内在灵魂范文10篇

内在灵魂范文篇1

政治意识是社会政治生活中的观念形态。政治意识是一个包括政治意识形态、政治心理、政治思想和政治道德在内的人类政治意识系统。政治意识文明就是上述政治意识不同层面的进步状态。从构成要素来说，政治意识文明包括文明的政治意识形态、文明的政治心理、文明的政治思想和文明的政治道德。从价值取向来说，政治意识文明则是包括公平、公正、正义、理性、权利、义务、责任、自由、自主、平等、博爱、民主、法治等难以一一列举的进步的政治理念。

政治意识文明总是一定社会存在的反映，因而必然地要受到社会存在的影响。从某种意义上讲，正是社会存在的变迁推动着政治意识文明的发展。因此，研究政治意识文明不能脱离现实社会条件。罗素说过：“政治理想必须根植于个人的生活理想。政治学的目标就是要使个人的生活达到最优。政治家所考虑的应当是各式各样具体的人——男人、妇女、儿童——而不是别的或凌驾其上的什么东西，因为正是这些人构成了这个世界。使每一个人都能获得最大的利益——政治学的使命就是按照这个原则来调整人们之间的关系。”[2](p381)

就社会主义国家来说，有必要弘扬爱国主义和集体主义意识，同时也要尽快提高公民的自主意识。恩格斯说过：社会主义使“人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自己的社会结合的主人”[3](p441)。列宁也特别强调群众的自觉性是国家力量的表现，他说：“一个国家的力量在于群众的觉悟。只有当群众知道一切，能判断一切，并且自觉地从事一切的时候，国家才有力量。”[4](p234)

就目前我国来说，社会主义市场经济体制的建立，从根本上说是有利于政治意识文明发展的。1996年10月，《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》指出：“发展社会主义市场经济有利于解放和发展社会主义社会的生产力，增强社会主义国家的综合国力，提高人民的生活水平，也有利于增强人们的自主意识、竞争意识、效率意识、民主法制意识和开拓创新精神，使社会主义的优越性进一步发挥出来。”

政治意识文明是社会经济基础的产物，我们不能脱离经济基础来谈政治意识文明，但同时也不能忽视政治意识文明的独立作用。实际上，在人类文明的每一个发展阶段——从古希腊、罗马，到基督教时代，直至现代的信息时代，其中每一种文明都有自己的时代意识，而且这种时代意识制约着整个文明的发展。正如丹尼尔·贝尔所言：“总之，在每一时期，在每一文化阶段，这种单一的‘内在精神’都制约着从道德、艺术、政治体制到哲学的全部形式。”[5](p55)

那么，这种“内在精神”究竟是什么呢？或者说，究竟什么样的政治意识才称得上是政治意识文明呢？

1914年5月，我国著名学者、政治活动家章士钊发表了一篇题为《政本》的论文。在这篇论文中，他提出了一个人类社会政治文明建设的根本性问题。他说：“为政有本，本何在？曰在有容。何谓有容？曰不好同恶异。”[6]

有容才有异，有异才有比较，有比较才有鉴别，有鉴别才有选择，有选择才有进步——这就是人类社会政治进步的奥秘所在。如果不容许差异存在，社会中只有一个人，一个团体，一种行为，一种观点，一个声音，或者说，社会的一切存在物都是整齐划一的，那么，根本就没有政治存在的必要。恩格斯就说过，国家是阶级矛盾不可调和的产物，国家存在的理由就是为了缓和阶级冲突，将冲突控制在“秩序”的范围之内。这里实际上已经明确地指出了社会政治必须具有宽容性的道理。

如果就政治意识来看，大凡称得上文明的政治意识，无论是公平、公正、正义、理性、权利、义务、责任，抑或是自由、自主、平等、博爱、民主、法治等等，都内涵了宽容、容纳、容许等基本精神。从这个意义上讲，有容则有政治意识文明，无容则无政治意识文明。

在政治意识的范围内，“有容”具体体现在以下几个方面：第一，不同政治意识的并存。这是政治意识发展的前提条件，没有不同的政治意识，主流政治意识就没有存在的理由。第二，不同政治意识的碰撞。既然是不同政治意识的并存，其前提是不同政治意识的差别。有差别，就有矛盾，就有碰撞，就有冲突；有差别，就有比较；有比较才有发展。第三，不同政治意识的融合。由于政治意识的特殊性，政治意识的发展往往不能采取消灭不同政治意识的方式来实现，而只能在不同政治意识的融合中来实现。因为政治意识也是一种观念形态，人的观念是不能通过暴力等强制手段来改变的。第四，主流政治意识的主导地位。作为一个文明国家，总有一种占主导地位的政治意识。主流政治意识是一个国家的灵魂。一个国家如果没有主流政治意识，就像没有灵魂一样不能成其为国家。第五，非主流政治意识的合法存在。一个国家既然有主流政治意识，就相应地必然有非主流政治意识的存在。否则，没有非主流政治意识，也就无所谓主流政治意识。从一定意义上讲，正是非主流政治意识的存在，才反衬出主流政治意识的必要性，并促使主流政治意识的完善和发展。因此，对于非主流政治意识，应该允许其合法存在。通过主流政治意识的积极引导，推动非主流政治意识向文明、健康的方向发展；对于非主流政治意识的消极方面，只能用法律的方式加以规范，而不能简单地采取行政手段一概加以消灭。总之，政治意识的良性发展需要“有容”，政治意识文明内涵着“有容”，“有容”是政治意识文明的精髓。二、政治制度文明之魂——“有衡”

200多年前，汉密尔顿在《联邦党人文集》中，提出了一个事关人类政治文明发展的核心问题，即“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自觉选择建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织”[7](p3)？美国当代政治学家文特森·奥斯特罗姆认为，汉密尔顿的这一问题“对政治理论十分重要”，甚至“对人类文明来说具有划时代的意义”[8](p15)。

从历史上看，在多数时期，人类对于政治制度的选择，的确是由强力和偶然性即当时的情势决定的，人类似乎还没有能够根据深思熟虑和自由式选择来设计良好的政治制度。然而，当一种政治制度基本建立起来后，就应该经过深思熟虑和理性选择来发展和改进它，以使其获得新的发展动力和活力，否则，即使是已经确立的制度也会自蔽、凋落乃至覆亡。这就是政治制度文明建设所要做的工作。

人类所进行的政治制度文明建设工作，从来都有着明确的目的。奥斯特罗姆通过对《联邦党人文集》的深入研究后认为，美国复合共和制的建立，称得上是深思熟虑之作。之所以说是深思熟虑之作，是因为美国复合共和制是严格按照以下十三条定理设计的：(1)假定所有个人都是自己利益的最好判断者；(2)没有人适合审理自己涉及他人利益的案件；(3)人的团体不宜于同时既做法官又做当事人；(4)野心必须用野心来对抗；(5)个人的利益必须与立宪权利地位联系起来；(6)手段必须与目标相称，期望通过自己的作用达到目的的人，应该具有用以达到目的的手段；(7)在政治制度中，增进公众幸福的权力应有自由裁量权；(8)安排公职应彼此有所牵制，从而使私人利益可以成为公众权力的保护者；(9)权力集中一个人手里，不论是世袭的，自己任命的，或者选任的，都将导致暴政；(10)党派就是一些公民为了某种共同利益而结成的团体；(11)自由于党派，如同空气于火；(12)如果一个党派不构成多数，可通过共和制的原则来解决；(13)当一个党派构成多数时，大众政府就能够为了多数的情感或利益牺牲公共利益和其他公民的权利[8](p72-78)。尽管奥斯特罗姆将这些定理称之为“智慧的美玉”，但它只是从美国的立宪实践中提炼出来的，并不一定适合其他国家的政治制度建设。不过，当年联邦党人精心设计适合本国国情的政治制度的精神倒是值得全人类学习的。

那么，美国联邦党人当年设计政治制度的基本精神是什么呢？简单地说，就是两个字——“有衡”。政治制度的“有衡”包括两层涵义：其一，不同权力之间的相互制衡；第二，不同利益之间的相互均衡。制衡不是卡死，均衡不是平均。制衡是为了防止权力的滥用，均衡是为了防止无谓的利益冲突。一项有生命力的政治制度，往往是内涵了权力制衡和利益均衡精神的。换句话说，只有内涵了权力制衡和利益均衡原则的政治制度才会被创造出来。

政治制度文明建设中最难也是最具有意义的是制度创新。所谓制度创新，简单地说就是一种新的制度安排。从某种意义上讲，人类社会政治生活的进步和发展就是不断地进行新的制度安排。因此，制度创新受到历代政治学家和思想家的高度重视。从古希腊的亚里士多德到近代的托克维尔、密尔、凡勃伦、康芒斯，再到现代的拉斯维尔、亨廷顿、戴维斯、诺斯等大批思想家都曾钟情于制度和制度创新的研究。

纵观人类政治发展史就会发现，任何政治制度的创新都具有两个共同点：即制度创新既是一个选择问题，也是一个成长问题。也就是说，制度创新既要重视主观因素，同时也不能忽视客观条件。

法国著名政治思想家托克维尔认为，政治制度的创新过程是一个成长过程，它依赖于诸多的条件因素。他虽然十分欣赏美国的联邦宪法，但他又指出不能夸大它对民主制度所作的贡献。他说：“美国的联邦宪法，好像能工巧匠制造的一件只能使发明人成名发财，而落到他人之手就变成一无是处的美丽艺术品。”[9](p186)墨西哥照搬美国宪法，并未使墨西哥马上富强。因此，他将美国民主共和制度得以维持的原因归结为三点：第一，上帝为美国人安排的独特的、幸运的地理环境；第二，法制；第三，生活习惯和民情。同时，他强调：“法制比自然环境更有助于美国的民主共和国制度，而民情比法制的贡献更大”[9](p354)。

如果说托克维尔比较注重制度创新的成长因素的话，那么英国杰出思想家密尔则偏重于强调“制度和政府形式是个选择问题”。他反对将制度看成是“该国人民的特性和生活中成长起来的一种有机物”的观点，认为“政治制度（不管这个命题是怎样有时被忽视）是人的劳作；它们的根源和全部存在均有赖于人的意志”[10](p6-7)。与密尔的观点大体相似，以拉斯维尔为代表的主流派政治学家也认为“行动就是选择，选择则根据对结果的预期作出，意义被组织起来是为了影响选择，象征性符号是遮掩真实的帷幕”[11](p357)。因此，他们基本上是按照“谁得到什么和如何得到”这样的思路去思考政治和政治行动，而将制度的选择、决策的制定和资源的分配视为政治生活关注的焦点。

密尔和拉斯维尔的观点是有其合理性的，但他们强调的只是问题的一个方面，因为将制度创新仅仅看成是选择的问题就无法回答这样的诘难：在人类古代文明史上，为什么只有在欧罗巴文明中逐步发展出了民主制度，而在其他文明中生长出来的都是专制制度？显然，东方国家出现的专制主义并不单纯是选择的问题，而是在特殊的社会历史文化条件下成长起来的。在这方面，新制度主义政治学通过对现代民主实际运行结果的研究，作出了令人信服的回答。1984年美国政治学家詹姆斯·马奇和约翰·奥尔森在《美国政治科学评论》上发表题为《新制度主义：政治生活中的组织因素》的论文。在该文中他们批判了现代西方主流派政治学，并对新制度主义的主要理论观点作了初步的总结。他们一方面继承了旧制度主义学派的研究方法，另一方面又突破了就制度论制度的陈旧框框而力图把制度研究与行为研究结合起来。他们认为，新制度结构运作的实际效果取决于其运行其中的社会环境；一国的政治制度的创新，必须有现实的基础、前提和条件，应该的东西必须与可行性结合才能变为现实；理论上良好的制度不见得就可以成为现实的制度，因为理论上良好的制度如果没有现实的社会支持率即合法性基础，是不可能变成现实的制度的[12](p250)。

制度创新中必须有互惠，没有互惠，创新就会受阻，甚至夭折。罗纳德·奥克森指出：“互惠在各种政治发展形式中的重要性在于，确保发展使有关的人和共同体都相互受益。没有互惠，政治就成为零和竞赛。在这种情况下，有些人就会使用政治的手段损人利己。长此以往，其结果就很容易成为‘其和为负’，从而导致贫困、暴力和革命的逐步升级。”[13](p119)

20世纪30年代以后，美国联邦政府的权限不断扩大，这固然有种种需要和原因，但主要的却是通过对州政府和地方政府的财政援助来实现的。我国在港澳台实行的“一国两制”，也充分体现了互惠原则[14]。由此可见，互惠实质上就是一种均衡，由于互惠，有关方面的利益实现了新的均衡，从而获得了更多更好的发展机会。

当然，制度本身也是一种均衡，“制”即是规制，“度”即是一种限度，无论规制抑或限度，都是为了谋取某种均衡。没有均衡，制度就会因缺乏必要的张力而松弛，如同长短不一的桌子难以支撑起平展的桌面一样。因此，“有衡”对于政治制度文明来说，犹如大坝之于河水。没有均衡，就没有制度，一项新的制度的建立，实际上就是形成一种新的权力或利益的均衡。制度因有均衡而存在，也会因打破均衡而消亡。

制度创新的理想境界是达到某种均衡——即“纳什均衡”。所谓纳什均衡，是指在给定其他人战略的前提下，每个人选择自己的最优战略，并由所有参与人的最优战略组成一组战略组合。也就是说，在给定别人战略的情况下，没有任何参与人有积极性选择其他战略，从而没有任何人有积极性打破这种均衡。或者说，如果其他任何人不改变自己的策略，任何一个参与人都不能通过改变自己的策略来获得更大的效用。因而，一项制度能否被创新，或有效实施，取决于各方参与人是否愿意遵守这个制度。如果愿意，那么这个制度就构成一个纳什均衡，在给定别人遵守制度的情况下，没有人愿意偏离制度的规则或改变自己的战略选择。如果说一项制度不构成纳什均衡，它就不会被实施，因为至少有一个人会背离这个协议，不能满足纳什均衡要求的制度是不能被创新的。

纳什均衡对于政治制度的创新具有重要参考意义：第一，任何政治制度要有效力，都必须取决于参与各方的同意，如果没有参与各方的同意，那么这种政治制度是不可以维持下去的。第二，政治制度虽然为参与各方同意，但并不意味着各方都赞成，而是由于某些参与人虽然不赞成，但出于自身利益的考虑，维持现有制度对自己的损失最小。第三，纳什均衡还提醒人们，制度可能已经陷入某种僵滞状态之中，但仍然没有参与人有积极性去打破这种僵滞，从而使制度继续在某种不良的状态下运行，这时如何打破这种僵滞就成为主要矛盾。总之，纳什均衡揭示了制度创新的悖论状态：制度要被创新，需要维持纳什均衡，但纳什均衡又会造成制度陷入僵滞而不能创新。因此，政治制度文明建设就是要在这两者之间寻求一种更好的选择，将制度的创新与制度的稳定有机地结合起来，在均衡中谋求创新，通过创新达到新的稳定。

三、政治行为文明之魂——“有序”

政治行为是人类行为的重要组成部分，当人们与政治环境发生关系，介入社会的政治生活时，他们的所作所为便是政治行为。简单地说，政治行为就是人们涉及政治生活的各种活动。换言之，人们在政治生活中的各种活动就是政治行为。

政治行为的方式是多种多样的，从政治行为的常规形态来说，政治行为包括政治斗争、政治管理、政治统治和政治参与等不同层面。在如此之多的政治行为中，哪些行为称得上是文明的政治行为呢？或者说判断政治行为文明的标准是什么呢？合理、合法、和平、理性、公开、公平、公正等，都从不同侧面反映了政治行为文明的要求，但似乎又都不能涵盖政治行为文明的全部内涵。

如同政治文明一样，政治行为文明也是相对而言的，抛开社会历史背景，脱离具体社会条件和时代要求的政治行为文明是不存在的。但是，作为政治行为文明的精髓，在不同的时代、不同的国度也应该是普遍适用的。

由于政治本身是“众人之事”，因而，任何形式的政治行为都是一种群体行为或涉及群体的行为。而只要是群体行为，必然就会有一定的程序和规范。程序和规范的形式，具体反映出政治行为文明的程度。因此，我们可以将“有序”称为政治行为文明之魂。

路威在《文明与野蛮》（一译：《我们文明吗？》）一书中提出了人类政治文明建设的两难：“人类老是在两个交替办法之间翻来覆去。有时候他要想建立秩序，有时候他渴望自由；把秩序和自由合而为一，似乎在他们的力量之外”[15](p155)。而政治文明建设就是试图实现秩序和自由两者的契合，尽管要真正达到秩序和自由的完全契合是相当困难的，但人类政治文明的发展却必须是在有序的状态下进行。

为了说明政治秩序之于政治行为文明的重要性，我以西方社会的主要政治模式——议会政治为例。以下是美国国会立法的基本程序：

美国国会立法程序相当复杂，一个议案成为法律，一般要经过6个步骤：(1)提出议案；(2)委员会审议；(3)一院全院辩论和表决；(4)另一院审议和通过；(5)两院协商；(6)总统签署。这六个阶段紧密联系，前后相继，缺一不可，而委员会审议是最关键、最重要的阶段。

美国国会制定法律是一个相当缓慢的过程，其程序犹如一条“障碍跑道”，一个法案提出后要经过许多关卡，越过重重障碍，才能成为法律。除在国家处于紧急状态下之外，一个法案在两院迅速通过并由总统签署成为法律的情况十分罕见。这样复杂的立法程序准确地反映了国会权力多元的特征。在国会里，政党领袖和国会党团、委员会和小组委员会、议员等不同的权力中心共同掌握着一个议案的命运。而权力的多元性又反过来为外界各种力量对议员施加影响提供了种种机会。在国会立法程序的每一个阶段，院外各种力量（总统、行政机关、利益集团、新闻媒介等）都可以用不同的方式影响议员，使立法符合自己的要求。这样，法案的通过往往是多种利益关系妥协、综合的产物。

美国国会的这种繁琐的立法程序，往往受到人们的诟病，认为这是美国国会政治不可消除的弊病。诚然，美国国会的确有许多不尽如人意的地方，而且美国国会的一些做法也只适合美国，但仅就立法程序的内在联系和基本精神来看，不能不说真实、科学地反映了美国社会多元利益需求的现实。因而，应该承认这套立法程序是基本上符合美国实际的政治文明的具体表现。我们不必照搬这样的立法程序，但应该从中吸取能够为我所用的精华。

孙中山也十分重视政治运作过程的程序建设。针对中国人缺乏民主政治习惯的情况，他把教导人们怎样开会作为民主政治建设的第一步。为此，他专门写了《民权初步》一书，具体地介绍了议会开会的程序和方法。他说：“民权何由而发达？则从固结人心、纠合群力始。而欲固结人心、纠合群力，又非从集会不为功。是集会者，实为民权发达国家之第一步。然中国人受集会之厉禁，数百年于兹，合群之天性殆失，是以集会之原则、集会之条理、集会之习惯、集会之经验，皆阙然无有。以一般散沙之民众，忽而登彼于民国主人之位，宜乎其手足无措，不知所从，所谓集会则乌合之众而已。是中国之国民，今日实未能行民权之第一步也。”[16](p384)在《民权初步》中，孙中山全面而具体地介绍了开会的程序和规则，堪称是关于开会的百科全书。比如，关于临时集会之组织，他提出了会议之定义、会议之规则、会议之种类、会议之通知、开会之程序、主持之选举、书记官之选举、委员会之组织等规程。又如，关于附属动议的程序，他列举了（一）权宜问题；（二）秩序问题；（三）散会问题；（四）搁置问题；（五）停止讨论动议；（六）延期动议；（七）付委动议；（八）修正动议；（九）无期延期动议等具体环节。对于孙中山这样具体的会议设计，许多学者都不以为然，认为这种设计对于民主政治来说，只是雕虫小技，算不得什么学问。可是，旅美华裔学者唐德刚在论及孙中山的《民权初步》时，则认为其重要意义不亚于《建国方略》、《建国大纲》和《三民主义》。他指出，孙中山是近代中国为数不多的真能摆脱中国封建帝王和官僚传统而笃信“民权”的民主政治家，他了解搞“民权”的第一步就是要知道如何开会，会中如何表决，决议后如何执行。这一点如果办不到，则民主远不如真独裁之能福国利民。有人认为这种小道怎能与“总理遗嘱”的经典并列？殊不知，中国政治现代化运动中所缺少的不是建国的方略或大纲，缺少的正是这个孔子认为“亦有可观”的小道！

贺卫方在读到唐德刚的文章后十分感慨地说：“读此文，真有振聋发聩之感。”比如开会，现在我们的问题并非会多，而是会而无效或无果。我们什么时候认真考虑过，为了便于真正的审议，一个立法机构由多少代表组成方为合适，是否对发言者的用时加以限制，以确保不同意见都可以得以表达；代表以怎样的方式产生能够实在地代表相关的利益，怎样的表决程序才有利于代表们表达自己真实意图？他还指出，在法制建设上，为什么我们总是摆脱不了“播下龙种而收获跳蚤”的怪圈？很重要的一个原因是，我们不能把宏大的价值与不弃微末的具体制度与程序建设结合起来。宪法规定了“中华人民共和国的一切权力属于人民”和“法律面前人人平等”。可当我们对照政治生活的现实就会发现，宪法和法律规定的不少原则和权利缺乏具体的制度和程序作保障，从而流于“口惠而实不至”的境地。离开了具体的法治，那种宏大而高扬的法治只不过是引起空气振动的口号而已[17]。

以上事例足见程序和秩序对于政治行为文明建设乃至整个政治文明建设的重要性。就政治行为文明来说，完全可以说，没有程序和秩序就没有政治行为文明，“有序”是政治行为文明的精髓。之所以说“有序”是政治行为文明的精髓，是因为程序和秩序在不同政治行为方式中处于极端重要的地位。

就政治斗争来说，尽管政治斗争通常都是以对抗的方式出现的，但在开展政治斗争时也必须讲究战略和策略，而战略和策略都按照有序的原则确定的。政治斗争的战略必须有长远目标和近期目标，必须把长远目标和近期目标有机地结合起来；政治斗争策略必须根据有理、有利、有节的原则，把进攻和退却、暴力斗争和非暴力斗争、公开斗争和秘密斗争、合法斗争和非法斗争有机地结合起来。完全无序的政治斗争是不可能取得胜利的，这已被无数政治斗争的事实所证明。

政治管理更是不能在无序的状态下进行。从纵向看，有效的政治管理必须做到决策——执行——反馈——监督的整个管理过程的连续和畅通。从横向看，有效的政治管理必须做到管理规则的完善化、管理权威的法制化、管理责任的明确化、管理过程的程序化。而我们所要建立的社会主义法治国家，其政治管理的基本要求就是要增强政治管理的有序性，减少政治管理的随意性和盲目性，做到“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”。

政治统治虽然主要是以通过强制手段来实施的，但是有效的政治统治往往都是有序的政治统治，无序的政治统治是不可能长期维持的。因为政治统治的失序本身就意味着其统治合法性遇到了挑战，如果不能迅速转入有序状态，政治统治地位就会很快坍塌。这在历史上也是不乏其例的。

政治参与方式虽然多种多样，但其发展趋向也是逐步由无序向有序发展的。就政治参与的模式来说，基本上是从消极参与到动员参与再到自动参与逐步演进的；就政治参与的形式来说，也是从低级的单一形式逐步向高级的多样化形式发展的。而且，随着政治民主化程度的提高，政治参与的有效性往往取决于其有序化程度。政治参与的有序化程度越高，政治参与的水平就越高，就越有可能得到社会的广泛支持，从而对政府的决策产生更大的影响。

总之，政治行为的有序性是政治行为文明之魂，政治行为文明建设就是要围绕着如何促进政治行为的有序化这个中心来进行，切实有效地推进政治行为的有序化。

当然，强调“有序”，并非否定竞争，而是竞争与合作的统一。政治行为由于总是要涉及到他人和群体，因此特别需要提倡合作行为。尽管政治竞争有利于增强活力，但政治的进步还在于协调和合作。美国政治学家莱斯特·里普森在比较分析了亚当·斯密的自由竞争说、达尔文的生存竞争说、斯宾塞的社会有机体论、克鲁泡特金的互助论之后，得出了如下结论：“竞争制造分裂，而合作产生团结；竞争具有破坏性，而合作是建设性的；竞争导致自我与他人的对立，而合作使自我与他人和谐相处。事实上，甚至为攻击他人而结合起来的团体也有内部的合作措施。因此，竞争的需求导致一些合作，但后者从不将人们引入竞争。所以，对于社会及其政治而言，合作行动是最重要的”[18](p32)。这里实际上探讨的是竞争与合作的关系。从总体上来说，竞争与合作是对立统一的关系，两者都是必要的。竞争是合作的基础和前提，没有竞争，就无所谓合作；合作是竞争的目标和归宿，没有合作，竞争就没有意义，会成为无谓之争。人类的政治组合乃至整个政治文明建设，其目的就是为了实现政治利益的合理整合，实现不同利益群体的精诚合作，推动政治生活的和谐发展。

另外，当我们追求秩序的时候，千万不可忽视了社会的活力，不能以牺牲社会的活力来获得秩序的井然。因为那样的秩序不仅有悖追求秩序的初衷，而且由于社会缺乏活力，最终获得的秩序也只能是奴隶的秩序而不是自由的秩序。正如弗格森所指出的：“我们看到臣民死气沉沉就断定文明社会秩序井然，这一思想往往是错误的。”因为“社会成员秩序井然在于他们各适其位、各尽其职。前者是由死气沉沉的部分构成的，后者是由生龙活虎的成员构成的。当我们只是在死气沉沉、安居乐业的人们中寻求井然的社会秩序时，我们忘了臣民们的本质，我们获得的秩序是奴隶的秩序，而不是自由的秩序”[19](p296)。因此，真正文明的秩序是内涵了自由和社会活力的秩序。秩序因为内涵自由而不乏活力，自由由于遵循秩序而充满生机。这才是政治行为文明的最高境界。

【参考文献】

[1]虞崇胜.政治文明概念辨析[J].理论前沿，2002,(4).

[2]［英］罗素.自由之路[M].北京：文化艺术出版社，1998.

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[14]虞崇胜.论“一国两制”的制度创新意义[A].创大中国论集[C].日本，2000.

[15]［美］罗伯特·路威.文明与野蛮[M].北京：商务印书馆，1984.

[16]孙中山选集[M].北京：人民出版社，1981.

[17]贺卫方.我们需要“具体的法治”[N].工人日报，2001-03-16.

内在灵魂范文篇2

【摘要题】概念辨析

【关键词】政治文明/内在灵魂/有容/有衡/有序

【正文】

政治文明是人类政治生活的进步状态，是一个由政治意识文明、政治制度文明和政治行为文明构成的完整体系。[1]其中政治意识文明是政治文明的精神状态，政治制度文明是政治文明的规范要求，政治行为文明是政治文明的外在表现。在政治文明的三维结构中，每一个部分都有体现其精神实质的可视为内在灵魂的因素。正确地揭示政治文明的内在灵魂，对于研究政治文明并加强政治文明建设具有十分重要的意义。

一、政治意识文明之魂——“有容”

政治意识是社会政治生活中的观念形态。政治意识是一个包括政治意识形态、政治心理、政治思想和政治道德在内的人类政治意识系统。政治意识文明就是上述政治意识不同层面的进步状态。从构成要素来说，政治意识文明包括文明的政治意识形态、文明的政治心理、文明的政治思想和文明的政治道德。从价值取向来说，政治意识文明则是包括公平、公正、正义、理性、权利、义务、责任、自由、自主、平等、博爱、民主、法治等难以一一列举的进步的政治理念。

政治意识文明总是一定社会存在的反映，因而必然地要受到社会存在的影响。从某种意义上讲，正是社会存在的变迁推动着政治意识文明的发展。因此，研究政治意识文明不能脱离现实社会条件。罗素说过：“政治理想必须根植于个人的生活理想。政治学的目标就是要使个人的生活达到最优。政治家所考虑的应当是各式各样具体的人——男人、妇女、儿童——而不是别的或凌驾其上的什么东西，因为正是这些人构成了这个世界。使每一个人都能获得最大的利益——政治学的使命就是按照这个原则来调整人们之间的关系。”[2](p381)

就社会主义国家来说，有必要弘扬爱国主义和集体主义意识，同时也要尽快提高公民的自主意识。恩格斯说过：社会主义使“人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自己的社会结合的主人”[3](p441)。列宁也特别强调群众的自觉性是国家力量的表现，他说：“一个国家的力量在于群众的觉悟。只有当群众知道一切，能判断一切，并且自觉地从事一切的时候，国家才有力量。”[4](p234)

就目前我国来说，社会主义市场经济体制的建立，从根本上说是有利于政治意识文明发展的。1996年10月，《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》指出：“发展社会主义市场经济有利于解放和发展社会主义社会的生产力，增强社会主义国家的综合国力，提高人民的生活水平，也有利于增强人们的自主意识、竞争意识、效率意识、民主法制意识和开拓创新精神，使社会主义的优越性进一步发挥出来。”

政治意识文明是社会经济基础的产物，我们不能脱离经济基础来谈政治意识文明，但同时也不能忽视政治意识文明的独立作用。实际上，在人类文明的每一个发展阶段——从古希腊、罗马，到基督教时代，直至现代的信息时代，其中每一种文明都有自己的时代意识，而且这种时代意识制约着整个文明的发展。正如丹尼尔·贝尔所言：“总之，在每一时期，在每一文化阶段，这种单一的‘内在精神’都制约着从道德、艺术、政治体制到哲学的全部形式。”[5](p55)

那么，这种“内在精神”究竟是什么呢？或者说，究竟什么样的政治意识才称得上是政治意识文明呢？

1914年5月，我国著名学者、政治活动家章士钊发表了一篇题为《政本》的论文。在这篇论文中，他提出了一个人类社会政治文明建设的根本性问题。他说：“为政有本，本何在？曰在有容。何谓有容？曰不好同恶异。”[6]

有容才有异，有异才有比较，有比较才有鉴别，有鉴别才有选择，有选择才有进步——这就是人类社会政治进步的奥秘所在。如果不容许差异存在，社会中只有一个人，一个团体，一种行为，一种观点，一个声音，或者说，社会的一切存在物都是整齐划一的，那么，根本就没有政治存在的必要。恩格斯就说过，国家是阶级矛盾不可调和的产物，国家存在的理由就是为了缓和阶级冲突，将冲突控制在“秩序”的范围之内。这里实际上已经明确地指出了社会政治必须具有宽容性的道理。

如果就政治意识来看，大凡称得上文明的政治意识，无论是公平、公正、正义、理性、权利、义务、责任，抑或是自由、自主、平等、博爱、民主、法治等等，都内涵了宽容、容纳、容许等基本精神。从这个意义上讲，有容则有政治意识文明，无容则无政治意识文明。

在政治意识的范围内，“有容”具体体现在以下几个方面：第一，不同政治意识的并存。这是政治意识发展的前提条件，没有不同的政治意识，主流政治意识就没有存在的理由。第二，不同政治意识的碰撞。既然是不同政治意识的并存，其前提是不同政治意识的差别。有差别，就有矛盾，就有碰撞，就有冲突；有差别，就有比较；有比较才有发展。第三，不同政治意识的融合。由于政治意识的特殊性，政治意识的发展往往不能采取消灭不同政治意识的方式来实现，而只能在不同政治意识的融合中来实现。因为政治意识也是一种观念形态，人的观念是不能通过暴力等强制手段来改变的。第四，主流政治意识的主导地位。作为一个文明国家，总有一种占主导地位的政治意识。主流政治意识是一个国家的灵魂。一个国家如果没有主流政治意识，就像没有灵魂一样不能成其为国家。第五，非主流政治意识的合法存在。一个国家既然有主流政治意识，就相应地必然有非主流政治意识的存在。否则，没有非主流政治意识，也就无所谓主流政治意识。从一定意义上讲，正是非主流政治意识的存在，才反衬出主流政治意识的必要性，并促使主流政治意识的完善和发展。因此，对于非主流政治意识，应该允许其合法存在。通过主流政治意识的积极引导，推动非主流政治意识向文明、健康的方向发展；对于非主流政治意识的消极方面，只能用法律的方式加以规范，而不能简单地采取行政手段一概加以消灭。总之，政治意识的良性发展需要“有容”，政治意识文明内涵着“有容”，“有容”是政治意识文明的精髓。二、政治制度文明之魂——“有衡”

200多年前，汉密尔顿在《联邦党人文集》中，提出了一个事关人类政治文明发展的核心问题，即“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自觉选择建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织”[7](p3)？美国当代政治学家文特森·奥斯特罗姆认为，汉密尔顿的这一问题“对政治理论十分重要”，甚至“对人类文明来说具有划时代的意义”[8](p15)。

从历史上看，在多数时期，人类对于政治制度的选择，的确是由强力和偶然性即当时的情势决定的，人类似乎还没有能够根据深思熟虑和自由式选择来设计良好的政治制度。然而，当一种政治制度基本建立起来后，就应该经过深思熟虑和理性选择来发展和改进它，以

使其获得新的发展动力和活力，否则，即使是已经确立的制度也会自蔽、凋落乃至覆亡。这就是政治制度文明建设所要做的工作。

人类所进行的政治制度文明建设工作，从来都有着明确的目的。奥斯特罗姆通过对《联邦党人文集》的深入研究后认为，美国复合共和制的建立，称得上是深思熟虑之作。之所以说是深思熟虑之作，是因为美国复合共和制是严格按照以下十三条定理设计的：(1)假定所有个人都是自己利益的最好判断者；(2)没有人适合审理自己涉及他人利益的案件；(3)人的团体不宜于同时既做法官又做当事人；(4)野心必须用野心来对抗；(5)个人的利益必须与立宪权利地位联系起来；(6)手段必须与目标相称，期望通过自己的作用达到目的的人，应该具有用以达到目的的手段；(7)在政治制度中，增进公众幸福的权力应有自由裁量权；(8)安排公职应彼此有所牵制，从而使私人利益可以成为公众权力的保护者；(9)权力集中一个人手里，不论是世袭的，自己任命的，或者选任的，都将导致暴政；(10)党派就是一些公民为了某种共同利益而结成的团体；(11)自由于党派，如同空气于火；(12)如果一个党派不构成多数，可通过共和制的原则来解决；(13)当一个党派构成多数时，大众政府就能够为了多数的情感或利益牺牲公共利益和其他公民的权利[8](p72-78)。尽管奥斯特罗姆将这些定理称之为“智慧的美玉”，但它只是从美国的立宪实践中提炼出来的，并不一定适合其他国家的政治制度建设。不过，当年联邦党人精心设计适合本国国情的政治制度的精神倒是值得全人类学习的。

那么，美国联邦党人当年设计政治制度的基本精神是什么呢？简单地说，就是两个字——“有衡”。政治制度的“有衡”包括两层涵义：其一，不同权力之间的相互制衡；第二，不同利益之间的相互均衡。制衡不是卡死，均衡不是平均。制衡是为了防止权力的滥用，均衡是为了防止无谓的利益冲突。一项有生命力的政治制度，往往是内涵了权力制衡和利益均衡精神的。换句话说，只有内涵了权力制衡和利益均衡原则的政治制度才会被创造出来。

政治制度文明建设中最难也是最具有意义的是制度创新。所谓制度创新，简单地说就是一种新的制度安排。从某种意义上讲，人类社会政治生活的进步和发展就是不断地进行新的制度安排。因此，制度创新受到历代政治学家和思想家的高度重视。从古希腊的亚里士多德到近代的托克维尔、密尔、凡勃伦、康芒斯，再到现代的拉斯维尔、亨廷顿、戴维斯、诺斯等大批思想家都曾钟情于制度和制度创新的研究。

纵观人类政治发展史就会发现，任何政治制度的创新都具有两个共同点：即制度创新既是一个选择问题，也是一个成长问题。也就是说，制度创新既要重视主观因素，同时也不能忽视客观条件。

法国著名政治思想家托克维尔认为，政治制度的创新过程是一个成长过程，它依赖于诸多的条件因素。他虽然十分欣赏美国的联邦宪法，但他又指出不能夸大它对民主制度所作的贡献。他说：“美国的联邦宪法，好像能工巧匠制造的一件只能使发明人成名发财，而落到他人之手就变成一无是处的美丽艺术品。”[9](p186)墨西哥照搬美国宪法，并未使墨西哥马上富强。因此，他将美国民主共和制度得以维持的原因归结为三点：第一，上帝为美国人安排的独特的、幸运的地理环境；第二，法制；第三，生活习惯和民情。同时，他强调：“法制比自然环境更有助于美国的民主共和国制度，而民情比法制的贡献更大”[9](p354)。

如果说托克维尔比较注重制度创新的成长因素的话，那么英国杰出思想家密尔则偏重于强调“制度和政府形式是个选择问题”。他反对将制度看成是“该国人民的特性和生活中成长起来的一种有机物”的观点，认为“政治制度（不管这个命题是怎样有时被忽视）是人的劳作；它们的根源和全部存在均有赖于人的意志”[10](p6-7)。与密尔的观点大体相似，以拉斯维尔为代表的主流派政治学家也认为“行动就是选择，选择则根据对结果的预期作出，意义被组织起来是为了影响选择，象征性符号是遮掩真实的帷幕”[11](p357)。因此，他们基本上是按照“谁得到什么和如何得到”这样的思路去思考政治和政治行动，而将制度的选择、决策的制定和资源的分配视为政治生活关注的焦点。

密尔和拉斯维尔的观点是有其合理性的，但他们强调的只是问题的一个方面，因为将制度创新仅仅看成是选择的问题就无法回答这样的诘难：在人类古代文明史上，为什么只有在欧罗巴文明中逐步发展出了民主制度，而在其他文明中生长出来的都是专制制度？显然，东方国家出现的专制主义并不单纯是选择的问题，而是在特殊的社会历史文化条件下成长起来的。在这方面，新制度主义政治学通过对现代民主实际运行结果的研究，作出了令人信服的回答。1984年美国政治学家詹姆斯·马奇和约翰·奥尔森在《美国政治科学评论》上发表题为《新制度主义：政治生活中的组织因素》的论文。在该文中他们批判了现代西方主流派政治学，并对新制度主义的主要理论观点作了初步的总结。他们一方面继承了旧制度主义学派的研究方法，另一方面又突破了就制度论制度的陈旧框框而力图把制度研究与行为研究结合起来。他们认为，新制度结构运作的实际效果取决于其运行其中的社会环境；一国的政治制度的创新，必须有现实的基础、前提和条件，应该的东西必须与可行性结合才能变为现实；理论上良好的制度不见得就可以成为现实的制度，因为理论上良好的制度如果没有现实的社会支持率即合法性基础，是不可能变成现实的制度的[12](p250)。

制度创新中必须有互惠，没有互惠，创新就会受阻，甚至夭折。罗纳德·奥克森指出：“互惠在各种政治发展形式中的重要性在于，确保发展使有关的人和共同体都相互受益。没有互惠，政治就成为零和竞赛。在这种情况下，有些人就会使用政治的手段损人利己。长此以往，其结果就很容易成为‘其和为负’，从而导致贫困、暴力和革命的逐步升级。”[13](p119)

20世纪30年代以后，美国联邦政府的权限不断扩大，这固然有种种需要和原因，但主要的却是通过对州政府和地方政府的财政援助来实现的。我国在港澳台实行的“一国两制”，也充分体现了互惠原则[14]。由此可见，互惠实质上就是一种均衡，由于互惠，有关方面的利益实现了新的均衡，从而获得了更多更好的发展机会。

当然，制度本身也是一种均衡，“制”即是规制，“度”即是一种限度，无论规制抑或限度，都是为了谋取某种均衡。没有均衡，制度就会因缺乏必要的张力而松弛，如同长短不一的桌子难以支撑起平展的桌面一样。因此，“有衡”对于政治制度文明来说，犹如大坝之于河水。没有均衡，就没有制度，一项新的制度的建立，实际上就是形成一种新的权力或利益的均衡。制度因有均衡而存在，也会因打破均衡而消亡。

制度创新的理想境界是达到某种均衡——即“纳什均衡”。所谓纳什均衡，是指在给定其他人战略的前提下，每个人选择自己的最优战略，并由所有参与人的最优战略组成一组战略组合。也就是说，在给定别人战略的情况下，没有任何参与人有积极性选择其他战略，从而没有任何人有积极性打破这种均衡。或者说，如果其他任何人不改变自己的策略，任何一个参与人都不能通过改变自己的策略来获得更大的效用。因而，一项制度能否被创新，或有效实施，取决于各方参与人是否愿意遵守这个制度。如果愿意，那么这个制度就构成一个纳什均衡，在给定别人遵守制度的情况下，没有人愿意偏离制度的规则或改变自己的战略选择。如果说一项制度不构成纳什均衡，它就不会被实施，因为至少有一个人会背离这个协议，不能满足纳什均衡要求的制度是不能被创新的。

纳什均衡对于政治制度的创新具有重要参考意义：第一，任何政治制度要有效力，都必须取决于参与各方的同意，如果没有参与各方的同意，那么这种政治制度是不可以维持下去的。第二，政治制度虽然为参与各方同意，但并不意味着各方都赞成，而是由于某些参与人虽然不赞成，但出于自身利益的考虑，维持现有制度对自己的损失最小。第三，纳什均衡还提醒人们，制度可能已经陷入某种僵滞状态之中，但仍然没有参与人有积极性去打破这种僵滞，从而使制度继续在某种不良的状态下运行，这时如何打破这种僵滞就成为主要矛盾。总之，纳什均衡揭示了制度创新的悖论状态：制度要被创新，需要维持纳什均衡，但纳什均衡又会造成制度陷入僵滞而不能创新。因此，政治制度文明建设就是要在这两者之间寻求一种更好的选择，将制度的创新与制度的稳定有机地结合起来，在均衡中谋求创新，通过创新达到新的稳定。

三、政治行为文明之魂——“有序”

政治行为是人类行为的重要组成部分，当人们与政治环境发生关系，介入社会的政治生活时，他们的所作所为便是政治行为。简单地说，政治行为就是人们涉及政治生活的各种活动。换言之，人们在政治生活中的各种活动就是政治行为。

政治行为的方式是多种多样的，从政治行为的常规形态来说，政治行为包括政治斗争、政治管理、政治统治和政治参与等不同层面。在如此之多的政治行为中，哪些行为称得上是文明的政治行为呢？或者说判断政治行为文明的标准是什么呢？合理、合法、和平、理性、公开、公平、公正等，都从不同侧面反映了政治行为文明的要求，但似乎又都不能涵盖政治行为文明的全部内涵。

如同政治文明一样，政治行为文明也是相对而言的，抛开社会历史背景，脱离具体社会条件和时代要求的政治行为文明是不存在的。但是，作为政治行为文明的精髓，在不同的时代、不同的国度也应该是普遍适用的。

由于政治本身是“众人之事”，因而，任何形式的政治行为都是一种群体行为或涉及群体的行为。而只要是群体行为，必然就会有一定的程序和规范。程序和规范的形式，具体反映出政治行为文明的程度。因此，我们可以将“有序”称为政治行为文明之魂。

路威在《文明与野蛮》（一译：《我们文明吗？》）一书中提出了人类政治文明建设的两难：“人类老是在两个交替办法之间翻来覆去。有时候他要想建立秩序，有时候他渴望自由；把秩序和自由合而为一，似乎在他们的力量之外”[15](p155)。而政治文明建设就是试图实现秩序和自由两者的契合，尽管要真正达到秩序和自由的完全契合是相当困难的，但人类政治文明的发展却必须是在有序的状态下进行。

为了说明政治秩序之于政治行为文明的重要性，我以西方社会的主要政治模式——议会政治为例。以下是美国国会立法的基本程序：

美国国会立法程序相当复杂，一个议案成为法律，一般要经过6个步骤：(1)提出议案；(2)委员会审议；(3)一院全院辩论和表决；(4)另一院审议和通过；(5)两院协商；(6)总统签署。这六个阶段紧密联系，前后相继，缺一不可，而委员会审议是最关键、最重要的阶段。

美国国会制定法律是一个相当缓慢的过程，其程序犹如一条“障碍跑道”，一个法案提出后要经过许多关卡，越过重重障碍，才能成为法律。除在国家处于紧急状态下之外，一个法案在两院迅速通过并由总统签署成为法律的情况十分罕见。这样复杂的立法程序准确地反映了国会权力多元的特征。在国会里，政党领袖和国会党团、委员会和小组委员会、议员等不同的权力中心共同掌握着一个议案的命运。而权力的多元性又反过来为外界各种力量对议员施加影响提供了种种机会。在国会立法程序的每一个阶段，院外各种力量（总统、行政机关、利益集团、新闻媒介等）都可以用不同的方式影响议员，使立法符合自己的要求。这样，法案的通过往往是多种利益关系妥协、综合的产物。

美国国会的这种繁琐的立法程序，往往受到人们的诟病，认为这是美国国会政治不可消除的弊病。诚然，美国国会的确有许多不尽如人意的地方，而且美国国会的一些做法也只适合美国，但仅就立法程序的内在联系和基本精神来看，不能不说真实、科学地反映了美国社会多元利益需求的现实。因而，应该承认这套立法程序是基本上符合美国实际的政治文明的具体表现。我们不必照搬这样的立法程序，但应该从中吸取能够为我所用的精华。

孙中山也十分重视政治运作过程的程序建设。针对中国人缺乏民主政治习惯的情况，他把教导人们怎样开会作为民主政治建设的第一步。为此，他专门写了《民权初步》一书，具体地介绍了议会开会的程序和方法。他说：“民权何由而发达？则从固结人心、纠合群力始。而欲固结人心、纠合群力，又非从集会不为功。是集会者，实为民权发达国家之第一步。然中国人受集会之厉禁，数百年于兹，合群之天性殆失，是以集会之原则、集会之条理、集会之习惯、集会之经验，皆阙然无有。以一般散沙之民众，忽而登彼于民国主人之位，宜乎其手足无措，不知所从，所谓集会则乌合之众而已。是中国之国民，今日实未能行民权之第一步也。”[16](p384)在《民权初步》中，孙中山全面而具体地介绍了开会的程序和规则，堪称是关于开会的百科全书。比如，关于临时集会之组织，他提出了会议之定义、会议之规则、会议之种类、会议之通知、开会之程序、主持之选举、书记官之选举、委员会之组织等规程。又如，关于附属动议的程序，他列举了（一）权宜问题；（二）秩序问题；（三）散会问题；（四）搁置问题；（五）停止讨论动议；（六）延期动议；（七）付委动议；（八）修正动议；（九）无期延期动议等具体环节。对于孙中山这样具体的会议设计，许多学者都不以为然，认为这种设计对于民主政治来说，只是雕虫小技，算不得什么学问。可是，旅美华裔学者唐德刚在论及孙中山的《民权初步》时，则认为其重要意义不亚于《建国方略》、《建国大纲》和《三民主义》。他指出，孙中山是近代中国为数不多的真能摆脱中国封建帝王和官僚传统而笃信“民权”的民主政治家，他了解搞“民权”的第一步就是要知道如何开会，会中如何表决，决议后如何执行。这一点如果办不到，则民主远不如真独裁之能福国利民。有人认为这种小道怎能与“总理遗嘱”的经典并列？殊不知，中国政治现代化运动中所缺少的不是建国的方略或大纲，缺少的正是这个孔子认为“亦有可观”的小道！

贺卫方在读到唐德刚的文章后十分感慨地说：“读此文，真有振聋发聩之感。”比如开会，现在我们的问题并非会多，而是会而无效或无果。我们什么时候认真考虑过，为了便于真正的审议，一个立法机构由多少代表组成方为合适，是否对发言者的用时加以限制，以确保不同意见都可以得以表达；代表以怎样的方式产生能够实在地代表相关的利益，怎样的表决程序才有利于代表们表达自己真实意图？他还指出，在法制建设上，为什么我们总是摆脱不了“播下龙种而收获跳蚤”的怪圈？很重要的一个原因是，我们不能把宏大的价值与不弃微末的具体制度与程序建设结合起来。宪法规定了“中华人民共和国的一切权力属于人民”和“法律面前人人平等”。可当我们对照政治生活的现实就会发现，宪法和法律规定的不少原则和权利缺乏具体的制度和程序作保障，从而流于“口惠而实不至”的境地。离开了具体的法治，那种宏大而高扬的法治只不过是引起空气振动的口号而已[17]。

以上事例足见程序和秩序对于政治行为文明建设乃至整个政治文明建设的重要性。就政治行为文明来说，完全可以说，没有程序和秩序就没有政治行为文明，“有序”是政治行为文明的精髓。之所以说“有序”是政治行为文明的精髓，是因为程序和秩序在不同政治行为方式中处于极端重要的地位。

就政治斗争来说，尽管政治斗争通常都是以对抗的方式出现的，但在开展政治斗争时也必须讲究战略和策略，而战略和策略都按照有序的原则确定的。政治斗争的战略必须有长远目标和近期目标，必须把长远目标和近期目标有机地结合起来；政治斗争策略必须根据有理、有利、有节的原则，把进攻和退却、暴力斗争和非暴力斗争、公开斗争和秘密斗争、合法斗争和非法斗争有机地结合起来。完全无序的政治斗争是不可能取得胜利的，这已被无数政治斗争的事实所证明。

政治管理更是不能在无序的状态下进行。从纵向看，有效的政治管理必须做到决策——执行——反馈——监督的整个管理过程的连续和畅通。从横向看，有效的政治管理必须做到管理规则的完善化、管理权威的法制化、管理责任的明确化、管理过程的程序化。而我们所要建立的社会主义法治国家，其政治管理的基本要求就是要增强政治管理的有序性，减少政治管理的随意性和盲目性，做到“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”。

政治统治虽然主要是以通过强制手段来实施的，但是有效的政治统治往往都是有序的政治统治，无序的政治统治是不可能长期维持的。因为政治统治的失序本身就意味着其统治合法性遇到了挑战，如果不能迅速转入有序状态，政治统治地位就会很快坍塌。这在历史上也是不乏其例的。

政治参与方式虽然多种多样，但其发展趋向也是逐步由无序向有序发展的。就政治参与的模式来说，基本上是从消极参与到动员参与再到自动参与逐步演进的；就政治参与的形式来说，也是从低级的单一形式逐步向高级的多样化形式发展的。而且，随着政治民主化程度的提高，政治参与的有效性往往取决于其有序化程度。政治参与的有序化程度越高，政治参与的水平就越高，就越有可能得到社会的广泛支持，从而对政府的决策产生更大的影响。

总之，政治行为的有序性是政治行为文明之魂，政治行为文明建设就是要围绕着如何促进政治行为的有序化这个中心来进行，切实有效地推进政治行为的有序化。

当然，强调“有序”，并非否定竞争，而是竞争与合作的统一。政治行为由于总是要涉及到他人和群体，因此特别需要提倡合作行为。尽管政治竞争有利于增强活力，但政治的进步还在于协调和合作。美国政治学家莱斯特·里普森在比较分析了亚当·斯密的自由竞争说、达尔文的生存竞争说、斯宾塞的社会有机体论、克鲁泡特金的互助论之后，得出了如下结论：“竞争制造分裂，而合作产生团结；竞争具有破坏性，而合作是建设性的；竞争导致自我与他人的对立，而合作使自我与他人和谐相处。事实上，甚至为攻击他人而结合起来的团体也有内部的合作措施。因此，竞争的需求导致一些合作，但后者从不将人们引入竞争。所以，对于社会及其政治而言，合作行动是最重要的”[18](p32)。这里实际上探讨的是竞争与合作的关系。从总体上来说，竞争与合作是对立统一的关系，两者都是必要的。竞争是合作的基础和前提，没有竞争，就无所谓合作；合作是竞争的目标和归宿，没有合作，竞争就没有意义，会成为无谓之争。人类的政治组合乃至整个政治文明建设，其目的就是为了实现政治利益的合理整合，实现不同利益群体的精诚合作，推动政治生活的和谐发展。

另外，当我们追求秩序的时候，千万不可忽视了社会的活力，不能以牺牲社会的活力来获得秩序的井然。因为那样的秩序不仅有悖追求秩序的初衷，而且由于社会缺乏活力，最终获得的秩序也只能是奴隶的秩序而不是自由的秩序。正如弗格森所指出的：“我们看到臣民死气沉沉就断定文明社会秩序井然，这一思想往往是错误的。”因为“社会成员秩序井然在于他们各适其位、各尽其职。前者是由死气沉沉的部分构成的，后者是由生龙活虎的成员构成的。当我们只是在死气沉沉、安居乐业的人们中寻求井然的社会秩序时，我们忘了臣民们的本质，我们获得的秩序是奴隶的秩序，而不是自由的秩序”[19](p296)。因此，真正文明的秩序是内涵了自由和社会活力的秩序。秩序因为内涵自由而不乏活力，自由由于遵循秩序而充满生机。这才是政治行为文明的最高境界。

【参考文献】

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[17]贺卫方.我们需要“具体的法治”[N].工人日报，2001-03-16.

内在灵魂范文篇3

摘要：构建和谐社会要以每个人的内在和谐为基础。它对每一个公民在素质上提出了新的要求；音乐欣赏不仅能够培养人的审美能力，更重要的是它可以培养高尚的道德情操和精神境界，从而构筑人的内在和谐，并达到其最终目的——培养全面发展的、完善的人。

党的十六届六中全会通过了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，这是中共中央在新的历史时期对社会价值取向的一次重大调整，必将对我国社会发展产生深远的影响。总书记指出：“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会”。这句话表明。和谐社会应该是人与自然的和谐相处，社会成员的诚信友爱，社会制度的公平合理，社会气氛的充满活力。但是我们也应该看到，构建社会主义和谐社会是一个复杂的系统工程，和谐社会首先是由许多和谐的团体组成。和谐的团体则由许多和谐的个体组成，所以．社会生活秩序或状态的和谐安定还要有人的内在和谐作基础。本文试图从音乐与人的内在和谐的关系出发，探讨如何用音乐来构筑人的内在和谐。

一、构建和谐社会的一个基础一人的内在和谐

古往今来，东西方哲学家和伦理学家都把人的内心的平和与宁静作为个人修养的一种境界。儒家和道家特别注重个人心性的修养，而西方古希腊时期的毕达格拉斯学派以及希腊化时期的伊壁鸠鲁学派也强调个人内心的和谐。

(一)儒、道的心性修养

儒家以“人”为本位，侧重从“人”的视角来观照人生、社会和自然，重视人的生命意义与价值。儒家重“生”更重“德”，把人格和道德价值看得比生命价值更重要。当生命价值与道德价值发生冲突、不可调和之际，宁可“杀身成仁”(《论语·卫灵公》)、舍身取义”(《孟子·告子》)，以成就和实现其道德价值。在儒家眼里，正是人格和道德价值赋予了人的生命以独特而崇高的意义。儒家主张人内在的善性和外在的纲常之礼的结合，用纲常之礼开掘和显现人的本性，进而向圣人的完善境界提升。

孔子人文观的核心是“仁”。仁就是自己要站得住，同时也使别人站得住；自己通达，也要使别人通达。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。孔子极力推崇以君子为象征的人格理想，并设计了达到理想人格的途径。其中一条重要的路径是“为仁由己”。要求由自我的自由选择起主导作用，并由自我发挥主体能动性，凡人都有可能成就仁德。

孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致。表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子提出“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的见解，认为只要个体能够自觉地实行仁义礼智，不管君子圣人，还是凡夫俗子，都在理想人格境界中。不过这不可能一蹴而就，必须经历“苦其心志，劳其筋骨”的磨练过程，从而养成“至大至刚的浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)。

道家以“自然”为本位，侧重从“自然”的眼光来观照人生、社会和宇宙，强调自然是人生的根本，主张顺应和回归自然，力求人的一切作为都必须合乎自然的本来面貌和变化规律。老子指出：“人法地，地法天。天法道，道法自然”(《老子·二十五章》。要遵循“自然无为，道法自然”，其人格范本就是赤子和婴儿。老子对“赤婴”自然天性的推崇，到了庄子那里就演绎出“真人”的境界。

(二)古希腊哲学家所指的内心和谐

在古希腊的毕达格拉斯学派看来，任何人都是由灵魂和肉体构成的，灵魂的最高境界是和谐，身体的最高境界——健康也是和谐。作为毕达哥拉斯学派弟子的阿尔克迈翁就曾指出：“健康取决于热和冷、干和湿、苦和甘等性质在体内的均等分布，它们之中有一方占优势就会引起疾病”。对于灵魂而言，最重要的在于通过不断的净化，摆脱灵魂中的杂质及肉体的束缚，这样才能达到最高的境界——灵魂的和谐。达到和谐境界的最有效手段就是从事数学、音乐、天文及社会人生的研究，所以，毕达哥拉斯学派从事科学、哲学和人生的研究。都是为净化灵魂服务的。都是为达到灵魂的最高境界——和谐的手段。因此，灵魂和谐构了毕达哥拉斯学派全部思想的核心和最终目的。

伊壁鸠鲁哲学认为，幸福就是“肉体的无痛苦与灵魂的无烦扰”，这种状态实际上就是身心的内在和谐状态。伊壁鸠鲁区分了身体的快乐或痛苦与精神的快乐或痛苦。身体的快乐在伊壁鸠鲁看来只是一种短暂的、浅薄的、不稳定的快乐，真正的快乐在伊壁鸠鲁看来是一种感官快乐与精神快乐的适度结合。因为较之感官快乐，精神的快乐是持久的、深刻的、稳定的．它能够使人达到感官快乐所达不到的快乐和幸福。伊壁鸠鲁将人的欲望分为三类：(1)自然的和必要的；(2)自然的但非必要的；(3)非自然的又非必要的。第一类欲望是指人的生存条件的满足，也就是我们所说的衣、食、住、行等。这是谁也无法回避的欲望。这些欲望很容易满足，不容易消除，并且一旦满足，就能给人带来很大的快乐。但是伊壁鸠鲁同时也给自然而必要的欲望规定了十分简朴的满足标准。第二类欲望是指一些应该被限制的奢侈的欲望，例如，“无休止的狂欢、美色、鱼肉”等这些奢侈的欲望在带给人肉体上的无尽的享乐之外，也同时带来了更大的麻烦，他干扰了灵魂的安宁。第三类快乐欲望主要表现为权欲、财欲、名欲等。这些欲望是由习惯的、虚假的观念所致，而且难以满足，哲人应该看穿其实质并加以抛弃，因为这些观念束缚了自由意志，干扰了灵魂宁静。

总之，心灵的内在和谐是和谐社会的一个构建基础。如果人们的内心烦恼不平衡，它就会伺机表现、发泄出来，在相互交往中争执甚至冲突就不可避免。自觉达到内心和谐的人越多，人与人和谐的面越广．人与自然、人与社会和谐之目标就会实现。所以，季羡林先生在接受总理看望时说：“我们讲和谐，不仅是人与人和谐，人与自然和谐，还要人内心和谐。”

二、音乐欣赏是通向人的内在和谐的一条途径

上世纪80年代以来，与我国经济高速发展、对外开放纵深推进、群众生活显著改善、人民活力充分释放同步。我国民众的心态也进入了一个转折期。一方面，人们的价值取向从注重理想向强调实际趋进。从注重义务向强调权利演变，从注重集体向强调个体转化，人们更强调自己的利益。渴望自己事业成功、升官发财；另一方面，在实际生活中不可能人人都事随心愿，自然会出现不平衡的心态。

解决社会心态的失衡问题诚然需要在制度安排上不断完善，做到尽可能的公平与公正．但每个社会都会有问题，作为普通群众个人面对这些问题，并不能扭转局面，只有加强自己的修养，提高自己的境界，才能调试好自己的心态，做到内在的和谐。对今天被物欲所缠绕的人们来说，要培养高尚的道德情操，崇高的精神境界，做到内在的和谐，少不了人生的历练、知识的领悟、艺术的熏陶，而音乐欣赏以追求高雅的审美情趣，高尚的人生境界，豁达淡泊的人格魅力为宗旨，就是通达这种身心平衡的精神状态的一条途径，它是一剂难得的精神良药。

在所有的艺术形式中，音乐是最擅长于抒发情感、最能拨动人的心弦的艺术形式。因为音乐的声音形态与人类情感之间存在着相似性。具有某种“同构关系”。“音响结构之所以能够表达特定的情感，其根本原因在于这二者之间存在着一个极其重要的相似点。那就是这二者都是在时间中展开和发展，在速度、力度、色调上具有丰富变化的、极富于动力性的过程。这个极其重要的相似点正是这二者之间能够沟通的桥梁。”在音乐欣赏中，或庄严肃穆，或热烈兴奋，或悲痛激愤，或缠绵细腻，或如泣如诉，感情得以宣泄，心灵得以慰籍，身心得以平衡。

音乐欣赏之所以能够促成人的内在和谐，可以从音乐欣赏的审美价值和现实功用中得到解答：(1)音乐欣赏的审美价值。审美能力是人以审美的方式把握世界的一种综合的特殊的能力，一种对现实功利的超越，对美的事物的感受力。从最直接的含义上讲，审美就是感受、感知和创造美，是人类一种主动追求美的实践活动。一定的审美能力能够使人类超越自己的实际需要，对审美对象的非实用层面进行感知，达到非功利的、非实用的状态，形成自由和幸福的审美体验。奥地利音乐美学家爱德华·汉斯立克在《沧音乐的美》中充分肯定了音乐的形式美：“这是一种不依附、不需要外来的内容的美，它存在于乐音以及乐音的艺术组合中。优美悦耳的音响之间的巧妙关系．它们之间的协调和对抗、追逐和遇合、飞跃和消逝．这些东西以自由的形式呈现在我们直观的心灵面前，并且使我们感到美的愉快”。(2)音乐欣赏的现实功用。通过音乐欣赏。人的理解、想象等心理功能得到培养与锻炼，在审美体验的基础之上，通过音乐欣赏还可以促进人的智力开发，提高其想像力、创造力和记忆力，也可以培养人的专注、敏捷、协调等非智力因素。还可以提高人的修养，陶冶人的性情，促进人的身心协调，这些就是音乐欣赏带给欣赏者的现实功利价值。①音乐欣赏的益智功能。著名作家雨果说：开启人类智慧宝库有三把钥匙，一把是数学，一把是文字，一把是音符。这句话说出了音乐在开发人类智慧方面的重要作用。②音乐欣赏的德育功能。健康的音乐能陶冶人的情操，提高人的道德修养。音乐不是强制的理论灌输，也不是枯燥的道德说教，而是以审美对象特有的美的情绪、情感为纽带。使丰富的思想、伦理、智慧等内涵，与美的形态一起深深地潜人人的心灵，深入持久地发挥积极作用。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”：孟子云“言不如人声人人之深也”；苟子认为“音乐可以正身行、广教化、美风俗”。可见。这些先哲们都认为音乐有陶冶情操、淳化民风的作用，它远比空洞的说教更能令人接受，更能启迪人的心灵。音乐以美的声音形态浓缩成生动可感的音乐形象，在美的意境中，孕育出高雅的审美情趣和敏锐的鉴别力。具有了这种情趣和能力，就能自觉地审视自己的心灵，规范自己的行为，按照美的规律塑造自己，最终使自己的人格升华。这就是音乐欣赏独特的价值所在，具有“以美促善”的功效。③音乐欣赏的健体功能。音乐欣赏对人健全体魄的作用．主要表现在调解人的情绪，促进人的身心健康方面。优美的音乐能松弛人的精神，调节人的情绪，促使心理上的宣泄和净化．使人获得心理上的健康。音乐以悦耳的音韵曲调作用于人的神经，医治心理疾病。古代史书《乐记》中谈到“乐行而清，耳聪目明，血气和……”，明确指出了音乐的治疗保健作用。音乐欣赏与体育之间的互补性也被古希腊的柏拉图提出，他倡导音乐教育与体育并用的思想，他说：“规定要教音乐和体育主要是为了心灵’一“那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞文艺的人又不免变得过度软弱。”因此，音乐欣赏与体育要达到一种平衡，才能使受教者既有温文的教养、勇敢的性格，又不至于走向粗暴野蛮和软弱无力。

三、音乐促进人的内在和谐的表现

内在灵魂范文篇4

论文摘要：构建和谐社会要以每个人的内在和谐为基础。它对每一个公民在素质上提出了新的要求；音乐欣赏不仅能够培养人的审美能力，更重要的是它可以培养高尚的道德情操和精神境界，从而构筑人的内在和谐，并达到其最终目的——培养全面发展的、完善的人。

党的十六届六中全会通过了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，这是中共中央在新的历史时期对社会价值取向的一次重大调整，必将对我国社会发展产生深远的影响。总书记指出：“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会”。这句话表明。和谐社会应该是人与自然的和谐相处，社会成员的诚信友爱，社会制度的公平合理，社会气氛的充满活力。但是我们也应该看到，构建社会主义和谐社会是一个复杂的系统工程，和谐社会首先是由许多和谐的团体组成。和谐的团体则由许多和谐的个体组成，所以．社会生活秩序或状态的和谐安定还要有人的内在和谐作基础。本文试图从音乐与人的内在和谐的关系出发，探讨如何用音乐来构筑人的内在和谐。

一、构建和谐社会的一个基础一人的内在和谐

古往今来，东西方哲学家和伦理学家都把人的内心的平和与宁静作为个人修养的一种境界。儒家和道家特别注重个人心性的修养，而西方古希腊时期的毕达格拉斯学派以及希腊化时期的伊壁鸠鲁学派也强调个人内心的和谐。

(一)儒、道的心性修养

儒家以“人”为本位，侧重从“人”的视角来观照人生、社会和自然，重视人的生命意义与价值。儒家重“生”更重“德”，把人格和道德价值看得比生命价值更重要。当生命价值与道德价值发生冲突、不可调和之际，宁可“杀身成仁”(《论语·卫灵公》)、舍身取义”(《孟子·告子》)，以成就和实现其道德价值。在儒家眼里，正是人格和道德价值赋予了人的生命以独特而崇高的意义。儒家主张人内在的善性和外在的纲常之礼的结合，用纲常之礼开掘和显现人的本性，进而向圣人的完善境界提升。

孔子人文观的核心是“仁”。仁就是自己要站得住，同时也使别人站得住；自己通达，也要使别人通达。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。孔子极力推崇以君子为象征的人格理想，并设计了达到理想人格的途径。其中一条重要的路径是“为仁由己”。要求由自我的自由选择起主导作用，并由自我发挥主体能动性，凡人都有可能成就仁德。

孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致。表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子提出“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的见解，认为只要个体能够自觉地实行仁义礼智，不管君子圣人，还是凡夫俗子，都在理想人格境界中。不过这不可能一蹴而就，必须经历“苦其心志，劳其筋骨”的磨练过程，从而养成“至大至刚的浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)。

道家以“自然”为本位，侧重从“自然”的眼光来观照人生、社会和宇宙，强调自然是人生的根本，主张顺应和回归自然，力求人的一切作为都必须合乎自然的本来面貌和变化规律。老子指出：“人法地，地法天。天法道，道法自然”(《老子·二十五章》。要遵循“自然无为，道法自然”，其人格范本就是赤子和婴儿。老子对“赤婴”自然天性的推崇，到了庄子那里就演绎出“真人”的境界。

(二)古希腊哲学家所指的内心和谐

在古希腊的毕达格拉斯学派看来，任何人都是由灵魂和肉体构成的，灵魂的最高境界是和谐，身体的最高境界——健康也是和谐。作为毕达哥拉斯学派弟子的阿尔克迈翁就曾指出：“健康取决于热和冷、干和湿、苦和甘等性质在体内的均等分布，它们之中有一方占优势就会引起疾病”。对于灵魂而言，最重要的在于通过不断的净化，摆脱灵魂中的杂质及肉体的束缚，这样才能达到最高的境界——灵魂的和谐。达到和谐境界的最有效手段就是从事数学、音乐、天文及社会人生的研究，所以，毕达哥拉斯学派从事科学、哲学和人生的研究。都是为净化灵魂服务的。都是为达到灵魂的最高境界——和谐的手段。因此，灵魂和谐构成了毕达哥拉斯学派全部思想的核心和最终目的。

伊壁鸠鲁哲学认为，幸福就是“肉体的无痛苦与灵魂的无烦扰”，这种状态实际上就是身心的内在和谐状态。伊壁鸠鲁区分了身体的快乐或痛苦与精神的快乐或痛苦。身体的快乐在伊壁鸠鲁看来只是一种短暂的、浅薄的、不稳定的快乐，真正的快乐在伊壁鸠鲁看来是一种感官快乐与精神快乐的适度结合。因为较之感官快乐，精神的快乐是持久的、深刻的、稳定的．它能够使人达到感官快乐所达不到的快乐和幸福。伊壁鸠鲁将人的欲望分为三类：(1)自然的和必要的；(2)自然的但非必要的；(3)非自然的又非必要的。第一类欲望是指人的生存条件的满足，也就是我们所说的衣、食、住、行等。这是谁也无法回避的欲望。这些欲望很容易满足，不容易消除，并且一旦满足，就能给人带来很大的快乐。但是伊壁鸠鲁同时也给自然而必要的欲望规定了十分简朴的满足标准。第二类欲望是指一些应该被限制的奢侈的欲望，例如，“无休止的狂欢、美色、鱼肉”等这些奢侈的欲望在带给人肉体上的无尽的享乐之外，也同时带来了更大的麻烦，他干扰了灵魂的安宁。第三类快乐欲望主要表现为权欲、财欲、名欲等。这些欲望是由习惯的、虚假的观念所致，而且难以满足，哲人应该看穿其实质并加以抛弃，因为这些观念束缚了自由意志，干扰了灵魂宁静。

总之，心灵的内在和谐是和谐社会的一个构建基础。如果人们的内心烦恼不平衡，它就会伺机表现、发泄出来，在相互交往中争执甚至冲突就不可避免。自觉达到内心和谐的人越多，人与人和谐的面越广．人与自然、人与社会和谐之目标就会实现。所以，季羡林先生在接受总理看望时说：“我们讲和谐，不仅是人与人和谐，人与自然和谐，还要人内心和谐。”

二、音乐欣赏是通向人的内在和谐的一条途径

上世纪80年代以来，与我国经济高速发展、对外开放纵深推进、群众生活显著改善、人民活力充分释放同步。我国民众的心态也进入了一个转折期。一方面，人们的价值取向从注重理想向强调实际趋进。从注重义务向强调权利演变，从注重集体向强调个体转化，人们更强调自己的利益。渴望自己事业成功、升官发财；另一方面，在实际生活中不可能人人都事随心愿，自然会出现不平衡的心态。公务员之家

解决社会心态的失衡问题诚然需要在制度安排上不断完善，做到尽可能的公平与公正．但每个社会都会有问题，作为普通群众个人面对这些问题，并不能扭转局面，只有加强自己的修养，提高自己的境界，才能调试好自己的心态，做到内在的和谐。对今天被物欲所缠绕的人们来说，要培养高尚的道德情操，崇高的精神境界，做到内在的和谐，少不了人生的历练、知识的领悟、艺术的熏陶，而音乐欣赏以追求高雅的审美情趣，高尚的人生境界，豁达淡泊的人格魅力为宗旨，就是通达这种身心平衡的精神状态的一条途径，它是一剂难得的精神良药。

在所有的艺术形式中，音乐是最擅长于抒发情感、最能拨动人的心弦的艺术形式。因为音乐的声音形态与人类情感之间存在着相似性。具有某种“同构关系”。“音响结构之所以能够表达特定的情感，其根本原因在于这二者之间存在着一个极其重要的相似点。那就是这二者都是在时间中展开和发展，在速度、力度、色调上具有丰富变化的、极富于动力性的过程。这个极其重要的相似点正是这二者之间能够沟通的桥梁。”在音乐欣赏中，或庄严肃穆，或热烈兴奋，或悲痛激愤，或缠绵细腻，或如泣如诉，感情得以宣泄，心灵得以慰籍，身心得以平衡。

音乐欣赏之所以能够促成人的内在和谐，可以从音乐欣赏的审美价值和现实功用中得到解答：(1)音乐欣赏的审美价值。审美能力是人以审美的方式把握世界的一种综合的特殊的能力，一种对现实功利的超越，对美的事物的感受力。从最直接的含义上讲，审美就是感受、感知和创造美，是人类一种主动追求美的实践活动。一定的审美能力能够使人类超越自己的实际需要，对审美对象的非实用层面进行感知，达到非功利的、非实用的状态，形成自由和幸福的审美体验。奥地利音乐美学家爱德华·汉斯立克在《沧音乐的美》中充分肯定了音乐的形式美：“这是一种不依附、不需要外来的内容的美，它存在于乐音以及乐音的艺术组合中。优美悦耳的音响之间的巧妙关系．它们之间的协调和对抗、追逐和遇合、飞跃和消逝．这些东西以自由的形式呈现在我们直观的心灵面前，并且使我们感到美的愉快”。(2)音乐欣赏的现实功用。通过音乐欣赏。人的理解、想象等心理功能得到培养与锻炼，在审美体验的基础之上，通过音乐欣赏还可以促进人的智力开发，提高其想像力、创造力和记忆力，也可以培养人的专注、敏捷、协调等非智力因素。还可以提高人的修养，陶冶人的性情，促进人的身心协调，这些就是音乐欣赏带给欣赏者的现实功利价值。①音乐欣赏的益智功能。著名作家雨果说：开启人类智慧宝库有三把钥匙，一把是数学，一把是文字，一把是音符。这句话说出了音乐在开发人类智慧方面的重要作用。②音乐欣赏的德育功能。健康的音乐能陶冶人的情操，提高人的道德修养。音乐不是强制的理论灌输，也不是枯燥的道德说教，而是以审美对象特有的美的情绪、情感为纽带。使丰富的思想、伦理、智慧等内涵，与美的形态一起深深地潜人人的心灵，深入持久地发挥积极作用。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”：孟子云“言不如人声人人之深也”；苟子认为“音乐可以正身行、广教化、美风俗”。可见。这些先哲们都认为音乐有陶冶情操、淳化民风的作用，它远比空洞的说教更能令人接受，更能启迪人的心灵。音乐以美的声音形态浓缩成生动可感的音乐形象，在美的意境中，孕育出高雅的审美情趣和敏锐的鉴别力。具有了这种情趣和能力，就能自觉地审视自己的心灵，规范自己的行为，按照美的规律塑造自己，最终使自己的人格升华。这就是音乐欣赏独特的价值所在，具有“以美促善”的功效。③音乐欣赏的健体功能。音乐欣赏对人健全体魄的作用．主要表现在调解人的情绪，促进人的身心健康方面。优美的音乐能松弛人的精神，调节人的情绪，促使心理上的宣泄和净化．使人获得心理上的健康。音乐以悦耳的音韵曲调作用于人的神经，医治心理疾病。古代史书《乐记》中谈到“乐行而清，耳聪目明，血气平和……”，明确指出了音乐的治疗保健作用。音乐欣赏与体育之间的互补性也被古希腊的柏拉图提出，他倡导音乐教育与体育并用的思想，他说：“规定要教音乐和体育主要是为了心灵’一“那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞文艺的人又不免变得过度软弱。”因此，音乐欣赏与体育要达到一种平衡，才能使受教者既有温文的教养、勇敢的性格，又不至于走向粗暴野蛮和软弱无力。

三、音乐促进人的内在和谐的表现

中国古代音乐美学思想的主要范畴就是“和”。“和”的本意就是和谐．是指不同高度的笙管合鸣，虽然同时发出不同的声音但却显得很和谐。吕氏春秋里有一段话可以很好地说明“和”的含义，“正六律、和五声、达八音、养耳道也”。人的耳朵不愿意听单一的声音，一定要听几种不同的声音才能感到舒服。“和”的内涵有两个层次，其中之一便是“和谐”，即异物相杂，矛盾各方面既有主次之分，又相辅相成，相反相济，对立统一；其二是“平和”，无过无不及，即所谓“济其不及。以泄其过”，使各种因素处于“和乐如一”的平和状态。音乐欣赏的终极目的就在于能为人创造一个精神家园。无论是中国先秦时期的孔子还是古希腊时期的柏拉图、亚里士多德．东西方的早期大思想家们都不约而同地注意到音乐与音乐欣赏对人的发展的特殊意义和重要价值。孔子为培养弟子所设置的课程“礼、乐、射、御、书、数”六艺中，音乐被放在了较重要的地位。他的“兴于诗、立于礼、成于乐”的论述。就是把“乐”看作造就一个完善的人的最终环节。柏拉图认为“音乐欣赏比其他教育都重要得多”；亚里士多德也指出“音乐确能改变灵魂的本质，既然它具有这种力量，我们就一定要利用它来培养下一代。”音乐对人的完善主要体现在以下几个方面：

(一)激活在庸常凡俗的生活中被钝化的人的情感。心理学家荣格说；“情感萎缩，这是现代人的一个特点。”而要治疗这种“情感萎缩”则非音乐莫属。优美的音乐还能够滋润和抚慰人们的心灵，激烈的音乐能使人烦怨的情绪得到宣泄。使人们保持平和的心境。优美的旋律、均匀有力的律动、充满生机的节奏、丰满的和声、绚丽多彩的音色等，无一不洋溢着生命的活力，俗话说“乐而忘忧，歌可解愁”，这正是音乐的特殊功能的写照。因此，音乐是一种心灵的体操，一种灵魂的净化剂，通过音乐欣赏，不仅能够将对音乐艺术的美的追求融入人的个性，引导人感悟美，还能在某些时候激发人的精神力量，调节人的精神面貌，净化人的心灵。

(二)培养起健康的审美情趣，丰富人的精神世界。长其在音乐美的熏陶感染下，能使人在精神上得到娱乐和滋养，培养起健康的审美情趣和审美情操，使人的精神世界更丰富、更和谐，更完美。美是人的独特权利，是人的感性在多大程度上成为人的感性的一个绝对尺度。因为审美最忠实于一切被理性、被社会所压抑的感性个人，忠实于活生生的、具体的、丰富多彩的、具有不可预测的深度和无限可能性的个人。理性概括出来的本质永远无法穷尽感性现象，就像人无法用理智穷尽自己的情感一样。所以，审美是印证人之个体性、独特性的根本标志。而只有时时确证着自身的唯一性、神圣性和不可或缺性．才能真正实现人自身作为人的内在规定性。

(三)构建个人独有的精神家园，使人得以安身立命。人作为一种社会存在和精神存在，需要有丰富的精神世界来作为安身立命的精神家园，有了这样一个精神家园，才不至于在物欲横流的社会中左右算计、长吁短叹、蝇营狗苟，不知人之真义：也不至于在茫茫人海、滚滚洪流中人云亦云、亦步亦趋、丧失个性，不知我之为我；自然最终也不至于在面对世事变幻时手足无措、怅然无着、精神流离，不知家在何处。匈牙利著名音乐欣赏家柯达伊·左尔坦认为音乐和人的生命本体有着密切关系，“音乐是不能被其他东西所代替的精神食粮，得不到它的人只能生活在精神的贫血症中，没有音乐就没有健全的精神生活。”（柯达伊1952)音乐欣赏活动使人在精神上得到滋养和启迪，在音乐美的熏陶下培养起健康的审美情趣和审美情操，使人的精神世界更和谐美。柯达伊认为音乐欣赏的重要性超过了音乐本身，培养音乐的听众就是在培养一个社会。

内在灵魂范文篇5

论文摘要：构建和谐社会要以每个人的内在和谐为基础。它对每一个公民在素质上提出了新的要求；音乐欣赏不仅能够培养人的审美能力，更重要的是它可以培养高尚的道德情操和精神境界，从而构筑人的内在和谐，并达到其最终目的——培养全面发展的、完善的人。

党的十六届六中全会通过了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，这是中共中央在新的历史时期对社会价值取向的一次重大调整，必将对我国社会发展产生深远的影响。总书记指出：“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会”。这句话表明。和谐社会应该是人与自然的和谐相处，社会成员的诚信友爱，社会制度的公平合理，社会气氛的充满活力。但是我们也应该看到，构建社会主义和谐社会是一个复杂的系统工程，和谐社会首先是由许多和谐的团体组成。和谐的团体则由许多和谐的个体组成，所以．社会生活秩序或状态的和谐安定还要有人的内在和谐作基础。本文试图从音乐与人的内在和谐的关系出发，探讨如何用音乐来构筑人的内在和谐。

一、构建和谐社会的一个基础一人的内在和谐

古往今来，东西方哲学家和伦理学家都把人的内心的平和与宁静作为个人修养的一种境界。儒家和道家特别注重个人心性的修养，而西方古希腊时期的毕达格拉斯学派以及希腊化时期的伊壁鸠鲁学派也强调个人内心的和谐。

(一)儒、道的心性修养

儒家以“人”为本位，侧重从“人”的视角来观照人生、社会和自然，重视人的生命意义与价值。儒家重“生”更重“德”，把人格和道德价值看得比生命价值更重要。当生命价值与道德价值发生冲突、不可调和之际，宁可“杀身成仁”(《论语·卫灵公》)、舍身取义”(《孟子·告子》)，以成就和实现其道德价值。在儒家眼里，正是人格和道德价值赋予了人的生命以独特而崇高的意义。儒家主张人内在的善性和外在的纲常之礼的结合，用纲常之礼开掘和显现人的本性，进而向圣人的完善境界提升。

孔子人文观的核心是“仁”。仁就是自己要站得住，同时也使别人站得住；自己通达，也要使别人通达。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。孔子极力推崇以君子为象征的人格理想，并设计了达到理想人格的途径。其中一条重要的路径是“为仁由己”。要求由自我的自由选择起主导作用，并由自我发挥主体能动性，凡人都有可能成就仁德。

孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致。表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子提出“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的见解，认为只要个体能够自觉地实行仁义礼智，不管君子圣人，还是凡夫俗子，都在理想人格境界中。不过这不可能一蹴而就，必须经历“苦其心志，劳其筋骨”的磨练过程，从而养成“至大至刚的浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)。

道家以“自然”为本位，侧重从“自然”的眼光来观照人生、社会和宇宙，强调自然是人生的根本，主张顺应和回归自然，力求人的一切作为都必须合乎自然的本来面貌和变化规律。老子指出：“人法地，地法天。天法道，道法自然”(《老子·二十五章》。要遵循“自然无为，道法自然”，其人格范本就是赤子和婴儿。老子对“赤婴”自然天性的推崇，到了庄子那里就演绎出“真人”的境界。

(二)古希腊哲学家所指的内心和谐

在古希腊的毕达格拉斯学派看来，任何人都是由灵魂和肉体构成的，灵魂的最高境界是和谐，身体的最高境界——健康也是和谐。作为毕达哥拉斯学派弟子的阿尔克迈翁就曾指出：“健康取决于热和冷、干和湿、苦和甘等性质在体内的均等分布，它们之中有一方占优势就会引起疾病”。对于灵魂而言，最重要的在于通过不断的净化，摆脱灵魂中的杂质及肉体的束缚，这样才能达到最高的境界——灵魂的和谐。达到和谐境界的最有效手段就是从事数学、音乐、天文及社会人生的研究，所以，毕达哥拉斯学派从事科学、哲学和人生的研究。都是为净化灵魂服务的。都是为达到灵魂的最高境界——和谐的手段。因此，灵魂和谐构了毕达哥拉斯学派全部思想的核心和最终目的。

伊壁鸠鲁哲学认为，幸福就是“肉体的无痛苦与灵魂的无烦扰”，这种状态实际上就是身心的内在和谐状态。伊壁鸠鲁区分了身体的快乐或痛苦与精神的快乐或痛苦。身体的快乐在伊壁鸠鲁看来只是一种短暂的、浅薄的、不稳定的快乐，真正的快乐在伊壁鸠鲁看来是一种感官快乐与精神快乐的适度结合。因为较之感官快乐，精神的快乐是持久的、深刻的、稳定的．它能够使人达到感官快乐所达不到的快乐和幸福。伊壁鸠鲁将人的欲望分为三类：(1)自然的和必要的；(2)自然的但非必要的；(3)非自然的又非必要的。第一类欲望是指人的生存条件的满足，也就是我们所说的衣、食、住、行等。这是谁也无法回避的欲望。这些欲望很容易满足，不容易消除，并且一旦满足，就能给人带来很大的快乐。但是伊壁鸠鲁同时也给自然而必要的欲望规定了十分简朴的满足标准。第二类欲望是指一些应该被限制的奢侈的欲望，例如，“无休止的狂欢、美色、鱼肉”等这些奢侈的欲望在带给人肉体上的无尽的享乐之外，也同时带来了更大的麻烦，他干扰了灵魂的安宁。第三类快乐欲望主要表现为权欲、财欲、名欲等。这些欲望是由习惯的、虚假的观念所致，而且难以满足，哲人应该看穿其实质并加以抛弃，因为这些观念束缚了自由意志，干扰了灵魂宁静。

总之，心灵的内在和谐是和谐社会的一个构建基础。如果人们的内心烦恼不平衡，它就会伺机表现、发泄出来，在相互交往中争执甚至冲突就不可避免。自觉达到内心和谐的人越多，人与人和谐的面越广．人与自然、人与社会和谐之目标就会实现。所以，季羡林先生在接受总理看望时说：“我们讲和谐，不仅是人与人和谐，人与自然和谐，还要人内心和谐。”

二、音乐欣赏是通向人的内在和谐的一条途径

上世纪80年代以来，与我国经济高速发展、对外开放纵深推进、群众生活显著改善、人民活力充分释放同步。我国民众的心态也进入了一个转折期。一方面，人们的价值取向从注重理想向强调实际趋进。从注重义务向强调权利演变，从注重集体向强调个体转化，人们更强调自己的利益。渴望自己事业成功、升官发财；另一方面，在实际生活中不可能人人都事随心愿，自然会出现不平衡的心态。

解决社会心态的失衡问题诚然需要在制度安排上不断完善，做到尽可能的公平与公正．但每个社会都会有问题，作为普通群众个人面对这些问题，并不能扭转局面，只有加强自己的修养，提高自己的境界，才能调试好自己的心态，做到内在的和谐。对今天被物欲所缠绕的人们来说，要培养高尚的道德情操，崇高的精神境界，做到内在的和谐，少不了人生的历练、知识的领悟、艺术的熏陶，而音乐欣赏以追求高雅的审美情趣，高尚的人生境界，豁达淡泊的人格魅力为宗旨，就是通达这种身心平衡的精神状态的一条途径，它是一剂难得的精神良药。

在所有的艺术形式中，音乐是最擅长于抒发情感、最能拨动人的心弦的艺术形式。因为音乐的声音形态与人类情感之间存在着相似性。具有某种“同构关系”。“音响结构之所以能够表达特定的情感，其根本原因在于这二者之间存在着一个极其重要的相似点。那就是这二者都是在时间中展开和发展，在速度、力度、色调上具有丰富变化的、极富于动力性的过程。这个极其重要的相似点正是这二者之间能够沟通的桥梁。”在音乐欣赏中，或庄严肃穆，或热烈兴奋，或悲痛激愤，或缠绵细腻，或如泣如诉，感情得以宣泄，心灵得以慰籍，身心得以平衡。

音乐欣赏之所以能够促成人的内在和谐，可以从音乐欣赏的审美价值和现实功用中得到解答：(1)音乐欣赏的审美价值。审美能力是人以审美的方式把握世界的一种综合的特殊的能力，一种对现实功利的超越，对美的事物的感受力。从最直接的含义上讲，审美就是感受、感知和创造美，是人类一种主动追求美的实践活动。一定的审美能力能够使人类超越自己的实际需要，对审美对象的非实用层面进行感知，达到非功利的、非实用的状态，形成自由和幸福的审美体验。奥地利音乐美学家爱德华·汉斯立克在《沧音乐的美》中充分肯定了音乐的形式美：“这是一种不依附、不需要外来的内容的美，它存在于乐音以及乐音的艺术组合中。优美悦耳的音响之间的巧妙关系．它们之间的协调和对抗、追逐和遇合、飞跃和消逝．这些东西以自由的形式呈现在我们直观的心灵面前，并且使我们感到美的愉快”。(2)音乐欣赏的现实功用。通过音乐欣赏。人的理解、想象等心理功能得到培养与锻炼，在审美体验的基础之上，通过音乐欣赏还可以促进人的智力开发，提高其想像力、创造力和记忆力，也可以培养人的专注、敏捷、协调等非智力因素。还可以提高人的修养，陶冶人的性情，促进人的身心协调，这些就是音乐欣赏带给欣赏者的现实功利价值。①音乐欣赏的益智功能。著名作家雨果说：开启人类智慧宝库有三把钥匙，一把是数学，一把是文字，一把是音符。这句话说出了音乐在开发人类智慧方面的重要作用。②音乐欣赏的德育功能。健康的音乐能陶冶人的情操，提高人的道德修养。音乐不是强制的理论灌输，也不是枯燥的道德说教，而是以审美对象特有的美的情绪、情感为纽带。使丰富的思想、伦理、智慧等内涵，与美的形态一起深深地潜人人的心灵，深入持久地发挥积极作用。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”：孟子云“言不如人声人人之深也”；苟子认为“音乐可以正身行、广教化、美风俗”。可见。这些先哲们都认为音乐有陶冶情操、淳化民风的作用，它远比空洞的说教更能令人接受，更能启迪人的心灵。音乐以美的声音形态浓缩成生动可感的音乐形象，在美的意境中，孕育出高雅的审美情趣和敏锐的鉴别力。具有了这种情趣和能力，就能自觉地审视自己的心灵，规范自己的行为，按照美的规律塑造自己，最终使自己的人格升华。这就是音乐欣赏独特的价值所在，具有“以美促善”的功效。③音乐欣赏的健体功能。音乐欣赏对人健全体魄的作用．主要表现在调解人的情绪，促进人的身心健康方面。优美的音乐能松弛人的精神，调节人的情绪，促使心理上的宣泄和净化．使人获得心理上的健康。音乐以悦耳的音韵曲调作用于人的神经，医治心理疾病。古代史书《乐记》中谈到“乐行而清，耳聪目明，血气平和……”，明确指出了音乐的治疗保健作用。音乐欣赏与体育之间的互补性也被古希腊的柏拉图提出，他倡导音乐教育与体育并用的思想，他说：“规定要教音乐和体育主要是为了心灵’一“那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞文艺的人又不免变得过度软弱。”因此，音乐欣赏与体育要达到一种平衡，才能使受教者既有温文的教养、勇敢的性格，又不至于走向粗暴野蛮和软弱无力。公务员之家

三、音乐促进人的内在和谐的表现

中国古代音乐美学思想的主要范畴就是“和”。“和”的本意就是和谐．是指不同高度的笙管合鸣，虽然同时发出不同的声音但却显得很和谐。吕氏春秋里有一段话可以很好地说明“和”的含义，“正六律、和五声、达八音、养耳道也”。人的耳朵不愿意听单一的声音，一定要听几种不同的声音才能感到舒服。“和”的内涵有两个层次，其中之一便是“和谐”，即异物相杂，矛盾各方面既有主次之分，又相辅相成，相反相济，对立统一；其二是“平和”，无过无不及，即所谓“济其不及。以泄其过”，使各种因素处于“和乐如一”的平和状态。音乐欣赏的终极目的就在于能为人创造一个精神家园。无论是中国先秦时期的孔子还是古希腊时期的柏拉图、亚里士多德．东西方的早期大思想家们都不约而同地注意到音乐与音乐欣赏对人的发展的特殊意义和重要价值。孔子为培养弟子所设置的课程“礼、乐、射、御、书、数”六艺中，音乐被放在了较重要的地位。他的“兴于诗、立于礼、成于乐”的论述。就是把“乐”看作造就一个完善的人的最终环节。柏拉图认为“音乐欣赏比其他教育都重要得多”；亚里士多德也指出“音乐确能改变灵魂的本质，既然它具有这种力量，我们就一定要利用它来培养下一代。”音乐对人的完善主要体现在以下几个方面：

(一)激活在庸常凡俗的生活中被钝化的人的情感。心理学家荣格说；“情感萎缩，这是现代人的一个特点。”而要治疗这种“情感萎缩”则非音乐莫属。优美的音乐还能够滋润和抚慰人们的心灵，激烈的音乐能使人烦怨的情绪得到宣泄。使人们保持平和的心境。优美的旋律、均匀有力的律动、充满生机的节奏、丰满的和声、绚丽多彩的音色等，无一不洋溢着生命的活力，俗话说“乐而忘忧，歌可解愁”，这正是音乐的特殊功能的写照。因此，音乐是一种心灵的体操，一种灵魂的净化剂，通过音乐欣赏，不仅能够将对音乐艺术的美的追求融入人的个性，引导人感悟美，还能在某些时候激发人的精神力量，调节人的精神面貌，净化人的心灵。

(二)培养起健康的审美情趣，丰富人的精神世界。长其在音乐美的熏陶感染下，能使人在精神上得到娱乐和滋养，培养起健康的审美情趣和审美情操，使人的精神世界更丰富、更和谐，更完美。美是人的独特权利，是人的感性在多大程度上成为人的感性的一个绝对尺度。因为审美最忠实于一切被理性、被社会所压抑的感性个人，忠实于活生生的、具体的、丰富多彩的、具有不可预测的深度和无限可能性的个人。理性概括出来的本质永远无法穷尽感性现象，就像人无法用理智穷尽自己的情感一样。所以，审美是印证人之个体性、独特性的根本标志。而只有时时确证着自身的唯一性、神圣性和不可或缺性．才能真正实现人自身作为人的内在规定性。

(三)构建个人独有的精神家园，使人得以安身立命。人作为一种社会存在和精神存在，需要有丰富的精神世界来作为安身立命的精神家园，有了这样一个精神家园，才不至于在物欲横流的社会中左右算计、长吁短叹、蝇营狗苟，不知人之真义：也不至于在茫茫人海、滚滚洪流中人云亦云、亦步亦趋、丧失个性，不知我之为我；自然最终也不至于在面对世事变幻时手足无措、怅然无着、精神流离，不知家在何处。匈牙利著名音乐欣赏家柯达伊·左尔坦认为音乐和人的生命本体有着密切关系，“音乐是不能被其他东西所代替的精神食粮，得不到它的人只能生活在精神的贫血症中，没有音乐就没有健全的精神生活。”（柯达伊1952)音乐欣赏活动使人在精神上得到滋养和启迪，在音乐美的熏陶下培养起健康的审美情趣和审美情操，使人的精神世界更和谐美。柯达伊认为音乐欣赏的重要性超过了音乐本身，培养音乐的听众就是在培养一个社会。

内在灵魂范文篇6

关键词：和谐社会；音乐欣赏；内在和谐

党的十六届六中全会通过了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，这是中共中央在新的历史时期对社会价值取向的一次重大调整，必将对我国社会发展产生深远的影响。总书记指出：“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会”。这句话表明。和谐社会应该是人与自然的和谐相处，社会成员的诚信友爱，社会制度的公平合理，社会气氛的充满活力。但是我们也应该看到，构建社会主义和谐社会是一个复杂的系统工程，和谐社会首先是由许多和谐的团体组成。和谐的团体则由许多和谐的个体组成，所以．社会生活秩序或状态的和谐安定还要有人的内在和谐作基础。本文试图从音乐与人的内在和谐的关系出发，探讨如何用音乐来构筑人的内在和谐。

一、构建和谐社会的一个基础一人的内在和谐

古往今来，东西方哲学家和伦理学家都把人的内心的平和与宁静作为个人修养的一种境界。儒家和道家特别注重个人心性的修养，而西方古希腊时期的毕达格拉斯学派以及希腊化时期的伊壁鸠鲁学派也强调个人内心的和谐。

(一)儒、道的心性修养

儒家以“人”为本位，侧重从“人”的视角来观照人生、社会和自然，重视人的生命意义与价值。儒家重“生”更重“德”，把人格和道德价值看得比生命价值更重要。当生命价值与道德价值发生冲突、不可调和之际，宁可“杀身成仁”(《论语·卫灵公》)、舍身取义”(《孟子·告子》)，以成就和实现其道德价值。在儒家眼里，正是人格和道德价值赋予了人的生命以独特而崇高的意义。儒家主张人内在的善性和外在的纲常之礼的结合，用纲常之礼开掘和显现人的本性，进而向圣人的完善境界提升。

孔子人文观的核心是“仁”。仁就是自己要站得住，同时也使别人站得住；自己通达，也要使别人通达。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。孔子极力推崇以君子为象征的人格理想，并设计了达到理想人格的途径。其中一条重要的路径是“为仁由己”。要求由自我的自由选择起主导作用，并由自我发挥主体能动性，凡人都有可能成就仁德。

孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致。表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子提出“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的见解，认为只要个体能够自觉地实行仁义礼智，不管君子圣人，还是凡夫俗子，都在理想人格境界中。不过这不可能一蹴而就，必须经历“苦其心志，劳其筋骨”的磨练过程，从而养成“至大至刚的浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)。

道家以“自然”为本位，侧重从“自然”的眼光来观照人生、社会和宇宙，强调自然是人生的根本，主张顺应和回归自然，力求人的一切作为都必须合乎自然的本来面貌和变化规律。老子指出：“人法地，地法天。天法道，道法自然”(《老子·二十五章》。要遵循“自然无为，道法自然”，其人格范本就是赤子和婴儿。老子对“赤婴”自然天性的推崇，到了庄子那里就演绎出“真人”的境界。

(二)古希腊哲学家所指的内心和谐

在古希腊的毕达格拉斯学派看来，任何人都是由灵魂和肉体构成的，灵魂的最高境界是和谐，身体的最高境界——健康也是和谐。作为毕达哥拉斯学派弟子的阿尔克迈翁就曾指出：“健康取决于热和冷、干和湿、苦和甘等性质在体内的均等分布，它们之中有一方占优势就会引起疾病”。对于灵魂而言，最重要的在于通过不断的净化，摆脱灵魂中的杂质及肉体的束缚，这样才能达到最高的境界——灵魂的和谐。达到和谐境界的最有效手段就是从事数学、音乐、天文及社会人生的研究，所以，毕达哥拉斯学派从事科学、哲学和人生的研究。都是为净化灵魂服务的。都是为达到灵魂的最高境界——和谐的手段。因此，灵魂和谐构成了毕达哥拉斯学派全部思想的核心和最终目的。

伊壁鸠鲁哲学认为，幸福就是“肉体的无痛苦与灵魂的无烦扰”，这种状态实际上就是身心的内在和谐状态。伊壁鸠鲁区分了身体的快乐或痛苦与精神的快乐或痛苦。身体的快乐在伊壁鸠鲁看来只是一种短暂的、浅薄的、不稳定的快乐，真正的快乐在伊壁鸠鲁看来是一种感官快乐与精神快乐的适度结合。因为较之感官快乐，精神的快乐是持久的、深刻的、稳定的．它能够使人达到感官快乐所达不到的快乐和幸福。伊壁鸠鲁将人的欲望分为三类：(1)自然的和必要的；(2)自然的但非必要的；(3)非自然的又非必要的。第一类欲望是指人的生存条件的满足，也就是我们所说的衣、食、住、行等。这是谁也无法回避的欲望。这些欲望很容易满足，不容易消除，并且一旦满足，就能给人带来很大的快乐。但是伊壁鸠鲁同时也给自然而必要的欲望规定了十分简朴的满足标准。第二类欲望是指一些应该被限制的奢侈的欲望，例如，“无休止的狂欢、美色、鱼肉”等这些奢侈的欲望在带给人肉体上的无尽的享乐之外，也同时带来了更大的麻烦，他干扰了灵魂的安宁。第三类快乐欲望主要表现为权欲、财欲、名欲等。这些欲望是由习惯的、虚假的观念所致，而且难以满足，哲人应该看穿其实质并加以抛弃，因为这些观念束缚了自由意志，干扰了灵魂宁静。

总之，心灵的内在和谐是和谐社会的一个构建基础。如果人们的内心烦恼不平衡，它就会伺机表现、发泄出来，在相互交往中争执甚至冲突就不可避免。自觉达到内心和谐的人越多，人与人和谐的面越广．人与自然、人与社会和谐之目标就会实现。所以，季羡林先生在接受总理看望时说：“我们讲和谐，不仅是人与人和谐，人与自然和谐，还要人内心和谐。”

二、音乐欣赏是通向人的内在和谐的一条途径

上世纪80年代以来，与我国经济高速发展、对外开放纵深推进、群众生活显著改善、人民活力充分释放同步。我国民众的心态也进入了一个转折期。一方面，人们的价值取向从注重理想向强调实际趋进。从注重义务向强调权利演变，从注重集体向强调个体转化，人们更强调自己的利益。渴望自己事业成功、升官发财；另一方面，在实际生活中不可能人人都事随心愿，自然会出现不平衡的心态。

解决社会心态的失衡问题诚然需要在制度安排上不断完善，做到尽可能的公平与公正．但每个社会都会有问题，作为普通群众个人面对这些问题，并不能扭转局面，只有加强自己的修养，提高自己的境界，才能调试好自己的心态，做到内在的和谐。对今天被物欲所缠绕的人们来说，要培养高尚的道德情操，崇高的精神境界，做到内在的和谐，少不了人生的历练、知识的领悟、艺术的熏陶，而音乐欣赏以追求高雅的审美情趣，高尚的人生境界，豁达淡泊的人格魅力为宗旨，就是通达这种身心平衡的精神状态的一条途径，它是一剂难得的精神良药。

在

所有的艺术形式中，音乐是最擅长于抒发情感、最能拨动人的心弦的艺术形式。因为音乐的声音形态与人类情感之间存在着相似性。具有某种“同构关系”。“音响结构之所以能够表达特定的情感，其根本原因在于这二者之间存在着一个极其重要的相似点。那就是这二者都是在时间中展开和发展，在速度、力度、色调上具有丰富变化的、极富于动力性的过程。这个极其重要的相似点正是这二者之间能够沟通的桥梁。”在音乐欣赏中，或庄严肃穆，或热烈兴奋，或悲痛激愤，或缠绵细腻，或如泣如诉，感情得以宣泄，心灵得以慰籍，身心得以平衡。

音乐欣赏之所以能够促成人的内在和谐，可以从音乐欣赏的审美价值和现实功用中得到解答：(1)音乐欣赏的审美价值。审美能力是人以审美的方式把握世界的一种综合的特殊的能力，一种对现实功利的超越，对美的事物的感受力。从最直接的含义上讲，审美就是感受、感知和创造美，是人类一种主动追求美的实践活动。一定的审美能力能够使人类超越自己的实际需要，对审美对象的非实用层面进行感知，达到非功利的、非实用的状态，形成自由和幸福的审美体验。奥地利音乐美学家爱德华·汉斯立克在《沧音乐的美》中充分肯定了音乐的形式美：“这是一种不依附、不需要外来的内容的美，它存在于乐音以及乐音的艺术组合中。优美悦耳的音响之间的巧妙关系．它们之间的协调和对抗、追逐和遇合、飞跃和消逝．这些东西以自由的形式呈现在我们直观的心灵面前，并且使我们感到美的愉快”。(2)音乐欣赏的现实功用。通过音乐欣赏。人的理解、想象等心理功能得到培养与锻炼，在审美体验的基础之上，通过音乐欣赏还可以促进人的智力开发，提高其想像力、创造力和记忆力，也可以培养人的专注、敏捷、协调等非智力因素。还可以提高人的修养，陶冶人的性情，促进人的身心协调，这些就是音乐欣赏带给欣赏者的现实功利价值。①音乐欣赏的益智功能。著名作家雨果说：开启人类智慧宝库有三把钥匙，一把是数学，一把是文字，一把是音符。这句话说出了音乐在开发人类智慧方面的重要作用。②音乐欣赏的德育功能。健康的音乐能陶冶人的情操，提高人的道德修养。音乐不是强制的理论灌输，也不是枯燥的道德说教，而是以审美对象特有的美的情绪、情感为纽带。使丰富的思想、伦理、智慧等内涵，与美的形态一起深深地潜人人的心灵，深入持久地发挥积极作用。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”：孟子云“言不如人声人人之深也”；苟子认为“音乐可以正身行、广教化、美风俗”。可见。这些先哲们都认为音乐有陶冶情操、淳化民风的作用，它远比空洞的说教更能令人接受，更能启迪人的心灵。音乐以美的声音形态浓缩成生动可感的音乐形象，在美的意境中，孕育出高雅的审美情趣和敏锐的鉴别力。具有了这种情趣和能力，就能自觉地审视自己的心灵，规范自己的行为，按照美的规律塑造自己，最终使自己的人格升华。这就是音乐欣赏独特的价值所在，具有“以美促善”的功效。③音乐欣赏的健体功能。音乐欣赏对人健全体魄的作用．主要表现在调解人的情绪，促进人的身心健康方面。优美的音乐能松弛人的精神，调节人的情绪，促使心理上的宣泄和净化．使人获得心理上的健康。音乐以悦耳的音韵曲调作用于人的神经，医治心理疾病。古代史书《乐记》中谈到“乐行而清，耳聪目明，血气平和……”，明确指出了音乐的治疗保健作用。音乐欣赏与体育之间的互补性也被古希腊的柏拉图提出，他倡导音乐教育与体育并用的思想，他说：“规定要教音乐和体育主要是为了心灵’一“那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞文艺的人又不免变得过度软弱。”因此，音乐欣赏与体育要达到一种平衡，才能使受教者既有温文的教养、勇敢的性格，又不至于走向粗暴野蛮和软弱无力。

三、音乐促进人的内在和谐的表现

中国古代音乐美学思想的主要范畴就是“和”。“和”的本意就是和谐．是指不同高度的笙管合鸣，虽然同时发出不同的声音但却显得很和谐。吕氏春秋里有一段话可以很好地说明“和”的含义，“正六律、和五声、达八音、养耳道也”。人的耳朵不愿意听单一的声音，一定要听几种不同的声音才能感到舒服。“和”的内涵有两个层次，其中之一便是“和谐”，即异物相杂，矛盾各方面既有主次之分，又相辅相成，相反相济，对立统一；其二是“平和”，无过无不及，即所谓“济其不及。以泄其过”，使各种因素处于“和乐如一”的平和状态。音乐欣赏的终极目的就在于能为人创造一个精神家园。无论是中国先秦时期的孔子还是古希腊时期的柏拉图、亚里士多德．东西方的早期大思想家们都不约而同地注意到音乐与音乐欣赏对人的发展的特殊意义和重要价值。孔子为培养弟子所设置的课程“礼、乐、射、御、书、数”六艺中，音乐被放在了较重要的地位。他的“兴于诗、立于礼、成于乐”的论述。就是把“乐”看作造就一个完善的人的最终环节。柏拉图认为“音乐欣赏比其他教育都重要得多”；亚里士多德也指出“音乐确能改变灵魂的本质，既然它具有这种力量，我们就一定要利用它来培养下一代。”音乐对人的完善主要体现在以下几个方面：

(一)激活在庸常凡俗的生活中被钝化的人的情感。心理学家荣格说；“情感萎缩，这是现代人的一个特点。”而要治疗这种“情感萎缩”则非音乐莫属。优美的音乐还能够滋润和抚慰人们的心灵，激烈的音乐能使人烦怨的情绪得到宣泄。使人们保持平和的心境。优美的旋律、均匀有力的律动、充满生机的节奏、丰满的和声、绚丽多彩的音色等，无一不洋溢着生命的活力，俗话说“乐而忘忧，歌可解愁”，这正是音乐的特殊功能的写照。因此，音乐是一种心灵的体操，一种灵魂的净化剂，通过音乐欣赏，不仅能够将对音乐艺术的美的追求融入人的个性，引导人感悟美，还能在某些时候激发人的精神力量，调节人的精神面貌，净化人的心灵。

(二)培养起健康的审美情趣，丰富人的精神世界。长其在音乐美的熏陶感染下，能使人在精神上得到娱乐和滋养，培养起健康的审美情趣和审美情操，使人的精神世界更丰富、更和谐，更完美。美是人的独特权利，是人的感性在多大程度上成为人的感性的一个绝对尺度。因为审美最忠实于一切被理性、被社会所压抑的感性个人，忠实于活生生的、具体的、丰富多彩的、具有不可预测的深度和无限可能性的个人。理性概括出来的本质永远无法穷尽感性现象，就像人无法用理智穷尽自己的情感一样。所以，审美是印证人之个体性、独特性的根本标志。而只有时时确证着自身的唯一性、神圣性和不可或缺性．才能真正实现人自身作为人的内在规定性。

(三)构建个人独有的精神家园，使人得以安身立命。人作为一种社会存在和精神存在，需要有丰富的精神世界来作为安身立命的精神家园，有了这样一个精神家园，才不至于在物欲横流的社会中左右算计、长吁短叹、蝇营狗苟，不知人之真义：也不至于在茫茫人海、滚滚洪流中人云亦云、亦步亦趋、丧失个性，不知我之为我；自然最终也不至于在面对世事变幻时手足无措、怅然无着、精神流离，不知家在何处。匈牙利著名音乐欣赏家柯达伊·左尔坦认为音乐和人的生命本体有着密切关系，“音乐是不能被其他东西所代替的精神食粮，得不到它的人只能生活在精神的贫血症中，没有音乐就没有健全的精神生活。”（柯达伊1952)音乐欣赏活动使人在精神上得到滋养和启迪，在音乐美的熏陶下培养起健康的审美情趣和审美情操，使人的精神世界更和谐美。柯达伊认为音乐欣赏的重要性超过了音乐本身，培养音乐的听众就是在培养一个社会。

内在灵魂范文篇7

思想的现实意义是勿庸置疑的。但是，要理解这一点，还须回到《关于建国以来党的若干历史问题的决议》的立场上来，即必须将同志晚年的错误和思想区分开来，同时须完整准确地理解思想。思想是蕴含着多方面、多层次的内容。对于这一思想体系，我们至少可以从几个方面理解它与我们这个时代的关系：一是从它所要解决的问题来看，有些具体的问题时过境迁，可以说与我们的现实实践没有多大关系了，比如江西苏区的五次反“围剿”战争。但是，它所要解决的有些问题却依然是我们的现实实践所面临的重大问题和根本问题，比如反腐败问题，又比如实现中国社会的现代化和民族复兴的问题等等。二是从其具体论述来看，有些论述因时代的变化和社会环境的变迁而失去了时效性和针对性，但这也不排除其借鉴性的意义；三是从其内在精神来看，思想所蕴含的内在精神可以区分为两个方面，首先是贯穿在思想各个方面的“活的灵魂”，再有就是它所蕴含的民族精神。我认为，思想的内在精神不会过时，它依然是我们党的指导思想，是我们中华民族的精神支柱。

“思想的内在精神”这个概念对于理解思想的时代意义很重要。思想的内在精神在外延上要大于思想的“活的灵魂”，“活的灵魂”是指贯穿在思想各个方面的立场、观点和方法，即实事求是、群众路线和独立自主；而思想的内在精神则除了包含“活的灵魂”外，还包含民族精神的意义在内。当然，这两者有着密切的联系，它们的有机结合，构成了作为中国化的马克思主义——思想的内核和实质。思想中的某些具体内容也许随着实践的发展而逐渐失去其现实意义，但是，思想的实质或内在精神却不会过时。

思想是民族精神的集中体现

那么究竟如何理解思想与民族精神的关系？这种关系又如何能说明思想的现实意义？

思想主要是以同志为代表的中国共产党人将马克思主义与中国实际结合起来而创立的思想体系。“中国实际”既包含中国革命与建设的实践，也包含中国的文化传统。文化传统中对人们现实实践发生影响的活的因素就是民族精神。在五千多年的历史发展中，中华民族形成了伟大的民族精神，这是举世公认的。这种民族精神博大深厚，可以从很多方面进行概括，但至少包含如下三个方面：爱国主义、讲求道德、经世致用。当然，这里面还可以细分，诸如团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等等，而其核心应该说是爱国主义。思想可以说既是中华民族精神的现代体现，也是中华民族精神的集中体现。所谓现代体现，即是说，思想继承了民族精神，而又在马克思主义的基础上进行改造而使之适合现代社会的需要：将爱国主义传统与马克思主义的国际主义结合起来，去掉了传统文化中的狭隘的民族主义成份；将传统的道德精神改造成共产党人全心全意为人民服务的精神；将注重现实的经世致用精神转换成实事求是的精神，等等。所谓集中体现，即是说，民族精神传统表现在我无数中华英雄儿女身上，而等中国共产党人则是其中最杰出的代表。试以爱国主义为例，中华民族有着“天下兴亡，匹夫有责”的源远流长的传统，塑造了一代又一代的民族英雄，在近现代中华民族面临寇深祸急、瓜分豆剖的生死存亡的危机面前，这种爱国精神激励着无数中华儿女蹈厉敢死、奋起抵抗。然而只有等为代表的中国共产党人，才真正使中华民族摆脱了一百多年来受屈辱的历史地位，而自立于世界民族之林。是一个伟大的马克思主义者，但是他首先是一个伟大的爱国主义者。从早年的立志救国到天安门城楼上“中国人民从此站起来了”的历史宏音，从反对帝国主义、大国沙文主义到积极主张搞两弹一星，等等，呈现出来的无疑是一个伟大的爱国主义者和民族英雄的形象。至于他所倡导的为人民服务精神、实事求是精神，已经成为中国共产党人的宗旨和思想路线，集中体现了中华民族的道德精神和注重现实的经世致用精神。

我们现在物质生活是丰富了，国家一天天富强了，但是，如果天天沉溺于灯红酒绿之中，而将弘扬我中华民族精神视为可笑之举，那就是非常危险的了。民族精神是一个民族的灵魂和象征，如同一个人的精神是人的生命之所系一样。没有了精神生活，人就没有了灵魂，就如同行尸走肉；同样，没有了民族精神，一个民族也就没有了精神支柱，就如同一盘散沙，不管这个国家有多少人口，经济有多发达，也会一触即溃的。而有了这种精神，一遇到民族灾难，不管是外力入侵，还是自然灾害，我们都能众志成城。抗洪救灾、抵抗SARS就是明证。

民族精神的重要性如此，而作为民族精神集中体现的思想的现实意义也就非常明显了。如果认为思想已经过时了，那也就等于说民族精神可以不要了。因为在当代中国，你已经很难将思想与中华民族精神分开了。民族精神并不是一个抽象的实体，不是一个虚无飘渺的东西，而是存在于时代精神之中。在当代中国，思想的内在精神已经化为千百万群众的价值观念，成为几千万共产党人的指导思想，它就是我们这个时代的民族精神。民族精神的重要性也就是思想的重要性之所在。

思想开辟了中国特色的现代化之路

我们现在的主要任务是以经济建设为中心，一心一意搞现代化建设，全面建设小康社会。那么，在新民主主义革命和社会主义革命时期形成的思想，与我们现在的现代化实践有什么内在关系？

现代化之路也就是中华民族自强复兴之路，但是这条路我们已经走了100多年了。中国的现代化运动的一个重要的历史前提就是，它是在外国帝国主义和资本主义侵略的背景下启动的，从而中国的现代化运动一开始就面临着双重的任务，既要反对帝国主义，又要反对封建主义。这就使中国的现代化道路的选择变得异常复杂。我们现在所选择的中国特色的社会主义现代化道路，应该说是由开辟而经邓小平臻于成熟的。思想对中国特色的现代化道路的开辟之功，至少可以从如下两方面得到说明。一是中国的现代化道路是走资本主义还是走社会主义？对于这一点，以为代表的中国共产党人的回答是“只有社会主义才能救中国”，从而选择走社会主义的现代化道路；二是中国革命和现代化道路是照搬外国模式还是注重现实国情走独立自主的道路？这是以为代表的思想路线与教条主义之间的争论和区别。对于这一点，主张必须将马克思主义与中国实际结合起来，从而形成了独具特色的新民主主义理论，新民主主义理论实际上就是中国特色的社会主义现代化道路的开端。当然，思想没有也不可能提供中国现代化的详细方案，本人也由于各种原因在社会主义现代化建设实践中发生过各种失误，特别是他所发动的，的确给中国的现代化运动的进程造成了很大的损失。但是，他所开辟的把马克思主义与中国实际结合起来的思想路线，却成为了新一代党的领导人解决现代化问题的源头活水，从而形成了中国特色社会主义现代化的理论和三个代表的重要思想。历史和现实证明，我们所选择的中国特色社会主义现代化道路是相当成功的。公务员之家版权所有

思想与中国现代化运动的关系还有两个很重要的方面。一是在思想的指引下，新民主主义革命终于取得了胜利，中华民族终于实现了民族独立，而民族独立是后发展国家实现现代化的非常重要的前提条件。比较一下近代以来殖民地的印度、半殖民地的中国和独立的日本的现代化进程，就可明了这一点。二是在社会主义革命和建设时期，尽管有许多失误，但是通过社会主义改造和建设，在一穷二白的基础上初步建成了现代工业体系，为今天的现代化运动奠定了非常重要的物质基础。

总之，无论是在思想路线上，而是在物质生产体系上，思想都为我们今天的中国特色的社会主义现代化运动奠定了重要的基础。

强调与时俱进和创新并不意味着思想丧失了它的时代意义

党的十六大报告特别强调与时俱进和创新，并将“与时俱进”和“解放思想、实事求是”一起确立为党的思想路线。那么，如何理解强调与时俱进、创新与坚持思想的关系？

强调与时俱进和创新，突出的是在变化着的世界面前，在我国改革开放和现代化事业飞速发展的实践中，党的全部理论和工作要体现时代性的要求。从字面上来看，似乎强调与时俱进，强调创新，是和坚持思想相矛盾的。但是，从其内在实质和实践要求来讲，则是完全一致的。思想的活的灵魂的最重要的一个方面就是实事求是，或者说，思想的实质就是实事求是。应该说，实事求是本身就包含着解放思想、与时俱进和创新的意义。实事求是的核心就是一切从实际出发，理论联系实际，它强调的就是注重具体情况具体分析，从变化发展着的实际中研究新情况，解决新问题。因此，实事求是就意味着解放思想，意味着与时俱进，意味着创新的实践要求。反过来说，也只有解放思想，与时俱进和创新，才能真正做到实事求是。邓小平同志为了恢复党的实事求是的思想路线，将实事求是中所内蕴着的解放思想的要求突出出来了，而为了突出党的理论与工作的时代性，则将实事求是中内蕴着的与时俱进和创新的要求突出出来了。因此，强调与时俱进和创新，并不意味着思想过时了。相反，强调与时俱进和创新与坚持思想，在实质上是一致的，它们共同的对立面是本本主义、教条主义、因循守旧等等，而它们自身之间则不构成对立面。正因为这样，无论是邓小平还是，他们在强调解放思想或与时俱进的同时也强调作为思想实质的实事求是。

内在灵魂范文篇8

和谐社会应该是人与自然的和谐相处，社会成员的诚信友爱，社会制度的公平合理，社会气氛的充满活力。但是我们也应该看到，构建社会主义和谐社会是一个复杂的系统工程，和谐社会首先是由许多和谐的团体组成。和谐的团体则由许多和谐的个体组成，所以．社会生活秩序或状态的和谐安定还要有人的内在和谐作基础。本文试图从音乐与人的内在和谐的关系出发，探讨如何用音乐来构筑人的内在和谐。

一、构建和谐社会的一个基础一人的内在和谐

古往今来，东西方哲学家和伦理学家都把人的内心的平和与宁静作为个人修养的一种境界。儒家和道家特别注重个人心性的修养，而西方古希腊时期的毕达格拉斯学派以及希腊化时期的伊壁鸠鲁学派也强调个人内心的和谐。

(一)儒、道的心性修养

儒家以“人”为本位，侧重从“人”的视角来观照人生、社会和自然，重视人的生命意义与价值。儒家重“生”更重“德”，把人格和道德价值看得比生命价值更重要。当生命价值与道德价值发生冲突、不可调和之际，宁可“杀身成仁”(《论语?卫灵公》)、舍身取义”(《孟子?告子》)，以成就和实现其道德价值。在儒家眼里，正是人格和道德价值赋予了人的生命以独特而崇高的意义。儒家主张人内在的善性和外在的纲常之礼的结合，用纲常之礼开掘和显现人的本性，进而向圣人的完善境界提升。

孔子人文观的核心是“仁”。仁就是自己要站得住，同时也使别人站得住；自己通达，也要使别人通达。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。孔子极力推崇以君子为象征的人格理想，并设计了达到理想人格的途径。其中一条重要的路径是“为仁由己”。要求由自我的自由选择起主导作用，并由自我发挥主体能动性，凡人都有可能成就仁德。

孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致。表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子提出“人皆可以为尧舜”(《孟子?告子下》)的见解，认为只要个体能够自觉地实行仁义礼智，不管君子圣人，还是凡夫俗子，都在理想人格境界中。不过这不可能一蹴而就，必须经历“苦其心志，劳其筋骨”的磨练过程，从而养成“至大至刚的浩然之气”(《孟子?公孙丑上》)。

道家以“自然”为本位，侧重从“自然”的眼光来观照人生、社会和宇宙，强调自然是人生的根本，主张顺应和回归自然，力求人的一切作为都必须合乎自然的本来面貌和变化规律。老子指出：“人法地，地法天。天法道，道法自然”(《老子?二十五章》。要遵循“自然无为，道法自然”，其人格范本就是赤子和婴儿。老子对“赤婴”自然天性的推崇，到了庄子那里就演绎出“真人”的境界。

(二)古希腊哲学家所指的内心和谐

在古希腊的毕达格拉斯学派看来，任何人都是由灵魂和肉体构成的，灵魂的最高境界是和谐，身体的最高境界——健康也是和谐。作为毕达哥拉斯学派弟子的阿尔克迈翁就曾指出：“健康取决于热和冷、干和湿、苦和甘等性质在体内的均等分布，它们之中有一方占优势就会引起疾病”。对于灵魂而言，最重要的在于通过不断的净化，摆脱灵魂中的杂质及肉体的束缚，这样才能达到最高的境界——灵魂的和谐。达到和谐境界的最有效手段就是从事数学、音乐、天文及社会人生的研究，所以，毕达哥拉斯学派从事科学、哲学和人生的研究。都是为净化灵魂服务的。都是为达到灵魂的最高境界——和谐的手段。因此，灵魂和谐构成了毕达哥拉斯学派全部思想的核心和最终目的。

伊壁鸠鲁哲学认为，幸福就是“肉体的无痛苦与灵魂的无烦扰”，这种状态实际上就是身心的内在和谐状态。伊壁鸠鲁区分了身体的快乐或痛苦与精神的快乐或痛苦。身体的快乐在伊壁鸠鲁看来只是一种短暂的、浅薄的、不稳定的快乐，真正的快乐在伊壁鸠鲁看来是一种感官快乐与精神快乐的适度结合。因为较之感官快乐，精神的快乐是持久的、深刻的、稳定的．它能够使人达到感官快乐所达不到的快乐和幸福。伊壁鸠鲁将人的欲望分为三类：(1)自然的和必要的；(2)自然的但非必要的；(3)非自然的又非必要的。第一类欲望是指人的生存条件的满足，也就是我们所说的衣、食、住、行等。这是谁也无法回避的欲望。这些欲望很容易满足，不容易消除，并且一旦满足，就能给人带来很大的快乐。但是伊壁鸠鲁同时也给自然而必要的欲望规定了十分简朴的满足标准。第二类欲望是指一些应该被限制的奢侈的欲望，例如，“无休止的狂欢、美色、鱼肉”等这些奢侈的欲望在带给人肉体上的无尽的享乐之外，也同时带来了更大的麻烦，他干扰了灵魂的安宁。第三类快乐欲望主要表现为权欲、财欲、名欲等。这些欲望是由习惯的、虚假的观念所致，而且难以满足，哲人应该看穿其实质并加以抛弃，因为这些观念束缚了自由意志，干扰了灵魂宁静。

总之，心灵的内在和谐是和谐社会的一个构建基础。如果人们的内心烦恼不平衡，它就会伺机表现、发泄出来，在相互交往中争执甚至冲突就不可避免。自觉达到内心和谐的人越多，人与人和谐的面越广．人与自然、人与社会和谐之目标就会实现。所以，季羡林先生在接受总理看望时说：“我们讲和谐，不仅是人与人和谐，人与自然和谐，还要人内心和谐。”

二、音乐欣赏是通向人的内在和谐的一条途径

上世纪80年代以来，与我国经济高速发展、对外开放纵深推进、群众生活显著改善、人民活力充分释放同步。我国民众的心态也进入了一个转折期。一方面，人们的价值取向从注重理想向强调实际趋进。从注重义务向强调权利演变，从注重集体向强调个体转化，人们更强调自己的利益。渴望自己事业成功、升官发财；另一方面，在实际生活中不可能人人都事随心愿，自然会出现不平衡的心态。

解决社会心态的失衡问题诚然需要在制度安排上不断完善，做到尽可能的公平与公正．但每个社会都会有问题，作为普通群众个人面对这些问题，并不能扭转局面，只有加强自己的修养，提高自己的境界，才能调试好自己的心态，做到内在的和谐。对今天被物欲所缠绕的人们来说，要培养高尚的道德情操，崇高的精神境界，做到内在的和谐，少不了人生的历练、知识的领悟、艺术的熏陶，而音乐欣赏以追求高雅的审美情趣，高尚的人生境界，豁达淡泊的人格魅力为宗旨，就是通达这种身心平衡的精神状态的一条途径，它是一剂难得的精神良药。

在所有的艺术形式中，音乐是最擅长于抒发情感、最能拨动人的心弦的艺术形式。因为音乐的声音形态与人类情感之间存在着相似性。具有某种“同构关系”。“音响结构之所以能够表达特定的情感，其根本原因在于这二者之间存在着一个极其重要的相似点。那就是这二者都是在时间中展开和发展，在速度、力度、色调上具有丰富变化的、极富于动力性的过程。这个极其重要的相似点正是这二者之间能够沟通的桥梁。”在音乐欣赏中，或庄严肃穆，或热烈兴奋，或悲痛激愤，或缠绵细腻，或如泣如诉，感情得以宣泄，心灵得以慰籍，身心得以平衡。

音乐欣赏之所以能够促成人的内在和谐，可以从音乐欣赏的审美价值和现实功用中得到解答：(1)音乐欣赏的审美价值。审美能力是人以审美的方式把握世界的一种综合的特殊的能力，一种对现实功利的超越，对美的事物的感受力。从最直接的含义上讲，审美就是感受、感知和创造美，是人类一种主动追求美的实践活动。一定的审美能力能够使人类超越自己的实际需要，对审美对象的非实用层面进行感知，达到非功利的、非实用的状态，形成自由和幸福的审美体验。奥地利音乐美学家爱德华?汉斯立克在《沧音乐的美》中充分肯定了音乐的形式美：“这是一种不依附、不需要外来的内容的美，它存在于乐音以及乐音的艺术组合中。优美悦耳的音响之间的巧妙关系．它们之间的协调和对抗、追逐和遇合、飞跃和消逝．这些东西以自由的形式呈现在我们直观的心灵面前，并且使我们感到美的愉快”。(2)音乐欣赏的现实功用。通过音乐欣赏。人的理解、想象等心理功能得到培养与锻炼，在审美体验的基础之上，通过音乐欣赏还可以促进人的智力开发，提高其想像力、创造力和记忆力，也可以培养人的专注、敏捷、协调等非智力因素。还可以提高人的修养，陶冶人的性情，促进人的身心协调，这些就是音乐欣赏带给欣赏者的现实功利价值。①音乐欣赏的益智功能。著名作家雨果说：开启人类智慧宝库有三把钥匙，一把是数学，一把是文字，一把是音符。这句话说出了音乐在开发人类智慧方面的重要作用。②音乐欣赏的德育功能。健康的音乐能陶冶人的情操，提高人的道德修养。音乐不是强制的理论灌输，也不是枯燥的道德说教，而是以审美对象特有的美的情绪、情感为纽带。使丰富的思想、伦理、智慧等内涵，与美的形态一起深深地潜人人的心灵，深入持久地发挥积极作用。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”：孟子云“言不如人声人人之深也”；苟子认为“音乐可以正身行、广教化、美风俗”。可见。这些先哲们都认为音乐有陶冶情操、淳化民风的作用，它远比空洞的说教更能令人接受，更能启迪人的心灵。音乐以美的声音形态浓缩成生动可感的音乐形象，在美的意境中，孕育出高雅的审美情趣和敏锐的鉴别力。具有了这种情趣和能力，就能自觉地审视自己的心灵，规范自己的行为，按照美的规律塑造自己，最终使自己的人格升华。这就是音乐欣赏独特的价值所在，具有“以美促善”的功效。③音乐欣赏的健体功能。音乐欣赏对人健全体魄的作用．主要表现在调解人的情绪，促进人的身心健康方面。优美的音乐能松弛人的精神，调节人的情绪，促使心理上的宣泄和净化．使人获得心理上的健康。音乐以悦耳的音韵曲调作用于人的神经，医治心理疾病。古代史书《乐记》中谈到“乐行而清，耳聪目明，血气平和……”，明确指出了音乐的治疗保健作用。音乐欣赏与体育之间的互补性也被古希腊的柏拉图提出，他倡导音乐教育与体育并用的思想，他说：“规定要教音乐和体育主要是为了心灵’一“那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞文艺的人又不免变得过度软弱。”因此，音乐欣赏与体育要达到一种平衡，才能使受教者既有温文的教养、勇敢的性格，又不至于走向粗暴野蛮和软弱无力。

三、音乐促进人的内在和谐的表现

中国古代音乐美学思想的主要范畴就是“和”。“和”的本意就是和谐．是指不同高度的笙管合鸣，虽然同时发出不同的声音但却显得很和谐。吕氏春秋里有一段话可以很好地说明“和”的含义，“正六律、和五声、达八音、养耳道也”。人的耳朵不愿意听单一的声音，一定要听几种不同的声音才能感到舒服。“和”的内涵有两个层次，其中之一便是“和谐”，即异物相杂，矛盾各方面既有主次之分，又相辅相成，相反相济，对立统一；其二是“平和”，无过无不及，即所谓“济其不及。以泄其过”，使各种因素处于“和乐如一”的平和状态。音乐欣赏的终极目的就在于能为人创造一个精神家园。无论是中国先秦时期的孔子还是古希腊时期的柏拉图、亚里士多德．东西方的早期大思想家们都不约而同地注意到音乐与音乐欣赏对人的发展的特殊意义和重要价值。孔子为培养弟子所设置的课程“礼、乐、射、御、书、数”六艺中，音乐被放在了较重要的地位。他的“兴于诗、立于礼、成于乐”的论述。就是把“乐”看作造就一个完善的人的最终环节。柏拉图认为“音乐欣赏比其他教育都重要得多”；亚里士多德也指出“音乐确能改变灵魂的本质，既然它具有这种力量，我们就一定要利用它来培养下一代。”音乐对人的完善主要体现在以下几个方面：

(一)激活在庸常凡俗的生活中被钝化的人的情感。心理学家荣格说；“情感萎缩，这是现代人的一个特点。”而要治疗这种“情感萎缩”则非音乐莫属。优美的音乐还能够滋润和抚慰人们的心灵，激烈的音乐能使人烦怨的情绪得到宣泄。使人们保持平和的心境。优美的旋律、均匀有力的律动、充满生机的节奏、丰满的和声、绚丽多彩的音色等，无一不洋溢着生命的活力，俗话说“乐而忘忧，歌可解愁”，这正是音乐的特殊功能的写照。因此，音乐是一种心灵的体操，一种灵魂的净化剂，通过音乐欣赏，不仅能够将对音乐艺术的美的追求融入人的个性，引导人感悟美，还能在某些时候激发人的精神力量，调节人的精神面貌，净化人的心灵。

(二)培养起健康的审美情趣，丰富人的精神世界。长其在音乐美的熏陶感染下，能使人在精神上得到娱乐和滋养，培养起健康的审美情趣和审美情操，使人的精神世界更丰富、更和谐，更完美。美是人的独特权利，是人的感性在多大程度上成为人的感性的一个绝对尺度。因为审美最忠实于一切被理性、被社会所压抑的感性个人，忠实于活生生的、具体的、丰富多彩的、具有不可预测的深度和无限可能性的个人。理性概括出来的本质永远无法穷尽感性现象，就像人无法用理智穷尽自己的情感一样。所以，审美是印证人之个体性、独特性的根本标志。而只有时时确证着自身的唯一性、神圣性和不可或缺性．才能真正实现人自身作为人的内在规定性。

(三)构建个人独有的精神家园，使人得以安身立命。人作为一种社会存在和精神存在，需要有丰富的精神世界来作为安身立命的精神家园，有了这样一个精神家园，才不至于在物欲横流的社会中左右算计、长吁短叹、蝇营狗苟，不知人之真义：也不至于在茫茫人海、滚滚洪流中人云亦云、亦步亦趋、丧失个性，不知我之为我；自然最终也不至于在面对世事变幻时手足无措、怅然无着、精神流离，不知家在何处。匈牙利著名音乐欣赏家柯达伊?左尔坦认为音乐和人的生命本体有着密切关系，“音乐是不能被其他东西所代替的精神食粮，得不到它的人只能生活在精神的贫血症中，没有音乐就没有健全的精神生活。”（柯达伊1952)音乐欣赏活动使人在精神上得到滋养和启迪，在音乐美的熏陶下培养起健康的审美情趣和审美情操，使人的精神世界更和谐美。柯达伊认为音乐欣赏的重要性超过了音乐本身，培养音乐的听众就是在培养一个社会。

内在灵魂范文篇9

以身体为载体的体育舞蹈运动内容丰富，风格独特。体育舞蹈是情感的表现形式，情感又根植于身体，身体是艺术表现最直接的媒体，体育舞蹈中律动的身体直接展示情感的波动与精神的翱翔。而身体又是心之本体，是体育舞蹈之根。在不同的身体维度下折射出迥异的身体意涵，从以下方面对体育舞蹈的身体进行解读。1．1物质身体下的体育舞蹈。从物质决定意识这一层面分析，物质是世界的本原，也是马克思主义哲学的逻辑起点，物质决定意识，意识是物质的产物。世界中的一切物质实体呈现在舞者脑中，舞者通过对呈现在脑中的世界万物进行意识加工，而后，通过身体展演的方式传达自身对世界的理解及内在的情感宣泄。体育舞蹈运动从一个城市遍及一个国家，又涌入另一个国家的城市，因体育舞蹈价值性的存在，在各城市各国家的联系与交流中发展壮大，在发展中进一步凸显身体这一物质实体的功能及价值1．2精神身体下的体育舞蹈。从精神的身体上讲，灵魂和身体的结合每时每刻都在存在的运动中实现。正如维特根斯坦在《哲学研究》中所言，人的身体是人的灵魂最好的图画。体育舞蹈运动就是将肉体的动作发展为灵魂的语言的一种运动式样的身体展演。在技术水平达到一定程度时物质身体和精神身体往往不可分割的在体育舞蹈的身体展演中同时呈现。在物质身体与精神身体的结合展演中体育舞蹈运动才具有灵性，才能达到以体传情的目的。1．3表现身体下的体育舞蹈运动。从表现的身体上讲，体育舞蹈是一门表现的艺术，“表现”这一概念至少具有双重含义:其一，之于人的主观意志来说，它是人的一种有意识的“呈现”，体育舞蹈呈现的是外在身体有节律的运动状态，其二，之于人的身体内在冲动来说，它是一种有意或无意的外在的“显现”，即是直接的“体现”。体现的是舞者灵魂的语言。人的表现是建立在他对世界的感觉基础之上。“感觉”被认为是我们认知世界的初始阶段。人类的运动感，在某种意义上说是人的最重要的感觉，是由于人体活动引起的动作感受，人类对于自身活动着的世界的知觉，来源于外在环境不断的刺激之流给予他的感受。体育舞蹈运动的情感表现同样也是来源于世界万物给予舞者的感受，而后通过身体展演的方式表现出来，传达给观众。在体育舞蹈这一运动创作与表演中，一种好的“感觉”，既是物质的又是心理的，它是在心理、筋肉之间不断成功地转换、交流、传递的结果。舞蹈动作是人的内在倾向的“表现”，体育舞蹈的身体动作是舞者心灵的“表现”。同样，体育舞蹈创作与表演的存在是肉体的存在，亦是精神的存在，身体也如威廉．詹姆斯认为的是情感风暴的中心，心理坐标的起源。舞者通过身体及其运动认识与感知世界，亦通过身体及其动作理解与表现生命。体育舞蹈，正是在这一原理上建立起理解生命与表现生命的起点和归宿的。舞者通过自我和他人的身体动作、通过运动感觉、理解人与人之间的关系;通过舞伴身体间的配合，体现和谐的身体展演模式;通过舞蹈动作的内在质量和外在形态的紧密结合，共同构成具有丰富表现力的充满内在含义的动作符号。

2艺术符号学视域下对体育舞蹈身体观的阐释

2．1体育舞蹈:身体符号的解读。罗兰．巴尔特提出了符号的“能指”和“意指”概念，他曾举一例子加以说明———玫瑰，其能指是作为植物的玫瑰;在表达爱慕之际是一个符号，其意指是爱情的意念，作为能指的玫瑰和作为符号的玫瑰完全不同，前者是空洞无物的，后者却是充满意味，而使之充满意味的就是“意指”。［1］同样，体育舞蹈艺术符号的“能指”是仅作为一个运动项目;通过身体展演传达出人类情感的喜怒哀乐，是一个动作符号，其意指是情感的表达。体育舞蹈的符号所表现的不仅是对这一事物的概念，更是关于情感的概念，是作者通过身体表达情感的呈现，是一种表现性的符号形式。体育舞蹈是人体动作的艺术，它以经过提炼、加工、美化的人体动作作为表现手段，来表达人们的情感和思想。［2］现代的体育舞蹈已经逐渐发展演变成为转达人类精神的一件载体、一个符号。体育舞蹈恰恰又是利用身体来表达情感的艺术符号，在体育舞蹈中身体自身演绎的动态符号注入了文化内涵的营养，是舞者用身体符号的呈现，探索解决人与人、人与社会、人与自然之间矛盾冲突的方法，正如李亦园指出:人的身体是最常被用来表达人际关系和人神关系的符号，也是一种最自然的符号。体育舞蹈使用身体自身符号表达文化、传承文明、展现世界观，它的魅力更是我们的身体文化符号与艺术符号的再现。2．2体育舞蹈:情感化的身体展演符号。体育舞蹈以身体变换的外在式样来诠释符号内在的意蕴，它的情感流溢是靠对体育舞蹈文化意涵及风格特点的了解以内在灵魂与外在身体相结合的流溢。体育舞蹈中不同舞种的意指各不相同，十支舞各象征着生活的欢乐与悲伤、希望与恐惧、狂喜与绝望……在情感的持续摆动及物质身体下以情感化的身体展演形式呈现了动态有生命的体育舞蹈符号。

参考文献:

［1］连新．身体:社会学的新视域［J］．山西师大学报，2015，42(1):144．

［2］［美］理查德．舒斯特曼．程相占译．身体意识与身体美学［M］．北京:剑桥大学出版社，2008:2．

［3］［美］安德鲁．斯特拉桑著，王业伟，赵国新译:身体思想［M］，沈出风文艺出版社，1999

［4］刘青弋，现代舞蹈的身体语言教程［M］．北京，中国人民大学出版社，2011:105．

内在灵魂范文篇10

1、知识、信仰与灵魂救赎

苏格拉底开启了古希腊哲学以探寻到思索人本的重大转型。在苏格拉底看来，确立人之为人而不是自然应是哲学的根本性。人所以不同于自然是因为人有灵魂，而灵魂的基本规定性是理性。这就决定了追求真理应成为人生的终极意义。1个人只有用理性对待自己、对待世界，才能够正确地行动并在正确的行动中不断发现真理、不断生成理性、不断确立灵魂，从而卓立于自然之外。古希腊思想大师柏拉图认为，灵魂作为人的本质是客观的，但又是潜在的。人不同于动物就在于人能发现客观存在着的灵魂并将灵魂从潜在状态变成明确而现实的理念。因此，柏拉图反复强调人类最大的善行就是认识理念、塑造灵魂，否则人将沉沦于动物之中。亚里士多德继承并光大了前辈们的思想，更明确地指出，没有灵魂的人就不是真正的人，灵魂是人的本质界定。而人要想获得灵魂就必须依靠知识，知识是人获得灵魂的唯1途径。正是基于此，亚里士多德高度关注知识问题，最终完成了古希腊知识哲学的建造。从上可见，古希腊知识哲学重视理性、关注认识的动因之1就在于试图通过设立灵魂，拯救人类于自然之中。

中世纪基督教哲学在当时特殊的宗教文化背景中更关心人类灵魂问题，虔信人类的苦难源于灵魂的失落，唯有拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。但是中世纪基督教哲学不相信理性、认识、知识可以找回灵魂。在基督教哲学看来，灵魂的失落正是人类滥用理性而导致“原罪”的结果。灵魂的复归、人类的救赎只能依靠对上帝坚定信仰和对教规的严格遵守。正是在这其中，精神救赎变成了灵魂再生，哲学成为神学。

2、普遍立法与道德救赎

自意大利文艺复兴，西方逐渐进入近代化。在康德之前，1方面技术迅猛，另1方面在科学技术推动下的工业化背景中，西方近代人本哲学集中体现为理性主义哲学。近性主义哲学恢复了古希腊哲学传统，重理性、重逻辑、重知识。但是，康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并未在本体意义上完善人性。相反，近代工业化进程中人性正日愈沦丧。同时，康德意识到传统宗教信仰由于不能给人类以实际的知识，无异于同义反复、自言自语，所以他断定传统宗教信仰也无法真正解决人性问题。而古希腊知识哲学和近性主义哲学所倚重的理性、认识、知识，只能在人的现象界中发挥作用，而在人的本体界中无效，同样不能解决人性的问题。在康德看来，人性的修复只能通过道德救赎才能实现。

康德要求人们将在现实世界所遵奉的道德视为1种“普遍立法”，对人的行为起指令和监督作用。它与日常伦理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的内在力量，是对人的自我价值的显现，是真正的心声。而日常伦理则是外在的，是父母、教会、国家和公众舆论等权威意志投诸内心中的反应。真正的道德是自主的，依据自己对生命、社会、的理解、体验，而决不是履行某1权威的命令、承诺。这样，道德便成为个人自我创造和自我完善的表现，成为对属人的自由的召唤和实现，而不是自我本质的疏远与异化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在与本质依附到外在于自己的他物上去，成为他物的奴隶而失去自由。每个人通过道德把握到自己，从而也就意识到自己不再属于现象界无休止的因果联系的1部分，意识到自己属于理性世界或理想世界，洞达到自己正从感觉的现象中发现了本体的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自体，而成为我的亲和的无机身体，成为确证我成为自由人的对象。

道德必定化为行为。只有行动才能最后实现人应做什么的真理，行动的依据决不是幸福而是义务。康德将这义务视为意志自律。意志自律是1切价值的宝库，它为人的行动规定了范围，并使人们的行动符合道德。义务的意志自律不存在假设，也不会造成按意志自律行动的人的压抑。相反，意志自律是实现自由的关键。每个人只有实行自己的义务，才能真正地成为自由人。而人们的自由所以能导致普遍的立法，正在于人们永远不奴役他人、无视他人的自律。在这里，对他人的义务指明了人性存在的可能性，对自己与他人的自由权利的尊敬与忠诚成为道德。尊重的对象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是铭刻于心的责任品格。康德批判哲学中涌动着的这种道德救赎意识，在扬弃了古希腊、中世纪人本哲学灵魂救赎意识中朴素、迷信因素的同时，保留了它们的人道主义传统，并对克尔凯廓尔、海德格尔、萨特等当代哲学家的生存救赎意识产生了强烈，甚至深深地感动了20世纪最伟大的科学家爱因斯坦。

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3、活动与审美救赎

无论古希腊还是近代，西方古典人本都10分重视艺术活动，把艺术活动看成人类精神活动的重要组成部分。然而，将艺术理解为对人类实行审美救赎的第1人却是康德。