羲个人的生命时间最为长久，但也给他安排了一个比顾炎武、王夫之更为严酷的晚年。他终于活着看到了康乾盛世的开始，看到了这一新王朝在武力层面上“保国”之成功，还看到了这一王朝在精神层面上的成功，几乎所有的文人士绅都放弃武力抵抗，认同新王朝的政治合法性；最不能看到但历史强迫他看到的，还有更为残酷的第三层：康熙不仅认同了前朝的历史文化，甚至宽容他对这一文化政策转向的最初抵抗，从容等待他从岩穴隐居中走出，新朝天子以更沉着的自信跟着他来“保”其文化“天下”了！这样的长寿，实际上是历史的残酷。历史之折磨，是把志士仁人的慷慨就义拉长为一场漫长的煎熬，犹如希腊雕像拉奥孔式的无声呻吟：父子俱为巨蟒所缠噬，从缠身到噬心，一步步伸向他的咽喉部位；为父者既要保护被噬的亲子，又要勉力抵开昂然逼上眼帘的蛇之首，人与蟒如此近距离对视，却又不能一朝解决，撼人心魄。黄宗羲的拉奥孔痛苦，也许能从他下列行为及其反复辩解中得窥一二：晚年不得不与新朝权贵交接，为儿子谋取文职进入史局，尤其是安排学生万斯同、万贞一等人下山入京参加《明史》修纂，为争得历史文化的编撰权，不惜在政治操守上打一个折扣，等等。

从留下的诗文看，顾、黄、王三大儒中，也确实以黄宗羲在坚守政治操守时付出的身心代价最为长久，所谓血火抗争，十死一生。即使如黄宗羲这样令人尊敬的岩穴之士，在康熙转变文化政策，开科祭孔后，他定位于文化民族主义的政治不合作也终于有所松动，甚至不得不软化。七十七岁作《重建先忠端公祠堂记》，出现这样的矛盾字句：“今天子纂修《明史》，追数明室之亡，在于天启”，既追述先烈为抗清从容就义，又称被抗击者为“今天子”；七十九岁作《周节妇传》称：“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常名教不因之而盖重乎？”新统治者旌扬“纲常名教”，抗争者则进一步追加认同，从“今天子”而为“今圣天子”。我们当然不必像章太炎那样苛责黄宗羲，说他此前五十四岁作《明夷待访录》，即埋下变节伏笔：“黄太冲以《明夷待访录》为名，陈义虽高，将俟虏之下问。”（8）但是，黄宗羲暮年留下的一些“颂圣之词”，确是不刊事实，从当时的吕留良攻击他为“蛟龙变蝌蚪”，到近代的章太炎苛责之词，以至最近一次的国际黄宗羲学术讨论会（1986年10月，宁波），都不断有人提及（9）。

我很难同意今人继续沿袭从吕留良、章太炎那里沿袭下来的单一而峻急的道德标准，也不赞成今人以同一理路反过来为黄宗羲的气节做曲意回护。道德苛求或曲意回护，都预设有一个很成问题的前提，将历史道德化，以高调逼人，甚至是以理杀人。这里说的“以理杀人”，当然是从戴震所言的伦理冲突而来，但又不限于此，是应指向一个更深层面：文化价值与历史环境的紧张。后一层面比较隐秘，却更为长久，又时常为人所忽略。而道德苛评之逼窄，要么是牵引人远离这一层面，要么是在这一层面火上浇油。人们通常只注意历史的狂涛巨澜，很难看到惊涛裂岸之后，退潮时分步步收汁烤干，而留在这一空间里的人，几乎是在忍受蟒身蛇舌的冷火舔噬。所谓拉奥孔的痛苦，不仅具有美学价值，其刺探历史幽暗的深度，也超过通常的历史作品，同样摄人心魄。三大儒中，唯黄氏犹如拉奥孔，生活在退潮之后，忍受蛇舌舔噬，其中年壮怀激烈，晚年曲折松动，都有大不得已之痛。读黄氏晚年诗，应能处处声闻拉奥孔无声呻吟之点滴？如果今人还是从变节与否的道德词语去评论此类历史问题，不仅再一次陷于“夷夏大防”的此胶彼漆，自陷古人泥沼；更为可惜的是，也辜负以英雄暮年内心浊泪凝结起来的这一特殊个案，此一个案郁积历史文化冲突之信息含量，非寻常人生能够触及。而这一信息含量能提醒后人提问的地方，恰恰在于：将民族主义定位于历史文化，能否使民族主义坚持长久？这不是黄宗羲个人的困境，而是一个古老民族在面临外族入侵时期的集体困境。

从目前可见的历史资料统计，汉民族遭遇过多次异族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主义的气节只收缩为历史文化的认同与坚守。但我们不得不看到，对异族入主中原的集体抗争，没有一个能坚持到一个世代以上。即以反抗之持续这一特殊角度比较，中国可能还比不上一个弱小波兰。有五千年历史文化的中国，一国三政，汉奸数量之多，大概只有地球上另一个同样以历史文化自负的法兰西可以比拟。如此难堪的当代记录，应该迫人深入一步想，这是一个道德机制问题？还是将民族主义定位于文化认同很难避免的内在矛盾？

这一矛盾困境大致可以从两头说。

一是历史中人的具体处境。能从效忠于一姓一室的王朝遗民或称政治遗民中超拔出来，进入以历史文化为认同对象的文化遗民状态，这是民族主义的一次飞跃。这一飞跃在顾炎武那里得到了最为清晰的表述，同时也潜伏下危险。成于斯者败于斯，只要新王朝改变文化政策，承认文化遗民念兹在兹的历史文化，遗民很快又会有第二次飞跃，第二次飞跃或可称超拔，则是向着另一方向运作，逐渐弥合此前因文化定位而产生的政治不合作距离，当后者认同他们的历史文化时，前者则逐渐认同后者的政治合法，再一次成为新王朝的政治顺民。从政治移民到文化遗民，再从文化遗民到政治新民，多半在遗民的第一代后半期发生，至迟也难拖过第二代。一跃而为文化清流，这是螺旋的左半圈；二跃而为政治犬儒，这是螺旋的右半圈；如此超越再超越，画完一个圆，也就落到地面实现了从文化到政治的软着陆，完成一代士人对新王朝的强权认同。文化自矜与政治犬儒之间，可能只隔着一张纸——就看新强权承认不承认他那一点历史文化。而对于统治者来说，只要有中常智力，多半会很快看破并捅破这张纸，统治者在纸的这一边只要跪下一只腿——认同对方的历史文化，就能赚得对方在这张纸的那一边跪下两只腿，全方位认同新的统治秩序。由此，文化遗民也就在一代人甚至不到一代人的时间里，完成从文化自矜到承认新朝的转折。至于用什么样的理由来平复内心的自责，则因人而异。如黄宗羲为儿子向新朝大学士徐元文谋职，致信后者曰：“昔闻首阳二老，托孤于尚父，遂得三年食薇，颜色不坏。今吾遣子从公，可以置我矣。”（10）甚至如史可法这样的抗清英雄，都留下有这样悲愤的遗言：“我为国而死，我儿当为家而活”（11）再大胆猜测一句，现代史中如周作人下水认同北平日人统治，也未必没有这样的心理理由。文化自矜者转折为政治认同，并不少见，从历史到现实，充塞于途。至于是三年食薇，还是当年即止，反而并不重要。

二是历史文化本身的结构组成。中国历史文化的核心究竟为“经”，还是为“史”，是个见仁见智的问题。但是从可见的文献记录看，世界民族之林，也只有中国文化有完整的历史记载，“二十五史”历历在目，没有一朝一代中断。如果说“六经皆史”，对内定位于王朝正朔，对外定位于“夷夏之辨”，那么这个“二十五史”的承继线索却有一个逻辑上的尴尬：每当异类入侵成功，建立政权并表示承认被入侵者的悠久文化，这个文化大国很快放弃抵抗，回报以政治认同，将新立之“夷”确立为新“王朝正朔”；此后，再从这一新确立的政治认同中，产生新的“夷夏之辨”，对新的外来者展开又一轮难以持久的抵抗，如此周而复始，构成“二十五史”的从不中断。当异族入侵时，历史文化确曾激励了当时人的抵抗，但到后世修史时，其实并不强调对“夷夏之辨”的忠诚，更不鉴别前朝统治的文化出身，而是以是否有效确立政权为准：十分犬儒地承认政治层面的既成事实，奉新“夷”为新正朔。比如，很少有人质疑二十五史中的元史、清史合法性，按照贯注二十五史的“夷夏之辨”，在修此类朝廷历史之前，应该有一个必须叩问其历史文化出身为“夷”为“夏”的前提。如果不经文化鉴别就将这样的夷狄政权列入正史植入庙堂，应该说，每一次盛世修史，都有可能是一次历史文化的背叛，有一种国家组织“文化汉奸工程”的可疑气息。十分反讽的是，认真看待从一而终气节坚贞的王朝，反而是那些被视为夷狄膻腥的外来统治者，如乾隆曾独辟一种新的历史编纂体例“贰臣传”，将背叛明室归顺清廷的一百多名官员打入另册，以示不屑。而汉族修纂前朝史，则并不认真看待“夷夏之辨”，以至一部二十五史，常有“夷狄膻腥”窜味其中，且位居王朝世系之正统。将民族主义锚泊于如此历史文化，其内在结构岂不是暗含有颠覆性矛盾？我们不能说这样的历史文化是鼓励人做汉奸的文化，但至少应该承认其内部结构存在着很尴尬的矛盾，有如此结构，却要求这部历史文化的承载者时刻保持“民族气节”，实在是强人所难。出现上述从文化自矜到政治犬儒的反复转变，虽不能说是一个分币的两面，但也应该承认自有其尴尬逻辑。尴尬的逻辑也是逻辑，虽不能满足思维的同一律，但在历史过程中却是一个客观存在，能帮助一代又一代人画圆一个接一个的怪圈。

退一步说，从王船山到顾炎武，再到黄宗羲，如果后人只守一个道德标准，那也可以如此责备：正因为黄宗羲对“夷夏之辨”不够坚决，故而到黄宗羲这里果然出现变节行为。但根据文化民族主义的这一要求，黄宗羲又能抓住同样的理由反驳王船山式的坚拒自闭：正是为了贯彻“夷夏之辨”，我不惜自污，以换得历史文化的“话语权”。我们读一六七九年他送学生赴京修《明史》，确实留下了这样的心迹：

是非难下神宗后，底本谁搜烈庙终。

凭君寄语书成日，纠谬须防在下风。（12）

他送学生下山，不正是为了抢占阐释历史文化的“上风”，即当今时人所谓“话语霸权”？可见，同样的理由既能支撑王船山，也能维护黄宗羲，都是围绕道德审判打转，不能打开更多的历史信息。与其如此，不如向下刺探历史文化的结构性矛盾：文化自矜与政治忠诚是否具有迟早会遭遇的内在矛盾？文化自矜为摆脱陈旧的政治忠诚确实打开了一条更为超越的出路，但是这样的出路是否会导向新的困境，为新的政治认同提供文化上的合理解释？关键的一环在于新王朝文化政策的变动，而出现这一历史条件并不困难，一旦出现，文化民族主义将非常尴尬。这一环实在是事关重大，却经常为文化超越论者有意无意地疏漏；不幸还有历史，而历史却从不顾及人的尴尬，总能很及时地以蟒身蛇舌舔送上这一环。

由此困境可以延伸讨论的，也许还有马克思的“征服者被征服”以及鲁迅的“阿Q精神”。

三大儒当日所为，已经尽可能做到了“壁立万仞，只争一线”。但是王船山、顾炎武没有想到，而黄宗羲却不幸遭遇的是：只要入主中原的新朝在文化政策上逐渐让步，就能在这脆弱的“一线之争”下釜底抽薪。在中国人的统治术中，这种文化让步并不新鲜，汉代儒生早就自我献策为“马上夺天下，马下治天下”。在马克思的历史哲学中，似又获得更为深刻的哲学语式：“征服者被征服”。古汉语翻变为新德语，其实说的是同一种历史现象，还是同样的信息含量。征服之后的历史告诉人们，只要让出文化认同这“一线”，征服者并不是被征服，而是继续征服，征服此前在“马上”没有夺得的知识分子效忠，征服此前文化自矜者的政治认同，收复“壁立万仞”后面的更多失土，如此厚报的代价只是“下”一次“马”而已。顾炎武去世后，继承顾炎武“实学”的乾嘉学派在文化认同的理由下，就是这样找到了下台阶，绕过弯子与清廷建立新政治认同，参与“肉食者谋之”，“其君其臣保其国”。乾嘉学派二百年前绕的这一个弯子，对先师顾炎武的篡改，不亚于二百年后将“天下兴亡”改为“国家兴亡”。

所谓“征服者被征服”，有一点像阿Q被小D打败后，在心里说“吾被吾儿打败”。鲁迅在新文化运动初期奠定他反对传统历史文化的立场，终身未变，未必没有偏颇，但在踢挖国民性病根时，能挖出“阿Q精神胜利法”，也可谓慧眼如炬。可惜的是，他将“阿Q精神”不是归结于离他笔触最近的历史文化的创造者、传播者——上层士绅，而是归结为距离这一历史文化核心圈最远的一个接受性阶层——乡村破落小农。按文化接受程度的被动与消极程度排列，乡野小农应该是最为遥远，也是最为无辜的一个社会阶层。我们在现实中与低层民众哪怕是破落游民接触，该出手时就出手，该缩头时就缩头，却很难发现有如此逶迤精致的文化活动——被辱之后的自欺心理。换句话说，所谓“阿Q精神胜利法”似应聚光于“赵老太爷”及其文化阶层，而不应归结于吃“赵老太爷”耳光的“阿Q”。不幸鲁迅走笔于此，新文化运动也许能收获《阿Q正传》这一文学成功，却可能因此而伏下历史阐释的一次败笔。这是中国历史上“肉食者”“谋国”失利，向“素食者”士大夫转嫁失败，而士大夫阶层在矛盾中受困且受辱，则继续向更下阶层转嫁这一多米诺骨牌游戏中，最后一张骨牌替代受过，受过最重的一次。只有这最后一张骨牌才能受过?蛭潜旧硎俏幕系拿考媸в镆蛔澹凇肮摇被颉疤煜隆辈忝娴奈幕疃校拔奘痴摺蔽扪浴K健鞍精神”的误植与流播，或许是历史上士大夫阶层向外转移其文化内部结构性矛盾最为成功的一次？但如此文化活动，本身是否也构成一次较新版本的阿Q行动？

本文讨论明清天崩地裂之际，士大夫如何提出文化民族主义，却又在突破中陷入困境：坚持并赢得历史文化之“一线之争”，交换并放弃政治认同之“壁立万仞”，逐渐“失地千里”。其实，早在本世纪三十年代中叶，胡适多少已经触及文化民族主义的消极方面。胡适有言：“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”（13）胡氏这一说法，并未攀引多少新潮学术，却比其它说法更能切中三百年来尤其最近一百年来，中国民族主义的发展究竟搁浅在何处。这里只需说明的是：胡适所言的“民族国家”在当时的语境里，显然不是指王朝轮回的又一个汉族朝廷，而是指具有宪政体系确立公民个人权利的现代国家制度，相当于今天大陆语境里所说的政治体制改革，庶几与哈贝马斯所述宪政爱国主义通。（14）

胡适所言民族主义第一步，即“最浅的是排外”，或可称“排外民族主义”，在义和团运动中已经暴露无疑。今天重提这一事件，不过是在史实角度警醒后人，中国的二十世纪是在排外民族主义中开始，这一世纪的最后一年恰好又重演了一次弱势而又短暂的义和团情绪冲动，而这一次的“拳民”，显然不是阿Q的后代，而是赵老太爷的新子裔——九十年代的部分大学生与海外留学生。就历史层面而言，与其把讨论重心落在义和团农民阶层，不如落在士绅阶层，即胡适所言的第二步，定位于“拥护本国固有文化”的“文化民族主义”。之所以这样说，并不是因为从农民转向士绅，似乎能处理更多的知识含量，而是因为从士绅“尊夏攘夷”到小农“扶清灭洋”，不仅仅是社会阶层分布上的高下呼应，而且能构成一个逻辑延伸。这一高下呼应与逻辑延伸，刚好能构成一个社会动员的平面，用来遮蔽胡适所言的第三步——民族内部的宪政改革。这一点，恰好在一九九九年的中国也重演了一次，还将在二十一世纪的开头几年继续重演。（15）

注释：

（1）GellnerErnest：NationsandNationalism，第55页，CornellUniversityPress.1983。

（2）牟宗三：《政道与治道》第173页－174页，台湾学生书局1983年出版。

（3）《黄书·原极》。

（4）《读四书大全说》卷十。

（5）《俟解》。

（6）《日知录》卷十三《正始》条。

（7）《答万贞——论明史历志书》。

（8）《太炎文录》卷一《衡三老》。

（9）见澳大利亚学者费思堂所提会议论文《黄宗羲与吕留良》，载《黄宗羲论——国际黄宗羲学术讨论会论文集》，浙江古籍出版社1987年出版。

（10）黄炳厚《黄梨洲先生年谱》第37页。

（11）史得威《淮扬殉节纪略》，见张海鹏编《借月山房汇钞》四十六卷，第2页。

（12）黄宗羲：《送万季野贞一北上诗》。

（13）胡适：《个人自由与社会进步--再谈五四》，载《独立评论》1935年5月12日150号。

（14）我之所以这样强调，是因为通观胡适全文，论证“民族国家”的基石是“健全的个人主义”，而不是当时正在风靡西方知识界的苏俄“集体主义”。就在同一篇文章里，胡适甚至还说：“一个新社会，新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”

（15）本文应该自限的是：

一、民族主义不能定位于传统文化，并不意味着传统文化一无是处。它不能成为民族认同的对象，但在民族内部的伦理生活中可能具有难以取代的独到价值。当年新文化运动中，胡适等人在正确抵制文化民族主义时，将这一观点不恰当地引申为传统文化一无是处，以至再三再四地与传统文化的捍卫者发生文化论战，这一重大失误，似应为今日认同宪政爱国主义的朋友引以为教训。我在其它地方写过，那几场文化论战可能是双方共享同一种文化决定论。

内在矛盾范文篇6

关键词：婚前协议离婚夫妻人身关系夫妻财产制度

改革开放以来，我国由单一的高度集中的计划经济逐渐过渡到多元化的社会主义市场经济。在社会主义初级阶段，宪法确立了坚持公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度，坚持按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度。国家对个体经济、私营经济由实行引导、监督和管理政策转为鼓励、支持和引导非公有制经济的发展，并对；公有制经济依法实行监督和管理的政策，私营经济也由社会主义公有制经济的补充发展为社会主义市场经济的重要组成部分。与此相对应的是，计划经济条件下，公民个人财产极为有限，男女结婚成家后，夫妻财产在“过日子”之后所剩无几，财产关系极为简单，财产类型大多限于简单的生活资料。随着社会主义市场经济的建立、发展和完善，社会生产力得到了极大解放和长足进步，个人财产、家庭财产迅速增长，夫妻财产的种类、价值、内容等均发生了重大变化，夫妻财产关系日趋复杂。夫妻的财产权利意识空前高涨。离婚案件中，夫妻财产纠纷已成为双方争执的焦点和法院审理的重点、难点。据笔者2004年3月对株洲市中级人民法院2002、2003年所审理的5O宗离婚上诉案件调查发现，上诉请求和理由中，涉及到不同意离婚或请求判决离婚的仅7宗。对共同财产的认定与分割不服的有34宗，对夫妻债权、债务的享有、负担不服的有l4宗。法庭上，许多当事人指责对方有婚外情，对家庭不负责任，经常实施家庭暴力，把离婚的原因归咎于对方。试图获得损害赔偿或多分共同财产；或者指责对方在离婚时隐藏、转移、毁损夫妻共同财产，伪造债务，试图达到对方少分或不分共同财产的目的；或者向法庭提交许多欠条，要求法院确认为夫妻共同债务，而双方对彼方所提交的欠条均矢口否认。

双方在法庭上互相攻诘对方，彼此视若仇敌，法庭气氛紧张，令人窒息，充满浓浓的火药味。法院判决后，双方对财产纠纷的处理均不服，要么对法院认定的共同财产和债权债务的范围、数量不服；要么对法院关于财产分割的方式、分配原则不满。究其原因，在于我国的妻关系存在诸种矛盾。

一、我国夫妻关系的内在矛盾

1、中国传统理想与现实的矛盾

婚姻是人生中最重要、最重大的事情之一，人们对婚姻总是充满理想。当一对新人步入婚姻的殿堂，人们常常祝福他们白头偕老，幸福快乐地走完人生旅途。新郎新娘怀着无比喜悦、激动甚至紧张的复杂情感，迎接崭新的生活，憧憬美好的未来。千百年来，结婚被视为百年好合的大事，夫妻乃人终其一生的伴侣。如果有人在即将结婚之前预防到以后有离婚的可能，进而基于离婚的心理采取一些预测性的措施，则难免受到社会的非议、道德的谴责，甚至被扣上心理不正常的帽子。这种传统的思想观念，也得到婚姻法学理论的支持。法学教科书对婚姻的定义往往表述为：男女双方以永久共同生活为目的，以夫妻的权利和义务为内容的结合。

根据<新约全书·马太福音》第19章所载，有法利赛人询问耶稣，是否出于什么缘故都可以休妻，耶稣答道：“夫妻并非二人分立，乃是合为一体。上帝使之结合在一起者，不可人为拆散。”自公元1O世纪开始，婚姻一旦成立便不可离异成为数百年里遵行不渝的神圣信条。在中国古代，婚姻乃视为“天作之合”，新郎新娘被誉为“天生一对，地造一双，”提倡一旦结婚便终身不改，尤其要求妇女“从一而终”。妇女一旦结婚，生便是夫家的人，死亦是夫家的鬼。今天，“宁拆十座桥，不拆婚”仍是国人普遍的信条。理想是美好的，美好的理想往往成为人们追求幸福、克服困难与挫折、忍受苦难与不幸的强大的精神动力。然而，理想并不等同于理性，片面强调理想的婚姻。反而不能使人们理性地对待婚姻，容易导致人们忽视客观存在的现实情况：每天都有婚姻基于人为原因在解体，许多人基于各种原因不能相伴一生。美国每年有100多万对夫妻离婚，占当年婚姻总数的一半以上。我国1990年有8o多万对夫妻离婚，1995年有105万对夫妻离婚，2000年有121万对夫妻离婚。马克思在‘论离婚法草案》中深刻指出：“在自然界中，当任何存在物完全不再符合自己的职能时，解体和死亡自然而然地就会到来，当一个国家离开了国家的观念时，世界历史就要决定其是否还值得继续保存的同题。同样一个国家也要决定在什么条件下现存的婚姻不再成为婚姻”恩格斯指出“如果感情确实已经破裂或者已经被新的热烈的爱情所排挤，那就会使离婚无沦对于双方或对社会都成为幸事了。这只会使人们省得陷入离婚诉讼的无益的泥污中。”

2、夫妻人身关系与财产关系的矛盾

我国婚姻法律制度关于夫妻关系的冲突集中体现在夫妻人身关系的别体主义与财产关系的一体主义。对夫妻人身关系的规制，法律的逻辑起点和价值元点是个人，即夫妻人格独立、平等、自由。婚姻法第l3条规定：“夫妻在家庭中地位平等”，第l4条规定：“夫妻双方都有各用自己姓名的权利”，第l5条规定：“夫妻双方都有参加生产、工作、学习和社会活动的自由，一方不得对他方加以限制或干涉。对夫妻财产关系的规制，法律的逻辑起点和价值元点是夫妻两人，即婚后所得共同所有为我国夫妻法定财产制。婚姻法第19条规定，没有约定或约定不明确的，除法律明文规定为夫妻一方的财产外，夫妻在婚姻关系存续期间所得的财产归夫妻共同所有。虽然法律也规定了夫妻约定财产制，但由于内容极其简略，操作性较差，又没有相应的制度、措施予以配套、引导，长期以来，夫妻约定财产制形同虚设。据有关学者词查。我国9o％以上夫妻完全不曾涉足约定财产制。

在社会主义初级阶段，人的自由实现程度依然主要取决于经济条件。恩格斯谈到财产关系对婚姻的重大影响：“结婚的充分自由，只有在消灭了资本主义生产和它所造成的财产关系，从而把今日的对选择配偶还有巨大影响的一切派生的经济考虑消除以后，才能普遍实现。双方的家庭情况，一方是否工作。从事何种工作，一方收入状况，一方的学习情况，一方参加社会活动的情况，通过夫妻共同财产的纽带，势必与另一方的切身利益息息相关。

因此，夫妻婚后所得共同制必然深刻影响到夫妻人身权利的享有与行使。一方生产、工作、学习和社会活动往往成为另一方干涉的对象。共同财产制成为一方妨碍另一方生产、工作、学习和参加社会活动的原因。一方勤俭治家、艰苦朴素，而另一方挥霍奢侈，共同财产制势必导致蛮横无理者得益，老实忠厚者吃亏。更为严重的是，夫妻财产共有，导致一方的人身自由和权利受到另一方侵害时，无法及时、有效、充分地进行救济。近年来，家庭暴力问题日益引起人们的关注和重视。2001年婚姻法修正案从救济的途径、法律责任等方面加大了反对家庭暴力的力度。但由于家庭法定财产共同制，追究施暴者的法律责任很难落实。被害人若要求追求施暴者的刑事责任、行政责任，则被害人势必一人担负维持家庭的重任，与施暴者共同承受由此带来的经济损失。被害人若要求追究施暴者的民事赔偿责任，除非同时解除与施暴者的婚姻关系，否则，得不到法律的支持和保护。2001年最高人民法院<关于适用<中华人民共和国婚姻法>若干问题的解释(一)>第29条明确规定：。人民法院判决不准离婚的案件，对于当事人基于婚姻法第46条提出的损害赔偿请求不予支持。在婚姻关系存续期间，当事人不起诉离婚而单独依据该条规定提起损害赔偿请求的，人民法院不予受理。”婚后所得共同制在客观上纵容了家庭暴力的发生。

二、对策

1、婚前协议制度

婚前协议是指准备结婚的双方就未来婚姻财产、扶养权利等问题所签订的契约。在美国，起初。婚前协议主要由即将再婚的老年配偶签订，他们想通过协议控制婚前原有的财产。现在婚前协议被越来越多的年青配偶使用。社会学家和法学家认为，许多人在结婚时都抱有过分乐观、浪漫的想法，讨论婚前契约有助于澄清和公开夫妻结婚的目标和对他方的期待。婚前协议有以下积极作用：(1)公开交流，并成为今后解决夫妻共同生活中问题的方法；(2)预定目标，指导家庭生活；(3)消除冲突，提供处理婚姻家庭生活中出现的争执和分歧的理想方法；(4)提供预测和保障，指导夫妻关系趋向和谐安定，离婚时。有利于解决夫妻财产纠纷。婚前协议的内容可以包括：(1)目标和期待。如一方期待从对方获得感情支持、继续完成学业、取得事业成功等等。(2)财产和扶养。如婚前财产的数量、质量、归属及如何处分、管理；婚后财产的归属；有关家庭生活是由一方行使管理权还是共同行使管理权；如何分担家庭生活费用；扶养费的给付问题等等。(3)工作及社会活动。如是否由一方工作赚钱养家，另一方从事家务劳动，或双方均参加工作，分担家务劳动；双方或一方参加社会活动的时间、种类，双方的宗教信仰问题等等。(4)家庭住所和家庭职责。如对家务劳动的分工，对子女的主要照料责任，子女的姓氏问题，夫妻性关系等等。(5)子女。如双方是否希望生育子女，生育子女的时间，节制生育的措施。(6)财产继承。约定对个人财产和共同财产中属于自己的部分由谁继承。(7)上述问题发生争议时允许和希望采取的行动，解决问题的方法和途径。公务员之家:

内在矛盾范文篇7

就解决认同危机而言，我倾向于哈贝马斯所说的宪政爱国主义，其积极方面哈贝马斯本人已有详尽论证，此处不应由我赘述。本文只能从消极处探讨相对宪政爱国主义的另一种认识：一部分知识分子看到主流意识形态退守民族主义，而且回归传统文化，即感欢欣释然，似乎只要回归本民族传统文化，认同危机即告缓解，民族主义的现代难关亦能度过。我将这样的认识简称为文化民族主义。

应该承认，文化民族主义不自今日始，至少可以追溯到孔子说“微管仲，吾被发左衽矣”。但在今天讨论文化民族主义，较好的切入口也许是明末清初顾、黄、王三大儒痛定思痛的那场文化反思。这不仅因为先秦“夷夏之辨”从零散的伦理言说发展到明清之际，终于获得完整的理论表述；也不仅因为此后文化民族主义也出现过几次高潮，但无论是理性触及的深度，还是感性诉诸社会动员的力度，都没有超过这一年代；还因为中国古代政治思想藉这一理论发生了最具爆发力的突破，而恰恰是在这场思想突破中，孕育了我们今日可以讨论的消极因素。

以顾、黄、王为代表的那一时代，是中国古代政治思想史上最具原创力的年代。在无外来思想接援的困境中，那一年代的仁人志士几乎穷尽了在各个方向上能够尝试的突破，诚如牟宗三所言，“断潢绝港，只差一篙”（2）。所谓“只差一篙”，是指相距同时代西欧政治思想的突破成就，如洛克的自然法、社会契约论思想。三大儒中，又以王船山的哲学成就为高。但也是在王船山这里，中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列论述为例：

人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。（3）

视情皆善，则人极不立，乃至“自陷于禽兽”（4）。壁立万仞，只争一线（5）。

这可能是目前能够见到的文化民族主义最为彻底也最为极端的论述。孔子言：“微管仲，吾被发左衽矣”，强调中原居民与周围民族文化位势的区别，事关“春秋大义”，即使管仲有违臣德，一士再仕二主，也可以迁就。但到王船山这里，以“三维”定“人极”，“夷夏之辨”不仅是不同民族之间文明程度的区别，甚至还是人与无机世界的区别。如此决绝的“夷夏之辨”对于王船山终身不仕老死岩穴，当然有积极的支撑意义，后人应该有悲情的理解。但这样的“春秋大义”，也潜伏下不能正视其它文化的自闭排外心理。

在这一方面，顾炎武的文化定位较为平稳。文化强调的重心，不是落在“夷夏之辨”，而是落在避免“亡天下”的社会崩溃。在顾炎武看来，汉族文化的沦丧比汉族政权的沦丧将具有更为严重的历史后果。“微管仲，吾被发左衽矣”，潜伏的文化优先，被顾炎武推向一个惊人突破：“保天下”第一，“保国”第二，甚至可以置后。文化优先在这里一路超升，直至超脱为臣为士者对王朝正朔的忠诚。顾炎武有言：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……湿保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。（6）

这是十七世纪中国政治思想最可宝贵的突破。为维护这一突破的正面价值，现代知识分子大都能警惕并抵制对这一突破的歪曲。那一歪曲集中表现在二十世纪现代汉语里，经常被浓缩为与原意相反的句式：“国家兴亡，匹夫有责。”对此保持警觉当然是必要的。但在警觉之下，再挖一层深入思考者则较为少见。试想：即使恢复炎武原意，按照他“知保天下，然后知保其国”这一逻辑链，隐含有两种逻辑后果：一，将国家改建随王朝轮回全部放弃，听任“肉食者谋之”；二，国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极，“肉食者谋之”，只会谋出一个王朝轮回，不可能挣脱这一轮回；后一种似乎乐观，国家改建是文化坚持的自然后果？其实也同样具有消极成分，值得质疑。

质疑的理由在于文化领域与政治领域各自具有相对独立性，一不是相互决定，二不能相互取代。民族国家的改建当然需要文化资源的支持，但至少不会从文化领域自动出现。相反，由于将政治认同的条件维系于对传统历史文化的认同——“知保天下，然后知保其国”，还可能出现令顾炎武意外的第三种逻辑后果：只要新朝廷“保国”安定以后，回过头来跟着你来“保”这个文化“天下”，你怎么办？新朝改变文化政策，对传统历史文化变镇压为维护，从戮儒毁庙，一变为开科祭孔，此前因文化认同而建立起来的民族气节，很可能转过头去，随着对方认同这一边的文化，这一边也开始认同对方的新朝政统。这样一种始料不及的“历史意外”，还没有等到乾嘉小儒如过江之鲫，即以三大儒当代视之，在黄宗羲晚年的尴尬遭际中已经出现。

三大儒皆强调“夷夏之辨”，但以黄宗羲较为通达。《明史·历志》初稿撰成，黄宗羲曾批评说不该将徐光启依据西洋方法主持编撰《崇祯历书》的成就删略不提：“顾关系一代之制作，不得以繁冗而避制之也。以此方之前代，可以无愧。”（7）这样的通达态度在王船山那里是不可想象的。经过他增补，《明史·历志》增录了徐光启等人融会西方自然科学知识的成就。不过，经过黄宗羲亲自审正以及黄氏弟子执笔的这部严肃史书，最后还是落入“中源西流论”的窠臼：“而西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。”从情绪意态上说，在黄宗羲这里看不到王船山那样对外来文化的极端排斥，但挖深一层看，他能在正统史书中登录当时所知的西方科学知识，只是“礼失而求于野”，并未摆脱中国文化的自我优越感。

顾、黄、王三大儒中，历史留给黄宗羲个人的生命时间最为长久，但也给他安排了一个比顾炎武、王夫之更为严酷的晚年。他终于活着看到了康乾盛世的开始，看到了这一新王朝在武力层面上“保国”之成功，还看到了这一王朝在精神层面上的成功，几乎所有的文人士绅都放弃武力抵抗，认同新王朝的政治合法性；最不能看到但历史强迫他看到的，还有更为残酷的第三层：康熙不仅认同了前朝的历史文化，甚至宽容他对这一文化政策转向的最初抵抗，从容等待他从岩穴隐居中走出，新朝天子以更沉着的自信跟着他来“保”其文化“天下”了！这样的长寿，实际上是历史的残酷。历史之折磨，是把志士仁人的慷慨就义拉长为一场漫长的煎熬，犹如希腊雕像拉奥孔式的无声呻吟：父子俱为巨蟒所缠噬，从缠身到噬心，一步步伸向他的咽喉部位；为父者既要保护被噬的亲子，又要勉力抵开昂然逼上眼帘的蛇之首，人与蟒如此近距离对视，却又不能一朝解决，撼人心魄。黄宗羲的拉奥孔痛苦，也许能从他下列行为及其反复辩解中得窥一二：晚年不得不与新朝权贵交接，为儿子谋取文职进入史局，尤其是安排学生万斯同、万贞一等人下山入京参加《明史》修纂，为争得历史文化的编撰权，不惜在政治操守上打一个折扣，等等。

从留下的诗文看，顾、黄、王三大儒中，也确实以黄宗羲在坚守政治操守时付出的身心代价最为长久，所谓血火抗争，十死一生。即使如黄宗羲这样令人尊敬的岩穴之士，在康熙转变文化政策，开科祭孔后，他定位于文化民族主义的政治不合作也终于有所松动，甚至不得不软化。七十七岁作《重建先忠端公祠堂记》，出现这样的矛盾字句：“今天子纂修《明史》，追数明室之亡，在于天启”，既追述先烈为抗清从容就义，又称被抗击者为“今天子”；七十九岁作《周节妇传》称：“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常名教不因之而盖重乎？”新统治者旌扬“纲常名教”，抗争者则进一步追加认同，从“今天子”而为“今圣天子”。我们当然不必像章太炎那样苛责黄宗羲，说他此前五十四岁作《明夷待访录》，即埋下变节伏笔：“黄太冲以《明夷待访录》为名，陈义虽高，将俟虏之下问。”（8）但是，黄宗羲暮年留下的一些“颂圣之词”，确是不刊事实，从当时的吕留良攻击他为“蛟龙变蝌蚪”，到近代的章太炎苛责之词，以至最近一次的国际黄宗羲学术讨论会（1986年10月，宁波），都不断有人提及（9）。

我很难同意今人继续沿袭从吕留良、章太炎那里沿袭下来的单一而峻急的道德标准，也不赞成今人以同一理路反过来为黄宗羲的气节做曲意回护。道德苛求或曲意回护，都预设有一个很成问题的前提，将历史道德化，以高调逼人，甚至是以理杀人。这里说的“以理杀人”，当然是从戴震所言的伦理冲突而来，但又不限于此，是应指向一个更深层面：文化价值与历史环境的紧张。后一层面比较隐秘，却更为长久，又时常为人所忽略。而道德苛评之逼窄，要么是牵引人远离这一层面，要么是在这一层面火上浇油。人们通常只注意历史的狂涛巨澜，很难看到惊涛裂岸之后，退潮时分步步收汁烤干，而留在这一空间里的人，几乎是在忍受蟒身蛇舌的冷火舔噬。所谓拉奥孔的痛苦，不仅具有美学价值，其刺探历史幽暗的深度，也超过通常的历史作品，同样摄人心魄。三大儒中，唯黄氏犹如拉奥孔，生活在退潮之后，忍受蛇舌舔噬，其中年壮怀激烈，晚年曲折松动，都有大不得已之痛。读黄氏晚年诗，应能处处声闻拉奥孔无声呻吟之点滴？如果今人还是从变节与否的道德词语去评论此类历史问题，不仅再一次陷于“夷夏大防”的此胶彼漆，自陷古人泥沼；更为可惜的是，也辜负以英雄暮年内心浊泪凝结起来的这一特殊个案，此一个案郁积历史文化冲突之信息含量，非寻常人生能够触及。而这一信息含量能提醒后人提问的地方，恰恰在于：将民族主义定位于历史文化，能否使民族主义坚持长久？这不是黄宗羲个人的困境，而是一个古老民族在面临外族入侵时期的集体困境。（公务员之家版权所有）

从目前可见的历史资料统计，汉民族遭遇过多次异族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主义的气节只收缩为历史文化的认同与坚守。但我们不得不看到，对异族入主中原的集体抗争，没有一个能坚持到一个世代以上。即以反抗之持续这一特殊角度比较，中国可能还比不上一个弱小波兰。有五千年历史文化的中国，一国三政，汉奸数量之多，大概只有地球上另一个同样以历史文化自负的法兰西可以比拟。如此难堪的当代记录，应该迫人深入一步想，这是一个道德机制问题？还是将民族主义定位于文化认同很难避免的内在矛盾？

这一矛盾困境大致可以从两头说。

一是历史中人的具体处境。能从效忠于一姓一室的王朝遗民或称政治遗民中超拔出来，进入以历史文化为认同对象的文化遗民状态，这是民族主义的一次飞跃。这一飞跃在顾炎武那里得到了最为清晰的表述，同时也潜伏下危险。成于斯者败于斯，只要新王朝改变文化政策，承认文化遗民念兹在兹的历史文化，遗民很快又会有第二次飞跃，第二次飞跃或可称超拔，则是向着另一方向运作，逐渐弥合此前因文化定位而产生的政治不合作距离，当后者认同他们的历史文化时，前者则逐渐认同后者的政治合法，再一次成为新王朝的政治顺民。从政治移民到文化遗民，再从文化遗民到政治新民，多半在遗民的第一代后半期发生，至迟也难拖过第二代。一跃而为文化清流，这是螺旋的左半圈；二跃而为政治犬儒，这是螺旋的右半圈；如此超越再超越，画完一个圆，也就落到地面实现了从文化到政治的软着陆，完成一代士人对新王朝的强权认同。文化自矜与政治犬儒之间，可能只隔着一张纸——就看新强权承认不承认他那一点历史文化。而对于统治者来说，只要有中常智力，多半会很快看破并捅破这张纸，统治者在纸的这一边只要跪下一只腿——认同对方的历史文化，就能赚得对方在这张纸的那一边跪下两只腿，全方位认同新的统治秩序。由此，文化遗民也就在一代人甚至不到一代人的时间里，完成从文化自矜到承认新朝的转折。至于用什么样的理由来平复内心的自责，则因人而异。如黄宗羲为儿子向新朝大学士徐元文谋职，致信后者曰：“昔闻首阳二老，托孤于尚父，遂得三年食薇，颜色不坏。今吾遣子从公，可以置我矣。”（10）甚至如史可法这样的抗清英雄，都留下有这样悲愤的遗言：“我为国而死，我儿当为家而活”（11）再大胆猜测一句，现代史中如周作人下水认同北平日人统治，也未必没有这样的心理理由。文化自矜者转折为政治认同，并不少见，从历史到现实，充塞于途。至于是三年食薇，还是当年即止，反而并不重要。

二是历史文化本身的结构组成。中国历史文化的核心究竟为“经”，还是为“史”，是个见仁见智的问题。但是从可见的文献记录看，世界民族之林，也只有中国文化有完整的历史记载，“二十五史”历历在目，没有一朝一代中断。如果说“六经皆史”，对内定位于王朝正朔，对外定位于“夷夏之辨”，那么这个“二十五史”的承继线索却有一个逻辑上的尴尬：每当异类入侵成功，建立政权并表示承认被入侵者的悠久文化，这个文化大国很快放弃抵抗，回报以政治认同，将新立之“夷”确立为新“王朝正朔”；此后，再从这一新确立的政治认同中，产生新的“夷夏之辨”，对新的外来者展开又一轮难以持久的抵抗，如此周而复始，构成“二十五史”的从不中断。当异族入侵时，历史文化确曾激励了当时人的抵抗，但到后世修史时，其实并不强调对“夷夏之辨”的忠诚，更不鉴别前朝统治的文化出身，而是以是否有效确立政权为准：十分犬儒地承认政治层面的既成事实，奉新“夷”为新正朔。比如，很少有人质疑二十五史中的元史、清史合法性，按照贯注二十五史的“夷夏之辨”，在修此类朝廷历史之前，应该有一个必须叩问其历史文化出身为“夷”为“夏”的前提。如果不经文化鉴别就将这样的夷狄政权列入正史植入庙堂，应该说，每一次盛世修史，都有可能是一次历史文化的背叛，有一种国家组织“文化汉奸工程”的可疑气息。十分反讽的是，认真看待从一而终气节坚贞的王朝，反而是那些被视为夷狄膻腥的外来统治者，如乾隆曾独辟一种新的历史编纂体例“贰臣传”，将背叛明室归顺清廷的一百多名官员打入另册，以示不屑。而汉族修纂前朝史，则并不认真看待“夷夏之辨”，以至一部二十五史，常有“夷狄膻腥”窜味其中，且位居王朝世系之正统。将民族主义锚泊于如此历史文化，其内在结构岂不是暗含有颠覆性矛盾？我们不能说这样的历史文化是鼓励人做汉奸的文化，但至少应该承认其内部结构存在着很尴尬的矛盾，有如此结构，却要求这部历史文化的承载者时刻保持“民族气节”，实在是强人所难。出现上述从文化自矜到政治犬儒的反复转变，虽不能说是一个分币的两面，但也应该承认自有其尴尬逻辑。尴尬的逻辑也是逻辑，虽不能满足思维的同一律，但在历史过程中却是一个客观存在，能帮助一代又一代人画圆一个接一个的怪圈。

退一步说，从王船山到顾炎武，再到黄宗羲，如果后人只守一个道德标准，那也可以如此责备：正因为黄宗羲对“夷夏之辨”不够坚决，故而到黄宗羲这里果然出现变节行为。但根据文化民族主义的这一要求，黄宗羲又能抓住同样的理由反驳王船山式的坚拒自闭：正是为了贯彻“夷夏之辨”，我不惜自污，以换得历史文化的“话语权”。我们读一六七九年他送学生赴京修《明史》，确实留下了这样的心迹：

是非难下神宗后，底本谁搜烈庙终。

凭君寄语书成日，纠谬须防在下风。（12）

他送学生下山，不正是为了抢占阐释历史文化的“上风”，即当今时人所谓“话语霸权”？可见，同样的理由既能支撑王船山，也能维护黄宗羲，都是围绕道德审判打转，不能打开更多的历史信息。与其如此，不如向下刺探历史文化的结构性矛盾：文化自矜与政治忠诚是否具有迟早会遭遇的内在矛盾？文化自矜为摆脱陈旧的政治忠诚确实打开了一条更为超越的出路，但是这样的出路是否会导向新的困境，为新的政治认同提供文化上的合理解释？关键的一环在于新王朝文化政策的变动，而出现这一历史条件并不困难，一旦出现，文化民族主义将非常尴尬。这一环实在是事关重大，却经常为文化超越论者有意无意地疏漏；不幸还有历史，而历史却从不顾及人的尴尬，总能很及时地以蟒身蛇舌舔送上这一环。

由此困境可以延伸讨论的，也许还有马克思的“征服者被征服”以及鲁迅的“阿Q精神”。

三大儒当日所为，已经尽可能做到了“壁立万仞，只争一线”。但是王船山、顾炎武没有想到，而黄宗羲却不幸遭遇的是：只要入主中原的新朝在文化政策上逐渐让步，就能在这脆弱的“一线之争”下釜底抽薪。在中国人的统治术中，这种文化让步并不新鲜，汉代儒生早就自我献策为“马上夺天下，马下治天下”。在马克思的历史哲学中，似又获得更为深刻的哲学语式：“征服者被征服”。古汉语翻变为新德语，其实说的是同一种历史现象，还是同样的信息含量。征服之后的历史告诉人们，只要让出文化认同这“一线”，征服者并不是被征服，而是继续征服，征服此前在“马上”没有夺得的知识分子效忠，征服此前文化自矜者的政治认同，收复“壁立万仞”后面的更多失土，如此厚报的代价只是“下”一次“马”而已。顾炎武去世后，继承顾炎武“实学”的乾嘉学派在文化认同的理由下，就是这样找到了下台阶，绕过弯子与清廷建立新政治认同，参与“肉食者谋之”，“其君其臣保其国”。乾嘉学派二百年前绕的这一个弯子，对先师顾炎武的篡改，不亚于二百年后将“天下兴亡”改为“国家兴亡”。

所谓“征服者被征服”，有一点像阿Q被小D打败后，在心里说“吾被吾儿打败”。鲁迅在新文化运动初期奠定他反对传统历史文化的立场，终身未变，未必没有偏颇，但在踢挖国民性病根时，能挖出“阿Q精神胜利法”，也可谓慧眼如炬。可惜的是，他将“阿Q精神”不是归结于离他笔触最近的历史文化的创造者、传播者——上层士绅，而是归结为距离这一历史文化核心圈最远的一个接受性阶层——乡村破落小农。按文化接受程度的被动与消极程度排列，乡野小农应该是最为遥远，也是最为无辜的一个社会阶层。我们在现实中与低层民众哪怕是破落游民接触，该出手时就出手，该缩头时就缩头，却很难发现有如此逶迤精致的文化活动——被辱之后的自欺心理。换句话说，所谓“阿Q精神胜利法”似应聚光于“赵老太爷”及其文化阶层，而不应归结于吃“赵老太爷”耳光的“阿Q”。不幸鲁迅走笔于此，新文化运动也许能收获《阿Q正传》这一文学成功，却可能因此而伏下历史阐释的一次败笔。这是中国历史上“肉食者”“谋国”失利，向“素食者”士大夫转嫁失败，而士大夫阶层在矛盾中受困且受辱，则继续向更下阶层转嫁这一多米诺骨牌游戏中，最后一张骨牌替代受过，受过最重的一次。只有这最后一张骨牌才能受过，因为他们本身是文化上的盲目兼失语一族，在“国家”或“天下”层面的文化活动中，“无食者”无言。所谓“阿Q精神”的误植与流播，或许是历史上士大夫阶层向外转移其文化内部结构性矛盾最为成功的一次？但如此文化活动，本身是否也构成一次较新版本的阿Q行动？

本文讨论明清天崩地裂之际，士大夫如何提出文化民族主义，却又在突破中陷入困境：坚持并赢得历史文化之“一线之争”，交换并放弃政治认同之“壁立万仞”，逐渐“失地千里”。其实，早在本世纪三十年代中叶，胡适多少已经触及文化民族主义的消极方面。胡适有言：“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”（13）胡氏这一说法，并未攀引多少新潮学术，却比其它说法更能切中三百年来尤其最近一百年来，中国民族主义的发展究竟搁浅在何处。这里只需说明的是：胡适所言的“民族国家”在当时的语境里，显然不是指王朝轮回的又一个汉族朝廷，而是指具有宪政体系确立公民个人权利的现代国家制度，相当于今天大陆语境里所说的政治体制改革，庶几与哈贝马斯所述宪政爱国主义通。（14）

胡适所言民族主义第一步，即“最浅的是排外”，或可称“排外民族主义”，在义和团运动中已经暴露无疑。今天重提这一事件，不过是在史实角度警醒后人，中国的二十世纪是在排外民族主义中开始，这一世纪的最后一年恰好又重演了一次弱势而又短暂的义和团情绪冲动，而这一次的“拳民”，显然不是阿Q的后代，而是赵老太爷的新子裔——九十年代的部分大学生与海外留学生。就历史层面而言，与其把讨论重心落在义和团农民阶层，不如落在士绅阶层，即胡适所言的第二步，定位于“拥护本国固有文化”的“文化民族主义”。之所以这样说，并不是因为从农民转向士绅，似乎能处理更多的知识含量，而是因为从士绅“尊夏攘夷”到小农“扶清灭洋”，不仅仅是社会阶层分布上的高下呼应，而且能构成一个逻辑延伸。这一高下呼应与逻辑延伸，刚好能构成一个社会动员的平面，用来遮蔽胡适所言的第三步——民族内部的宪政改革。这一点，恰好在一九九九年的中国也重演了一次，还将在二十一世纪的开头几年继续重演。（15）

注释：

（1）Gellner,Ernest:NationsandNatonalism,第55页，CornellUniversityPress.1983。

（2）牟宗三：《政道与治道》第173页－174页，台湾学生书局1983年出版。

（3）《黄书—原极》。

（4）《读四书大全说》卷十。

（5）《俟解》。

（6）《日知录》卷十三《正始》条。

（7）《答万贞——论明史历志书》。

（8）《太炎文录》卷一《衡三老》。

（9）见澳大利亚学者费思堂所提会议论文《黄宗羲与吕留良》，载《黄宗羲论—国际黄宗羲学术讨论会论文集》，浙江古籍出版社1987年出版。

（10）黄炳厚《黄梨洲先生年谱》第37页。

（11）史得威《淮扬殉节纪略》，见张海鹏编《借月山房汇钞》四十六卷，第2页。

（12）黄宗羲：《送万季野贞一北上诗》。

（13）胡适：《个人自由与社会进步——再谈五四》，载《独立评论》1935年5月12日150号。

（14）我之所以这样强调，是因为通观胡适全文，论证“民族国家”的基石是“健全的个人主义”，而不是当时正在风靡西方知识界的苏俄“集体主义”。就在同一篇文章里，胡适甚至还说：“一个新社会，新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”（15）本文应该自限的是：

内在矛盾范文篇8

所谓货币政策中介目标，就是在预测货币政策最终目标方面能够提供有用信息、从而指引货币当局进行政策操作的变量。就像看病一样，医生并不直接知道病人到底患了什么病，他们只能通过对病人脉搏、血压的分析来作出判断，并据此开出药方。通过对中介目标变动的分析，货币当局也可以了解到国民经济运行的实际状况以及其偏离调控目标的方向和程度，从而为下一阶段的货币政策操作提供指导。引入中介目标概念以后，货币政策实施过程就通常被划分为政策工具——中介目标——最终目标3个相互关联的阶段。

二战以后，对货币政策中介目标的研究方法和角度虽然在不断演进，但中介目标的选择标准却一直比较稳定，其基本选择标准就是：（1）可控性，即中央银行要能够实现对该经济指标的有效控制；（2）相关性，即人们要能够从中介目标的变化中，比较准确地预测到货币政策最终目标的实现情况；(3)可测性，即中介目标要能够被及时、准确地测量到。

从战后各国的经验看，充当货币政策中介目标的经济变量可分为总量指标（货币量、信用总量）和价格指标（利率、汇率等）两大类。并且，随着实践经验的不断积累和认识的不断深化，充当中介目标的金融变量也处在不断变化、发展的过程当中。

受维克塞尔和凯恩斯理论的影响，二战后很长一段时间内，各国货币当局主要是通过调节再贴现率来影响市场利率水平，并以此来调节国民收入、维持“充分就业”。长期推行低利率政策导致了通货膨胀的不断发展（奥肯在事后曾承认，70年代对自然失业率的估计偏低，从而导致宏观经济政策过于宽松）。在石油危机的冲击下，英美等国的物价上涨幅度急剧上升，从而使稳定物价的问题空前尖锐起来。

通货膨胀的不断发展促进了新货币数量论的复活。经过弗里德曼等人的理论努力，在学术界、决策圈乃至公众范围内逐渐形成了这样一种思想潮流：只要控制了货币增长，就可以实现物价稳定和潜在的经济增长。在这种背景下，英、美等国转而采用货币量充当货币政策中介目标：在美国，美联储自1971年开始正式定期公布M1、M2、M3的目标增长幅度。1979年，美联储正式开始采用货币量作为货币政策中介目标。英格兰银行也于1976年正式采用货币量作为货币政策中介目标。在美联储采用货币量充当货币政策中介目标的同时，货币量指标却发生了深刻变化：世纪60年代以来，各种结合了付息特征和随时支取特征的金融创新产品不断涌现，这不仅模糊了活期存款与定期存款的界限，也模糊了投机性货币持有和交易性货币持有的界限，使不同层次货币量变化同实体经济运行的稳定联系趋于破裂。不仅如此，国际资本的大规模流动也使英美等国越来越难以控制货币总量。到1982年，美联储放弃了M1，转而利用M2充当货币政策的中介目标。1993年7月，格林斯潘宣布转向盯住实际利率（但此后，格林斯潘再也没有讲过美联储推行的就是盯住（真实）利率的货币政策），从而彻底放弃了货币量指标。同样的事情在英国也发生了：英格兰银行最初监测和控制是M3，此后不久就转向了￡M3和国内信用扩张，1986年又改为M0，1990年，英格兰银行开始推行固定汇率制，从而彻底放弃了货币量指标。

货币量指标的失效使货币经济学家再一次把注意力转到金融价格指标上，宣称利率、利率价差具有更好预测作用的文章大量出现。但是，这些研究多以格兰杰因果关系检验法所表明的因果关系为依据，而这种因果关系本身并不足以表明其对实体经济运行乃至物价变动具有较高的解释度。进一步的实证研究还表明：在美国，利率、利差对实体经济乃至物价水平变动的解释能力自80年代后期以来又纷纷解体了。正反两方面的经验充分证明：虽然一些金融变量（价格或总量）对通货膨胀或产出具有一定的预测力，但到底哪些变量可以具有预测力、在什么时间、什么地点它们才会具有预测力都是难于预测的。要提高对货币政策最终目标预测的准确性，就必须同时利用多种经济变量所包含的有用信息。而这又与中介目标应具有的简单明了、易于理解的特点产生了尖锐冲突。为了解决这一矛盾，一些国家取消了中介目标（如美国、日本）（在美国，一直有人主张通过推行“盯住通货膨胀”的货币政策，以消除货币政策操作的个人色彩。在米什金看来，美国货币政策的基点，就是对物价稳定的高度关注，因此，他把美国的货币政策称为“暗含的‘盯住通货膨胀’”。在日本，则有人主张通过推行通货膨胀政策来改变市场预期，使日本经济摆脱长期衰退的困扰），而另一些国家（如英国、新西兰等）则走向了“盯住通货膨（Inflationtargeting）”。

1990年，新西兰国会与其中央银行（新西兰储备银行）通过协商谈判，确定了当年的反通货膨胀目标并把该目标公诸于众；同时，又明确了储备银行的责任：如果通货膨胀水平未能降低到事先确定的目标区域，而储备银行又不能给出令人满意的解释，则储备银行行长就有可能被解职。这样，新西兰就成了全世界第一个采用“盯住通货膨胀”货币政策的国家。此后，加拿大、英国、澳大利亚、泰国、韩国、南非等国先后宣布“盯住通货膨胀”。到2000年初，“盯住通货膨胀”的国家已达到30多个（“Inflationtargeting:“RemarksbyEdwardMGramlich

www.federalreserve.gov/boarddocs/speeches/2000/20000113.htm.）。

“盯住通货膨胀”的货币政策主要包括以下内容：（1）确定、设置物价稳定的标准，并向公众公布作为货币政策目标的通货膨胀率；（2）央行建立模型预测通货膨胀的发展趋势，并以此指导货币政策的操作；（3）加强央行同公众的交流，增加政策透明度；（4）增加央行独立性，强化央行的责任。同货币量、利率乃至汇率充当中介目标相比，“盯住通货膨胀”货币政策的操作直接指向政策最终目标（物价稳定），从而打破了传统货币政策实施理论的三分法。由于公众注意力被引导到对物价稳定的关注上，其对信贷总量、利率、汇率水平的关注程度自然会有所下降。这样，央行就能够在复杂多变的经济环境中，综合利用信贷、利率、汇率乃至股票价格变化所提供的信息，对本国的经济运行和物价变动作出更加准确的预测和判断，在此基础上，中央银行可以灵活运用利率、汇率乃至信用控制等政策手段，对经济运行和物价变动进行灵活调节。这样，“盯住通货膨胀”就克服了传统货币政策框架过度依赖单个特定金融变量的弊端，实现了政策操作规则性和灵活性的高度统一。正是基于此，米什金等人宣称：“盯住通货膨胀”已不再是货币政策规则，而是一种新的货币政策框架（AFramework,NotARule）（BenS.BernankeThomasLaubachFredericS.MishkinandAdamS.Posen:InflationTargeting:

LessonsFromtheInternationalExperiencePrinstonUniversityPress1999.）。

二、我国货币量指标充当中介目标面临的困难

改革开放以来，由于通货膨胀多次发作，也由于宏观调控方式逐步向以间接调控为主转变，要求选用货币量充当我国货币政策中介目标的呼声不断提高。1993年，《国务院关于金融体制改革的决定》明确指出：“货币政策的中介目标和操作目标是货币供应量、信用总量、同业拆借利率和银行备付金率。……中国人民银行根据宏观经济形势，灵活地、有选择地运用上述政策工具，调控货币供应量”。自1994年第三季度起，人民银行开始逐季公布不同层次的货币供应量指标，这标志着我国开始向利用货币供应量充当中介目标过渡。1996年，中国人民银行开始正式采用M1作为货币政策的中介目标，M0和M2为观测目标。

但英美国家所发生的货币量指标有效性下降的现象在我国也出现了。

从相关性角度看，我国货币量增长同名义GDP增长之间的相关性比较低；并且，不同层次货币量的变动存在着严重的非同步性，货币量指标难以为我们提供明确一致的指导性信息。改革开放以来的实践清楚地表明：影响我国货币需求（货币流通速度）的因素主要有：（1）以货币为中介的商品交易量。它不仅取决于国民收入（国内生产总值）总量，也取决于经济的商品化、货币化程度；（2）国民收入分配格局的变化。国民收入分配向个人倾斜在带来消费强劲增长的同时，也带来了居民储蓄的超常规快速增长；（3）以股票、债券为代表的直接融资导致资金流通渠道发生变化。同时，品种更加齐全的金融工具也影响到居民对金融资产的持有行为；（4）金融资产收益率的相对变动会对居民持有金融资产的行为产生影响；（5）居民对未来的预期既影响到居民消费，也会对居民资产持有量和持有结构产生影响。这五种因素对货币需求产生影响的性质不同，影响的力度和发挥作用的时间也不一样，因此，我们不能期望货币变动一定要与国民经济变动保持相当高的相关性、从而使我们能够从货币量的变动中比较准确地预测到国民经济变动的趋势。同样，伴随着居民资产（金融资产）持有的日益多元化，我们也不能期望不同层次货币量变动之间保持高度的一致性。这一点，已经被改革开放以来的实践所证实。根据1979～2001年间货币量与GDP增长率数据，我们可以知道：M0增长率与GDP增长率、M1增长率与GDP增长率、M2增长率与GDP增长率之间的相关系数分别只有0.614、0.305、0.54（具体如图1所示）。根据1979年到993年货币增长的年度数据，我们还可以知道：M0与M1、M0与M2、M1与M2的相关系数分别只有0413、0.269和0.5。根据1994年第一季度到2001年第四季度货币量增长率的季度数据，我们可以知道：M0与M1、M0与M2、M1与M2的相关系数也分别只有0.705、0.513和0.539。

图1货币量增长与GDP增长的低相关性

从可控性角度看，人民银行对货币量的控制能力也比较低。我们知道，货币供应量是由流通中的现金和具有高度流动性的存款组成的。而中央银行能够直接控制的只是基础货币〔具体由流通中现金和商业银行持有的准备金（法定准备金和超额准备金）组成，亦称高能货币〕，在基础货币量和货币供应量之间还存在着一个商业银行为了牟取更大经济利益、利用手中持有的超额准备金发放贷款、创造存款的货币创造过程。这个“两步走”的特点就决定了央行对货币供给只具有部分的控制力。央行对货币供应量不具有完全控制力的集中体现就是货币乘数的多变性。从货币乘数的计算公式，我们知道：货币乘数取决于法定准备金率、超额准备金率、现金漏损率、居民的存款结构等因素（其中，法定准备金率还是由中央银行决定的）。所以，货币乘数能否维持在一个稳定的水平上，或按照中央银行的意愿发生变化，就取决于超额准备金率（商业银行对超额准备金的持有）和现金漏损率（居民对现金的持有）是否稳定、取决于居民对不同流动性金融资产的持有比率是否稳定或具有可测性。

从商业银行持有超额准备金的角度看，在90年代初以前，在经济高涨时期，中央银行在“倒逼机制”作用下，投放了大量现金。当经济走向低谷时，随着贷款规模的下降，这部分基础货币就过剩了。但在国债市场规模很小，中央银行持有很少国债的情况下，中央银行不可能通过抛售国债的办法将这笔多余资金灵活收回，这就导致了银行超额准备金的被动增加。反过来，当经济转向高涨时，各商业银行则把资金拆借给下属信托公司，通过迂回的办法把这笔超额准备金贷放出去，从而造成信贷规模的急剧扩张。1992年上半年，在基础货币投放减少的条件下，M1的增长仍能较上年同期增加32.8%，其根本原因就在于银行系统超额储备的迅速下降。随着商业化改革的不断深入和债券市场的发展，商业银行对超额准备金的持有越来越依赖于其对成本和收益的权衡。而东南亚金融危机以来，出于防范金融风险的考虑，各商业银行更是普遍增加了对超额储备的持有。

从居民金融资产的持有行为看，我国居民持有现金的行为取决于收入、利率、金融资产多元化程度、对未来的预期等因素。1988年，人民银行调高银行存贷款利率，并对3年期以上定期储蓄存款实行保值。结果，极大地调动了群众储蓄的积极性，加快了现金的回笼。开展保值储蓄服务以后的4个月中，城乡储蓄的增长比前8个月高出15.89个百分点(景学成、沈炳熙等：《中国利率市场化进程》P69中国财政经济出版社1999年)。10年以后，国家多次降低利率以刺激居民消费，但居民储蓄存款却大量分流到股票市场上，其根本原因就是股票投资收益率和银行存款收益率的差距被拉大。另外，迅速发展的金融电子化浪潮在方便居民现金存取和交易支付的同时，也在一定程度上替代了现金流通。银行超额储备和居民现金持有行为的复杂多变性，决定了我国货币乘数的复杂多变性。我国货币乘数的变化情况具体如图2所示(图表资料来源：根据《中国金融年鉴》各期和中国人民银行网页公布的数据计算而得)。

图2我国货币乘数的无规则变化

由于体制、制度乃至市场发育程度等因素的影响，我国中央银行对基础货币发放的控制力也不强。这一点，可以从图3我国基础货币的无规则增长中得到印证。在党的“十四大”以前，“放权让利”的改革使地方、企业和个人独立的经济利益不断凸现，市场在资源配置中的作用不断增强；但与此同时，我们却没有建立起相应的约束机制，整个社会充满了强烈的投资冲动。在这种情况下，不仅贷款规模难以控制，现金投放计划也很难得到严肃地遵守。党的“十四大”以来，财政与银行的关系逐渐理顺、四大专业银行商业化经营取得进展、企业市场约束和风险意识逐步强化……，这种种变化为人民银行通过间接手段控制基础货币的发行创造了有利条件。但恰恰就是自1994年以来，我国基础货币投放的渠道发生了重大变化：外汇占款对基础货币投放的影响越来越大。1994年以前，外汇占款在基础货币发行中所占的比重一般都不到10%，但1994年以来，由于出口和国外直接投资的强劲增长，人民银行通过购买外汇投放的基础货币迅速增加，并发展成为我国货币发行的主渠道(1994年，我国通过外汇占款渠道投放的货币占当年基础货币投放量的55.5%，并且此后连续数年，通过外汇占款渠道投放的基础货币都维持在较高的

水平上。在东南亚金融危机、美国股市泡沫破灭、恐怖袭击事件导致的世界性经济衰退等因素的作用下，1998～2000年，我国通过外汇占款渠道投放的货币量有所减少。但自2001年起，我国外汇储备又恢复了迅猛增长的势头，通过外汇占款渠道投放的货币量又开始迅速增加)。在保持人民币汇率稳定的前提下，当外汇市场供求失衡时，人民银行只能放弃对基础货币发放的完全控制权，通过被动的外汇买卖来维持供求总量的平衡。特别需要指出的是，加入WTO以后，国内金融市场与国际金融市场的联系将更加密切，跨国资本流动也将更加频繁，这必然会进一步增加央行有效控制基础货币增长的难度。

图31985年以来我国基础货币的无规则增长(根据王煜：《中国货币政策趋势》P164和中国人民银行统计季报整理)。

无规则的货币乘数变化和对基础货币的低质量控制相结合，决定了我国货币供应量计划目标的完成情况只能是较差。1994年以来我国货币增长计划的完成情况具体如图4所示。

图4货币量增长率偏离计划的情况

其实，即使在推行信贷规模管理的1985～1995年，信贷规模管理的具体实施情况也很不理想，根据王煜的统计，在1985～1993年的9年里，信贷实际增长幅度偏离计划增长的程度占计划增长速度的比率（绝对值），有3年超过了60%，有3年在24～40%之间，有两年在15～20%之间，只有1年低于10%(资料来源：王煜：《中国货币政策趋势》P134～135中国金融出版社1999年)。

不久前，中国人民银行为了完善货币指标统计体系，决定把股票交易保证金计入货币供应量M2。需要指出的是：股票交易保证金属于投机性资金需求性质，它的变动主要受资产相对收益率变动的影响，与实体经济运行和物价变动没有什么相关性。当货币供给M2的变化主要来自居民金融资产持有行为的变化时，其在预测实体经济运行方面的有效性也必然会消失殆尽。

三、可行的对策思路

那么，解决问题的出路何在呢？在笔者看来，“盯住通货膨胀”应当是好的选择。但“盯住通货膨胀”要以央行具有高超的经济运行预测能力和高度的政策独立性、以及货币政策、财政政策、汇率政策乃至产业政策之间密切配合为前提。所以，“盯住通货膨胀”在目前的中国还不具备现实性，它只能是远期目标和努力方向。当前，可行的选择应当是在进一步增加货币政策透明度、强化央行独立性（如自主调节利率等）的同时，淡化对货币量指标的关注，转向综合利用多种金融变量所提供的信息来指导货币政策的操作，而不是像一些学者所宣称的那样，考虑用利率取代货币供应量充当我国货币政策的中介目标。

今后我国货币政策的操作应当体现以下要求：

（一）央行责任更加明确，对央行的约束进一步强化

这主要包括以下两方面的内容：赋予央行变更货币政策工具的自主权，不断增强央行的独立性；增加货币政策透明度，强化对央行的外部约束。

1995年《中华人民共和国中国人民银行法》明确规定：“中央银行就年度货币供应量、利率、汇率和国务院规定的其他重要事项作出的决定，报国务院批准后执行”，这表明我国央行并不具有真正的独立性。相应地，货币政策委员会，这个在国外通常充当货币政策决策者的机构，在中国也只起一个政策咨询机构的作用。这种做法，有利于中央政府综合各种政策手段（财政政策、货币政策、汇率政策乃至直接的行政管制等）来维持物价的稳定，但却使中国人民银行面临着权利与义务不对称的尴尬局面。其结果，就是当物价出现波动时，没有明确的主体来承担相应的责任。因此，应根据时势的变化，赋予央行更多的决策自主权，明确相应责任，不断完善我国货币政策的决策机制。

目前，中央银行公布的月度和季度金融数据，基本符合国际货币基金组织数据公布标准所要求的范围、频率和即时性要求。但和国际货币基金组织的要求相比，我国货币政策的透明度在以下方面还显得不足：（1）在人民银行网站上，对货币政策作用机制的说明不够简洁、形象，增加了公众理解上的难度；（2）货币当局虽然已经能够就货币政策的变更作出公开的解释，但对于货币政策决策的具体过程却缺乏说明，对货币政策改变对经济运行和物价变动的影响，也缺乏可信的、比较准确的预测。这种种差距为今后增加货币政策透明度指明了方向。

（二）更加强调消费、投资等实际经济因素变动对货币政策操作的指导意义

经济结构的迅速变化带来了货币流通渠道和规则的变化以及货币量指标有效性的下降；另一方面，资金流通环境的变化也改变着利率的作用环境，降低货币量指标有效性的因素也会降低利率指标的有效性，使利率调节作用表现出不确定性。货币量、利率等金融指标相关性的下降，不仅要求我们降低对货币量、利率等金融指标的关注程度，也要求我们寻找到新的、更有效的经济运行预测指标（体系）。物价变动是全社会供求总量对比态势发生变化的结果，因此，要准确预测物价变动趋势，就必须更加倚重投资、消费、进出口乃至设备利用率等实体经济指标所提供的信息。上世纪80年代以来，真实经济周期模型一反过去侧重于从金融变量预测经济周期的传统，把经济变动的根源归结为资本、劳动、技术进步等真实变量的变化上，并且能够逐渐流行开来，在一定的程度上就反映了这种趋势(MankiwG.:RecentDevelopmentsinMacroeconomics:aVeryQuickRefresherCourseJournalof

Money,CreditandBankingvol.21,1988pp.436～49.)。

（三）央行政策操作的手段应当更加灵活多样

同成熟市场经济国家相比，我国的市场经济还不完善。所以，要扩大内需、消除通货紧缩的压力，就不能单纯依靠降低利息率、放宽贷款条件的办法，而应把着眼点放在理顺关系、疏通渠道上，放在鼓励金融创新、不断完善金融服务和开拓新的信贷业务增长点上，放在调整信贷结构、以结构调整促进总量增长上。因此，我国的货币政策操作，不仅要依赖三大传统工具（公开市场操作、改变再贴现率、调整存款准备金率），更要因地制宜，着力通过完善金融市场体系、加强制度建设、加强窗口指导等方式来实施货币政策，如通过发展个人消费信贷体系，促进居民消费结构的升级；通过完善助学贷款体系，推进“科教兴国”战略的实施；通过完善贷款担保体系，增加对中小企业的贷款支持；改进农村金融服务，完善农村小额信用贷款方式，增加对农业的支持力度；适时发展民间银行，促进金融体系竞争等。

（四）突出政策操作的“前瞻性”和“预防性”，注重对真实利率的调节

只有真实利率才准确反映了借贷双方的利益分配关系，因此，能够调节经济运行的，自然是真实利率而不是名义利率。相应地，货币当局也应当把政策的着眼点放在对真实利率的调节上。真实利率等于名义利率减去借贷期间的物价上涨率，所以，要调节真实利率，央行就应当突出政策操作的“

预防性”和“前瞻性”，根据对未来一段时间内物价变动趋势的预测来决定其名义利率的调节幅度。相反，仅仅根据上一阶段的物价上涨幅度，对名义利率进行适应性调整，往往会因为物价变动幅度发生变化而导致实际利率调整不到位，发生货币政策“名紧实松”或“名松实紧”的现象。今后，应尽力避免这类现象的发生。

（五）区分外部冲击的来源和性质，采取不同的应对措施

导致物价变动的原因，具体可分为带来需求变动的需求冲击和带来供给变动的供给冲击。冲击的性质不同，对均衡国民收入水平和物价变动的影响也不一样：需求冲击会导致国民收入、物价与需求的同方向变动；而且，我们可以通过对总需求的逆向调节使物价恢复稳定，把国民收入保持在潜在水平上。而供给冲击则带来国民收入与物价的逆向变动，我们不能简单地通过调节社会总需求的办法，在保持物价稳定的同时，把国民收入均衡在潜在国民收入水平上。从维持经济持续、稳定增长的角度看，当发生供给冲击时，我们选择的只能是以一定程度的物价稳定为前提，尽可能把国民收入维持在潜在水平上。这样，在发生有利的供给冲击时（如进口原材料价格大幅下跌），我们就应该适当降低物价稳定标准的上限门槛，及早采取相应的紧缩性措施，防止物价比较稳定但经济已经过热现象的发生（具体如80年代后期的日本经济）。反之，当出现大的负面供给冲击时，为了防止国民收入的过度下降，央行应适当提高物价稳定标准的上限门槛，容忍稍高程度的物价上涨（具体如70年代的联邦德国经济）(这种因外部负面冲击而带来的物价上涨，在德国曾被称为是不可避免（unavoidable）的通货膨胀)。此外，根据外部冲击持续时间的不同，我们还可以把外部冲击分为瞬时的（或一次性的）外部冲击和持久的外部冲击。如果货币当局对瞬时的外部冲击作出敏感反应的话，那么，由于货币政策存在明显的时滞效应，也由于外部冲击对物价的影响是暂时的，货币当局稳定物价的举措不仅不可能消除已经发生的物价波动，而且还会对后期的物价稳定产生负面影响。相反，对于持续性的外部冲击而言，由于其对价格的影响也是持续的，货币当局应及时推出适当的应对措施，以维持物价稳定。

内在矛盾范文篇9

近年来，学术界相继发表了不少有关中国君主专制制度方面的研究论著，取得了许多可喜的研究成果，但也面临着新的挑战。越来越多的研究者开始意识到，必须在考订史实的同时，致力于方法和理论方面的突破，才能进一步推进君主制度乃至整个中国政治制度史研究的深度。[1]一位学者曾经评价中国的官僚政治研究状况说:“学术界对官僚政治的研究……一方面是材料梳理和历史细节的考订;另一方面，人们基于宏观社会理论，着重从阶级性质、专制权力与意识形态层面上讨论官僚政治。这些研究不可否认也是成绩斐然，但在丰富致思方向和研究方法上，新的进展尚嫌不足。问题之一，似乎在于上述两个层次之间，有可能存在着一个薄弱的中间环节，即:在宏观社会理论与史实考订之间，尚有待于进一步完善。这种理论属于中间层次，大约属于某种‘中等范围’〈middlerange〉的理论。”[2]依笔者浅见，在有关君主制度的研究当中，也同样面临着如何在研究方法、尤其是在中观理论方面取得突破的问题。认真说来，除了各门学科都通用的一般的宏观理论(辩证唯物主义和历史唯物主义)之外，我们目前确实还苦于缺少一种属于或贴近于中国君主专制制度研究的独特语言，以便能把这种宏观理论过渡、转换为中观的理论。由于在理论上存在诸多盲区，也就无法确立属于中国君主制度研究所独有的理论体系和分析框架，形成学术界公认的基本分析范畴和基本语言，从而也难以找到学术对话的共同语言和共同基点，形成系统的研究成果和整体的学术积累。基于这种考虑，同时也是对上述呼吁的回应，本文将通过对中国君主制度的内在基本矛盾的分析，尝试性地提出一种诠释和描述中国君主专制制度运行机制的思路，诚望得到批评教正。[3]

一、主专制制度的内在基本矛盾

根据辩证唯物主义的基本观点，矛盾普遍存在于一切事物之中，是一切事物存在和发展的根据;其中事物内部所固有的基本矛盾又对事物的存在和发展起主要作用，是决定事物面貌与发展变化的根本原因和动力。正是从这一思想出发，马克思主义进而揭示，生产力和生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾是一切社会都存在的基本矛盾，它制约着和决定着其它一切社会矛盾的存在与发展，它们之间的对立统一运动是社会历史发展的根本动力和原因。也是基于这一基本原理和思想，马克思在《资本论》中从分析商品生产的基本矛盾着手，进一步分析和揭示了资本主义社会的基本矛盾。这一原理为我们提供了认识一切社会现象的总方向和把握一切社会问题的总钥匙，它从方法论上给我们以莫大的启示:正如在整个人类社会存在着社会基本矛盾一样，中国君主专制制度内部必然存在着一种基本矛盾，它决定着中国君主制度的基本面貌、存在方式与运行方式，因而也就构成了理解和研究中国君主专制制度的基本分析对象!

那么，中国君主专制制度内部所固有的基本矛盾又是什么呢?换句话说，我们应如何寻找切入点，来把握这一矛盾呢?

在这方面，马克思主义经典作家也为我们树立了榜样。列宁曾概括和总结马克思的研究方法说，“马克思在《资本论》中首先分析资产阶级社会(商品社会)里最简单、最普通、最基本、最常见、最平凡，碰到过亿万次的关系:商品交换。这一分析从这个最简单的现象中(从资产阶级社会的这个‘细胞’中)揭示出现代社会中的一切矛盾(或一切矛盾的胚芽)”。4同时，马克思和恩格斯也都表达过这样的思想:为了便于对问题进行深入研究，要尽可能地暂时抛开“一切混杂的附属物”，在“最少受干扰”的情况下研究事物的“纯粹形态”或典型形态。5由此，至少可以得到这样的启发:第一，应该从最常见、最普通从而也是最容易为人们所感觉到的事实出发，去把握君主专制制度的内在基本矛盾，因为这最普通、最常见的事实里面蕴含着事物一切矛盾的胚芽;第二，应该暂时抛开这一基本矛盾和其它矛盾、其它制度的关系(如社会基本矛盾、国家政权的阶级性质等)，在一种较为纯粹和典型的状态下，深入到君主专制制度的内部、贴近这个基本矛盾本身进行分析，然后再由抽象到具体，即马克思所说的，让“抽象的规定在思维的行程中导致具体的再现”，6由简单到复杂，由“纯粹”地描述君主专制制度的内在矛盾过渡到对外部联系(这种矛盾与外部社会政治经济的联系)的全面分析。

另外，马克斯?韦伯也在其社会学研究中采用了一种著名的“理想类型”(ideal-type)的技巧和方法，即:首先在理论上假定社会行动的“纯粹”形态即“理想类型”，在此基础上与社会行动的实际过程进行比较研究，以求把握社会领域的复杂性。和马克思有所不同的是，韦伯不大愿意承认这种理想类型的“假定”是有客观基础的，是对具体事物的抽象，甚至认为这种假定是有些“武断”的。7如果抛开其思想的“武断”成分，韦伯恰恰是从他的角度证明，为了便于对问题的分析操作，暂时假定事物的“纯粹状态”是十分必要的!

质言之，为了论证的方便，我们将首先从比较抽象的层次，在一种比较单纯的状态下，深入到君主专制制度内部去分析其基本矛盾及其运行状况;然后再“跳出”到这种制度的外部，分析其外部联系，即分析这种矛盾运动与社会经济生活的关系，特别是它与社会的基本矛盾的关系。这也就是通常所谓的从抽象到具体、从简单到复杂的过程。那么，具体到中国的君主专制制度来说，它所表现出的“最普通、最常见从而也是最容易为人们所感觉到的事实”是什么呢?这就是君权在制度上的无限性与君主实际能力的有限性之间的矛盾，或者叫做君主的“权力――能力的不对称”问题。一方面，这种制度把君主虚设为“至圣至明”的全能角色，赋与他不受任何外在法律制度约束的、无限的权力，要求他以全能的角色去行使无限的权力，另一方面又在事实上无法使君主具有能够胜任此种角色的能力，君主的实际能力与其所拥有的权力不相适应。这样，无论从情理上还是从经验上看，专制制度下的君主都必然会陷于权力与能力之间的深刻矛盾之中。

这种君主有权而无能、能力与其权力极其不对称的矛盾情况，可以从两个层面加以说明。从一般情况来看，一切专制君主――无论相对于当时的条件其实际才能如何，都不可能是至圣至明的全才、全能人物，其才能都不可能胜任其“角色规范”的要求;与法治社会相比，仅靠君主的一己之才来对国家实行“人治”总是不够的。具体来说，专制制度在肯定君主一人对国家最高权力的独占、在赋与君主以无限的权力(全权)的同时，也就使他背上了无限繁重、超负荷的管理负担。所谓“天下事无大小，皆决于上”，“无论巨细，朕心躬自断制”，8这原本是君主专制制度的基本原则和应有之意。但实际上只有全智、全能的人物才能胜任这种全权职务，现实中的君主又毕竟是人而不是神，面对无限复杂的政治世界，他的知识总是有限的，不可能完全摆脱“无知之幕”;为应付无限繁重的政治事务，其精力、能力也总是有限的，无论君主多么具有雄才大略和精力过人，都注定是不能胜任的。正如亚里士多德所说，只有法律才是“最优良的统治者”。9如果舍弃了法律和制度的作用，任何君主在智能方面都注定不能胜任专制制度的要求。明太祖朱元璋号称是中国历史上权力最大的皇帝，他曾狂妄地下令废掉行之已久的宰相职位，并禁止任何人奏请恢复，否则“论以极刑”。虽然一时最大限度地实现了个人集权，但以国家事务之繁重，终非一人所能胜任。尽管他“宵旰图治”，据说开始每天处理400多件政事，不久就难以为继，不得不承认“人主以一身统御天下，不可无辅臣”，在身边设置了内阁大学士，协助他处理政务。内阁大学士起初只是皇帝的机要秘书性质的职务，后来又演变为实际的宰相，只是碍于朱元璋“金口玉言”的禁令，避宰相、宰辅之名而称“阁臣”、“辅臣”、“首辅”。朱元璋可以说是以自己的方式印证了君主专制制度的内在矛盾。相比之下，唐太宗一开始就没有这么“自信”，他承认以天下之大，国事千端万绪，遇事应与“百司商量，宰相筹划”，“岂得一日万机，独断于一人之虑也。”尽管他不便公开承认“至圣至明”的皇帝也有“无能”的时候，但已算得上是比较有自知之明了。总之，任何个人的智能对管理一个国家来说都是不够的，都不可避免地使他陷于“先天性”的无知、无能的境地。这是一般意义上的君主“权力――能力的不对称”问题。

所谓相对意义上的“权力――能力的不对称”问题是指:君主专制本身不仅不能产生符合全权要求的全能人物，就连当时条件下比较优秀的人物也难以保证，从而导致君主有权而无能。首先，君主专制既然是一种肯定君主一人独占国家最高权力的“家天下”统治形式，君权在本质上就必然是排他性的，是不能由异姓染指的，故在最高权力的继承形式上，只能采取反智型的君位世袭制(清朝例外)。而在中国皇帝多妻制的情况下，皇子往往不只一人，为了既能保证皇位为一家一姓所私有，又能“绝庶孽之窥窬，塞祸乱之本源”，防止皇室兄弟父子因争夺皇位而同室操戈，自相残杀，只有沿用原来宗法制下辨别嫡庶长幼以定尊卑的做法，采取以嫡长子继承为基本准则的皇位继承制度。其具体内容是按照“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”和“有嫡立嫡，无嫡立长”的原则，选择皇后(正妻)所出的嫡长子作为首选继承人，在没有嫡子的情况下，则是以最年长的皇子作为第一序列继承人。这种制度的基本精神在于，以“贵”(嫡)和“长”(年龄)的硬性标准，把具有继承资格的人数限制在一个人身上，把最高统治者的选择范围压缩在最低范围，以使皇位能在一家一姓内部有秩序地继承，自然无法顾及对君主在才智德行方面的要求，只能公开放弃了那种较少操作性的“贤”的要求(“不以贤”)。这样的君主继承与“选择”方式实际上是无可选择的，具有明显的反智特征。另外，在嫡长子继承制的具体运用中，由于有些君主不具备生育能力、皇子短命早夭等原因，造成继承系统的断裂与真空，这时就会采取变通的方式，从血缘关系最亲近的皇室成员中挑选继承人。但这种方法也不可能弥补世袭制的缺陷，因为:从全国的角度看，这种选择方式在范围上还是过于狭隘了，要在这样一个狭小范围内选出在全国比较优秀的统治者，概率还是太小了;从这种方法的实际操作结果看，选择什么样的君主主要也不是取决于当选者的才德因素，而是视接近权力核心的各种政治集团(如外戚后妃、宦官、权臣)的私利和他们相互斗争的情况而定。为了各自的狭隘利益，有的当权者甚至“贪孩童以久其政，抑明贤以专其威”，故意把幼儿、白痴扶上皇位以把持国政。足见嫡长制的一些变通形式也不能改变这种皇位世袭制的反智特点。其次，专制制度下的君主也缺乏正常、健全的政治社会化条件。君主的全权职务不仅要求他起码应具有正常人的感情和健全的人格，而且必须广闻博见，具有一切最高统治者、政治家的必备阅历和必要感受，才有可能扮演好君主的角色。然而君主至高无上的“超人”地位和专制制度对权力的独占性、排他性又把他局限在一个极其狭小封闭的生活天地内，每天接触的就是那几个女性和心理变态的宦官。所谓守成的帝王“生于宫中，长于妇人之手，未尝知忧，未尝知惧”，不仅很难具备过人的政治素质和能力，反而连正常人的感情、心理结构和生活经验都不能具备，以致于出现许多心理变态、行为乖僻之徒，远远不能适应其政治角色的要求。

正是由于上述原因，在秦统一以后两千多年的历史当中，合乎角色要求的君主自然是绝无可能出现，除了少数“马上取天下”的武力开国者以外，继位君主中连勉强够格的君主也不多见。常见的情况是幼儿、白痴、昏庸无道、性格变态之徒占据了皇位，以至于古人感叹，一个王朝几百年中绝大部分君主“非暴即暗，非暗即僻，非僻即懦”。一方面需要最杰出和最有能力的君主，一方面“产生”的却是大量的平庸无能之辈。

当然，这种君主“权”与“能”相互脱节、相互矛盾的问题并非中国的君主专制所独有。亚里士多德可以说是最早意识到君主专制制度的这一内在矛盾的人。他指出，那种由君主以个人的智虑去“独理万机”的统治方式，实际上是“不合乎正义”的:君主虽然拥有治国的全权(绝对权力)，但即便是最“贤明”的君主也难免有才智方面的不足，也会发生偏私与失误，更何况世袭制又很容易使失德无能者继位。所以，只有法律才是“最优良的统治者”。而美国独立战争时期的托马斯?潘恩也在其《常识》中不无辛辣地说:“君主政治的体制里有一些极端可笑的东西。这个体制首先使一个人无从广闻博见，然而又授权他去解决那些需要十分明智地加以判断的问题;国王的身份使他昧于世事，然而国王的职务却要求他洞悉一切。因而这两种不同的方面，由于它们出乎常理地互相敌对和破坏，证明那整个的人物是荒唐的和无用的。”正是有鉴于君主的权力和他的实际能力之间存在着如此的悬殊和矛盾，潘恩甚至抨击君主制度“常常把笨驴而不是雄狮给予人类”，从而使得这种制度“成为笑柄”。

另外，近年来国内也有学者注意到这个问题。如《现代文明的起源与演进》一书即以欧洲的史实为例，提出君主专制制度“必须依赖‘伟人’存在，这个伟人必须是大智大睿，无所失误，而且必须是全心全意协同于国家利益的。”然而具有这样品德和能力的人不仅“无论何时何地都难以找到”，“相反，专制制度的本质却总是把平庸之辈最终送到权力的顶峰，他们的无知与愚昧又总是以个人喜恶为标准，把国家引到错误的方向上去”。可见，这种君权的无限性与君主实际能力的有限性的矛盾是一切君主专制制度普遍存在的内在基本矛盾。不过，与西欧的情况相比，这种矛盾在中国的君主专制制度身上似乎反映得更为充分和突出。这主要是由于:首先，在西欧君主专制时期，至少从制度上还存着一定的制约君权的组织形式，如英国的初级国会Parliament，法国的三级会议，俄国的贵族委员会，存在着一定的合法反对的舞台，而中国的君权则没有任何外在制度上的限制与约束，中国的君主专制实际上赋与了君主以更大的权力。其次，中西君主专制制度虽然都是实行君位世袭制度，但中国却在宗法家庭制度的影响下，以嫡长制作为其基本形式，采取了一种更加直接了当地“以贵”、“以长”而“不以贤”的方式来选择君主。这就必然会造成君主在权力与能力方面的更大悬殊，使君主专制所固有的矛盾更加突出。

二、在基本矛盾的现实展开:两种力量的对立统一运动

显而易见的是，这种君主的能力与其所拥有的权力不对称、不适应的情况，在实际政治生活中要么是君主滥用权力，要么表现为君主根本无法运用权力，都会造成严重的统治危机，直接损害统治集团的利益。这样就产生了一个问题:在君主专制制度内部既然存在着如此“荒唐”“可笑”、如此明显的矛盾，然而君主专制制度的长期存在与延续毕竟又是一个既定的事实，那么，中国的君主专制制度是如何可能的呢?它又为什么会在中国历史上长期延续下来了呢?从历史唯物主义的立场来看，历史上的任何现象的存在都不是偶然的、不可理解的。一种制度或文化传统之所以能够延续下来，被一代又一代人所接受，固然有许多原因，但在某种意义上说，也是由于它在历史长河中经过无数次的洗炼、无数次“博弈”而筛选出来的，因而蕴含着某些人类集体智慧。中国君主专制制度之所以长期延续，它之所以成为君主专制的典型，原因固然非常复杂，但其中非常重要而又常常被人忽略的一点是，君主制度本身在各种社会条件作用下的运行状况。具体来说，在特定的社会条件作用下，君主专制制度自身也会发育成长出某种调节机制、某种“解毒”功能，在一定程度上约束君权的滥用和过度膨胀，弥补君主在能力上的不足，并在实际运行中调节、缓和了君主专制制度的内在矛盾与冲突，从而在很大程度上使之能够长期维持并发育完备。这也就是说，中国的君主专制制度并非铁板一块，它实际上存在着两个层面、两种力量或两种功能――借用国学大师钱穆先生的话说，就是存在着“桌面上的政治”和“桌子底下的政治”:在制度的正面和制度的最初设计层面，表现出的是一种维持、强化君权的力量和倾向，这种力量或倾向力求突破一切束缚和一切障碍，顽强地展现专制制度的本质特征;在制度的里面和制度的运行层面，又存在着一种调节、制约君权的力量与倾向，力求从“体制内”约束君权的盲目扩长和非理性、随意性倾向，弥补君主在能力方面的不足。正是由于这两种功能、两种力量的不断摩擦冲突又不断磨合调适，形成了君主制度的现实存在与演变运动。下面，让我们来具体考察一下这两种力量的矛盾运动状况。

从君权的维护、强化倾向方面来说，首先突出地表现为，在整个封建专制制度的历史上，一直奉行的最高政治准则是君主神圣不可侵犯，君权至高无上，君主的意志高于一切。基于这一原则，专制君主从根本上否定、排斥一切具有稳定性、独立性的制度和机构，一切制度和组织机构必须根据君主的意志而废存转移;君主对国家一切事物和全体臣民拥有全面、绝对的权力，君主的意志就是法律，可以“言出法随”，对臣民随意进行生杀予夺，而不受任何法律制度的制约;君主被称为“天、地、君、亲、师”五位一体，集神权、政权、父权、师权(思想权威)于一身;任何人不得公开怀疑、触犯君主的这种权力和地位，否则就会遭到最严厉的制裁。这种维护、强化君权倾向的另一表现是，历代封建王朝都公然肯定天下为一家所私有，把追求一家一姓的私利奉为最高政治目标，使君主专制制度具有明显的私性。如秦始皇统一六国之后，自称始皇帝，其寓意就在于要把天下国家当作私产，“二世三世至于万世，传之无穷”。汉高祖刘邦取得政权后，也得意地对曾经把自己视为无赖的父亲说:“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多?”值得注意的是，当刘邦把天下视为个人产业时，殿上的群臣也都认为理所当然，“皆呼万岁，大笑为乐”。

既然国家属于私产，国事自然就成了“家事”或“私事”。如宋太祖就曾不无得意地谈及自己的养兵之制说，“吾家之事，惟养兵可为百代之利”;明成祖篡夺了其侄子的皇位后，强迫方孝孺为他起草即位诏书，理由就是“此朕家事”。国家被视为私产，国事被视为家事，也就必然会以满足一姓之私利、维护一姓的“万世一系”统治为根本追求。所以朱熹说汉高祖、唐太宗至多也不过是“假仁借义以行其私”;吕留良说秦汉以后的专制制度“本心却绝是一个自私自利，唯恐失却此家当”。这样，从任何一个专制君主的主观意愿来看，其内心里决不愿意他人分享自己的“家产”;即使不得已而利用臣下替自己看管家产，也是处处猜疑，层层防范，似乎处于和天下一切人“对立”的状态:“藏天下于筐箧也，利不欲其遗其下，福必欲敛于上;用一人焉，则疑其自私，又用一人以制其私”，“终夕未尝敢安枕而卧也”。从这种自私自利的狭隘性出发必然导致君主在权力上的独占性、排他性和内敛性，从而在根本上排斥对政治资源(权力和权利)的分享和参与。

纵观两千多年的历史，可以说，君主专制制度下的一切具体制度、具体机构的设置，其最初的动机都是为了实现上述原则和目标，其演变发展的直接动力也是来源于此。或许宰相制度的演变最能说明问题。根据学术界比较一致的研究结论，可以说，一部中国的宰相制度沿革史，就是君权不断控制相权的历史。西汉君主抑制相权、实现集权的主要方法先是由内朝而控制外朝宰相，东汉则是由地位卑微的尚书台而控制三公，至唐代则以使职差遣化的宰相来削夺正式宰相的职权，宋代又设三司、枢密院分割牵制相权，明代更公开废除宰相，并故意模糊内阁的职能和身份。最后，到清代则是以更少独立性、更加非正式化的军机处凌驾于内阁之上，处理军国大事。在机构不断更迭的同时，宰相人数也在变化。汉代前期一般只设宰相一人，后来发展到多人乃至十几人(唐玄宗时就达17人)，员额也越来越不固定;宋太祖因为担心宰相赵普专权，“欲置副贰，以防察之”，还专门设立了参加政事一职。还有一个众所周知的现象是，宋代以前，宰相保持了“坐而论道”的传统，可以坐着和皇帝议论政事，从宋代开始只能“立而奏事”;清代内阁大臣则干脆跪着奏事。凡此，均说明君尊臣卑的关系在不断强化。

概言之，从汉朝以迄明清，宰相多由皇帝私臣近幸演变而来，一旦威权既重，组织形态发育成熟，便会蜕变为闲曹，为皇帝身边发育出来的新的宰相机构所取代;以皇权为中心，中国的宰相机构呈现出“波纹式循环发生”状态。就制度的规范层面而言，随着这种循环发生状态的持续，君权的确呈不断扩大之势，相权越来越缺少制度上的空间。所有这些都是“家天下”的利益使然，都是为了维护君主的绝对权力和地位的需要。用章太炎的话来说，都是因为人主“狎近幸而憎尊望者之逼己也。”

此外像人们所熟知的科举制度、官僚制度的发展，以及明清时期特务政治的发达，监察制度的日渐完备，思想控制的不断加强，雍正时期密折制度的盛行等等，也都说明了同样的问题。

然而这只是问题的一个方面。如果换一个角度就不难发现，在君主专制制度的内部确实又潜伏着另一种力量，即:具体体现于官僚机构和官僚制度中的“自主性”倾向。它或隐或现、或强或弱地制约、抵销着君权的膨胀，调节着君权在相对合理化的轨道上运行，与维护、强化君权的力量形成彼消此长的拉锯局面。关于这一点，也突出表现在以宰相制度为代表的官僚制度方面。如汉代以内朝近侍抑制宰相的权力，到魏晋隋唐时期这些近侍就发展成为中书、门下、尚书三省，形成了具有制度化、程序化水平的宰相制度。在正常的情况下，皇帝不能直接向有关部门发号施令，而是由中书省起草诏令，经皇帝签字后再交由门下省审核，如果发现问题，可以封驳退回;诏敕经中书草拟、门下副署方为有效，否则即不得称为“敕”。宋代前期设计了种种削弱相权的办法，尤其是专设枢密院管军事，防止宰相过问军事。但宰相作为“事无不统”的行政长官，不可能不过问军国大事，到南宋又不得不让宰相兼任枢密院长官，南宋中期后甚至多次出现权相专政的局面。明代虽然废除宰相，不久即由内阁大学士充当事实上的宰相，担负起行政首脑的职能。明代后期皇帝往往不理政事，有的皇帝甚至长达几十年不上朝，而各种国家机器却能基本维持正常运转，三年一度的科举考试照样举行。凡此种种，都说明有一种制约、调节君权运动的力量绵亘于整个历史中，对于强化君主的力量产生了持续的反弹。这确实象马克斯?韦伯、艾森斯塔特(S.N.Eisenstadtd)以及余英时等学者注意到的那样，即使是在君主专制制度下，官僚制度也会产生某种程度的“自主性”:官僚制度一旦产生，就有了“自己的发展运行的轨道，不再随君主的主观意志而转移了”，表现出“相当强韧的客观化倾向”，成为君权运行中“最大的阻力”，以至于在历史上君主必须“一再重复地起用私臣、近臣来取代品位既高的相权”。

为什么君主专制制度内部能够发育出一种抑制君权膨胀、调节君权运行的力量?换句话说，君主的“无能”、君主权力与能力之间的不对称状况是怎样导致了上述力量的发生?具体到我们上面讨论的官僚制度的案例就是，究竟在什么样的制度条件下，中国君主专制时代的官僚制度会形成这种颇受注目的“自主性”?以往的学者似乎对此未曾详加申论，有必要在此稍加剖辩。

首先，官僚制度本是适应君主集权的需要而产生的，为了获得最大的集权效果与效率，在一定程度上容忍官僚制度的自主性，这是君主专制制度必须付出的代价。正像我们前面所指出的那样，在实际政治过程中，君主事实上是没有能力包揽一切统治活动的，君权是不能单独存在并发挥作用的。为了更好地贯彻自己的意志，君主必须借助于官僚队伍和官僚机构的群体力量、整体力量，即:必须借助于官僚机器的组织化、制度化、有序化的运转，才能在一定程度上弥补君主个人在能力上的缺陷。为此，君主必须服从一切管理活动都必须服从的效率原则和授权原则，设立一定的官僚制度，授予官僚机构和官员一定的职权，制定其活动的规章制度、行为规范，并给予起码的尊重。汉文帝有一次出巡时被人惊了驾，便下令对那人从重处罚，廷尉张释之却坚决反对说，“法者，天子与天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也”，坚持对那人进行了依法判决。唐代也有类似的记载:有个犯法而不该死罪的人，高祖却“特命杀之”，一位监察御史立即反对，认为“三尺法者，王者与天下共也，法一动摇，人无所措手足，……臣忝法司，不敢奉召!”类似的事例在历史上可谓史不绝书。为了更加有效地贯彻个人意志，君主们却又不得不对个人意志有所约束，给予官僚制度以相对独立的活动空间，使之产生某种“对事不对人”的普遍化、客观化倾向，这就是事物的辨证法则在君主专制制度中的具体体现!其次，历史上经常出现的君权“象征化”或事实上的真空状态，也有助于此种自主性的发育。由于皇位世袭制常常把幼童、弱智者推上皇位，此时的君权便实际上不能发挥作用。这种情况固然可能导致最高权力向宦官、外戚转移，但也往往导致另一种倾向，即官僚组织趁机扩展权力、逐渐减弱其对君权的依附性。如汉光武帝倚重由西汉内朝演变过来的尚书台，本为防止大权旁落，直接控制行政中枢，但是后来连续出现君主幼年即位的情况，尚书台最终还是落入外廷大臣的手中。到曹魏时，君主不干预尚书事务已经成了“故事”。魏明帝即位后曾想改变这种状况，一次他的车驾“卒至尚书门”，想要“案行文书”，却被尚书令陈矫拒绝说:“此臣职分，非陛下所宜临也。若臣不称其职，则请就黜退。陛下宜还”。结果是“帝惭，回车而反”。另外，明代内阁的权力之所以在英宗朝明显上升，直接的因素也是英宗以九岁幼童即位，无法处理朝政，不得不依赖“三杨”以弥补事实上出现的君主权力真空。

最后还要看到，官僚制度之所以发育出抵制君权的力量或“自主性”，儒家思想从中扮演了十分重要的角色，儒家思想固然存在着对君主专制制度的依附性一面，但同时又具有超越它、按照自己的面貌塑造它的一面:它采取“体制内“的实践路线，基于”道尊于势“的立场，竭力保持独立的目标和追求，并用自己的理想和目标来升华现实的君主制度，力求使之成为“行道”之“器”，从而与君主制度之间存在着严重的紧张与摩擦。当儒家思想确立其独尊地位、逐渐成为政治生态中最重要的政治文化土壤后，其道德理想、价值取向与行为规范便会在很大程度上“制度化”为官僚组织的目标、原则和活动规范，使官僚制度获得了相对独立的思想源头和归依。这样，就在很大程度上强化了官僚制度在目标取向、活动规范方面的独立性与稳定性，形成对专制君主的制约、反弹力量。关于这一点，笔者另有专门的文字论及，兹不详论。总之，制度的设计无法保证对君主实际能力的需求，必然发育出相应的调节、校正或制约机制，并且透过儒家政治文化的生态环境获得深厚的思想支持，从而形成中国君主专制制度内部两种力量的对立统一运动。虽然我们主要是通过以宰相为核心的官僚制度的案例加以说明的，实际上，封建社会的许多具体制度如科举制度、君主的教育培养(经筵制度)、谏议制度、考课与官员升迁制度等，都包含着维护、强化君权与制约、调节君权这两种力量、两种倾向的对立统一运动。限于篇幅，只能留待以后详论。可以说，中国君主专制制度的历史就是直接在这两种力量既对立、又统一的矛盾运动过程中展开的。长期以来，许多学者在论及中国的君主制度时，往往提出完全相反的论断，如:有人认为中国是专制主义的典型，有人则根本否认中国存在过专制制度;传统的看法认为从秦汉到明清，君权呈不断加强的趋势，近年来则有人提出新说，认为君权发展的总趋势不是加强，而是不断削弱;甚至有的外国学者本人对中国的君主制度的评价就是自相矛盾的。之所以产生如此歧异，恐怕就是因为缺乏对上述两种力量、两种倾向的整体把握。

三、中国君主专制制度内部矛盾运动的性质与社会动力机制

以上我们为了研究方便起见，姑且抛开了事物的外部联系，单纯地分析了君主专制制度内部矛盾运动及其表现。实际上，现实当中任何政治制度的运行都不是孤立、封闭的自我循环，而是和外部环境不断交换信息、转换能量的过程。从根本上说，经济生活是一切社会政治问题的“终极原因”或“始因”，这种矛盾运动不过是社会经济关系的一种反映。所以，应该“从经济关系及其发展中来解释政治及其历史，而不是相反。”基于这种认识，让我们在这里把思路引向制度的外部，去具体考察一下中国君主专制制度的内部矛盾运动与外部社会环境之间的关系，进而解释出这种矛盾运动的社会根源或社会动力机制。

首先看一下这种矛盾运动会产生什么样的政治功能或整体效应。

从历史事实不难看出，这种矛盾运动所造成的最直接、最明显的结果是，它在中国的君主专制制度内部造成了某种互相制约、互相牵制的力量，从而使君主专制制度具有了一定的内在(虽然不是外在的)约束、校正和调节机制，增加了复杂因素，减少了风险系数，在一定程度上缓和了君主专制制度的内在矛盾，弥补了君主制度的先天性缺陷，在一定水准上保证了政治统治的效能。正因为如此，我们才可以理解，为什么一个王朝能够在经常出现幼儿、弱智君主的情况下维持几百年的统治，为什么君主专制制度始终是中国封建社会的基本政治制度。

不可否认，在这相互作用、相互制约的两种力量当中，代表对君权约束、调节力量的官僚组织虽然也可能在实际政治过程中产生自我服务、追求自我利益的倾向，但就中国的实际情况看，笔者更倾向于余英时等先生的见解:相对来说，官僚制度会更多地表现出“主智”的倾向，理性因素更多一些;而专制君权则更多地表现出反智的、非理性的倾向。支持这种见解的理由之一是，基于一般经验来看，专制制度肯定一人独裁的原则，是梁启超所谓的“独术治群”的统治形式，以一个人的才智应付天下无限多的事务，更容易滥用权力，堵塞贤智者发挥才能，发展出非理性倾向;官僚制度代表群体的力量和智慧，以群体的智慧与君主一个人的才智相比，自然更具有优越性。其次，从角色的获得方式来看，官僚的身份或角色主要是通过能绩取得的，君主的角色则是通过一种直截了当的反智型的世袭制获得的。在官僚制度的运行中，虽然也不排除裙带关系等非智能、非角色化的因素的影响，但无论如何，官僚制度也不会经常把白痴、幼儿推向行政首长的地位，起主导作用的还是官员的行政技能、经验和才智。历史上被皇帝杀掉的宰相不知凡几，但真正因为以权谋私而送命者并不多见。虽然发育成熟的官僚制度也会带来效率低下、文牍主义等弊端，但却由此形成了对专制君权的约束、调节机制，在维护统治秩序的长治久安、减少政治动荡的频率、保持社会经济文化的持续发展与积累方面，发挥了积极的功能。

当然，这并不意味着那种维护、强化君权的力量就只有消极作用。在维护和强化君权的过程中，必然导致对官僚制度控制的加强，发育出完善严密的监控、奖惩系统。出于担心“家天下”利益受损的直接动机，君主往往能够对贪污、腐败分子给予毫不留情的惩治，这对官僚制度也未尝不是一种净化机制。

概言之，在评估中国君主专制制度内部两种力量矛盾运动的作用时，主要应着眼于这种矛盾运动的整体效应，并从这种矛盾的结构或关系中把握这两种力量的实际影响。虽然维护、强化君权的力量与制约、调节君权的力量在性质和作用方面存在着差异，但从整个封建社会的历史实际来看，这两种力量互相冲突、互相制约与互相作用的总结果，却是为君主专制制度增加了复杂性，减少了风险性，较好地实现了一个王朝的长治久安，在一定限度内维护了统治阶级的整体利益和长远利益。

下面，让我们接着考察这种内部矛盾运动的性质和社会根源。

根据马克思主义国家学说的一般理论，我们当然不难得出结论说，中国的封建君主专制制度无疑是地主阶级实现其阶级统治的一种形式，君主专制制度内部这种矛盾运动当然也可视为统治阶级利益关系的一种反映。但是，如果仅仅停留在这一层次，我们实际上还是没有从国家的一般理论过渡、贯彻到对中国君主专制制度的具体分析之中，还是没有回答下述问题:既然君主专制制度下各种政治力量、各种具体制度都是服务于统治阶级整体利益的，为什么它们之间会发生摩擦和斗争?尤其是，为什么历代君主往往毫不掩饰地把谋求一姓私利作为最高政治目标，公然视国家为私产，而看上去似乎并不顾及统治阶级的整体“公益”?

那么，究竟应该怎样解决这些看似十分“矛盾”的问题?

正如经典作家曾经指出的那样，在阶级社会中，人“是一定的阶级关系和利益的承担者”，“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”;国家也不过是当时社会状况下“经济必然性的执行者”。因此，正如判断一个人不能以他对自己的看法、以他的自我评判为根据一样，判断一个党派也不是看其“言辞和幻想”，而是看其“本来面目和实际利益”;同样，也必须从社会的经济关系，从“社会生产力与生产关系之间的现存冲突中”去解释一切社会政治现象。所以，我们在判断君主专制制度的内部矛盾运动的性质、根源时，以及在判断君权究竟代表哪个阶级利益时，主要是看其客观上执行了一种什么样的“经济必然性”，维护了一种什么样的生产关系，而不是看其主观的意识或声明。

众所周知，中国君主专制制度之所以在春秋战国时期逐渐形成，正是顺应了封建生产关系的需要，是当时社会经济结构发生重大变革的结果。从实际的社会效应和政治功能来看，正是由于君主专制制度的这种内在矛盾运动及其调节机制的作用，使封建国家机器能够产出一定的“秩序”、“稳定”这类政治产品，客观上为整个统治阶级所共享，使各级统治者的利益得以实现。比如，历代封建王朝都制定颁布一系列法律，宣布保护封建土地财产关系以及与此相联系的宗法关系和纲常等级制度，并通过国家暴力机器强制执行这些法律。不管统治者本人是否意识到，当他在颁布和实行这些法律时，实际上就意味着封建生产关系的合法化，他实际上就是在替整个统治阶级维持秩序，就是在保护整个统治阶级的利益。当然，在这一过程中，君主会因为自身的“无能”而无法起到实现统治阶级利益的作用，君主及其家族的私利私欲、官员的以权谋私有时会和统治阶级的整体利益发生冲突，而君主专制制度的内在矛盾运动的作用就在于，形成对各种力量和利益、特别是对君权和君主私利的调节机制，使专制制度发挥更大效能，维持个别统治者私利和整个地主阶级“公益”之间的大体平衡。

另外，从君权的运用形式看，专制制度下君权虽然被标榜为君主一人独占的权力，但正如我们前面已经指出的那样，它在客观上是不能离开官僚队伍而单独行使和发挥作用的。为了取得官僚队伍的配合与支持，贯彻自己的意志，君主不仅要将权力分解，对臣僚进行层层授权，而且必须使他们能够分享到一定的利益。所以，刘邦在一道求贤诏中宣称要与天下士大夫“共安利”，说“贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之!”另外东晋政权在当时就有“王与马，共天下”之说，意指东晋政权实际上是司马氏皇族与士族地主(以王氏家族为代表)的共同统治;而宋代也有皇帝“与士大夫共治天下”的说法。这些都说明了一个事实:君主和官僚地主集团之间实际上存在着利益上的联带或共生关系。封建专制时代对君主提出顾及“公道”、“民意”的要求，君主专制制度内部发育出一定的调节机制，形成内部矛盾运动，提高了统治的整体效能，其深刻的社会驱动力和最终的目的也在于实现统治阶级的整体利益。相反，如果君主专制制度的内在调节机制完全失灵，如果这一制度内部对立双方的基本平衡关系被彻底破坏，这就意味着某个政权事实上已经不能代表统治阶级的整体利益，从而因无法获得起码的支持而濒临垮台。

可见，中国君主专制制度内部的这种矛盾运动不过是皇帝和整个地主阶级共同分享统治权力和利益的一种形式，其实质在于维系统治集团中的个别利益与整体利益之间的大体平衡，实现统治阶级整体利益的最大化。从社会根源上看，这种矛盾运动实际上是封建社会经济基础与上层建筑的对立统一关系的反映，即:在总格局上，封建专制制度必然服从和反映封建经济基础的要求，但又存在着某些矛盾或局部的不适应(主要表现在君主的能力与其权力的“不对称”的问题)，客观上需要某种机制来调适二者之间的矛盾，以便更好地发挥其维护封建生产关系的功能，表现于君主专制制度的运行方面，必然会形成对君权的调节、校正和弥补机制，造成两种力量的对立统一运动。当然也要看到，这种自我调节功能只是君主专制制度运行过程中自然生成演化的结果，并非作为最高统治者的君主动选择创制的结果，因而其“制度化”的程度毕竟不高，只能是在一定的条件、一定的限度下发挥作用，而且往往伴随着较高的“摩擦成本”，如统治集团内部激烈的冲突等，并不能从根本上克服其固有的内在矛盾。

内在矛盾范文篇10

关健词内在精神和谐社会促进作用

党的十七大报告指出“社会和谐是中国特色社会主义的本质属性”，确实，如果说科学发展观为中国社会的发展道路指明了方向的话，那么，和谐社会目标的提出则更加具体地为建立一个更加幸福、公正、和谐、节约和充满活力的全面小康社会提供了价值取向。人们往往对精神文明建设的外显功能和作用比较容易引起注意，而常常对看不见的人的内在精神上的和谐容易忽视。其实人的内在精神和谐为和谐社会的构建能提供强有力的支撑和促进作用，和谐社会又对人的内在精神和谐形成反作用。

一、人的内在精神和谐的内涵

中共中央宣传部部长刘云山同志在浙江考察时指出：“要深入进行和谐精神、和谐理念教育，广泛开展和谐创建活动，大力倡导爱国、敬业、诚信、友善等道德规范，推动形成促进和谐人人有责、和谐社会人人共享的局面”。社会和谐包括很多方面，其中“人的和谐”是核心，而人的内在精神和谐又是“人的和谐”的内核。人的内在精神和谐与心理健康密切相关，一个人的心理健康，主要指身体、智能、情感和心境处于适调状态下心理功能得以正常发挥的心理状态，是心理与社会相适应的表现。没有心理健康的社会成员作为和谐社会稳定的细胞，这样的社会也不可能取得稳定的可持续发展。所以，社会成员的心理健康是和谐社会的基础，而建立在心理健康之上人的内在精神和谐，是构建和谐社会大厦的坚强基石。中国作者协会副主席黄亚洲曾把人的内在精神上和谐与生活质量联系一起，他说：“钱塘江（意指杭州人）追求生活的质量，内在的精神和谐，人与自然的共生，……精神上巨大的成功喜悦也是对新型生活的追求”。从本质上讲人的思想统治着人的内在世界，人的内在世界拥有惊人的潜能，其中蕴含着无尽的力量和智慧，内在世界的和谐，映射到外在世界，就会表现出良好的人际关系，舒适的生存环境，处理问题的高效和最佳的精神状态，这是所有伟大、健康、力量、胜利和成就的前提和必要条件。人的内在世界的和谐，使我们变得乐观而又不断进取，在这种良好的精神状态下也会带来对外在世界的满足。因此，作者本人认为：人的内在精神的和谐，是指建立在心理健康基础之上的能正确自我评价、充分发挥自已的潜能，以及妥善处理各种关系，具有奋发向上的和谐、通达的内在精神状态，是对美好的幸福生活追求的精神体现。人的内在精神和谐具有社会适调性、人缘和睦性、学习自觉性、决策科学性、事业独创性等特征。人的内在精神和谐，就是冷静与热情同在，刚柔相济，伸缩有度，德威并存；就是身心俱健，活力四射，给人以亲和力；就是严格要求自己，奋发有为，能正确对待主观世界和客观世界；就是在目标与现实遇到矛盾时，不断地克服自身心理矛盾状态，战胜自我，超越自我，快速地作出情感、意志等方面的适调和恰当的反应，沿着减少或消除矛盾达到目标的方向作出正确的判断和行动。

二、人的内在精神和谐对和谐社会构建的促进作用

人的内在精神的和谐，不但强调对自己的严格要求，不断促进个体的全面发展；而且对人际关系的和睦与交往的引导和延展，全面、准确、坦诚地看待自我世界和外部世界，缓和、化解家庭与社会矛盾，减轻心理压力，构建和谐社会，都具有极大的促进作用。

1.人的内在精神和谐能有效地促进个体的全面发展

我国自古就有“修身齐家治国平天下”的说法，其中首先强调的是修身，就是加深自己的修养，调适好自己的心理，对自己提出更高的要求，有效地激励和促进自己的全面发展。一个内在精神和谐的人能对自己有一个清醒的认识，能使社会主义核心价值观成为提升自己人格魅力、内在精神和谐取之不竭的源泉！能正确地对待成功和挫折，正确地领会和运用原杭州大学陈立教授对“归因理论”的诠释，即事情做好了多作外向归因，认识到好的客观条件具有重要的的作用，是领导关心、同志们帮助和支持的综合结果，自己所做的都是应该的；事情没做成功或与别人没有相处好，就作内向归因，主要是自身不足，修养不深，水平不高，努力不够，等等。原因找对了，自我调整好了，气也顺了，就能以平和、主动、热情的姿态对待问题，对待别人和组织！人的内在精神和谐，另一个重要的表现是有正确的价值观和内心定力，对自已的发展、人生目标的追求上百折不挠，勇于奋进！他们会在内心深处呼喊一定“要”的渴望。有了这样的成才成功的渴望，才能不断地最大限度地激发潜能，调动内在的冲力。决定一个人的发展力——是一个人的内心定力（远大的理想、坚强的意志、坚韧的毅力、深厚的涵养、正确的思想方法、较强的思维能力）。一个人能成功主要是因为他自己一定要成功！国学大师王国维在《人间词话》中说：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路’。此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处’，此第三境也”。第一境，道出一种渴望奋战的心情，渴望成功的激情在燃烧；第二境，讲的是下苦功，身无他物唯有做事，一种忘我苦战、志在必得的战斗精神；第三境，比喻做人做事达到一定程度后，水到渠成、瓜熟蒂落、功到自然成的状态。

2.人的内在精神和谐能有效地促进人际交往

构建社会主义和谐社会，对人与人之间的关系提出了较高的要求，即追求人际之间的和睦共处。古人语：上下同心，其力断金。人际关系的和谐，是构建和谐社会各种因素的关健因素。一个人际关系和谐的社会能为社会发展提供内动力，不但能增强社会组织之间人与人之间的吸引力和满足感，产生强大的使命感、力量感，而且能激发人们的集体荣誉感和团结协作精神，促进社会群体的积极性、主动性和创造性的发挥，增强社会组织和人与人之间的强大的整体效应。一个内在精神和谐的人，能深刻地领会“和为贵”的道理，不断地促进人际交往。和谐社会，人和最可贵。孟子说“天时不如地利，地利不如人和”。脍炙人口“将相和”故事使人感悟多多，诸葛亮“北拒曹操，南和孙权”的策略，才有了著名的“赤壁之战”的辉煌。人心都是肉长的，帮助别人等于帮助自己，你乐于付出，经常关心和帮助别人，别人才可能“滴水之恩，容当涌泉相报”。生命像一种回音，你送出什么就回送什么，你播种什么，就收获什么，友善和付出使你朋友遍天下，使你的品质升华，使你的生命充满欢乐。俗话说“予人玫瑰，手留余香”，正当我们送花给别人的时候，首先闻到香的是我们自己，而当你抓起泥石抛向别人的时候，首先弄脏的是自己的手。一个内在精神的谐的人，在人际关系的处理上，另一个重要特征是能深刻领会“和而不同”的道理。在严于律已的同时，能处处注意尊重别人，宽容和原谅别人。尊重别人是日常交往和工作中十分重要的做人原则，没有尊重的交往是难以持续发展的，只有相互尊重，看到别人的长处和难处，才能体验到对方的心情，相互理解相互认可，使对方乐于接受你。然而在人际交往中不少人常常是过多在意自己的自尊心，忽略了别人的自尊心。要尊重别人，求同存异，“和而不同”，关健是要尊重差异，尊重不同个体不同的背景、心理、智能和环境。当你谦恭地尊重别人，使他感到存在的重要，他也一定会尊重你，以积极的态度对待你。

3.人的内在精神和谐能有效地调和家庭矛盾

家庭是社会的细胞，千家万户，家家和睦相处，社会其乐融融。家庭矛盾的发生，固然与经济收入、感情基础、个体性格等有很大关系，但是重要的还是夫妻、子女、婆媳等个体的内在精神和谐的问题。著名的德国哲学家黑格尔认为悲剧冲突的高级形态是内在精神的冲突。一个内在精神的谐的人，在家庭生活中，不论能力大小、职位高低、收入多少，都不会自恃财大气粗、盛气凌人、动辄训人，甚至骂人、打人。即使夫妻性事不和谐也能多体谅对方，关爱对方，和谐相处。人固然有生理上的特殊需求，有七情六欲，但人首先是社会人，是社会成员，有社会普遍认同的社会规范、伦理道德和家庭责任。很多家庭不该发生的口角吵架，甚至家庭暴力导致家庭破裂，都与夫妻各方自身素质和内在精神上的和谐有关。据全国妇联一项调查表明，在中国2.7亿的家庭中，约30%即8100个家庭存在不同程度的家庭暴力，施暴者90%是男性，每年中国有10万个家庭因暴力而解体。父母离异对孩子不堪重负的心理伤害实在是太大了，导致子女从小就失去应有的父母之爱和家庭温暖。社会上青少年犯罪率持续上升多与单亲家庭有关，就我国来讲，上世纪五、六十年代，青少年犯罪约占全国犯罪总数的20-30%，到了80年代上升至70%以上，至今仍居高不下，多数犯罪青少年都是生长在单亲家庭！一个内在精神和谐的人，能时时处处以家庭美德的标准要求自己，十分珍视家庭和睦与幸福，追求正确的幸福观，能深刻体会“家和万事兴”的道理。恋爱是甜密的，是结婚的序曲，结婚意味着家庭组织的成立，是爱情和家庭责任的开始；就是金婚银婚阶段，也应不断地提升自己的人生品味，恰当地调节生活，平时多交流沟通，多尊重理解、谦和忍让、关心支持，为爱情的火炉添柴加油；若有矛盾时也能及时克制自己，缓和、化解家庭矛盾，并肩携手，劳燕齐飞，为家庭幸福作出自己应有的努力，不失为贤妻良母、大丈夫男子汉。

4.人的内在精神和谐能有效地缓解社会矛盾

改革开放和市场经济在给我国经济社会带来巨大发展，在综合国力极大提高的同时，也不可避免地带来诸如社会竞争加剧、生活节奏加快、心理疾病增多、升学压力增大、就业形势严重，以及贫富和城乡差距拉大等引起的社会矛盾和腐败现象。腐败现象的深层原因是在精神和物质关系处置上的失衡，很多腐败干部的共同特点，就是放松思想改造，失去内心和谐、平衡与理想信念，法制道德观念淡薄，沉迷于“权”、“钱”、“欲”中不能自拔，害已害人也危害社会。人的内在精神和谐对构建和谐社会、缓解社会矛盾具有极大的促进作用。同志指出：“社会主义和谐社会，应当是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。”人的内在精神的和谐与上述和谐社会六大特征有着重要的本质联系。人的内在精神上的和谐，讲究的是对任何事物要有“度”的把握，追求的就是在分歧中求协调，在差异中求一致，在对立中求妥协，在冲突中求共存，以保持一个个体一个组织乃至整个社会的和谐与平衡状态。可想而知，每个人内在精神都很和谐，都能坦诚地看待外部世界和自我世界，能愉快地欣赏美好的事物，能平静接纳各种问题的人，能在任何矛盾面前恰当地适调自己，活出自己的一份精彩一种高度，那一定能处理好人与人之间的关系，正确地对待自己、对待别人、对待组织、对待社会，化解来自工作、家庭、社会各种矛盾，使社会矛盾减少到最低程度，从而达到整个组织的和谐，整个社会的平衡、娴静、舒适和安逸。

注解：