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历史唯物主义范文10篇

时间：2023-03-13 00:45:26

历史唯物主义

历史唯物主义范文篇1

历史唯物主义认为：社会发展是一个不断地由低级向高级进步的过程；生产力和生产关系的矛盾运动始终是历史发展的根本动力；人民群众的生产斗争和阶级斗争对推动历史发展起着决定性作用；杰出历史人物在历史发展进程中也具有重要的作用。运用这些基本观点，对高三历史中一些重大事件和重要人物作出比较全面、科学的分析和评价，教学难点也就能化难变易了。本文仅以“社会存在与社会意识”、“生产力和生产关系”、“经济基础和上层建筑”的唯物主义原理对《中国古代史（选修）》的一些难点进行解析，供参考。

一、用“社会存在决定社会意识”观点，剖析历史现象的根源。

历史唯物主义认为，人们的社会存在决定人们的意识，物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。因而一切历史现象产生的终极原因和伟大动力就在于社会经济发展及生产方式和交换方式的改变。如原始社会末期产生的“选贤与能”的“禅让制”，这种传说中的部落联盟民主推选首领的制度，其“贤与能”的标准以什么来定位？在已经出现私有财产的父系氏族公社晚期，到底谁最“贤能”呢？这是学习“黄帝和尧舜禹的传说”后，学生产生的一个难以解开的历史“扣结”。

如果从传说中的尧舜禹时期正是我国原始社会向奴隶社会过渡的前夜着手，贫富开始分化、阶级逐渐产生，在当时的情况下，可能是谁最有威慑性的实力，谁就能迫使大家把他说成是最贤能者了。“尧的比较富有，舜有储粮仓库，禹的父亲曾筑城保护自己的财产”就很能说明这个问题。这样一来，似乎民主公正的禅让制，其背后就存在着以经济实力夺位的真相。用《韩非子·说疑》的话来说，就是“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者人臣弑其君也”。正是在这种凭借实力参与争位的禅让制下，也就必然会出现动荡不安的社会局面，舜逐共工夺尧位，禹放虞舜继其位，启杀伯益夺其位，就是最有力的证明。而王位世袭制则把这个参与争位的范围限制到王家子孙这一圈子内，有利于国家政权的统一和社会的稳定，因此，王位世袭制取代禅让制，这是历史的一个进步。而造成这个历史性转变的物质基础是社会生产力的发展，是历史发展的必然。但历史唯物主义又认为社会意识不仅仅以如实地反映社会存在为己任，而且还具有明显的创新功能，突出地表现为意识超越社会现实的局限而创造出新的观念，进而又表现为在新观念指导下实际地改变社会现实，创造新的社会状态，这是人类意识的能动作用的最高表现，特别是经过人民群众的实践之后，社会意识就能变为改造世界的物质力量。如东汉末年张角利用“太平道”的宗教意识，以“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”为号召，有准备、有组织、有计划、有纲领地发动农民起义，沉重打击了地主阶级的封建统治，基本瓦解了东汉王朝，使其名存实亡。

利用宗教意识进行斗争，是农民政治斗争的一个伟大创举，为后世农民革命提供了宝贵的经验。然而宗教毕竟是麻醉人的鸦片，又有着其消极的腐蚀作用。它会束缚人民思想，削弱人民战斗力，使农民分不清敌我。如青州黄巾军由于曹操摧毁过寺庙，便错误地认为他是自己的同盟者，结果被曹操瓦解和镇压。

二、用“生产力和生产关系相适应”观点，解释学生难以理解的历史概念。

马克思指出：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的必然的不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构。”而政治结构即政治法律制度等则是建立在经济结构之上的各阶级经济地位及其利益的体现而已。如对周灭商后为什么要实行分封制，它和井田制的关系怎样？学生对此感到很难理解。如从政治结构和经济结构相互依存的唯物史观来观察，疑难就会化解。周灭商后，为了有效地统治地域广袤的领土，“封建亲戚，以藩屏周”，以周族的血缘关系为依据，逐次分封，建立起以逐级臣属和纳贡为条件的家族系统，而周天子就是这个以天下为家的家族系统的总族长。

这样，政权族权合一，各个在血缘关系中处于不同地位的家族，同时就是国家政治结构中的不同环节，西周的国家结构就是姬姓家族的扩大。这种以血缘关系为纽结的家长家庭公社关系的国家化，是西周社会的重要特征，并在此基础上形成了对后世影响深远的一整套宗法制度。与这套宗法制度相适应的就是当时的井田制这一经济制度。用生产关系三要素来分析，井田制的“土地国有”（即为周天子所有）是生产资料的占有形式，奴隶主（诸侯臣下）强迫奴隶集体从事劳动是人们在生产中所处的地位，而奴隶主（贵族阶层）完全剥夺奴隶的劳动成果则是产品的分配方式。这三点就是井田制的本质。至于“耕地阡陌纵横，像井字形状”只不过是其外在的表现而已。由于分封制的政治结构适应了井田制的经济结构，西周的农作物品种增多，手工业门类更细（号称“百工”），促进了生产的发展，成为地域广大的奴隶制国家，使我国的奴隶社会进入鼎盛时期。又如宋与汉唐相比，统一没有完成，社会矛盾从建立初期就甚为尖锐，统治者也较为腐朽，为什么商品经济却得以繁荣？如果从生产力发展迫使生产关系作了一定的调整来解析，问题也就能迎刃而解。

其一是北宋虽未统一全国，但结束了五代十国的分裂割据局面，并采取了一系列加强中央集权的措施，有利于生产的发展；其二，“杯酒释兵权”的交换条件是“多择良田美宅”，使北宋土地兼并甚于前代，造成政府财政困难，因此大力鼓励发展工商业，城镇出现，都市繁华，交子使用，使商品经济得以繁荣，这样工商业增加的税收就弥补了财政收入的不足。而南宋统治者虽占半壁河山，但随着经济中心南移局面的最后完成，临安商业的发展又大大超过了北宋的东京，其对工商业收入的依赖程度更大；其三，城镇商品市场的扩大和作为流通手段货币的发展，加之造船技术的进步，又为海外贸易的兴盛提供了条件，使得宋代统治者从海外贸易的收入中获得了巨利；其四，汉唐以来社会生产力的高度发展，为两宋的经济发展奠定了非常坚实的基矗再如资本主义萌芽，14、15世纪在地中海沿岸的意大利稀疏地出现，与此同时中国明朝的中后期也有相同情况发生。

这就是说，当时中国的发展水平绝不低于西欧国家。但在此以后，为什么中国没有步入资本主义社会呢？固步自封，闭关自守，放弃海外活动良机，固守传统的农业经济，阻碍资本主义萌芽的发展，腐朽的封建制度对新生的生产关系的反作用扼杀了资本主义向前发展。由此，欧洲国家的资本主义经济取得了对农业经济国家的决定性优势。这一对比优势不仅表现在经济上，而且也反映在政治上和军事上。西方资本主义国家仗着这种优势进行扩张，采用“舰炮政策”打开经济落后国家的门户，使其日益沦为殖民地或半殖民地。这就在世界历史上出现了东方从属于西方的局面。其中的历史教训不仅极其深刻，而且又具有着强烈的现实意义。

三、用“经济基础决定上层建筑”观点，阐述重大的历史事变。

唯物史观揭示，社会发展的最终决定力量是生产力，而生产力只有通过作为经济基础的生产关系才能对社会的政治法律制度和意识形态起决定作用。一句话，一切历史事变的结局只有遵循了这一基本规律才会成效显著。

如商秧变法为什么会取得成功？“废井田开阡陌”，动摇了奴隶制的经济基础；“废除奴隶主贵族特权”、“建立县制”摧毁了奴隶制的上层建筑，建立起了适应封建生产关系发展需要的封建制的上层建筑。商秧变法顺应了当时的历史发展的潮流，体现了经济基础和上层建筑协调互动的力量对社会发展的巨大促进作用。

又如汉武帝在军事行动、役使百姓和加强思想控制等方面“异于秦始皇者无几矣”，为什么“有亡秦之失而免于亡秦之祸”呢？如果能从上层建筑反作用于经济基础来剖析，问题也就不难理解了。秦始皇北击匈奴是在刚刚统一六国之后进行，连年征战使本已遭受严重破坏的生产力又雪上加霜，役使百姓，民不堪命，埋下了秦朝覆亡的种子；而汉武帝是在休养生息60多年后国力强盛的情况下反击匈奴，有利于北部边疆的安定和生产力的发展。公务员之家

秦始皇役使百姓主要是为一己之私利修宫室和建陵墓，使大批农民离开土地，田地荒芜，社会生产力又受到很大摧残；而汉武帝征发农民服役是用以兴修水利，治理黄河，对发展社会经济起了积极的促进作用。至于加强思想控制，秦始皇采劝焚书坑儒”的残暴手段，对知识分子进行野蛮的镇压，造成了钳制思想摧残文化的恶果；而汉武帝则用“罢黜百家，独尊儒术”的措施，通过思想上的统一来巩固政治上的大一统局面。简言之，上层建筑只有适应生产力的发展，其兴才勃也；否则，其亡也忽焉！这一点表现在元清两朝的统治上，也甚为分明。

二者同为边疆民族入主中原，元朝仅存在了90年，清朝统治却长达268年，何以会形成如此差异？从上层建筑适应经济基础来解析，一是元朝君位继承不稳定，在元世祖忽必烈和元成宗铁穆耳之后，争夺皇位和权利的斗争持续不断，仅从1308年到1333年的25年间就先后更换了八位皇帝，这种夺权斗争往往把整个统治集团的成员都裹胁进去，造成政治和社会的动荡不安；而清朝之初就以“父传子，家天下”的君主专制奠定了稳固的统治基础；二是元代的黑暗统治，使汉族知识分子的社会地位特别低下。相传元代社会把人分为十等，有七匠、八娼、九儒、十丐之说。沦为平民的文人学士因废科举而缺乏正常的入仕之途，只有写作杂剧、小说以维生了；而清于入关第二年的1645年就开科取士，为汉族知识分子广开仕进之门，吸引他们加入维护清朝统治的营垒。

历史唯物主义范文篇2

一

用辩证观分析现实的社会存在，我们发现社会主义经济形态中的生产力水平与资本主义经济形态中的生产力水平都处在商品经济的历史阶段，因而两异社会经济形态的发展具有相对的历史同一性，即：现实社会生产力水平的发展－－商品经济的历史存在性之“自然”之无极（注：商品经济的历史存在性必将导致社会竞争机制的历史存在性即市场经济的历史存在性。历史已经发展到了这样一个阶段：扬弃“大锅饭”机制、促使企业走向市场经济已成为了在必行的客观趋势，也是不可抗拒的历史进步）。

与资本主义经济形态相对立的是，社会主义经济形态是以公有制为基础的社会经济形态即否定了以阶级对抗为基础的社会经济形态（注：因为阶级的存在同生产发展的一定历史阶段相联系，所以在商品经济历史阶段，在人口众多且又贫穷的国家，还离不开计划经济的统筹安排，离不开用公有制去防止阶级分化与阶级对抗的产生。从中国国情来讲，尤其是应把国营企业经济放在首位，要以发展国营企业经济为主）。

社会运动是有机运行－－任何孤立的思维定势都是不科学的：其的偏面性好比是蟪蛄不知春秋。又：“无”为万物之始，“有”为万物之母－－两异唯物逻辑的提出，标志着历史唯物认识的深化。

二

自然界、人类历史、万事万物的发展演变是无极的抽象世界（时－空是无限的）。因而“无极的抽象世界”为宇宙之本即无本为本。“无本为本”之宇宙观则提出了更深刻的唯物认识。

宇宙观亦是历史观。历史唯物主义哲学观表现为历史唯物主义之基础观与历史唯物主义之宇宙观。历史唯物主义之基础观认为物质资料的生产方式即经济生产方式是人类社会存在和发展的基础（可谓唯“器”）；历史唯物主义之宇宙观则认为任何科学真理都是相对的，人类的认识永无止境－－只有无本为本，才是历史唯物主义的永恒（可谓唯“道”）。

三

无产阶级是人类史上最进步的阶级，但不是历史进步者的终者。无止限进步的人类取决于人类的文化素质与精神素质的不断提高。从人类文明的发展上讲，不进则退；优胜劣汰永无止境－－这一社会史观与阶级斗争学说的社会史观交之为两异相对的社会史观－－合二则一：人类文明的发展既产生阶级斗争，又超越于阶级斗争。

物有必至（任何事物都有它必然的极点），事有常然（真理总是不断地以更高的形式而存在）：马克思提出的“阶级斗争史”之史观将被更高境界的历史观所更替即承认两异历史性。“人类文明的发展既产生阶级斗争，又超越于阶级斗争”之新历史观的提出，扬弃了前人在认识上的局限性，其进步意义在于倡导了两异辩证逻辑之唯物史观，摒弃了以阶级斗争学说固步自封的形而上学意识。

根据上述：历史唯物主义哲理之两异相对性揭示了“辩证”之两异辩证逻辑（辩证之并反其辩证之）；揭示了“两异辩证质”之辩证法则。从真理的存在形式上讲，在事物的运运中，相对性的真理包含着相对性的错误；相对性的错误里又包含着相对性的真理－－“一分为二”与“合二而一”之两异辩证逻辑则明确地指出了事物的相对性与有机性。

四

十九世纪诞生的马克思主义阐述了基础的历史唯物主义。沧海桑田，日新月异－－强调尊重商品经济的历史存在性之“自然”之无极之唯物论点与“无本为本”之宇宙观则超越了原理认识的局限性，提出了更深刻的唯物意识即唯物论者必须不断地更新认识，而不能一劳永逸。

唯物观念的更新孕含着更进步、更深刻的唯物哲理；更高境界的唯物哲理既扬弃物质又强调物质－－它认为事物的发展演变存在着永远无以穷尽的未知性；尊重永远无以穷尽的未知性即无本为本既扬弃物质又更深刻地强调物质。形而下者谓之器，形而上者谓之道。

“器”与“道”是两异物质涵义－－历史唯物论是有机论。

两异物质涵义的指出，奠定了两异唯物逻辑，奠定了两异辩证质之唯物论。

五

存在是无极的再生世界。人类主观能动性的差异性不断地产生再生存在的差异性。无极的人类主观能动性产生无极的再生存在－－天人合一永无止境。

辩证唯物主义既应该强调世界的来源是物质，即物质第一、精神第二，又应该强调天人合一永无止境即再生存在永无止境，从而不断地倡导主观努力，不断地力行积极进取精神。

“本原”论只是强调世界的本原；而“再生存在”论则认为世界是个无尽的过程，并且认为强调“过程”比强调“本原”更为重要：因为只有“过程”才能说明人类的进步与发展。“再生存在”论既有强调能动性无止境的涵义，又有强调“过程”无止境的涵义。

无极的再生存在性与世界的本原性之两异逆反的客观性－－舍其一者都不能完善地说明世界的“本原”。由此而见，两异辩证质之唯物论是人类迄今最科学的唯物论－－因为它既是相对论和有机论，又是最彻底的能动论和“过程”论。

六

两异唯物逻辑的提出则更加肯定了历史唯物主义哲理之两异相对性：即在人类历史的发展中，不只是社会存在决定了社会意识；更主要的是“社会意识”的差异即人类的文化素质与精神素质的差异决定了社会存在的差异。因此，人类社会才产生了文明发达与文明落后之间的差异，产生了文化进步的人类与文化落后的人类之间的差异等等。

“社会存在”有两个概念。必然王国历史形态提出了狭义的“社会存在”之概念（即每一时代社会经济形态的存在与发展，则形成该时代历史发展的现实基础－－无法否认和逾越的社会存在）；自由王国历史形态则提出了广大的“社会存在”之概念（泛指自由王国之社会空间－－譬如各国的文化、经济、军事及综合国力的差异等等）。

倡导思辩，是历史唯物主义哲学思维的一大进步。如：“社会存在决定了社会意识”之观念曾经诞生了无产阶级解放学说；“社会意识”的差异即“人类的文化素质与精神素质的差异则决定了社会存在的差异”之观念则揭示出超越于无产阶级之人类进步阶级的不断发展着的人类进步。所以说，两异辩证逻辑之唯物史观的诞生，是当代唯物史观的一次重大变革。

七

先进哲学思想的产生，总是和进步的社会政治主张密切相关。因为任何一个时代的先进的社会政治主张最终都将上升为哲学，上升为该时代之更高的理性认识。尤其是该社会在经历了理想主义时代、时代和改革开放时代之历史春秋，其社会的最高理性认识必然要产生一个划时代的变革。此文旨在将“坚持一个中心、两个基本点”之政治主张提到历史唯物主义哲学的更深度来予以认识和肯定；旨在强调社会运动是有机运动，因而非此即彼的致思取向切不可取－－只有积晖润之博，方能任重而道远。

我们以往在思维方式及认识上犯了个偏面性的错误，即只强调社会主义必将取代资本主义之历史性，却忽视了强调另一历史性即强调尊重商品经济的历史存在性之“自然”之无极以及强调把任何社会形态都永远看作是运动中的“过程”。

历史唯物主义创始原理没有揭示出在人类历史发展中的一个更为重要唯物认识，即：在社会经济形态的历史发展中，其社会经济形态的现实演变过程表现为－－需要不断地变更认识的“经济形态历史新过程”的无止境；因而只有以尊重“有”与“无”之两异历史性的思维方式去看待现实社会经济形态的存在与发展，才能不断地认识新“客观”；只有不断地认识和尊重新“客观”，才能不断地解放和促进现实社会生产力的发展。

结语：唯物史观由唯“器”上升为唯“道”，其既融进了唯“器”的唯物意义又高于唯“器”，高于历史唯物主义创始原理的唯物价值。因为它能指导人们不断地去认识新“客观”－－强调唯

“道”则更加深刻地强调了“物质第一”之唯物主义的绝对性及永恒性－－它超越了只讲唯“器”的历史唯物局限性。

欲穷千里目，更上一层楼。当代历史唯物主义哲学的发展表现出两点质的飞跃：一是强调两异唯物逻辑即两异辩证质之唯物论，二是强调唯“道”。

上述两点飞跃将相对唯物论与“物质第一”之唯物主义的绝对性统一为历史唯物主义的新一体－－其既继承了历史唯物主义原理又超越了历史唯物主义原理：为当代社会科学思想的继续即更高历史认识的产生，奠定了哲学基础。

－－“人不能两次踏入同一条河流”：从当代历史发展的认识需要上讲，只有用更进步更深刻的唯物观念才能不断地掌握更高的历史认识；只有站在更高历史认识的基础上，才能运筹帷幄地把握现实社会的进步：这就是更高层次哲学形态诞生的价值取向。

对文章有几点诠释如下：

1.马克思在历史唯物领域里没有提出“道”这个更深刻的物质涵义。他的历史唯物论只是停留在唯“器”的历史唯物局限上。

历史唯物主义范文篇3

一、用“社会存在决定社会意识”观点，剖析历史现象的根源。

二、用“生产力和生产关系相适应”观点，解释学生难以理解的历史概念。

三、用“经济基础决定上层建筑”观点，阐述重大的历史事变。

历史唯物主义范文篇4

摘要：生态学马克思主义是当代西方马克思主义中最有影响的思潮之一。《自然的理由》是美国当代社会生态学家詹姆斯·奥康纳研究生态学马克思主义的学术力作。奥康纳认为，“对土地的挚爱，地球中心主义的伦理学及南部国家的土著居民和农民的生计问题”这些政治生态学所关心的主要问题在马克思那里存在着“理论空场”，因此，他致力于探寻一种能将文化和自然的主题与传统马克思主义的劳动或物质生产的范畴融合在一起的方法论模式，奥康纳的结论是：马克思是在一种“前人类学”的阶段进行话语言说的，而没有领悟现代人类学的真实意蕴，他事实上是不可能真正历史地建构历史唯物主义的。笔者认为，詹姆斯·奥康纳在对“方法的探求”的过程完成了生态学马克思主义对历史唯物主义的“重构”。

关键词：生态学马克思主义；生态学社会主义；生产力；生产关系；文化；自然；社会劳动

生态学马克思主义（ecologicalMarxism）是当代西方马克思主义中最有影响的思潮之一。“生态学马克思主义无疑代表了我们这个世纪（20世纪――引者注）的最后岁月里马克思主义发展的一个新阶段。”（1）“现代性的根本后果之一是全球化。”（2）目前的生态危机（ecologicalcrisis）也呈现出全球扩散态势，日益成为影响人类生存和发展的全球性问题，这一切引起了西方知识分子的高度关注。《自然的理由》（下文简称《理由》）是美国当代社会生态学家詹姆斯·奥康纳（JamesO''''Conner）研究生态学马克思主义的学术力作。在该书《前言》中，奥康纳展示了生态学马克思主义产生的社会背景：首先，三种“古典管理模式”的瓦解，即西方国家的阶级和解、社会民主以及凯恩斯主义福利国家制度的削弱；东方国家的“真正的社会主义”（在西方帝国主义的巨大推动下）的变化；南部国家（传统意义上的不发达“第三世界”）在大萧条和二战期间所发展起来的那些半自给自足式的民族主义的社会经济的发展和管理模式的瓦解和消亡。其次，资本的地区化和全球化，以及作为资本在政治意识形态维度上的孪生兄弟的新自由主义的传播，再加上各种类型的环境--生态和社会政治问题的成倍增加。（3）在这些背景之下，形成了新社会运动（newsocialmovements）[例如：女权、种族、生态等]和工人运动向生活领域的扩展，作为这种新的社会变化的理论之一的生态学马克思主义和与之相应的新的社会物质性实践活动的生态学社会主义（ecologicalsocialism）应时而生。

一、理论生长点：马克思的“理论空场”

在《理由》的《导言》中，奥康纳借用黑格尔（Hegel）的名言“密纳发的猫头鹰”“在天亮的时候却折起了它的翅膀”暗喻了马克思思想的当代性，指出“当今世界经济的主要轮廓几乎可以从马克思的经典文本所凸显出来的理论视域中被解读出来”（4），因此，在以后，马克思主义依然是可信的，从而也就指认了生态学马克思主义的重要思想来源之一是马克思的经典文本。奥康纳在对有学者攻击马克思在生态学问题上的人类中心主义(anthropocentrism)观点时的辩解中，则直接指认了马克思的“在关于社会的观点中包含有人类不再异化于自然界，人类对自然界的利用不再建立在资本积累逻辑的基础上，而是一方面以个人和社会的需要，另一方面以我们今天所谓的生态学的理性生产为直接基础”(5)思想。

在《理由》的第一章的《导言》中，生态学马克思主义的另一思想源头凸显出来。“卢卡奇作了一个重要的发现：资本主义社会（这是以资本主义经济在19世纪所获得的发展为前提条件的）正处在物化之中，这一观点相继被阿多诺、霍克海默尔、马尔库塞以及其他一些批判理论家所采纳。他们这些人对具体的社会和国家的批判是马克思当年对商品和资本拜物教的批判的一种逻辑上的自然延续。”（6）奥康纳对列宁主义和马克思主义在前苏联和东欧的实践则是持否定态度的。“类似于前苏联的那种并非真实存在的社会主义那样的东西”（7）（着重号为引者加），“列宁主义、斯大林主义……的革命其实与历史唯物主义观念或马克思恩格斯思想中的深层的规范性要素并没有关系……。”（8）

奥康纳对生态学马克思主义的研究试图尝试的是环境运动和社会主义的一种对话，但作为一种社会变化的新的理论生态学马克思主义何以可能呢？他的回答是，马克思的“理论空场”的存在。“对土地的挚爱，地球中心主义的伦理学以及南部国家的土著居民和农民的生计问题，这些政治生态学所关心的问题在马克思主义的理论和实践中难道不是被遗忘了吗？答案是肯定的，是，绝对是。其实，正像我们将看到的一样，在马克思恩格斯和其他的马克思主义理论家那里，尽管的确存在着上述所论及的以及其他的一些理论空场……”（9）（着重号为引者加）“理论空场”的存在成为生态学马克思主义的理论生长点，从而使对传统的历史唯物主义的“重构”成为可能。

二、历史唯物主义观念：一种历史解释观

《自然的理由》全书共有三大部分组成。第一部分“历史与自然”，旨在对马克思主义在人类与自然界的相互作用问题上的辩证的和唯物主义的思考方法做出阐释。用奥康纳的话说，这一部分是“对方法的探求”，而这种“探求”尤其集中在第一章《文化、自然和历史唯物主义观念》，这也是本文重点解读的文本部分。

与我们对马恩经典文本的看法不同，奥康纳在第一章《导言》中指出，“一个客观存在的问题是，马克思恩格斯并没有在任何地方提出对历史研究方法的系统说明。”（10）（着重号为引者加）他还对《关于费尔巴哈的提纲》的十一条提纲提出类比看法认为，不能将它看成基督教“十戒”那种东西，并且认为《神圣家族》和《德意志意识形态》这样始源性著作中，马恩依然没有梳理出方法论的清晰轮廓，并将之归因于在他们有生之年没有证明之或否定之的历史资料。因此，奥康纳将生态学马克思主义的历史观即“历史唯物主义观念”（historicalmaterialistconception）认为是一种“源自于马克思主义方法论的历史解释观”，这一点事实上也为生态学马克思主义对历史唯物主义的“重构”提供了合法性依据。

奥康纳视域中的历史唯物主义的审视对象是“历史的延续、变迁和转型的过程，即世俗性的社会物质生活过程以及令人可敬有可畏的社会和政治动荡、革命以及反革命的过程。”（11）他将历史唯物主义的观念指认为“用来研究历史变迁中的延续性以及历史延续中的变化和转型的一种方法”（12），并将这种唯物主义方法的辩证法特征概括为：“历史过程的连续性被放置在历史之断裂性的维度上加以解读。”（13）

伴随着生态危机的全球蔓延，生态科学的出现和生态斗争的事实，奥氏认为历史唯物主义理论内涵的拓展已成为必然趋势，这也为“重构”历史唯物主义提供了客观实践支撑。他也指出了历史唯物主义内涵的双向拓展。历史唯物主义的内涵向内拓展：人类在生物学维度上的变化和已经社会化了的人类的再生产都将对人类历史产生影响；不仅如此，作为人类赖以生存的基础的自然界，不管是“第一自然”，“第二自然”，（奥氏所言“第一自然”和“第二自然”，笔者认为可理解成“自在自然”和“人化自然”。）也应进入历史唯物主义的视域，这便成为历史唯物主义理论内涵的向外拓展。

三、三大主题：文化、自然和社会劳动

马克思的“理论空场”的存在、生态学马克思主义试图超越的是“存在于历史理论和地理－生物学理论或假设之间的二元论现象”（14）客观上要使文化（culture）和自然（nature）这两大主题和传统马克思主义（traditionalMarxism）的社会劳动主题走向融合，而这种融合的方法论模式的探求，即就是“重构”历史唯物主义的展开。

奥康纳在对传统马克思主义历史观的基本范畴生产力和生产关系的解读模式的分析中，认为其中“文化”和“自然”的线索是缺失的。他认为“历史唯物主义还必须研究社会劳动作用于自然和文化的方式问题。”（15）

针对有人认为，历史唯物主义理论在有关资本主义社会中的商品和资本的拜物教的理论之外，并不存在一种关于文化、语言、主体间性和伦理的理论，奥氏指出，“劳动既是一种物质性的实践，也是一种文化实践（culturalpractice）”(16),进而他提出生产力和生产关系的二重维度：生产力的客观性维度，即由自然界所提供的生产资料和生产工具以及生产对象所组成；生产力的主观性维度，因为生产力不仅包括总体上的活劳动，而且还包括劳动的不同组合或协作方式，并且这些方式不仅受技术水平的影响，还受到文化实践活动的影响。生产关系的客观维度，因为价值规律、竞争规律、资本的集中与垄断规律具有客观性，奥氏为了更好地说明这一点，举了在经济全球化的时代条件下，全球跨国资本重组的趋势；生产关系的主观维度，因为财产范畴具有文化意蕴并且建构特定的剥削方式的方法是受致于具体的文化实践活动的，他以日本企业文化重责任感和美国企业文化是以个人主义为核心来说明这一点。至此，文化主题(culturalsubjects)生态学马克思主义历史观中被凸显出来，文化主题在生态学马克思主义历史观中的地位的提升，实际上也是对传统马克思主义历史观阐释“科学性”努力方向的一种“重构”。

至于自然主题，奥康纳直接指认为，“历史唯物主义的确没有一种（或只在很弱的意义上具体）研究劳动过程中的生态和自然界之自主过程（‘自然系统’）的自然理论。”（17）他认为，传统马克思主义突出的是社会关系与物质技术关系之间的紧张关系，虽然成功论证论证了在不同生产方式中，自然界遭遇不同的社会性建构，但自然界之本真的自主运作却“边缘化”了；经典历史唯物主义理论突出了“人化自然”，却未强调人类历史的自然化方式以及自然界的自我转型问题，正因为这一点，奥氏将马克思定位于“前人类学”的话语言说，并未真正历史地建构历史唯物主义。（笔者认为，奥氏对马克思的定位和自然主题的彰显，对于我们反思传统解释框架中人与自然的关系中存在着“主客二分”倾向，有可借鉴之处。）

奥康纳对历史唯物主义的“重构”是以协作为介入点的。他认为，传统马克思主义的历史观中文化和自然的主题之所以被忽视或弱化，是因为源自协作未被全面理解（例如：协作所应具有的文化形式或自然系统中的“协作”内涵）而被单方面处理。传统马克思主义中存在着“技术决定论（technologicaldeterminism）”理论倾向，在这种观点看来，决定一个具体的协作模式之性质的是现有的生产工具和生产对象、技术水平以及自然条件，即“技术决定论”；而受卢卡奇和西方马克思主义影响的学者从现有“权力关系”的起源角度推导出协作模式的性质，即“权力关系决定论”（这种观点受马克斯·韦伯的影响）。奥氏则认为协作应或多或少建立在文化规范和生态样式的基础上，即由技术、权力关系、文化和自然“四因素”决定，进而将协作和劳动关系模式与历史的变迁和发展之间的关系进行探讨，生产关系内的变化引起协作关系进而影响生产力水平的变化，并指出协作本身既有量的维度又有质的维度：协作量的维度即协作的规模，这一维度在现时代最突出的表现便是全球协作分工模式的形成；协作质的维度是指用历史的、具体的方式把劳动活动和生产过程中的的劳动者组织起来的力量形式，以及反抗这种力量的形式，《理由》中是以罗马银矿协作、封建庄园协作和资本主义早期工场协作来说明三者不仅有协作量的维度区别，更有协作质的维度不同，并推动生产力不同程度的发展。

社会劳动是传统马克思主义历史观的主题。《自然的理由》的第一部分主要阐述了人类史与自然史的交互作用，社会劳动则在人类历史与自然历史之间起着调节作用。奥康纳认为社会劳动是在社会和自然界之间的“一个物质性的临界面”，并指明了社会劳动的客观和主观的两种功能：社会劳动的客观功能是指创造我们工作和生活的客观世界；社会劳动的主观功能则是建构自己的主观意识世界，以及对新的人类物质活动可能性的二重影响。至此，社会劳动与文化、自然一起成为生态学马克思主义历史观的三大主题。

四、核心理论：文化维度和自然维度的生产力和生产关系理论

奥康纳对历史唯物主义的“重构”的核心是从文化维度和自然维度的生产力和生产关系理论展开的。他认为马克思将“文化”视为上层建筑的一部分，而不把它视为与社会基础相交织在一起的，无疑还处于“前人类学”的阶段，因此，“由于没能领悟到社会历史或现代人类学的真实意蕴，马克思事实上是不可能真正历史地建构历史唯物主义的。”（18）（着重号为引者加）从这个层面上讲，马克思在生态学马克思主义的历史观的视域中作为建构者的地位的“丧失”。奥氏将文化维度的生产力和生产关系理论表述为：“生产力始终是文化力量的一部分。劳动关系是由各种文化实践、技术和工艺水平、生产工具和生产对象的发展水平、维持劳动力价格稳定的能力、阶级的力量等因素多元决定。”（19）

奥氏指出马克思历史唯物主义观念在不具备充分文化性的同时，认为它在唯物主义的维度上也不彻底。由于马克思对自然的自主性的忽视和马克思的“理论空场”的存在，奥康纳直接阐述了自己的自然维度的生产力和生产关系理论：自然具有一些自主性的生产力，这种自主性源于“森林的持续性、土壤形成的周期、特定种类人口的增长模式以及气候的变化”（20）等自然界的“弱规律性”；自然的生产关系意味着自然条件或自然过程的一定形式，与其他因素相比，对任何一个既定的社会形态或阶级结构的发展，提供了更为多样的可能性，《理由》为了更好说明这一点举了中小财产所有制在哥斯达尼加比中美洲其他诸国更为适宜，是源于该国的地形的特征。因此，他更进一步修正了马克思在《资本论》（第一卷）中的观点，自然界不仅如马克思所说是生产过程的“合作者”，而且是自主合作者。

奥康纳的文化维度的生产力和生产关系理论是站在现代人类学的立场上，凸现了文化实践的作用；他的自然维度的生产力和生产关系理论针对马克思的“理论空场”，完成了对历史唯物主义的“重构”，（笔者认为，文化维度在传统解释框架中被忽视了，对“重构”具有决定意义的是自然维度。在这里需要说明的是，这里所谓的“重构”并不是指认奥氏本人力图通过对生态学马克思主义的研究重新建构历史唯物主义体系，可能用后现代话语“消解”更符合作者真实本意，因为生态学马克思主义理论生长于后现代语境中。）但这种“重构”，在奥氏的思想架构中又是与“地理环境决定论”和“生物学决定主义”作了严格区别，从而为在实践中走向生态学社会主义成为可能并提供了批判资本主义的生态学马克思主义的方法论原则。

生态学马克思主义完成了对历史唯物主义的“重构”的同时，传统马克思主义中社会劳动也被“重构”：社会劳动被赋予了文化的特征——“人类的劳动不仅建构在阶级权力和价值规律的基础上，而且也建构在文化规范和文化实践的基础之上。”（21）（着重号为引者加），同时社会劳动又被赋予了自然特征——“人类的劳动不仅建立在阶级权力、维持商品价格稳定的努力以及文化的基础之上，而且也建立在自然系统之上。”（22）（着重号为引者加）。在被“重构”的社会劳动中，自然和文化的因素相互并存和相互融合，使得文化生态学和生态文化学成为客观事实，但文化和自然二因素的结合具有不确定性，因此，奥康纳的政治理想认为，单一生态学文化所导致的单纯绿色政治和单一文化生态学导致的单纯红色政治，应该在物质性和政治性的维度上被扬弃，作为“红”“绿”结合的生态学社会主义在逻辑上和实践中应走向前台。

在《理由》的第三部分“社会主义和自然”中，奥康纳对生态学马克思主义的制度理想——生态学社会主义作了如下描述：“生态学社会主义是一种生态合理而敏感的社会，这种社会以对生产手段和对象、信息等的民主控制为基础，并以高度的社会经济平等、和睦以及社会公正为特征，在这个社会中，土地和劳动力被非商品化了，而且交换价值是从属于使用价值的。”（23）

参考文献

(1).米路斯·尼可利奇编：《处在21世纪前夜的社会主义》[M],重庆：重庆出版社1989年版，58。

(2).(英)安东尼·吉登斯：《现代性的后果》[M],南京：译林出版社2000年版，152。

(3)(4)(5)(6)(7)(8)(9)(10)(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23).(美)詹姆斯•奥康纳：《自然的理由》[M]，南京：南京大学出版社2003年版，Ⅳ、2、3～4、50、1、49、5～6、50、51、51、51～52、11、61、61、62～63、72、72、9、77、77、439～440。

Culture,NatureandtheHistoricalMaterialistConception

——the"Reconstuction"ofHistoticalMaterialism

introducedbyEcologicalMarxism

历史唯物主义范文篇5

关键词：“需要一创造”性价值存在

按照马克思主义的唯物辩证法，任何事物都是“自我构成”、“自我运动”、“自我发展”的。人类也不例外。马克思说：“人双重存在着主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件中。”①这表明，一方面，作为经验层面上的肉体存在物，人是自然的一部分，他必须与外部世界进行物质、能量和信息交换，以维持自身的生命过程；另一方面人又具有内在尺度，从而有可能通过自我意识把自身从自在世界中提升出来。因此，“人不仅仅是自身然在物，而且是人的自身存在物，也就是说．是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。”②这第二方面，对人之为人的存在具有决定性意义。正如有学者指出，人是符号化的存在物，人是文化的存在物，人是能动的实践存在物，等等。众说纷经，但归之一点，即人的存在方式是独一无二的。笔者认为，从根本上说．人的存在是一种“需要一创造”性存在。“需要”与“创造”是人类所具有的两种相互确证，相互渗透而又彼此推进的特性。这种特性使人的存在又成为一种价值存在，并使得人类的进化、社会的进步乃至文明的发展表现出一定的秩序性和规律性。

一

马克思主义的历史唯物主义认为，人的活动是人类存在和发展的唯一可能的形式，马克

思明确指出：“历史什么事情也没做，它‘并不拥有任何无穷无尽的财富’它并‘没有在任何战斗中作战’创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人，历史‘并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊人格’。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。③笔者认为，人的需要是这种活动的最终推动力，创造性则是一活动的本质特征。因此，从根本意义上说，“需要一创造”性是人类存在和发展的本质特征。

人的需要，从其最直观、最一般的意义上说，就是人与外部环境之间一定联系的必然性，或者说是由人与外部环境（不仅是自然环境，更主要的是社会文化环境）之间的某种不平衡关系而引起的人的某种渴求和欲望。人的需要不仅表现为人的欲望、情绪、意志等一系列的心理活动，而已反映出人的一切活动特别是劳动创造活动的内在必然性。人类的一切活动无非是要使自己的需要得到满足；人类的一切对象化活动无非是要使自己的需要对象化、现实化。正如马克思所说，“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事，他就什么也不能做。”④需要是人类活动——认识活动、思维活动、实践活动——的动因。在“人一自然”相关的自然领域，“需要曾经是，而且愈来愈是人对自然界的认识进展的主要动力。”⑤在“人一社会”相关的历史领域，“把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益。”⑥“人们通过每一个人追求他自己的、自觉期望的目的而创造自己的历史。”⑦总之，对人来说，“他们的需要即他们的本性。”⑧然而，“需要”并不是人类所特有的东西。早在物质运动的生物形式阶段上，就已经产生了需要。但人的需要与其他生物的需要有着本质的不同。其一，动物的需要不仅是动物进行各种活动的原因，而且规定着它们活动的方式。因为它们的需要是出于本能的维系物种生存、繁衍由被动地适应自然环境而产生的。也就是说，动物的需要永远超不出生物性的本能；对人来说需要固然是人的各种活动的动力源泉，然而，它并不直接地规定着人的活动的形式。人能够进行选择，具有在某种外在必然性面前说“不”的能力。动物的活动方式不存在选择的问题，而人的活动方式处处渗透着人进行选择的“意向性”。如饥饿的野兽由于求食的本能不可以不吃摆在面前的食物，一个饥饿的人却可以出于某种非自然的原因而抗拒“饿了要吃”的生理必然性。其二，人的需要要往往表现为一种“要求”，而区别于动物的那种“欲望性”的需要。动物的需要是在对象许可的范围内，由外在对象决定的；对人来说“自然界并不能满足人类，人们决计要用自己的实践改变它。”需要的这种“要求”性，既表现出人类需要的能动性，又表现出其能动地改造自然的实践性。当然，这种要求是双向的，既要求客体合乎于自己，又要求自己合乎于客体。其三，动物的需要的满足主要依靠其本能活动从自然界中直接获取生存的必需品；而人的需要依赖于人的创造性活动来满足：即人通过自己的活动变更自然，创造出自己所需要的新的“生命材料”。创造性不仅构成了人的需要与动物的需要的本质区别，对于人的存在来说，它具有本体论意义。人类需要及其满足方式的特殊性，也就意味着人是一种“创造性”的存在。恩格斯曾经指出“没有一只猿手曾经制造过哪怕是最粗笨的石刀。”⑨创造性乃是人类所独有的一种属性。总之，动物式的需要是无意识、非反思的，是人类需要的生物学前提，二者有着本质的区别。

需要是创造的源头。人类的刨造力及其发展与自身的需要的发展成正比。一个人的需要愈丰富，其生命力就愈强。他的内在世界就愈广袤，要求自我表现、自我确证的冲动就愈强烈。因此，我们可以说创造力就是人在自我实现、自我确证的冲力的驱使下，将自己的生命力及内在世界自主、自由地对象化的能力，自由创造是人的根本生存样式。人的需要是一个发展着的开放性系统，“人是一种不断需求的动物，一个欲望满足后，另一个迅速出现并取代它的位置。当这个满足了，又会有一个站到突出位置上来，人几乎总在期望着什么，这是贯穿他整个一生的特点。”⑩从而决定了人的存在的非终极性。

创造，就其本身而言也，是人类的一种需要。从纯生物学的意义上说，人的存在是“有缺陷的”，人缺乏自然生存所必需的生物手段。如人没有用以对付恶劣气候环境的天然毛发层，没有天然的攻击器官，即使就感觉器官的发育程度而言，大多数动物也要优于人，然而，正如德国哲学家米切尔兰·德曼指出，“人类的非特定化是一种不完善，可以说，自然把尚未完成的人放到世界之中，它没有对人做出最后的限定，在一定程度上给他留下了来确定性。人类正是通过创造性活动是自己总处在“造就”之中，总在克服事物及自身的现存状态，不断地规划未来，创造未来；不是力图停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。另一方面，从人存在的社会意义上说，创造是人社会性存在、发展的需要。人及其社会的发展不是简单重复的循环运动，而是一个体现了主客体之间动态价值增殖关系的合目的性的运动过程，这种合目的性运动，通过人的创造性的实践活动而现实化。创造性的活动连通着人的过去、现在与未来，使人类有着一部自己创造自己的、永远向着未来开放的、有待于不断制作的历史。

最后，需要在人的实践活动中又不断地被“创造”出来。正如马克思所说的，不断得到满足的需要以及人类为满足需要而进行的各种活动又产生出新的需要。这也体现了人类需要的开放性、发展性。

需要与创造两者相互确证、相辅相成，统一于“超动物类生存”的人身上，离开了需要，所谓的创造就失去了动力、目的，人类的每一种创造活动背后部潜藏着巨大的力量，即本质上区别于动物的人的需要；离开了创造，需要也就不是真正人的需要，人永远不会满足于自然、自我的现存状况，而要不断地寻求更新、更高的“自然”与“自我”。

二

“需要-----创造”不仅是人的根本的生存样式，而且构成了人的基本价值，由此使人生活在价值的世界，“意义”的领域中。如前所述，人可以自主地选择自己的生存、活动方式，这一选择的根据就在于价值，即人依赖价值选择自己的生存方式并改造世界、创造世界。首先，人类存在的独特性——“需要一创造”性就是通过价值所显示的人的本质。人的开放性的需要体系决定了人的创造性活动是无止境的、永恒发展的，这也表征着人类高于其他生物的本质特征：以发展求生存，通过人的各种能力的提高及其潜能的发挥来显示其生命存在的价值与意义。相对于其他动物而言人的存在及生命的维持有其相同的自然性的一方面。如人和动物都要不断地与外部世界进行物质、能量、信息的交换；然而人类决不仅仅满足于维持生命体简单的重复性的存在与延续。展现在我们面前的人类历史是一部不断发展、进步的永不满足的历史。之所以如此，在于人具有创造的本性，具有不断地追求价值的意识。人的活动为了满足某种需要，也就是追求某种价值，在发掘自身潜能的同时改造世界和创造价值，通过创造更高的价值来展现生命的意义。没有价值意识——即对自身的价值需要及外物对自身存在的价值的意识——人类根本不可能提出认识世界和改造世界的任务；离开了创造的活动人类历史将止步不前．不可能出现一次又一次历史性跃迁，人类也就不成其为人类。

其次人类活动的独特性——能动的创造性，也反映了人类存在的本质。一方面，人的活动是有目的的，这种目的性，就是人类对某种价值的追求，即人意识到自身的某种需要及外物（或其某种特定形态）对满足自身需要的价值，从而进行有目的追求价值与创造价值的活动。更重要的是人的目的具有“自觉性”，即人们在对价值目标追求的整个过程中一一一包括目标制定、实施、检验——都清楚地意识到自己的目的，并可以根据具体情况的变化，调整目标的内容和实施方案，使之最有利于目标的实现。这种为目标的实现而对活动的方案、措施所进行的选择和调整，具有价值范导性，实际上是人们进行价值反思的结果。也就是说，人类的任何活动都不能脱离目的人们追求一定的目的就是追求一定的价值。另一方面，人类创造性活动的“尺度”，也体现了其价值意义。马克思说过：“动物只按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个尺度进行生产。井且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。因此，人也按照美的规律创造。叫这里马克思讲了人的活动的三个尺度：求真、求善、求美；并深刻地反映了人类创造性活动的基本特征。求真，即合规律性。把握“任何物种的尺度”以使自己的活动合乎于外在事物的客观规律；求善，即合目的性。把握“内在固有的尺度”并将之运用于外在事物，使外物由“自在”的存在转化为“为我的存在”。达到了“善”，也就实现了价值目标。“求善是求真”的目的；只有在“善”这里“真”才获得其实在的意义。主体把握客体尺度、认识客体的活动是一个求真的过程；主体将自身尺度运用于客体、改造客体的活动是一个求差的过程，两者的统一即“美”的世界。求美是人类最高的价值理想是合规律性与合目的性的和谐统一。“美”是人类改造世界的创造性活动及其成果对人的自由的充分肯定即“自由”的境界。它充分肯定并展现了人的本质的丰富性及人的活动的创造性。这里人的内在尺度，不断发展的人的价值理想和价值追求，不仅建构个人价值世界而且使这个世界每时每刻都在变化，从而成为价值世界的内在动力源。因此价值的实现，真、善、美的产生，自由的获得，本质上是一回事。它们都与人的主体性内在地联系在一起。自由是人的主体性的最高体现。因而也就成为人类最高的价值理想。类的世界是一个价值的世界。

人类能动的实践活动是价值的源泉，价值的客观性不是自在意义上的客观性，而是实践意义上的客观性。实践活动的过程是人类自身对象化与非对象化矛盾的不断展开的过程，人的本质力量不断物化的过程，又是外在事物的自在性、异已性不断被克服并内化人类自身力量的过程。伴随着这一矛盾过程的发展人的存在方式、本质力量日益丰富。确切地说．这一过程也就是人们对‘自由的不断追求的过程，充分发挥人类的潜能、创造性成为目的本身，即价值的最高本质。

三

“需要一创造”性从根本上揭示了人类的“由自己的需要驱动起自己的创造，用自己的创造满足自己的需要”的本质，并使人的存在表现为一种能动的实践的存在、价值的存在。作为一种价值存在的个人其自身的价值问题也具有复杂性。

首先，我们说“需要---创造”性是人的本质特征，表征着人类的特性。因此，我们在讨论人的价值问题时，不仅要看到人的能动的创造性，即创造价值；还应注意人的存在又是具有多层次多方面的需要的存在。不少人一谈到人的价值只注重于强调人的价值在于创造价值．是一种“产生价值的价值”。这只是问题的一个方面。而另一方面在于，人类还有维持存在和发展出种种“需要”。人类需要的特有性质决定了需要既是人的活动的力量源泉，又是人的活动结构中的一个因素，因而成了人性结构的内在规定。如果需要得不到满足，人的现实也就成了句空话，更谈不上进行价值创造。从这意义上说人的本质活动无非是创造并满足自己需要的过程，生产力水平的提高，人类的需要日益多样化并日益向高层次发展。因此，就社会来说，应注重对人的需要的不断满足。当然，人的需要也存在正当与不正当、合理与不合理的区分。我们认为，判断人的需要是否正当、合理主要应看这种需要的满足是否有利于人的主体性的增强和提高。因为从根本上说，价值是客体对于增强人的主体性所具有的作用和意义。另一方面，从整个社会来看，人通过自己的创造性活动创造出价值与此同时，社会不断地满足人的日益丰富的需要，进而继续进行“扩大着的”价值再创造活动。这一过程即：创造（付出）一需要的满足（回报）——创造（付出：扩大再生产）。由此价值的创造呈现出日益递增、扩大的趋势，整个社会才能处于良性运动发展之中，其中任一环节失调而打断这一循环，整个社会的运作、发展必然受到损害。总之，那种只将劳动、创造而不将任之为人的需要及其满足的观点，在理论上是错误的在实践中是有害的；当然只讲需要及其满足，而不讲人之为人的创造这样的存在并非“真正的人的存在”，“毫无价值”的存在。无论何时，对于人类自身特性的认识，都要确认“需要——创造”的双重性。

其次，作为个体存在的人，再价值关系中既是主体，又是客体，即是具有主体性的价值客体。人不仅能把自己同自然界区别开来，而且能把自己同他人区别开来；他不仅意识到自己的存在、自己的需要，而且还必须处理自己的和他人、社会和关系，这就产生了人的自我价值实现与社会价值目标的关系问题。人的自我价值的最高表现即自我实现和个人全成发展。马斯洛从心理学角度论证了人的自我实现，或者说，都有自我实现的倾向。⑿同样人作为社会文化存在物，总是处于一定的社会文化环境中，与一定的社会选择和社会价值目标向联系，这一切不仅影响着自我价值实现的内容、形式和手段，而且直接影响甚至决定着个体自我实现的成败。在这一意义上，个人的自我实现、价值目标的确立又要以他所处的特定的社会文化环境及社会价值取向为依据。这一点是大多数人主张并一再强调的。但这里需要注意的是，社会不应该忽视、更不能压抑、限制其成员个体的价值实现即不能过分强调价值实现的社会本位。恩格斯早就指出，社会历史的发展是由无数个人的作用合理推动的，人们通过每个人追求他自己的，自觉期望的目的而创造自已的历史，却不管这种历史的结局如何，而着许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的影响所产生的结果，就是历史。无数个体的价值理想、自我追求，都是由其现实生活激发起来的它们的相互作用构成推动整个社会不断进步的巨大动力。因此只有重视其成员个体价值实现和潜能的充分发挥的社会．才是朝气蓬勃、有无限生命力的社会；理想社会应该促进个体潜能的充分发挥使人人在各方面都得到全面发展，这是马克思早已的提出的目标。

注释：

①《马克思恩格斯全集》第46卷（上）第419页。

②《马克思恩格斯全集》第42卷（上）第169页。

历史唯物主义范文篇6

关键词：商品拜物教；货币拜物教；拜金主义；私有制；信用

商品拜物教是马克思主义政治经济学中的一个重要范畴，是指私有制条件下，人们交换劳动的关系表现为商品关系，商品左右着商品生产者的命运，因而人们对商品产生出一种敬畏之心。在市场经济发达的社会里，商品拜物教演化为拜金主义。通常，人们对拜金主义耳熟能详，但并不理解拜金主义的本质为何是商品拜物教，至于商品拜物教为何产生、商品如何支配了人，则更是少有关注。本文遵循历史唯物主义原理，力图厘清该问题。

一、理论界对商品拜物教的研究

理论研究总是与实践相辅相成的。改革开放之初，甚至直到20世纪80年代，社会主义市场经济还没有像今天这样深入人心，理论界普遍认同社会主义国家不存在商品拜物教，当时研究的重点问题是如何理解商品拜物教的含义。经济学界主要有两派观点：一派观点认为，商品拜物教是人们对商品生产关系和货币交换关系的一种歪曲反映，归根结底是一种意识形态。我国多数政治经济学教科书采用这一观点，国外如日本学者河上肇[1]也认为，商品拜物教是一种与商品生产方式相适应的意识形态。另一派观点认为，商品拜物教是客观的而不是主观的，是生产关系的偶像化，是因为生产关系物化而使商品呈现的一种神秘形态[2-5]，苏联学者卢森贝[6]也持这一观点。随着我国改革开放进程的深入，个体、私营、外资经济逐渐发展起来，所有制结构进一步多元化，理论界争论的焦点转向社会主义商品经济条件下商品拜物教是否存在的问题。多数学者认为商品拜物教是存在的。原因是：其一，社会主义初级阶段存在多种所有制形式，只要劳动不是直接表现为社会劳动，而是通过商品交换为社会所承认，就存在拜物教的产生条件；其二，旧的生产关系和政治关系虽然已经被消灭，但是旧的思想残余不会马上消失，它会在相当长的历史时期影响人们[7-10]；也有部分学者认为，商品拜物教是资本主义生产关系的产物，社会主义商品生产是与资本主义私有制完全不同的生产方式，并不存在产生商品拜物教的客观基础[11-12]。近年来否认商品拜物教存在的学者已经很少了，研究的重点转向如何惩治腐败，消除商品拜物教的制度条件，以及如何防止拜金主义在高校、文化领域的滋生蔓延[13-14]；或者从哲学层面探讨商品拜物教的现代性意蕴以及意识形态影响[15-16]。以上学者密切结合时代特点，从不同角度力图给出自己的理论阐释，对我们深入理解商品拜物教具有启发意义。鉴于商品拜物教范畴在马克思主义经济学理论体系中的重要地位，有必要遵从唯物史观，从物质基础、制度条件、社会条件等方面完整梳理出商品拜物教产生和发展的逻辑，而这方面还未见有系统研究。

二、商品拜物教的物质基础是商品

“拜物教”（Fetishism）一词来源于葡萄牙语（Feitico）以及拉丁语（Facticius），有“被施了魔法”之意。相比于查理•德•布罗斯、齐泽克等人从宗教情境阐释拜物教，马克思将“拜物教”融入生产方式的现实层面，对于破解商品、货币、资本等谜题具有重要的意义。商品无疑是人类经济社会发展到一定阶段的产物，在商品产生之前，是不可能有商品拜物教的。商品虽然是人们司空见惯的东西，但要认真分析它着实不容易。为了清楚说明商品是什么，我们先把货币抽象掉，从物物交换开始分析。这种假定是符合历史唯物主义的，因为人类交换之初就是从物物交换开始的；在顺序上，也是先有商品，后有货币，货币是随着交换范围的扩大因交换发展需要而产生的。实际上，货币本来也是商品，它不过是从商品世界中分离出来的特殊商品而已。人们交换各自的劳动产品，首先要解决的是交换数量问题。如甲用自己织的麻布交换乙制造的斧子，是一匹布换一把斧子还是两匹布换一把斧子，抑或是其他数量？用来交换的物品都具有两种属性：一种是有用性，有用性指物品能够满足人的某一方面需要，我们称之为使用价值；另一种是价值性，即人类抽象劳动的凝结，用来交换的劳动产品就是商品。商品是一种二重物，是使用价值和价值的统一体。使用价值使得物对人有用，人需要物；价值说明它是劳动的产物，其中有一般人类劳动的凝结。商品交换数量不能由使用价值决定，因为使用价值是不能通约的。如果我们把千差万别的商品的使用价值抽象掉，它们剩下的就只有一种属性：人类劳动的产品。商品凝结了一定量的人类劳动，劳动量可以用劳动时间来计量，这样，商品交换数量就能够找到统一的衡量尺度——人类劳动。“交换价值本身要求有共同的实体，并且使一切差别化为单纯量的差别。”[17]456如果一匹布和一把斧子所花费的人类劳动相同，那么，一匹布就值一把斧子。劳动时间调节交换数量一开始还是偶然的局部的现象，后来渐渐成为经常的现象。从甲把布交换出去的角度看，他织的布由于交换出去而使布的使用价值得到了实现，他的私人劳动由此成为社会总劳动的一部分；从甲把乙的斧子交换进来的角度看，甲的布又是社会劳动的化身，乙的斧子由于交换到甲的布而使其中包含的私人劳动成为社会总劳动的一部分。每一个参与交换的人都可以把自己的商品当作一般人类劳动的化身；每一个人都这样做的时候，就没有一种商品可以成为一般人类劳动的化身。交换的发展使得某些商品独立出来充当一般人类劳动的化身，这就是一般等价物。一般等价物不是作为需求和消费的对象，而是作为其他商品价值尺度的商品。做过一般等价物的有牲畜、毛皮、盐、贝壳、布匹、粮食、贵金属等。最后，一般等价物固定在贵金属上，贵金属就成了货币。耐久性、不变性、质地均匀、易于分割和重新合并、较小的体积又包含着较大的人类劳动，这些特点使得贵金属更适合作为货币。可见，货币只不过是一种特殊商品。它的特殊性在于：它自身就是社会劳动的化身，其他商品与货币相交换就实现了自身所凝结的私人劳动。货币因此成了交换价值的独立代表，它使得商品之间的通约大大简化了，任何商品只要能够换来货币，就能够再用货币交换到自己所需的任何商品。货币成为所有商品的代表和象征，代表了一般人类劳动。货币是适应商品交换发展的需要而产生的，由商品的交换价值和货币属性衍生而来。货币是与商品相分离的、物化的交换价值，这个交换价值由于独立存在而同商品世界相对立。“交换价值完全是商品的内在的质，同时又表现于商品之外。”[17]422商品使用价值和价值的二重属性外化为商品作为使用价值、货币作为交换价值的对立；商品只有实现为货币，它的私人劳动才为社会所承认，它的价值才能实现。货币天生就具有了特权，后来，货币的交换价值又获得脱离货币材料的存在，如信用货币，但货币特权并没有消失。社会分工使得人们交换自己的劳动产品成为常态，每个人为自己劳动，但人们的劳动产品并不是为自己所使用，而是为了交换，生产者并不把自己的劳动产品当做使用价值，使用价值只是交换价值的载体，普遍交换已成为每一单个人的生存条件。交换普遍化使每一个生产者依赖于自己的商品的交换价值，交换价值日益成为生产的目的，交换价值表现为对生产者本身来说异己的东西，表现为一种物的存在。商品是个人劳动的物化，交换价值是个人在一种社会关系上的物化，这种社会关系对个人来说又是外在的。原本是社会分工中相互依赖的人的关系，由于交换普遍化表现为物的依赖关系，这种关系不以个人意志为转移而存在，仿佛是一种自然力量，存在于个人之外并强制发生作用，使互不相识的人由于交换而联结。在交换价值上，人的社会关系转化为物的支配关系。个人的劳动产物要先转化为交换价值的代表，这个代表以物的形式向别人宣示自己的社会权力，这种社会权力意味着对财富的支配力。货币的出现使个人以物的形式占有社会权力，只有货币出现了个人才可能有致富的欲望，才可能有对货币的无限追求。对于货币的追求使手段变成目的，货币本来是作为商品交换的媒介和流通手段而存在的，它本是商品的奴仆，现在，货币一跃成为商品的上帝。货币成为无所不在的绝对商品，代表商品的天上的存在；而商品只能代表货币的人间的存在，只有在特殊形式上才代表货币。货币事实上成了一切财富的直接化身，要想获得财富必须先获得货币，货币受到人们的顶礼膜拜。这种膜拜终于达到了一个新阶段：“手段是支配物品的真正的权力。”[18]36一个人，不管他喜不喜欢，都会受到货币的无形操控。商品拜物教在货币的形式上清晰地呈现出来。货币的独立只是形式上的独立，它的价值依赖于商品交换关系，没有这层社会关系，货币什么也不是。试想世上若无商品，货币又有什么用呢？没有了臣民，国王也不再是国王。所以，拜金主义的实质就是商品拜物教。

三、商品拜物教的制度条件是私有制

交换是从原始共同体的尽头开始的。“以私人交换为基础的生产制度，最初就是这种原始共产主义在历史上解体的结果。”[17]412原始公有制时期，人类的生产力水平极低，人们的猎获物、采摘物很少能够有剩余，即便是部落之间，也很少进行交换。随着生产工具的改进，人们征服自然的能力日渐提高，加之社会大分工的发展，人们之间的社会组织形式也出现了变化，原始公有制逐渐被国家所替代。国家是社会分层的产物，原始的平等逐渐被阶级不平等所替代，财产私有制成了普遍的社会关系。奴隶制社会、封建社会和资本主义社会都是私有制社会，私有制是商品拜物教存在的制度条件。在不存在雇佣劳动的小生产条件下，生产者直接占有生产资料，对自己的劳动产品拥有完全的产权，可以自由支配自己劳动的产物。但是，分工一方面使得一个人很难生产出自己的所有所需之物，另一方面他的生产物自己又消费不完，需要通过交换才能满足自己的全部需求。“个人A是个人B所需要的某种使用价值的所有者，B是A所需要的某种使用价值的所有者。”[19]194“一个人的需要可以用另一个人的产品来满足，反过来也一样。”[19195交换要求双方彼此承认对方是私有者。“每一方只有通过双方共同一致的意志行为，才能让渡自己的商品。”[20]102双方“以自己的劳动为基础的所有权，在流通中成为占有他人劳动的基础”[17]463。交换“使对自己的劳动的所有权变为对社会劳动的所有权”[17]464。如果A与B都顺利完成了交换，则皆大欢喜；但是交换能否顺利完成并不取决于一个人的主观愿望，交换的双方都从属于社会劳动分工，交换的实质是私人劳动转化为社会劳动，只不过交易双方的私人劳动都物化在了自己产品的使用价值中，这些使用价值只有找到需要它们的人才能被交换出去。而诸如买卖时空分离、信息不对称等因素的广泛存在制约着商品交易，使交易的顺利完成反而成为偶然的事情。分工使得“人与人的互相独立为物与物的全面依赖的体系所补充”[20]126。A卖了自己的商品后并不立即就买B，或者A没有遇到B，B的生产物就卖不出去。尽管A和B都可以随意从事任何商品的生产，他们也都是把自己的意志渗透到自己的商品中的人，但不可否认的是，任何商品生产者的劳动内容都是由社会联系决定的，对他们来说起决定作用的仍然是劳动的社会依赖性。客观上存在商品对人的支配，若商品不能交换出去，“这个跳跃不成功，摔坏的无疑将是商品生产者”。在存在雇佣劳动的资本主义生产方式下，商品就是为了交换才生产出来的，商品只有转化为货币才能实现价值增殖。为了获得货币，商品生产者百般揣摩消费者的心思，尽力投其所好，“从自己的按基督教教义说来应该爱的邻人的口袋里诱取黄金鸟”[18]133。商品转化为货币，需要有现实的购买力，而工人的购买力又跟不上资本主义生产扩大的脚步，与资本所得相比，劳动所得占比在缩小，支付能力的有限性和资本增殖的无限性之间的矛盾在加深，大量商品积压、滞销不可避免，“一旦劳动的社会性质表现为商品的货币存在……货币危机，就是不可避免的”[21]585。货币危机造成生产中断，一部分资本家破产、工人失业，使商品左右人命运的现象一再上演，导致商品拜物教进一步加深。而这背后，起决定作用的就是资本主义私有制。在不存在雇佣劳动的小生产所有制中，交换的目的主要是满足自身需要，小生产所有制表现为通过劳动占有自己劳动的产品，以等价交换而非掠夺的方式占有别人劳动的产品，“他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人”[19]195。“对他人劳动的所有权是通过自己劳动的等价物取得的。”[19]189在资本主义雇佣劳动中，私有制表现为资本的统治。工人没有生产资料，只能接受勉强维持生存的工资水平而不得不超额工作，他们的劳动属于资本家，他们的劳动产品也属于资本家，他们的劳动和劳动产品成为他们的异己力量，成为压迫他们的力量，使他们脱离自己的人的本质，成为异化的人。“他个人的创造物表现为异己的力量，他的财富表现为他的贫穷……而他本身，即他的创造物的主人，则表现为这个创造物的奴隶。”[18]25工人的异化既表现在生产资料不属于他们，也表现在整个劳动过程不由他们决定，反而他们要被劳动过程所控制，福特制的生产方式鲜明地表现了这一过程：一种非人的力量统治一切。同时，资本家异化为资本的人格化，资本家成为异己的人，他们说着资本想说的话，做着资本让他们做的事，他们吝啬，他们贪婪，他们压榨工人的血汗，他们拒绝在矿山中安装保护装置，拒绝为工人安全保护增加投资；他们是资本的人化代表，是资本利益的承担者。人，无论是资本家还是工人，都脱离了人的本质，成为异己的存在，人同人的本质相异化，人同人相异化，私有权范围内，物质的支配力量越大，“人就变得越利己，越没有社会性，越同自己固有的本质相异化”[18]29。每个人都用自己所处的社会关系的尺度观察别人，每个人都成为社会关系的产物，又通过自身的行为再生产出这种关系。资本家把商品转化为货币，又在流通中购买生产资料和劳动力；劳动力在资本家的监督下与生产资料相结合，生产出新的商品，新的商品又给资本家带来更多的货币；资本家再把货币用作资本，资本再去指挥一支或大或小的劳动军，从原资本上源源不断分出枝杈，作为新的独立资本。如此循环往复，生产剩余价值或赚钱，成为这种生产方式的目的。资本主义私人占有制塑造着人，使人成为物质和物欲的奴隶而不自知。“人们自己的生产关系的不受他们控制和不以他们有意识的个人活动为转移的物的形式，首先就是通过他们的劳动产品普遍采取商品形式这一点而表现出来。”[20]111正像宗教是人的意识产物而人受它支配一样，“人在资本主义生产中受他自己双手的产物的支配”[20]681。分工和交换随着文明一同发展，拜物教随着私有制一同发展，在货币形式上，商品拜物教更加耀眼了。不论私有财产表现为何物，也不论货币表现为何物，都“表现出异化的物对人的全面统治”[18]29。因为商品生产普遍化，商品对它的所有者是非使用价值的，商品必须转化为货币这个价值的独立代表才能成为商品，否则它什么也不是。商品对人的普遍统治“在货币中就获得感性的，甚至是物质的存在”[18]30。无论是商品还是货币，都是私有制的外化与现实化，商品拜物教则是其在精神世界的反映，就如宗教是现实世界在人的意识世界的反映、神是人的反映一样。在宗教世界里，神表现为独立的存在，神有神的世界，神与人可以产生联系，神也可以支配人；商品是私有制条件下劳动异化的产物，也是人的异化的产物，商品对人的命运的支配被反映成天然的关系，商品成了可感觉而又超感觉的物，生产者私人劳动同总劳动的社会关系被反映成物与物之间的关系，而且是不受个人控制的物与物之间的关系。现代国家私有财产神圣不可侵犯制度、各种产权界定与保护制度、遗产继承制度等，都从立法、司法和习俗惯例等角度强化着私有制体系，客观上对金钱拜物教起到了制度维护作用。无论是商品拜物教，还是它的现代版金钱拜物教，都根植于私有制，它们是共生共荣的关系。

四、商品拜物教的社会条件是信用

信用因其强大的渗透力把各种社会关系甚至人本身都裹挟进货币的运动链条，从而把商品拜物教推向了极致。信用有各种表现形式，比如反映个人之间借贷关系的个人信用、反映市场主体之间产品赊购赊销的商业信用、银行发放贷款的银行信用以及政府发行国债券等形式的政府信用，等等。在信用关系中，货币的运动形式使得它的拜物教性质更加凸显。对于提供信用的一方来说，他们以某个数额把货币贷放出去，经过一定时间，这个货币就会带回来更多的货币。单是贷放过程本身，货币就完成了价值增殖，货币因而成为生息资本。生息资本是最具有拜物教性质的资本，因为资本增殖的所有中间过程都消失了，仿佛货币自己就可以生出货币。货币当然不会自己生出货币，借贷资本获得的利息不过是产业资本家获得的一部分利润的让渡。货币资本家把货币借贷给产业资本家，产业资本家用货币购买生产资料和劳动力，资本家付给工人工资，工人不仅再生产出相当于自身价值的价值，还创造出剩余价值，剩余价值成为资本家的利润。利润之所以归资本家所有，是由资本主义法权决定的。同样，货币资本家获得利息也是由资本主义法权来保障的。货币资本家把货币的使用权贷放出去，保留货币的所有权，他们凭借所有权获得利息收益；产业资本家因为获得了货币作为资本使用的权利，他们要为使用这个权利支付报酬。如果他们没有把借到的货币作为资本使用，而是把货币消费掉了，货币没有给他们带来剩余价值，他们也要向货币资本家支付利息，这时候，生息资本就成了虚拟资本，因为货币并没有被用作资本去雇佣劳动力，没有新的剩余价值被生产出来，而货币仍然凭借所有权要求取得利息。在资本主义生产方式出现以前，借贷资本就已经存在，到了资本主义社会，信用关系渗透社会每一个角落，信贷关系的普遍化使“人本身变成货币，或者是货币和人并为一体”[18]23。信用普及化使人和货币被看成是一体的，“可信任的人”就是有支付能力的人；一个有钱人把货币贷给一个穷人，那么，穷人的生命、才能和努力都是还款的保证，人成了货币存在于其中的物质。也就是说，借款人就是作为某种资本和利息的存在，人被移到自身之外成为某种异己的形式。“物的价值的异化语言倒成了完全符合于理所当然的、自信的和自我认可的人类尊严的东西。”[18]36在这里，商品拜物教不是淡化而是深化了，不单是货币，而且人的生命连同他们的道德存在都异化了。信用无须把货币价值放在货币中，直接就放在人的肉体和人的心灵中。何况，“在人对人的信任的假象下面隐藏着极端的不信任和完全的异化”[18]22。各种保障债务履行的制度安排清晰表明，它们是基于人对人的不信任而精心设计的，由于太多的人“不得不把自己变成赝币，以狡诈、谎言等手段来骗取信用”[18]23。当今社会，信用无处不在，连货币也信用化了，货币信用化导致商品和货币的每一笔交易都成了信用交易。货币产生之初，作为交易的媒介，本身也是有价值的商品，即便是贵金属充当货币，商品与贵金属相交换，也是等价交换：二者都凝结了相同的人类劳动，从而商品与货币价值相等。货币用自身的一定量来表示商品“值”多少，商品价值的货币表现就成为它的价格。随着价值量转化为价格，凝结在商品中的一般人类劳动就表现为商品同在它之外独立存在的货币的交换比例。没有人能确切知道商品的社会必要劳动时间，价格既可能高于价值，也可能低于价值，二者在“量”的方面背离的可能性，其实包含在价格形式本身中，价值规律就这样为自己开辟道路。为了流通便利，金银被制造成铸币，正像确立价格标准一样，铸币也是国家的事，不同国家都有自己的铸币。铸币离开造币厂进入流通，在流通中会不断磨损，流通连接的是通向熔炉的道路。磨损使铸币的名义含量和实际含量出现了分离，铸币的金银存在变为金银假象，名义上的金银标准不再是足值的含量，与商品交换的不再是商品的等价物。这种现象隐含着一种可能性，可以用非金银的货币符号来代替金属货币执行铸币的职能。在铸币流通最快因而磨损最快的小额交易中，这些符号很快流通起来，比如铜、铁、镊等做的货币符号。这些货币符号，它们的铸币职能与它们的重量完全无关，它们不再以自身价值为尺度和商品相交换！所以，铸币流通的结果就是没有价值的某种符号，可以代替金银来执行铸币的职能。不过，这仅仅为纸币流通提供了可能性，可能性变为现实性还需要一个条件，就是商品的转移和货币的支付相分离，也就是支付手段职能。货币的支付手段职能基于债权债务关系的清偿，在交易中，商品的转移和它的价格的实现可能出现分离，比如赊销的情况，先购买商品，后对商品进行支付。买卖双方一方成为债权人，另一方成为债务人：商品和货币不再同时出现在买卖两端，商品已经转手，货币只是存在于买者的支付承诺中，要到未来某个日期才会兑现。当支付日到来时，货币不再是交易过程的媒介，它独立地结束这一过程，它代表绝对的价值。货币此时表现为一种在这种运动之前就已经现成存在的社会关系，这就是商业信用关系。商业信用产生出货币的支付手段职能，因为商品与货币基于信用出现了分离，商品转手，可以不与货币直接交换，而是作为货币的替身，买方开出一张承诺到期付款的汇票，这种汇票作为债权凭证又可以流通，即汇票在一定范围内代替了货币，从这个意义上说，汇票相当于信用货币。汇票流通的界限在于支付手段的数额。因为在到期支付时，货币是充当交换价值的独立存在，而非转瞬即逝的交易媒介，这时候需要实实在在的货币出现，它成为汇票流通的尺度。所以，信用货币就从货币的支付手段职能中产生出来。支付手段的规模随着信用事业而扩大，演化出各种存在形式，这些形形色色的支付手段“占据了大规模交易的领域”[20]160。商品生产越发达，货币作为支付手段的职能就越发达，货币变成契约上的一般商品。诸如银行券、各种债权凭证等也在更大范围流通起来，当银行券的发行背靠政府信用而且不与黄金挂钩时，真正的信用货币就产生了。信用货币与贵金属货币完全不是一回事，当信用货币与商品相交换，商品的价格表现在价值虚幻的纸币数量上，有价值的商品用无价值的纸币来衡量，有价值的商品与无价值的纸币相交换，显然这是不等价交换！信用货币只是作为计算的符号，作为没有货币实体只有货币职能的符号而存在，很难说它反映商品的价值。但是，没有价值的纸币却继承了金属货币的一切权力，这个昔日的“奴仆”成了“主人”，它高高在上，俨然作为独立化的一般交换价值，作为社会财富的代表，向任何商品发号施令。纸币这个财富的纯粹幻想的形式，成为人们狂热追逐的对象，人们纷纷拜倒在它的脚下；更有甚者，货币生货币的游戏完全越过了生产，甚至越过了商品，通过“炒”某种东西就可以发财致富。价值增殖靠资本运作，而不是靠实际生产来获得利润的行为越来越多[22]。“各种金融创新产品，股指期货、期权、掉期等等，其价格涨落并不与现实资本同步；一些有现实资产载体，却背离价值规律定价的资产，如房地产，买卖仅仅转移房产证，跟随房价上涨大潮加价再卖出去，跟无异。刀郎羊，一种麦盖提土种羊与阿富汗的瓦尔吉尔肥羊杂交的肉脂兼用型绵羊，曾经被炒到了1400万元的天价。”[23]这使得商品拜物教达到了极致，不但派生出货币拜物教，还有资本拜物教等形式。无论何种形式，其核心都是拜金主义，都是对货币的无限追求。可是，此货币早已非彼货币，它本身毫无价值，离开了国家信用作支撑，它就什么也不是。“只有在国家政权为它作后盾的地方，它才被认为是这种符号。”[17]443如果一个政府不讲信誉，是没人可以限制它滥发纸币的。

五、要理性认识商品拜物教

历史唯物主义范文篇7

关键词:马克思社会发展理论;历史唯物主义教学;内容应用

一、马克思社会发展理论在高校历史唯物主义

教学中的内容应用依据历史唯物主义是马克思社会发展理论的哲学基础，马克思社会发展理论是深化和完善历史唯物主义的思想资源。马克思社会发展理论是马克思研究社会发展问题得出的科学结论。它既有关于一般社会发展问题的抽象结论，又有针对现实社会发展问题的具体论证。从理论内容上看，马克思社会发展理论主要包括社会有机体演进和发展思想、社会批判思想、世界历史理论、民族发展道路思想、亚细亚所有制形式分析和俄国农村公社的“跨越”设想等理论构成部分。从理论特征上看，马克思社会发展理论具有明显的整体性和层次性。马克思把人类社会作为一个整体去研究，阐释社会内部各部分之间的内在联系以及社会整体与各个构成部分之间的实际关联。同时，马克思社会发展理论对社会发展问题的研究层次分明。既有对社会本质层次的理论分析，也有对社会运行层次的实践论证;既有对特定社会阶段和特定民族发展道路的具体阐述，也有对特定社会阶段和特定民族发展道路的理论抽象。这种理论上的整体性和层次性，使马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学活动中具有广阔的使用空间。它既能从理论应用上充实高校历史唯物主义教学内容，增加历史唯物主义教学的深度、难度、挑战性，又能从实践应用上增强高校历史唯物主义教学实效，提升相关教学活动的现实相关性。1．理论依据历史唯物主义是开展社会发展理论研究的哲学基础;社会发展理论是深化、完善历史唯物主义的思想资源［1］。二者有着共同的研究对象，一致的哲学基础，辩证统一于马克思社会历史观研究全过程。马克思的社会发展理论与历史唯物主义思想之间这种相辅相成的理论关联，构成了马克思社会发展理论应用于高校历史唯物主义教学的理论依据。马克思对人类社会发展问题的研究分为两个内容层次:一是一般的社会历史观思想，即马克思的历史唯物主义;二是具体的社会历史观思想，即马克思的社会发展理论。历史唯物主义集中表现马克思对人类社会历史发展规律的一般性认识，着重揭示人类社会发展的共同本质和普遍规律。它系统阐述马克思对诸如生产关系必须适合生产力性质的规律、上层建筑必须适合经济基础发展要求的规律、社会运行的机制、社会发展的动力、社会形态及其发展过程等问题的结论性观点。而马克思社会发展理论则以特定社会形态为研究对象，具体说明某种社会形态的起源、发展和历史走向，对特定社会的发展条件、发展前提、发展环境、发展方法、发展途径、发展机制进行理论分析，并提出有针对性的社会发展意见。它具体阐述马克思对诸如古代东方社会“亚细亚所有制”形式的特殊性、俄国社会跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的可能性、世界历史的总体发展走向等问题的过程性分析。一方面，历史唯物主义是马克思社会发展理论的哲学基础，它使二者内在地联系在一起。历史唯物主义是马克思主义哲学体系的重要组成部分，它以整个人类社会的发展变化为考察对象，研究人类社会生活的本质、社会发展的客观过程和一般规律，是关于社会发展一般规律的科学。从这个意义上说，历史唯物主义是马克思研究人类社会发展问题的哲学根据，是一种以唯物主义哲学为基础的历史分析方法。马克思社会发展理论是马克思考察特定社会形态的发展变化得出的具体结论，它的出现以唯物主义历史观和历史分析方法的科学运用为基本前提。没有历史唯物主义在历史观上的科学制定，就没有马克思社会发展理论对资本主义社会内在矛盾及其发展规律的深刻揭示。例如，马克思社会批判思想的出现，就是马克思运用唯物主义历史观考察资本主义特有发展过程而得出的有针对性的结论。其中，马克思对资本主义社会的伦理批判、经济批判、政治批判，都是围绕着资本主义生产方式的内在矛盾进行的，批判的对象以德国、英国、法国的经济社会发展现实为主，专门论证资本主义社会的特殊性和暂时性。另一方面，马克思社会发展理论是历史唯物主义的理论渊源，它使历史唯物主义得以深化和完善。马克思社会发展理论作为马克思对各种社会发展具体问题的思想阐释，它的出现使历史唯物主义思想不断丰富和发展。从《1844年经济学哲学手稿》对新世界观初步探索，到1848年《共产党宣言》正式发表，马克思用了四年时间完成了唯物史观的创立［2］。唯物主义历史观的创立无疑是思想史的重大“事件”，它使“历史”真正成为一门科学［3］。这一时期的历史唯物主义，是在马克思对社会历史进行一般考察的基础上形成的，其思想和观点也主要是对社会历史发展变化规律的一般性说明。此后，随着研究对象的扩展和思想的深入，马克思对资本主义社会和非西方社会进行了更加深刻细致的考察。通过这一过程，马克思持续深化了对唯物史观原有问题的思想认识，使历史唯物主义思想在内容深度和研究范围上得到新的拓展。例如，马克思对东方社会发展特殊性的深入思考以及关于俄国农村公社跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理论设想，对一般意义上历史唯物主义而言，既是一个有力的验证，又是一次重大的深化和发展。2．现实依据作为深化和完善历史唯物主义的重要思想资源，马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学过程中的内容应用，能够提升高校历史唯物主义教学过程的理论深度、学习难度和思维挑战性，以及相关教学活动的现实相关性。第一，马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用，能够增加教学活动的理论深度、学习难度和思维挑战性，从而在一定程度上弥补高校历史唯物主义一般原理教学偏于简单抽象的应用短板。由于历史唯物主义思想本身具有抽象性、一般性较强的理论特征，现阶段高校历史唯物主义教学活动普遍偏重于对历史唯物主义观点进行结论性阐释，很少对这些思想观点的发生发展过程进行系统说明。在学习过程中，学生容易对历史唯物主义一般原理形成“概念化”的机械记忆，缺乏对相关理论知识内在“思想性”的逻辑把握，导致对学生对历史唯物主义一般原理“知其然，不知其所以然”的情况大量存在。学生往往能够熟练记忆历史唯物主义教材学习内容，具备应对一般理论考试的知识能力，但是很少有人能够理解这些一般原理的深层次内涵，也无法运用熟悉的一般原理解释简单的现实问题。从笔者的实际教学经历看，《马克思主义哲学原理》作为一门重要的政治理论课，每学期期末考试的通过率都保持在95%以上，也极少出现补考不通过的情况，但是在实际教学过程中，却很少发现有学生能够运用历史唯物主义知识主动思考正在发生的现实问题。这种理论考试和运用素养上的明显反差，是教学实效性不强的具体表现。要改善这一状况，必须在高校历史唯物主义教学活动中，充分展现历史唯物主义的思想深度和理论广度。从这个意义上看，作为深化和完善历史唯物主义的思想资源，马克思社会发展理论恰好能够改善上述情况。第二，马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用，能够增强历史唯物主义教学的现实相关性，使之更加充分地论证中国特色社会主义理论的科学性，更加全面地阐释新时代中国特色社会主义思想的深刻内涵。论证中国特色社会主义理论的科学性是历史唯物主义教学活动的一项基本任务。历史唯物主义教学从生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，说明中国社会主义革命和建设道路的特殊性。一般而言，这种用历史唯物主义抽象原理说明中国社会发展特殊规律的教学方法，非常便于学生知识理解，也易于避免思想观点偏差。这种教学方法的适用，多以一般性的哲学思辨为论证手段，缺少针对具体社会发展状况的观点辨析，因而它的现实针对性不够强，理论深度浅显，现实说服力稍差。相比之下，马克思社会发展理论专注于具体社会形态的演变过程以及特定国家、民族实际发展进程的考察和说明。这种更具深度的现实考察和理论说明，既有马克思对具体社会形态发展变化规律的哲学分析，又有对社会生活、社会关系的经济学探讨，因而具有相当的理论深度和更强的现实解释力。例如，“东方社会理论”从古代东西方社会的土地所有制形式差异入手，分析东西方社会结构和文化结构差异，论证东方社会在文明进程中保持独有特征的合理性。这一理论观点很好地说明了中华民族在现代化进程中的独特发展处境以及邓小平同志创立中国特色社会主义理论的深刻历史根源。再如，“世界历史理论”从物质生产劳动出发，指出人类社会未来的发展趋势，从空间范围上看，是一个从狭隘的地域性历史向世界历史转变的发展过程。习在党的十八大上，明确提出“人类命运共同体”思想，要求我们在发展过程中树立起“人类命运共同体”意识。这一思想的提出，其实就是马克思“世界历史理论”的中国化表述方式。所以，理解了马克思“世界历史理论”的历史唯物主义深意，也就掌握了“人类命运共同体”思想的完整内涵。

二、马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用现状

高校历史唯物主义教学，历来以历史唯物主义一般性原理的普及为教学重点。马克思社会发展理论作为马克思对具体社会发展问题的理论分析，高校历史唯物主义教学在内容上少有涉及，相关内容的教学应用方式也非常有限。这种状况的持续存在，导致高校历史唯物主义教学多以结论性观点的内容讲述为主，很多思想观点缺乏完整的论证过程支撑。1．内容应用比重马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用比重较低，还不能满足新时代高校历史唯物论教学活动的实际需要。与历史唯物主义在高校教学中的长期普及不同，马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中内容运用还处于早期发展阶段，也没有以完整的理论形态出现在教材体系中。首先，当前高校历史唯物主义教材都以阐述唯物史观的一般性原理为主，很少有专门阐释马克思社会发展理论的教材内容。在《历史唯物主义教材》(北京大学出版社1999年版)、《马克思主义基本原理概论》(高等教育出版社2018年版)、《马克思主义哲学》(人民出版社2009年版)等国内权威教材中，均未出现阐述马克思社会发展理论的教材内容。从这一点可以看出，现阶段的高校历史唯物主义教材，仍然是以阐述马克思研究社会发展问题的一般性结论为主。对于社会批判思想、东方社会理论、世界历史理论等具体社会发展思想，上述教材均未在章节中具体涉及。其次，尽管各高校普遍在马克思主义理论专业的本科学习阶段上，设置了马克思主义经典著作导读课。在研究生学习阶段上，设置了马克思社会发展理论的系统教学专题课。由于受到课时量和研究方向的限制，相关内容的理论逻辑在课堂教学中无法完全展开，思想观点的阐发也很难形成体系。例如，作为马克思主义经典著作选读内容的《政治经济学批判》，马克思在这部著作的序言中提出了东方社会发展理论的核心概念“亚细亚生产方式”。这一概念的提出，是马克思在19世纪50年代末对资本主义以前各种生产方式的集中探讨过程中逐渐分析得出的。而在实际的课堂授课和专题教学的过程中，教师很难在有限的时间里，通过课堂教学完整重现“亚细亚生产方式”这一东方社会发展理论核心概论的发生过程，只能简要介绍《政治经济学批判》的主要内容以及它的出现对于历史唯物主义发展的一般理论意义。因此，总的来看，马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的现有内容应用比重，无论是对于学生完整认识马克思社会发展理论，还是借助马克思社会发展理论阐释历史唯物主义的深层次内涵，都是远远不够的。2．内容应用方式作为马克思社会发展理论的主要内容，社会批判理论、东方社会理论、世界历史理论，在现阶段高校历史唯物主义教学中已经有少部分内容得到实践应用，而应用方式主要有以下两种。第一，马克思社会发展理论以马克思主义经典著作选读的授课方式，出现在高校历史唯物主义课程教学过程中。高校思想政治教育专业课和马克思主义理论公共课，在历史唯物主义课程教学过程中，都在不同程度上运用马克思主义经典著作选读的授课方式，给在校大学生提供接触马克思社会发展理论早期文献的学习机会。社会批判理论、东方社会理论、世界历史理论作为帮助学生深入理解历史唯物主义的马克思主义理论思想资源，都以经典著作节选的方式出现在教学过程中。例如，《关于费尔巴哈的提纲》、《政治经济学批判》序言、《资本论》第一卷等包含马克思社会发展理论早期思想的理论文献，都被收入马克思主义经典著作选读范围。通过授课教师的课上导读，初步改变了学生对历史唯物主义思想的“概念化”“抽象化”理解，并在一定程度上呈现了马克思社会发展理论与历史唯物主义之间的历史关联和逻辑关联。同时，高校思想政治理论课也设置了专门的实践课授课环节，由任课教师根据学生学习需要，选取有代表性的马克思主义经典著作节选，让非马克思主义理论专业的本科阶段在校生有机会接触马克思主义“元理论”。例如，哈尔滨师范大学“马克思主义基本原理概论”公共必修课，设置名为“品读经典”的实践课教学环节。为学生提供包括《1844年经济学哲学手稿》《在马克思墓前的讲话》《德意志意识形态》在内的十篇著作节选，供学生在课下集中阅读，在课上感想交流。第二，马克思社会发展理论以较为独立的理论形态，出现在马克思主义理论类专业的研究生学习阶段上。在这一学习阶段，马克思社会发展理论以一种专业化的学习方式为学生所了解。马克思主义基本原理、马克思主义中国化两个方向的研究生，都会在课上系统学习马克思社会发展理论。同时，马克思的社会批判思想、东方社会理论、世界历史理论都会作为必读内容，安排学生在课下广泛阅读，课上深入交流。此外，在研究生学习阶段，还有针对性地开设了与马克思社会发展理论研究相关的学术讲座和专题讨论。师生可以按照不同理论研究需要，开展系统的马克思社会发展理论研究学术交流。3．内容应用效果通过马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的部分内容应用，马克思社会发展理论逐渐为在校大学生所认识和了解，学生对历史唯物主义的理解深度也随之加强。与此同时，随着新时代高校教育改革工作的深入展开，特别是教育部关于“淘汰‘水课’、打造‘金课’，切实提高课程教学质量”的教育改革总体要求提出以后，高校历史唯物主义教学在内容应用上的短板也日益明显，对相关教学活动进行内容优化的需要日益强烈。一方面，马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用，取得了一定教学成效。无论是本科学习阶段的课程设置，还是研究生学习阶段的理论专题，都在一定程度上达到帮助学生深刻理解马克思主义历史唯物论的教学目标。对本科生而言，马克思社会发展理论在历史唯物主义教学活动中的出现，使他们第一次接触到马克思主义历史观的具体理论表述。这种不同于历史唯物主义一般原理的具体社会发展思想，使他们眼中原本抽象晦涩的历史唯物主义思想变得更加立体、鲜活。也让学生意识到，马克思主义理论是一个内容丰富的宏大理论体系，历史唯物主义只是其中的一个理论构成部分。无论是对于历史唯物主义的学习还是研究，都需要持之以恒地提升自己的知识积累水平。对于研究生学习阶段来说，马克思社会发展理论的学习价值更大。研究生学习阶段不同于本科生学习阶段，这一阶段已经不再是单纯的知识学习阶段，而是在一定程度上进入了理论知识研究阶段，即对以往学习过程中掌握的理论知识，进行逻辑反思和理论拓展。对于专门研究历史唯物主义的学生来说，尽可能多地了解马克思社会发展理论，发掘马克思社会发展理论中蕴藏的历史唯物主义思想资源，无疑会给历史唯物主义的创新发展带来极大帮助。另一方面，马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用，因为相关内容应用比重不高、应用方式单一、应用结构不完整，在很大程度上限制了马克思社会发展理论对高校历史唯物主义教学辅助作用的发挥。从现阶段的整体情况看，马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中，仍然是一个比较少见的学习内容。即便是在马克思社会发展理论教学应用较多的经典著作选读和实践课教学环节上，马克思社会发展理论也没有以一个完整的理论形态出现在教学过程中。它通常都是蕴含在某个马克思主义经典原著中，只有通过授课教师较长时间的内容分析和理论拓展，才有可能展现出它自身马克思社会发展理论的思想风貌。同时，马克思社会发展理论在历史唯物主义教学过程中的内容应用结构不完整。一般来说，马克思社会发展理论在历史唯物主义教学过程中的内容应用比重和内容应用方式，多由各教学单位根据学校总体规定自行安排，或是由授课教师根据自身教学需要随机设置。在实际教学过程中，因为缺乏系统、科学的内容应用总体规划，马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用，往往难以形成推动高校历史唯物主义教学效果提升的结构性合力。

三、马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用优化

影响思想政治理论课教学效果最主要的原因在于教学过程本身，特别是教学内容、教学方法和教学手段等方面的原因［4］。推动高校历史唯物主义教学实际效果提升，应该从高校历史唯物主义教学的教学内容优化入手，有目的地借鉴马克思社会发展理论的相关内容。既提高马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教材中的内容应用比重，也提升马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中内容应用水平。1．提高内容应用比重在高校历史唯物主义教学中，马克思社会发展理论相关内容的教学应用显著不足。一方面，现阶段高校历史唯物主义教学主干教材，都没有对马克思社会发展理论做直接的内容涉及。马克思社会发展理论多以结论性的观点出现在教材中，相关内容篇幅非常有限，缺乏对理论发生发展过程的完整阐述。例如，教材《马克思主义基本原理概论》(2018)第七章“共产主义是人类最崇高的社会理想”，用了一个大点、三个小点以及约一个页面的篇幅，阐述了马克思主义经典作家展望未来社会的立场和方法，结论性地指出人类社会发展的一般规律决定了社会发展的方向。从实际教学效果看，由于教材内容既没有围绕共产主义社会的实现，也没有对人类社会发展的一般规律进行有针对性的理论说明，导致学生在学习过程中，很难在人类社会发展的一般规律与共产主义社会的必然实现之间建立起清晰的逻辑关联。另一方面，教师在授课过程中，很少主动运用马克思社会发展理论阐释历史唯物主义一般原理。由于教材内容和科研方向的实际限制，教师一般都是以教材内容为主线讲解历史唯物主义思想，在课上对马克思社会发展理论极少讲解。马克思社会发展理论是马克思研究人类社会发展问题得出的科学结论，它包含马克思对人类社会发展规律、人类文明总体走向、民族国家发展道路等问题的基本判断，体现着马克思研究人类社会发展问题的完整思考过程。在教材编写和课堂教学中增加马克思社会发展理论的相关内容，可以使学生切身体会马克思研究社会发展规律的具体思考逻辑，系统了解马克思主义历史观形成发展的全部历史过程，自觉在内心深处认可马克思主义历史观，养成用马克思主义历史观看待社会历史发展问题的思维规定性。具体来说，提高马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用比重，可以从以下两个方面入手:第一，增加马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教材中的内容比重。首先，增加马克思社会批判思想在高校历史唯物主义教学中的内容应用比重。社会批判理论从伦理批判、政治批判、资本批判、文化批判的角度，揭示资本主义制度在道德层面、政治层面、经济层面、文明层面的先天缺陷，论证了社会主义取代资本主义的历史必然性。相较于我们熟悉的历史唯物主义一般原理，马克思社会发展理论对资本主义社会的批判更加直接、更加立体、更加全面。社会批判理论用“异化”理论说明资本主义制度对人性的束缚和压制;用劳动价值论说明资本主义生产方式对劳动者的经济剥削;用意识形态批判理论说明资本主义文化对劳动者的思想欺骗。其次，增加马克思世界历史理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用比重。世界历史理论专门解释社会制度、地理区位、宗教信仰、价值观念差异巨大的国家之间，彼此进行开放交流，并趋同化发展的历史必然性。世界历史理论表明，人类是一个完整的命运共同体，不同国家间应该开放交流、互相学习、互相借鉴。在全人类开放发展、共同发展的基础上，推动共产主义理想社会在世界范围内的实现。最后，增加马克思东方社会理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用比重。东方社会理论具体分析社会发展形态的多样性，系统说明了像中国和印度这样的东方大国，在国家发展道路上展现出自身民族特征的合理性。马克思认为，以“共同土地所有制”为代表的古代东方社会，与以“自由的小土地所有制”为代表的古代西方社会，在土地所有制形式上存在根本差异。这种经济结构上的明显差异，是现代东方社会与现代西方社会选择不同社会发展道路的重要原因，即古代东方社会在经济结构、文化结构、政治结构上的独特性，导致现代东方国家在社会发展形态上的独特性。中国的社会主义革命和社会主义建设发展方式的合理性，都可以用马克思的东方社会理论进行逻辑说明。例如，通过对东方社会理论的阐释，马克思明确表示资本主义产生发展的历史必然性仅限于西欧各国。那些具备特定条件的民族国家，能够不通过资本主义生产的一切可怕波折而吸收它的一切肯定的成就［5］。马克思的这一思想，为我们论证思想和中国特色社会主义理论的科学性提供了直接理论依据。第二，围绕马克思社会发展理论的理论学习和教学运用，对高校政治理论公共课和专业课教师展开系统化的知识普及和技能培训。一方面普及马克思社会发展理论思想，克服高校政治理论公共课和专业课教师在专业分工和研究领域上的局限，使马克思社会发展理论成为所有任课教师的理论常识;另一方面，强化任课教师的马克思主义理论融会贯通能力，促使他们掌握马克思社会发展理论内容的课堂运用基本技法。2．提升内容应用水平对于高校历史唯物主义教学而言，马克思社会发展理论内容应用的价值大小，不仅取决于这一理论在高校历史唯物主义教学中的应用比重，还取决于这一理论在高校历史唯物主义教学中的应用水平。从某种程度上说，后者对于历史唯物主义教学效果的提升帮助最大，在操作上的难度也更大。因此，实现马克思社会发展理论的教学过程融入，才是当前我们需要重点思考的问题。第一，摸索马克思社会发展理论融入高校历史唯物主义教材内容的科学方法。依据与教材主要内容的相关程度，我们可以把社会批判理论、东方社会理论、世界历史理论，有侧重地加入到《马克思主义基本原理概论》《思想和中国特色社会主义理论体系概论》《形势与政策》等高校思想政治理论课主干教材中。开展高校历史唯物主义教学活动的主要目标是普及马克思主义理论，培养学生的马克思主义历史观。特别是对大多数非马克思主义理论专业的学生而言，马克思主义历史观的培养要比全面掌握马克思主义理论知识更为重要。因此，在高校历史唯物主义教材中加入马克思社会发展理论，不能机械地把相关内容生硬地放入教材体系，而是要按照学生历史观培养的实际需要，把相关内容有层次、有详略、有目的地融入教材。首先，社会批判理论主要展现马克思对资本主义社会的批判逻辑，它用全方位、立体化的批判结构，捍卫了马克思主义历史观的科学性。这种批判逻辑既具有一般原理的普遍性，也具有适用于特定社会形态的针对性;既能剖析早期资本主义发展历史，也能解释现阶段资本主义发展现实。同时，对于当代社会主义发展，特别是对于持续推进社会主义社会改革的必要性，也能进行有说服力的理论分析。根据这一特点，我们可以把社会批判理论加入高校思想政治理论课《马克思主义基本原理概论》的教材中。其次，世界历史理论主要说明马克思对人类社会发展整体趋势的判断以及民族发展史转变为世界发展史的原因。世界历史理论深刻地说明中国实施改革开放、引入市场经济模式的必然性。同时，也清楚地指出，中国坚定不移地走社会主义道路，对于中华民族发展和人类进步的重大意义。相较于现阶段教材内容对于中国特色社会主义制度科学性的理论分析，马克思世界历史理论明显具有更为宽广的理论视野和更加具体的现实说服力。据此，我们可以把马克思世界历史理论引入高校思想政治理论课《形势与政策》的教材中。最后，东方社会理论关注不同经济和文化背景的民族国家，在现代化发展道路选择上的差异。从古代东方社会与古代西方社会的经济差异、文化差异、政治差异出发，解释现代东方社会发展道路的合理性。而从本国经济、文化、政治背景出发，科学务实地解决本民族发展问题，恰恰是中国革命和中国特色社会主义事业能够取得成功的关键。依据这一理论相关性，我们可以把马克思东方社会理论引入高校思想政治理论课《思想和中国特色社会主义理论体系概论》的教材中。第二，创新马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用途径。马克思社会发展理论在高校历史唯物主义教学中的内容应用，不应只局限于对教材内容的优化上，还需积极摸索马克思社会发展理论融入历史唯物主义课堂教学过程中的有效途径。历史唯物主义是大学生历史观教育的主要课程载体，它的教学目标是培养学生的马克思主义历史观。从实际应用效果看，依托成熟的传统教学技法推动马克思社会发展理论教法创新，是提升马克思社会发展理论在高校课堂教学中的内容运用水平的有效办法。其中，比较有代表性的是“情境化”教学方法和“讨论式”教学方法。从现阶段的情况看，马克思社会发展理论的课堂教学过程应用主要发生在两个实际教学环境中:一是本科生课堂教学;二是研究生课堂教学。本科生课堂教学包括非马克思主义理论专业的政治理论公共课教学和马克思主义理论专业的专业课教学;研究生课堂教学专指马克思主义理论类专业的研究生教学。从实际教学效果看，通过采用“情境化”教学方法和“讨论式”教学方法，马克思社会发展理论能够更好地融入本科生与研究生的课堂教学过程中。首先，在本科课堂教学中，大力推进“情境化”教学方法的应用。对于本科生而言，高校的政治理论公共课和政治理论专业课，除了普及一般性的马克思主义理论知识，进行意识形态教育仍然是主要教学目标。马克思社会发展理论是依据特定时期的社会历史史实，按照一定的逻辑结构，提出的具体社会发展思想。它本身就是生动鲜活的理论，具有很强的吸引力和感染力。对于知识能力相对较弱的本科阶段学生而言，“情境化”教学带来的“体验式”感受，非常符合他们对于思想政治理论课学习的实际需要。在“情境式”教学过程中，教师可以依据马克思在特定历史时期，对特定社会形态的发展问题作出具体说明，在课堂教学中重现马克思社会发展理论的发生场景，还原马克思思想的原本风貌。通过有目的地创设的理论情境和文本情境，给学生提供“体验性”的课堂学习感受，让他们在具体情境中体会相关思想的历史内涵。其次，在高校马克思主义理论专业的研究生学习阶段，广泛采用“讨论式”课堂教学方法。相较于本科学习阶段，研究生学习阶段的学生已经普遍具备了一定的知识能力，他们已经从单纯的马克思主义理论学习阶段，来到了马克思主义理论学习与研究并重的阶段。在这一学习阶段，学生与学生之间、学生与教师之间的思想交流和观点探讨，对于学生的学习水平提升和科研能力成长都有极大的帮助。从理论上看，马克思社会发展理论是马克思考察人类社会发展历史和资本主义社会发展现实得出的科学结论，尊重历史、立足现实是马克思社会发展理论的一般逻辑。马克思社会发展理论从具体的社会发展问题出发，理论内容覆盖不同民族国家、不同社会形态、不同历史时期的具体社会发展问题，具有很强的现实针对性和理论探讨价值。在“讨论式”教学过程中，教师可以带领学生反复思考辨析马克思社会发展理论的主要观点。授课教师充当课堂教学过程的“导演”角色。它可以灵活运用马克思社会发展理论的具体内容，用科学设计的历史观问题对学生的思想、思维施加影响，使学生的思维始终保持在“问题、思考、解答、交流”的积极状态中，不知不觉地实现了从知识学习到知识研究的学习范式转换，从而实现“运用马克思社会发展理论相关内容，提升高校历史唯物主义课堂教学水平”的优化目标。

参考文献:

［1］丰子义．马克思主义社会发展理论研究［M］．北京:北京师范大学出版社，2017:5．

［2］顾海良．马克思主义发展史［M］．北京:中国人民大学出版社，2019:47．

［3］杨耕．马克思主义历史观研究［M］．北京:北京师范大学出版社，2012:1．

［4］顾海良，佘双好．高校思想政治理论课程教学改革理论研究［M］．武汉:武汉大学出版社，2006:139．

历史唯物主义范文篇8

【正文】

〔中图分类号〕BO-O〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-7326(2001)01-0005-08

历史常常出现这样一种奇特的现象，即一个伟大思想家的某部著作以至全部著作，往往在其身后，在经历了较长时间的历史运动之后，才真正显示出它的内在价值，重新引起人们的重视。马克思的《神圣家族》的历史命运就是如此。出版于1845年的《神圣家族》在当时并未引起人们的关注。20世纪的哲学运动及其困境，马克思主义哲学的发展及其自我反思，使《神圣家族》的内在价值凸现出来了。人们不由自主地把目光转向《神圣家族》，重读这一历史性的著作，并重估它的理论价值。在重读《神圣家族》的过程中，马克思关于法国唯物主义两个派别、近代唯物主义发展史以及唯物主义与“形而上学”关系的论述，引起我们极大的理论兴趣。在我看来，这是一个新的思想地平线，它启示我们重新审视唯物主义的历史形态、历史唯物主义的理论空间以及马克思主义哲学与“形而上学”的关系。

一、重新审视法国唯物主义及其派别

在西方哲学史研究中，18世纪法国唯物主义（以下简称“法国唯物主义”）一直被称作机械唯物主义或形而上学唯物主义。实际上，在法国唯物主义中存在着两个派别，即机械唯物主义和人本唯物主义，而且二者具有不同的理论特征、理论来源和理论归宿。正如《神圣家族》所说：“法国唯物主义有两个派别：一派起源于笛卡尔，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它成为真正的法国自然科学的财产。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第160页。）

机械唯物主义派的代表人物是拉美特利，其哲学来源是本土的笛卡尔哲学。在笛卡尔哲学中，物质的本性是广延，运动的特征是位移。笛卡尔正是依靠这种抽象的物质和抽象的运动“构造出整个物理世界”，并一直主张用机械论的术语去解释自然现象。实际上，笛卡尔是以力学运动规律为基础，把由地上获得的力学原则应用于天体现象以至整个世界，从而把自然科学中的机械论观念移植到哲学中并造就了机械论的时代精神。拉美特利极为崇拜笛卡尔，认为“如果哲学的领域里没有笛卡尔，那就和科学领域里没有牛顿一样，也许还是一片荒原。”（注：北京大学哲学系编译《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版。）《神圣家族》由此认为，“拉美特利利用了笛卡尔的物理学，甚至利用了它的每一个细节。他的《人是机器》一书是模仿笛卡尔的动物是机器写成的。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第166页。）

的确，笛卡尔的“世界是机器”、“动物是机器”观念引导着拉美特利走进了一个唯物的同时又是机械论的世界图景之中。拉美特利沿着笛卡尔的“动物是机器”的思路提出了“人是机器”的思想，同时又深化了笛卡尔的观点。拉美特利认为，物质也在感觉能力，并把感觉同广延和运动相提并论，一并作为物质的基本属性。由此出发，拉美特利指出，人和动物的基本单位都是原子，二者结构和发生作用的方式相仿，只有量的差异，没有质的区别。在《论幸福》一书中，拉美特利明确指出：“原子的结构组成了人，原子的运动推动人前进，不依赖于人的条件决定他的性质并指引他的命运。”因此，“人是机器”。拉美特利实际上是把笛卡尔的动物结构学运用到人体上，并完全是从机械论的观点来考察人和人的本质的。这激起了新康德主义者朗格的异常愤怒，一度恶语相加，指责拉美特利是法国唯物主义者中最恶劣的一个。

实际上，朗格缺乏历史主义意识，未能领会拉美特利观点的全部内涵。在我看来，“人是机器”的观点具有双重内涵：其背后是世界的物质统一性思想，同时具有反宗教神学的意义。从根本上说，“人是机器”这一观点强调的是自然的人，这是对人的一种自然科学的研究，同时又是一种意识形态，它要求承认人的尊严、价值和天赋权力。借助自然的人，拉美特利把人从宗教神学的纠缠中解放出来，使人获得了自然的独立性；同时，由于机械论束缚了拉美特利的视野，刚从神权的重压下解放出来的人，在此又变成了一架机器，人和人的主体性都不见了。

当然，我注意到，起源于笛卡尔的机械唯物主义派对当时的自然科学发展却起到了促进作用，其理论归宿是自然科学。这是因为，笛卡尔借助于自然科学的“清楚明白的概念”来研究自然，发现了一些自然规律，“为后来的发明和校正奠定了基础”，（注：《费尔巴哈哲学史著作选》，商务印书馆1984年版，第1卷，第202页。）并“提供了自然科学的骨架和基础”。（注：《费尔巴哈哲学史著作选》，商务印书馆1984年版，第3卷，第123页。）正是在这个意义上，《神圣家族》认为，笛卡尔的唯物主义以及以此为基础形成的机械唯物主义“成为真正的法国自然科学的财产”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第166和160页。）

法国唯物主义的另一派是“现实的人道主义”，（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第167-168页。）即人本唯物主义。从理论上看，人本唯物主义起源于英国的洛克哲学，其代表人物是爱尔维修。

如前所述，机械唯物主义派起源于本土的笛卡尔哲学。笛卡尔哲学有明显的局限性，这种局限性不仅体现在二元论的体系中，更重要的，是表现为笛卡尔把反封建的斗争限制在思想范围内。笛卡尔明确指出：他“始终只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。”（注：北京大学哲学系编译《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第146页。）显然，这种观点和作为法国政治变革先导的唯物主义哲学是很难相容的。因此，另一部分法国哲学家希望找到一个能够作为法国革命哲学依据的学说。于是，他们便把视线转向海峡彼岸的英国。这是因为，当时的英国资本主义走在欧洲大陆的前面，新的时代精神总是首先在英国抛头露面。而此时，英国的哲学微风也飘过英吉利海峡吹到了法国上空，洛克哲学被引进到法国。法国资产阶级像迎接一位“久盼的客人”一样热烈欢迎洛克哲学这一舶来品。在法国哲学家看来，从洛克哲学出发可以得出改造环境、变革社会的结论，洛克的唯物主义经验论因此可以作为法国革命的哲学基础。

按照洛克的观点，社会不是天然的，而是人们自己创造的；人的趋乐避苦的自然倾向指向人的利益，而人的利益的实现需要社会以及作为维系社会纽带的道德原则。所以，人是根据利益需要创造社会和道德原则的。可以看出，反宗教神学，肯定人的感性，这是洛克对“天赋观念论”批判的意义所在。它表明，洛克的唯物主义经验论具有双重含义：既有重要的认识论意义，又有重要的政治内涵。洛克唯物主义经验论的双重含义深深触动了爱尔维修的心灵，直接成为爱尔维修唯物主义的出发点和先导。正如《神圣家族》所说：“爱尔维修也是以洛克的学说为出发点的”，并把“唯物主义运用到社会生活方面”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）

爱尔维修以洛克哲学为出发点，首先是从洛克的唯物主义经验论中提取“感觉”这一概念，并把感觉看作是人的存在方式，即“我感觉，所以我存在。”依据洛克的观点，爱尔维修认为，感觉是连接意识与客观外界的桥梁，通过感觉，人一方面不断地认识外在世界，形成和发展自己的感觉和认识；另一方面把存在于内心的关于自由的欲望和要求变为外在的争取自由的活动。根据第一方面，爱尔维修得出了“人是环境的产物”的结论；根据第二方面，爱尔维修又提出了“意见支配环境”的命题。爱尔维修提出这两个命题的宗旨在于证明这样一个道理，即人的智力天然平等，人的性格受制于外在环境，所以，要改造人，首先必须改造外在的社会环境。正如《神圣家族》所说，“既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第167页。）这样，经过爱尔维修的改造，洛克的唯物主义经验论这个从英国吹来的哲学微风又夹杂着政治雨丝，而爱尔维修的人本唯物主义本身简直是风雨交织，在法国引起了巨大风暴，因为它为法国革命找到了哲学依据。

通常认为，爱尔维修同时提出这两个命题，即“人是环境的产物”和“意见支配环境”是一种逻辑矛盾、循环论证，陷入“二律背反”之中。实际上，这是一种误解。人和环境的确处在一种相互作用之中，“人创造环境，同样，环境也创造人”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。）爱尔维修同时提出“人是环境的产物”和“意见支配世界”这两个命题，实际上揭示了人与环境之间的相互作用，是一种朴素的相互作用观点。相互作用存在于社会生活的一切方面。“只有从这种普遍的相互作用出发，我们才能达到现实的因果关系”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。）历史唯物主义决不排除相互作用，而是要求对相互作用作出合理的解释；决不取消相互作用，而是要求寻找相互作用的基础。在我看来，爱尔维修的失误并不在于同时提出了“人是环境的产物”和“意见支配环境”这两个命题，而是仅仅停留在人与环境的相互作用上，没有去进一步探寻既决定社会环境发展又决定意见发展，引起人与环境相互作用的现实基础。这个现实基础就是人的实践活动。

就理论归宿而言，以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”“直接导向社会主义”，“直接成为社会主义和共产主义的财产”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第167-168和160及166页。）之所以如此，是因为进一步发展爱尔维修的学说，必然为社会主义和共产主义提供“逻辑基础”。《神圣家族》指出：“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。”所以，“并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第166-167页。）这里所说的共产主义或社会主义主要是指19世纪空想社会主义。但科学社会主义也同以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”有着一定的理论联系。正如恩格斯所说，就理论形式来说，现代社会主义“起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展”。（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第719页。）

在唯物主义发展史上，爱尔维修是一个转折点，以其“现实的人道主义”为标志，自然唯物主义开始衰落，人本唯物主义开始兴起。由此启示我们应重新考察唯物主义的历史形态。

二、重新审视唯物主义的历史形态及其特征

按照传统的观点，朴素或自发唯物主义、机械或形而上学唯物主义和辩证唯物主义是唯物主义发展的三种历史形态。这三种历史形态在研究主题或观察世界的理论视角上并没有什么根本性的变化，即三者都以“整个世界”为研究对象，只不过朴素唯物主义把世界看成是一个混沌的整体；形而上学唯物主义把世界理解为一个个静止、孤立的事物；辩证唯物主义则把世界理解为普遍联系和永恒发展的物质体系，而历史唯物主义不过是辩证唯物主义在社会历史领域中的推广和应用。这种观点有其合理因素，但它又把这种合理因素溶解于不合理的理解之中。在这里，唯物主义发展进程中的主题转换不见了，历史唯物主义的划时代贡献在相当大的程度上被抛弃了。

随着自然科学划时代的发现，唯物主义必然要改变自己的形式。实际上，随着自然科学的重大发展和社会生活的巨大变化，唯物主义不但要改变自己的形式，而且要转换自己的主题。从研究主题的历史转换这一根本点上看，唯物主义的发展经历了三个历史阶段，形成了三种历史形态，即自然唯物主义、人本唯物主义和历史唯物主义。

自然唯物主义始自古希腊哲学，后在霍布斯那里达到系统化的程度，并一直延伸到法国唯物主义中的机械唯物主义派。它或者在直接断言世界本身的意义上去寻求“万物的统一性”，把万物的本原归结为自然物质的某种形态，或者以经验科学对自然现象的实证研究为基础，在“认识论转向”过程中去探讨人与自然的统一性，并把物质世界以及人本身归结为自然物质的某一层次。从总体上看，自然唯物主义根据“时间在先”的原则，把整个世界还原为自然物质，人则成了自然物质的一种表现形态。在自然唯物主义那里，“物质是一切变化的主体”，“人和自然都服从于同样的规律”，“人的一切情欲都是正在结束或正在开始的机械运动”。自然唯物主义确认了世界的物质统一性，却一笔抹杀了人的能动性、主体性和历史性。换言之，在自然唯物主义体系中，存在着“人学空场”。正是在这个意义上，《神圣家族》认为，“唯物主义在以后的发展中变得片面了”，而到了霍布斯那里，“唯物主义变得敌视人了。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第163和164页。）

人本唯物主义起源于法国唯物主义中的另一派，即“现实的人道主义”，并在费尔巴哈那里达到了典型的形态。费尔巴哈哲学“将人连同作为人的基础的”自然作为其“唯一的、最高的对象”，它“借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人”，（注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第294页。）并力图通过对思辨哲学以及神学的批判而“建立人的哲学批判”。这是一个以自然为基础，以人为核心和出发点的人本唯物主义体系。按照费尔巴哈的观点，自然界是第一性的实体，但人在地位上是更重要的实体，“人是自然界最高级的生物”，因而是理解自然的钥匙。因此，要“弄清楚自然的起源和进程”，“必须从人的本质出发”。（注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第284页。）所以，费尔巴哈把人看作是思维与自然相统一的基础，力图以“现实的人”为基本原则来理解世界并构造哲学体系，从而建构了一种“新哲学”，即人本唯物主义。

“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77-78页。）换言之，费尔巴哈不理解实践是人的存在方式，“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78页。）所以，费尔巴哈最终得到的仍是抽象的人，忽视的仍是人的能动性、主体性和历史性。他所理解的感性世界因此只能是一个脱离了人及其实践活动，脱离了社会历史的抽象的自然界。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78页。）因此，超越人本唯物主义，建立和“历史”相结合的唯物主义即历史唯物主义是理论和历史的双重要求。

按照《神圣家族》的观点，物质生产是历史的发源地。人们为了能够生存和生活，必须进行物质实践，实现人和自然之间的物质变换；为了实现人和自然之间的物质变换，人和人之间必须互换其活动，并必然结成一定的社会关系。这就是说，人们的生存实践活动和“实际日常生活”自始至终包含着并展现为人与自然的关系和人与人的关系，或者说，包含着并展现为人与自然的矛盾和人与人的矛盾。而在马克思看来，共产主义就“是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。）因此，作为“共产主义的唯物主义”，历史唯物主义所关注和所要解决的基本问题，就是人们的生存实践活动、“实际日常生活”所包含和展现出来的人与自然的关系和人与人的关系问题。社会生活在本质上是实践的，历史不过是人的实践活动在时间中的展开，正如《神圣家族》所说：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第118-119页。）因此，“历史唯物主义”概念中的“历史”，是人的活动及其内在矛盾得以展开的境域。

从形式上看，历史唯物主义研究的仅仅是人类社会或人类历史，似乎与自然无关。但问题在于，社会是在人与自然之间的物质变换过程中形成和发展起来的，人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展的“永恒的自然必然性”。社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，而历史不外是“自然界对人说来的生成过程”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122和131页。）因此，“把人与自然界的理论关系和实践关系”从历史中排除出去，必然使社会历史虚无化，从而走向唯心主义历史观。《神圣家族》指出：“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第52页。）这就是说，作为物质实践对象化的劳动产品，即“实物”与“实物”关系的背后是人与人的关系，是人与人之间活动互换的关系，或者说，“实物”不仅体现着人与自然的关系，而且体现着人与人的关系。历史唯物主义正是把人与自然之间的实践关系即“工业和生活本身的生产方式”作为历史的基础，力图通过对人与自然关系的改变来改变人与人的关系，通过人对物的占有关系（私有制）的扬弃来改变人与人之间的关系，从而“把人的世界和人的关系还给人自己”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。）

“只有当物(dieSache)按人的方式同人发生关系时，我才能在实践(praktisch)上按人的方式同物发生关系”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124页。）具体地说，在实践中，人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然或物以人的方式而存在，从而使自然与人的关系成为“为我而存在”的关系。这种“为我而存在”的关系是一种否定性的矛盾关系。人类要维持自身的存在，即肯定自身，就要对自然界进行否定性的活动，即改变自然界的原生形态并在其中注入人的目的，使之成为“人化自然”、“为我之物”。与动物不同，人总是在不断制造与自然的对立关系中去获得与自然的统一关系的，对自然客体的否定正是对主体自身的肯定。这种肯定、否定的辩证法使人和自然处于双向运动中：实践不断地改造、创造着自然界，在自然界中打上社会的烙印，使自然成为“社会的自然”，同时又不断地改造、创造着人本身，包括他的社会关系，不断地把自然转化为社会的要素，使社会成为“自然的社会”。“自然的社会”和“社会的自然”构成了“感性世界”，使世界二重化为自在世界和属人世界。

可以看出，人与自然之间这种“为我而存在”的否定性关系是最深刻、最复杂的矛盾关系。马克思之前的众多哲学大师都没有意识到这种矛盾关系及其基础地位，致使唯物论和辩证法遥遥相对。马克思通过对人的实践活动及其历史发展深入而全面的剖析，创立了历史唯物主义，科学地解答了人与自然的关系问题，这同时就实现了唯物论与辩证法的统一。这就是说，历史唯物主义创立之日，也就是辩证唯物主义形成之时。无论从历史上看，还是从逻辑上说，历史唯物主义都不是所谓的辩证唯物主义在历史领域里的“推广和应用”。在马克思主义哲学体系中，不存在一个独立的作为理论基础的辩证唯物主义，也不存在一个独立的具有应用性质的历史唯物主义。相反，那种“排除历史过程”，脱离了历史唯物主义的所谓辩证唯物主义不是马克思的辩证唯物主义。就其实质而言，它只能是自然唯物主义在现代条件下的“复辟”。“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第410页。）

在我看来，“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”不是两个主义，而是同一个主义，即马克思的唯物主义。马克思的唯物主义就是历史唯物主义，辩证唯物主义不过是历史唯物主义的代名词。全部社会生活在本质上是实践的，而实践活动本身就是一种“否定性的辩证法”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163页。）因此，作为“全部社会生活”哲学反映的历史唯物主义本身就蕴含着“否定性的辩证法”，本身就是唯物主义和辩证法的统一。辩证法在本质上是批判的和革命的。把辩证唯物主义看作是历史唯物主义的代名词，是为了透显历史唯物主义所内含的辩证法维度及其批判性和革命性。以“现实的、活生生的人”，即“使用实践力量的人”为思维坐标，以实践为出发点范畴和建构原则，去探讨人与自然的关系和人与人的关系即人与世界的关系，使历史唯物主义展现出一个新的理论空间，即一个自足而又完整、唯物而又辩证的世界图景。这就是说，历史唯物主义不仅是一种历史观，更重要的，是一种“唯物主义世界观”。由于历史唯物主义内含着“否定性辩证法”，所以它是一种“真正批判的世界观”。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第261页。）

三、重新审视唯物主义哲学与“形而上学”的关系

我在这里所说的“形而上学”，不是指与辩证法相对立意义的思维方式，而是指传统的哲学形态，即关于超验存在之本性的理论，它力图从一种永恒不变的“终极存在”或“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本性和行为依据。从起源上看，“形而上学”形成于亚里士多德的《形而上学》一书。按照亚里士多德的观点，“形而上学”就是“第一哲学”，即关于存在之存在的学说，或者说是研究超感觉的、经验以外对象的学说。概而言之，“形而上学”所追求的是一切实在对象背后的那种终极的存在。正是在这个意义上，亚里士多德认为，哲学以“寻求最高原因的基本原理”为宗旨，因而是一切智慧中的“最高的智慧”。从内容上看，“形而上学”与本体论密切相关。作为一个哲学概念，本体论是由高克兰纽斯在1613年首先使用的。按其原义，本体论就是关于存在本身的学说。由于存在本身属于超感觉的对象，所以，“形而上学”与本体论两个概念往往混同使用，或者说，本体论是“形而上学”的基础或核心。

在《形而上学》中，亚里士多德对“形而上学”这种哲学形态的研究对象、内容范围、概念术语都作了完整的论述，从而开创了理论形态的哲学。这无疑具有积极意义。然而，亚里士多德之后，哲学家们不仅把“形而上学”中的存在日益引向脱离现实事物、超越人的存在，成为一种完全抽象化的本体，而且使“形而上学”中的存在逐渐成为一种君临人与世界之上的一种神秘的主宰力量。“形而上学”由此与宗教神学同流合污了，失去了自身的积极意义。因此，法国唯物主义一开始就反对“形而上学”。正如《神圣家族》所说：“18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开而鲜明的斗争。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第159页。）

法国唯物主义之所以反对“形而上学”，归根到底是由“当时法国生活的实践性质”决定的。具体地说，在18世纪，自然科学已经独立化，从“形而上学”中分化出去了。正如《神圣家族》所说，“实证科学脱离了形而上学，给自己划定了单独的活动范围。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。）而此时，牛顿经典力学也获得了巨大的成功。经过伏尔泰的系统介绍，牛顿的科学思想和哲学观念在18世纪的法国已经享有隆名盛誉，它造就了一种强烈的科学主义情绪，刺激着相当一部分科学家、哲学家反对“形而上学”。这是其一。其二，在18世纪，随着反封建、反宗教斗争的发展，人本身再次觉醒，开始注意自己了。正如《神圣家族》所说，“实在的本质和尘世的事物开始把人们的全部注意力集中到自己身上”，（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161-162页。）而“形而上学”所忽视的恰恰是人本身。《神圣家族》由此认为，在18世纪，“形而上学的全部财富只剩下想象的本质和神灵的事物了”，“形而上学变得枯燥乏味了”。它首先“在实践上已经威信扫地”，继而“在理论上威信扫地”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第162和161页。）取而代之的是“反神学、反形而上学的唯物主义理论”，即法国唯物主义。从总体上看，法国唯物主义关注的正是人本身。它或者从人与自然的关系中去研究人，或者从人与社会的关系中去研究人，并把“唯物主义运用到社会生活方面”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）实际上，“当时法国生活的实践性质”必然促使哲学“趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。）

按照《神圣家族》的观点，首先在理论上反对“形而上学”并使其“在理论上威信扫地”的是培尔。对“宗教的怀疑引起了培尔对作为这种信仰的支柱的形而上学的怀疑”。于是，培尔从笛卡尔的怀疑论出发去批判“形而上学”，而笛卡尔哲学本身就是一种“形而上学”。所以，《神圣家族》认为，培尔批判“形而上学”的“武器是用形而上学本身的符咒锻铸成的怀疑论”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第162页。）这种批判可谓以毒攻毒。公务员之家版权所有

接着是孔狄亚克“用洛克的感觉论去反对17世纪的形而上学”，（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）并集中批判了其中最具代表性的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和马勒伯朗士的“形而上学”体系。在孔狄亚克时代，存在着各种各样的“形而上学”，它们汇集在一起，在消极的意义上蔚然成风。其中，笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学是17世纪“形而上学”的典型形态，它们以天赋观念论为理论支撑点，运用演绎法编织了一个思辨之网，或者以神为核心构造了一个神学“形而上学”，或者是“提高到思想中的绝对泛神论和一神论”。从中，我们可以看出一种“神韵”。黑格尔认为，“这个时代的研究就是以这种方式进行的”。孔狄亚克从两个方面批判了“形而上学”：一是依据洛克的唯物主义经验论，以感觉为出发点，围绕经验而展开认识论探讨，力图根据任何人都不能否认的事实进行推理；二是依据牛顿经典力学，以观察为基础，力图以牛顿力学倡导的自然科学的精确性来把握人类认识活动及其基本原则。由此，孔狄亚克提出了一系列重要的观点：感觉是经验的基本要素，一切经验都可以化为感觉；感觉是物质、外部事物、外部环境作用于感官的结果，“人的全部发展都取决于教育和外部环境”；（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）经验包含着观察，通过观察获得的认识具有客观性；语言符号产生于人们的交往之中，同时符号又“使人们交往更加自由，范围更加广阔”，等等。对“形而上学”的批判，对唯物主义经验论的探讨，使孔狄亚克得出一个明确的结论：“形而上学不是科学”，并“证明法国人完全有权把这种形而上学当做幻想和神学偏见的不成功的结果而予以抛弃。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）

孔狄亚克及其后继者对“形而上学”展开了猛烈的攻势，充分展示了法国唯物主义的理论风采，并在哲学史上留下了浓墨重彩的一章。但在这个理论批判和哲学探讨的过程中，孔狄亚克又把经验主义推向极端。在这里，人的认识仅仅成了被动接受信息的机械运动，只是在狭窄的经验范围内进行安排感觉材料的活动，人及其认识的能动性、创造性、主体性都不见了。实际上，这是整个法国唯物主义的缺陷。这就势必导致认识论研究的转向，即探讨认识主体的能动性，并突出自我意识的作用。执行、完成这一“转向”任务并因此声名显赫的是康德和黑格尔，而且黑格尔又建立起一个庞大的、包罗万象的“形而上学”王国。这表明，从孔狄亚克以至整个法国启蒙哲学到康德以至整个德国古典哲学的发展，从“形而上学”的衰败到“形而上学”的再度兴起，是历史和逻辑的必然。换言之，法国唯物主义举起了反“形而上学”的大旗，但它并未完成反“形而上学”的任务，或者说，它没有从根本上摧毁“形而上学”。所以，“形而上学”后来在19世纪又重新登上了哲学的王座。正如《神圣家族》所说，“黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国”，从而使“形而上学”“在德国哲学”中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第159页。）

在我看来，“形而上学”这次“复辟”之所以是“胜利的复辟”，是因为黑格尔在自己的“形而上学”体系中“以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展”，产生了巨大的影响。正如恩格斯所说：“这是一次胜利进军，它延续了几十年，而且决没有随着黑格尔的逝世而停止。相反，正是从1830年到1840年，‘黑格尔主义’取得了独占的统治”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第220页。）之所以是“富有内容的复辟”，是因为黑格尔使“形而上学”与概念辩证法融为一体了，整个世界被描述为处在不断运动、变化和发展的过程之中，而且黑格尔的辩证法力图揭示这种运动和发展的内在联系，从而不自觉地“给我们指出了一条走出这些体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第220页。）然而，在黑格尔的辩证法中，人仅仅是绝对理性自我实现的工具，人的能动性、创造性和主体性从根本上被剥夺了。这就是说，在黑格尔的“形而上学”体系中，不仅“本体”成为一种抽象的存在，人也成为一种抽象的存在，人和人的主体性失落了。

历史唯物主义范文篇9

［关键词］科学发展观哲学社会科学历史唯物主义

一、科学发展观概念的提出

科学发展观的研究，首要的问题，是科学发展观概念问题。

党的十六届三中全会提出，“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”，这是党中央首次明确提出关于科学发展观的概念。总书记对科学发展观的实质内涵作了明确的阐述。胡总书记指出，“坚持以人为本，全面、协调、可持续的发展观，是我们以邓小平理论和‘三个代表’重要思想为指导，从新世纪新阶段党和国家事业发展全局出发提出的重大战略思想。坚持以人为本，就是要以实现人的全面发展为目标，从人民群众的根本利益出发谋发展、促发展，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民。全面发展，就是要以经济建设为中心，全面推进经济、政治、文化建设，实现经济发展和社会全面进步。协调发展，就是要统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放，推进生产力和生产关系、经济基础和上层建筑相协调，推进经济、政治、文化建设的各个环节、各个方面相协调。可持续发展，就是要促进人与自然的和谐，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，保证一代接一代地永续发展。”（，2004年3月10日在中央人口资源环境工作座谈会上的讲话）

科学发展观提出之后，得到了党内外广大干部群众的热烈拥护和响应，立即引起全社会和学术界的高度重视。相关的表述和提法有，“树立和落实科学发展观”，“坚持和全面落实科学发展观”，“用科学发展观统领经济社会发展全局”（人民日报社论2004年12月5日）等等。在我们党的历史上，被确定为“统领经济社会发展全局”的指导性纲领、文件是不多见的。毫无疑问，科学发展观已经由一个政策型的理论观点，上升成为对我们党和我国经济社会发展起重要的、决定性作用的理论原理，上升成为一个战略性的理论大课题。因此，理论界应当引起高度重视，集中力量，加强对科学发展观的理论探讨与创新。

二、科学发展观提出的背景及其意义

科学发展观是在总结我国改革开放20多年的发展成就和经验教训的基础上提出的。

经过近20多年的改革开放，我国的社会主义市场经济体制已经初步建立，人均GDP超过1000美元，社会生产力和综合国力有了很大的提高，各项社会事业全面发展，人民生活总体上实现了由温饱到小康的历史性跨越。从1978年至2003年的25年间，中国经济年均增长9.4％。25年前，中国年国内生产总值为1473亿美元，2003年已达到14000多亿美元，25年前，中国年进出口贸易总额为206亿美元，2003年已达到8512亿美元。25年前，中国外汇储备为1.67亿美元，2003年已达到4033亿美元。目前，中国经济总量居世界第六，进出口贸易总额居世界第四。

在改革开放取得举世公认的巨大成就的同时，勿庸讳言，我国的经济运行、社会运行也出现一些严重的发展中的矛盾和问题。突出表现在：经济失调、社会失序、心理失衡的问题在一定范围内存在甚至比较严重。产业结构调整、生态环境保护、社会保障体系、教育卫生、三农等方面都暴露出一些新问题，有的已经到了矛盾和冲突十分激烈的程度。诸如拖欠农民工工资事件(据统计2003年拖欠工资额高达1000亿元)，歧视农民工就业、子女就学问题，孙志刚事件，特别是“非典”疫情这一特殊而重大的公共卫生危机事件等等。由于城乡之间、区域之间、产业之间等占有资源不同，造成不同人群之间收入和福利差距越来越大，利益关系愈来愈复杂，处理不当就会造成社会动荡，阻碍社会进一步发展。因此，如何处理发展和稳定的关系，如何面向未来提出一套既高瞻远瞩又科学可行的发展战略目标、发展模式，如何用一种新的发展思维来统一和提高中央和地方各级领导的认识，就成为摆在我们党新一届领导集体面前的一个当务之急的重大课题。

同志指出：“科学发展观总结了20多年来我国改革开放和现代化建设的成功经验，吸取了世界其他国家在发展进程中的经验教训，概括了战胜非典疫情给我们的重要启示，揭示了经济社会发展的客观规律，反映了我们党对发展问题的新认识”。（，2004年3月10日在中央人口资源环境工作座谈会上的讲话）

从同志的讲话中，我们可以看出，党中央及时提出科学发展观这一理论学说和重大课题的意义在于，第一，它是科学发展观，是我们20多年发展实践的总结。第二，它吸收了世界其他国家发展的经验和教训。第三，它是全党的新认识，既是对我党关于发展的理论和实践的继承，又是一次与时俱进的理论创新。

三、科学发展观在哲学上的理论界定问题

发展观是关于发展的本质、目的、方法和途径的根本观点。有什么样的发展观，就会有什么样的发展模式、发展战略，发展目标和发展举措。它将对党在新时期执政兴国的“第一要务”产生根本性、全局性的重大影响。

然而，要想系统地、深入地提出科学发展观，深刻地认识、正确地掌握科学发展观，必须从马克思主义哲学入手。马克思主义哲学既是世界观，又是方法论，是指导我们认识世界和指导我们社会实践最强有力的思想工具。只有将科学发展观全面地、正确地纳入马克思主义哲学体系，才能形成科学发展观的理论成果体系，才能真正被广大干部和群众所接受。否则，仅仅只从问题到问题，从现象到现象，就有可能使科学发展观这一极具创新思维的重要命题，简单化、表面化，甚至庸俗化，人云亦云，最终沦为形式主义。

本文认为，从马克思主义哲学的理论类别上界定科学发展观，有以下三点需要引起重视：

（一）科学发展观属于历史唯物主义的范畴。

（二）科学发展观属于历史唯物主义的一个全新的研究领域，不应将它归入历史唯物主义原有的范畴。

（三）科学发展观是历史唯物主义学科在新时期理论创新、与时俱进的一次重大机遇，也是马克思主义当代化、中国化的一次关键性的机遇。科学发展观是马克思主义当代化和马克思主义中国化的最佳出场路径。

那么，为什么必须将科学发展观纳入历史唯物主义体系呢？

因为，从研究对象来看，科学发展观是研究人类社会的发展问题，它是以人类社会某一具体的、相对稳定的历史进程时期，社会系统的发展现象、发展规律为研究对象。社会历史哲学，社会发展问题，都遵循于或者受制于历史唯物主义的理论基础，诸如人类社会发展是自然历史进程，社会基本矛盾规律，社会意识、社会形态划分，社会进步，等等。科学发展观的理论体系，必须建构于上述哲学概念的基础之上。科学发展观，虽然包含了丰富的唯物主义思想和辩证法的思想，但其理论主题部分是历史唯物主义。现有的其他学科，如经济学、社会学、政治学等等，都无法从基础理论的高度全面驾驭科学发展观，都无法担当使命。因此，若忽视甚至反对从唯物史观的哲学体系考察科学发展观，必将使其研究缺乏抽象思维，缺乏理论思维。

但是，科学发展观不属于历史唯物主义现有体系中的一个小问题或分支问题，不能简单插入现有的历史唯物主义体系，不能简单当成一个局部问题，一个原有体系的具体应用问题。这是因为，第一，马克思主义的经典作家，受时代的局限性，没有经历过科学发展观的现实社会模型，没有面对过社会主义稳定发展时期的种种现象、矛盾和问题。若简单将科学发展插入原有理论体系中，既违反社会存在决定社会意识的基本原理，也是对理论研究工作的不负责任。其次，马克思主义在其诞生之后的150多年里，既深刻地改变了世界，成功地指导了世界性的共产主义、社会主义实践，同时150多年来社会巨变，在科学技术领域和社会科学领域，都涌现出马克思主义经典作家没有预见到的一些新知识、新现象和新问题。科学发展观的核心问题是社会历史观中的发展问题，以人为本，全面、协调、可持续、“五个统筹”、生态、能源，等等，都需要以唯物史观为基础，适当引入当代的一些新学科、交叉学科和新理论，进行全面创新，综合探索。因此，仅仅是原来理论的基础上小修小补，是不可取的，与其小修小补，不如大胆独立出来。

科学发展观内涵极其丰富，主要表现在以下领域：

（一）深刻的哲学问题、历史问题、经济问题。

（二）政策问题、政绩问题、社会问题，人的全面发展，社会诸要素的协调发展。

（三）科技第一生产力、高科技、全球化、反对恐怖主义、网络社会、能源、生态环境、生物工程问题，等等。

科学发展观体系既具有很强的思辨性、逻辑性，又具有非常全面、非常具体的现实性和应用价值，它带有某些当今时代其他哲学概念和哲学课题无法比拟的优势，而且，科学发展观很容易同当代一些世界性的，有影响力的学术成就交流和融合。因此，科学发展观的研究，要着眼于大思路，要在历史唯物主义体系的框架内做大、做实。

如果运作成功，理论界完全有可能把握住历史唯物主义学科体系创新的历史性机遇，努力将新编历史唯物主义，或者说新时期的历史唯物主义，发展成涵盖原有唯物史观和科学发展观这两大学科子系统。综上所述，以科学发展观为契机，有可能成为当代马克思主义研究的最佳突破口，并将深刻影响新时期哲学、社会科学研究的整体格局。

四、科学发展观的哲学定义和研究方法

科学发展观的研究，首要的问题，是科学发展观的概念问题，应该首先从它的定义入手。

如果从历史唯物主义的角度给科学发展观下定义，那么，它是指以马克思主义哲学为基础，以某一具体的、相对稳定的历史进程时期为研究对象，符合现代社会的社会科学内在规律的社会发展观。科学发展观，是指基于哲学、社会科学的社会发展观，是指以哲学、社会科学规律为指针的社会发展观。科学发展观既以社会整体为研究对象，又以社会的局部、社会的诸多要素、诸多子系统为研究对象。

不能将科学发展观理解成如何让社会“科学的发展”。因为，社会发展的主体是人，不是科学，更不能狭义地理解为自然科学。社会不可能自动的发展，也不可能类似自然科学、科学技术那样“科学的”发展，社会系统、社会科学不可能像实验科学那样富含决定性和必然性，只可能按哲学社会科学规律制约的发展。这就是说，我们所要探讨的科学发展观，实质上是由哲学、社会科学支撑的社会发展观；科学发展观显然不是由自然科学、科学技术体系所支撑的社会发展观。所以，研究科学发展观，要从马克思主义哲学的高度，从一些重点社会科学学科领域的理论和方法上，吸取营养。

科学发展观同我们党的先进性教育和总结执政经验、提高执政能力有着非常紧密的联系。它是我国社会主义社会相当长历史时期必须正确面对，必须规划好、处理好和落实好的重大战略问题。由于马克思主义哲学对人类社会历史的普适性，科学发展观甚至对当代一些发达资本主义国家以及界于社会主义和资本主义之间的社会福利主义国家的社会发展问题，都可以提供很强的借鉴价值和借鉴意义。

科学发展观的问题，由于它主要涉及社会稳定环境下的历史进程时期，社会宏观整体和社会某一具体微观系统的发展现象，发展规律。因此，科学发展观与社会形态的划分，不属于同一层次的一对矛盾范畴，在理论上没有直接的、必然的关系。科学发展观研究的是低于社会形态层次的社会相对稳定时期的发展问题，它与社会形态没有双向紧密的制约关系。所以，不应该将科学发展观上纲上线到“有什么样的发展观，就决定走什么发展道路”。主观臆断，片面夸大科学发展观的内涵，将导致无意义大争论，这既不符合科学发展观的哲学定义，同时对我们的理论研究事业和意识形态事业的发展也是非常有害的。

科学发展观研究，需要以思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导。思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想是我们在革命时期和改革开放、社会主义建设时期长期经验教训的科学总结，是马克思主义中国化的三大理论成就，要将科学发展观的研究在理论上、实践上在当代中国社会扎下根，必须始终坚持指导思想不动摇。

我们应该对新中国成立，特别是改革开放以来，中国哲学社会科学发展的多方面、多领域取得的成果进行一次梳理，要充分相信我们过去工作取得的成绩，充分依靠我们自己的哲学社会科学队伍，相信他们能够开拓进取，能够拿得出无愧于时代的，具有中国特色，有中国气派又具有世界一流水平科学发展观的理论体系。

从研究方法来看，科学发展观理论学说的研究，要解放思想，不要拘泥于条条框框，应该注意以下“五个结合”。

（一）科学发展观的理论研究同马克思主义基本原理、思想、邓小平理论和三个代表重要思想的结合。

（二）同改革开放以来，学术界在哲学、文化学、历史学、政治学、经济学、社会学、法学等学科领域取得的学术成果相结合。

（三）注重调查研究，同工人、农民等普通民众生产、生活和实际利益相结合。

（四）同先进生产力、先进的科学技术成果和手段相结合。

（五）同中国传统文化的精华、同中华文明中人与自然协调发展的生存智慧，以及世界社会科学领域的先进的研究成果相结合。

历史唯物主义范文篇10

摘要：人是一个历史的发展过程，人的主体性的澄明也是一个历史的过程。在不同的历史境遇中，哲学家赋予它不同的内涵。马克思在继承前人思想的基础上，运用历史唯物主义的思维来理解主体和人的主体性，科学地揭示和说明了人的主体性，实现了主体性理论的根本变革。

关键词：主体；主体性；实践

古希腊以来，人们对于主体性问题的理解和思考从来没有终止过。随着人类社会的不断发展，人们开始关注自身的问题，人本身成了人们探索和研究的对象。人开始关注自身的需要、使命、本性、能力等，关注对自身行为的调控及其行为后果的预见，关注对自然和社会的把握，这一系列关注都是以对人的主体性的充分的认识和发挥为基础的。主体和主体性问题是西方哲学的核心问题，它们经历了一个漫长的历史演进过程，在这过程中也暴露主体与主体性思想的一些矛盾和问题。马克思在批判继承前人思想的基础上，赋予了主体和人的主体性以生成性的内涵，科学地揭示了主体性的本质，实现了主体与主体性思想的根本变革。

一、对马克思之前西方主体性理论的历史考察

（一）古希腊哲学中以本体论为基础的实体主体论

从哲学上说，主体和客体是对人与世界本质关系的普遍概括。一般都认为主体是人，客体是人的实践和认识的对象。在这种观念下人似乎天然就是主体，其实这是一种误解。将主体、主体性与人联系起来则是近代哲学的事。在西方的古代哲学中，人与主体是相分离的，无所谓人的主体地位和主体性。

在古希腊哲学中，第一个使用“主体”这一范畴的是亚里士多德。在亚里士多德的哲学中，主体并不是一个专属于人的哲学范畴，而是一种同属性相对应的东西。亚里士多德是在本体论的意义上来理解主体的，他认为主体是一个贯穿在事物和变化之中的对事物起着支撑作用的不变的“存在者”，是万事万物的终极原因和本体。所以，在亚里士多德那里，本体、实体、主体在本质上并没有区别，甚至可以互相替代。因此，对亚里士多德来说，不仅人是一个“主体”，一只小狗、一块石头对亚里士多德来说也可以成为一个“主体”。从这个意义上说，在古希腊并无真正意义上的主体概念，也没有突出人的创造性的主体性思想。

古希腊哲学大体上只是处于人类思想发展的幼年时期，这时的哲学思维还未将人类的主体与客体、对象与自我加以区分，主体与客体、人与世界处于原始的统一状态之中。古希腊哲学家们对“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲学探讨，也只是局限于从本体论的角度对世界本原作不懈的追问。当处在追求终极根源本体论思维方式之中时，主体作为一个表达中心的概念，必然不涉及人，本体论的思维方式是造成主体与人相分离的理论原因。

（二）近代西方哲学中以认识论为基础的认知主体论

随着近代工业文明的发展，人在对自然和社会的关系上也发生了变化，人逐渐成为了世界的主体，主体概念开始同人统一起来，人也成为哲学研究的中心。但是近代哲学将人的主体性归于理性，认为只有理性才能使人成为主体，人只有作为理性的人才能认识自然的规律，发展科学，获得自身的幸福。于是近代哲学就发生了从本体论向认识论的转向，将对主体性的理解囿于认识论范畴。

笛卡儿的“我思故我在”这一哲学命题开创了认知主体哲学的先河，开创了对主体、主体性的研究。在这一命题中，“我思”是思想的第一原则，它具有不容置疑的可靠性。因为在笛卡儿看来，一切都是可以怀疑的，唯独“我思”是不能怀疑的，它是其他一切确实可靠的知识来源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡儿这里，“我”即“思”，“思”即“我”，思维的主体和主体的思维被当作是一回事，这样，先验的逻辑理性就成为人类主体性的化身，形成了绝对的权威。尽管笛卡儿突出了主体的自由、能动的特点，但是他是以认识的形式来表达人的主体性特征，因此，这种主体性是经验的，而这种自我意识的主体哲学也必然导致主客二分。

面对这种困境，康德认识到自我主体不可能通过经验或有限的个体理性来保证，于是康德用无限的先验意识取代了笛卡儿的有限的自我意识，用共同性的普遍理性取代了个体理性，大大地弘扬了人的主体性。康德把人的本质即理性归于主体的先验构造，通过先验统觉来说明自我意识，完成了自我意识向先验意识的转化，使认知主体哲学得到真正的确立。

人的主体性原则到后来的黑格尔那里则被推到了极端，黑格尔通过“实体即主体”这一命题，把主体性提升到本体论的层面，从而把人的主体性“绝对化、本体化为绝对精神的自我运动”[1]。这样“绝对理念”就成为了创造宇宙万物的主体，而自我作为一种执行认识功能的先验的理性精神也就获得了绝对性和至上性。尽管黑格尔通过在本体论上把世界精神化，解决了主客二元分裂的矛盾，但是他把主体完全绝对化了，这也就意味着理性主义面临着危机。

（三）现代西方人本主义哲学中以人的生存为基础的生命主体论

近代哲学家们将“人的理性”变为“理性的人”，将人唯一化、单向度化为抽象的观念人，这引起了以叔本华为首的现代西方人本主义哲学家们的猛烈攻击。他们以体验的非理性主义的新维度去重新诠释人的主体性，重新恢复人的现实存在，使哲学回归于人的生存的价值领域。叔本华首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本华看来，生存比认知更根本，生存才是人的本真存在，而理性认知只不过是生存的手段。他提出了“生存意志”这一概念，用以说明人的存在、活动、认知的内在目的和原因，使哲学对主体和人的研究从认知层面转向了生存的价值、目的层面，开创了现代人本主义生命主体性研究的先河。

尼采批判理性对生命的压抑，弘扬主体的创造性和生命力，赋予主体以激情、冲动、永不停息的扩张的生命品格。尼采用“上帝已死”的呐喊和“重估一切价值”的主张，展开了对理性哲学的批判。在尼采看来，生命的本质不是生存，而是生命力的发挥，即权力意志。权力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的释放，是充满激情的永不停息的创造，是人的自主、自觉的自我实现。现代主体哲学理解的主体都是过程和历史发展，而并非固定不变的实体，从这个角度说，尼采哲学奠定了现代主体哲学的根基。人是历史的产物，因此在不同的历史境遇中，哲学家赋予了人的主体性不同的内涵。无论是古代哲学中对主体性的超验的理解、近代哲学将人的主体性抽象的发展，还是现代哲学仍以意识为基础从生命的活动来理解人的主体性，都将主体性理论陷入了理论困境。马克思正是在扬弃前人思想的基础上，以实践为基础对主体性理论进行了生成性的变革，科学地阐明了主体性的内涵。

二、马克思的实践主体性思想——对西方主体性理论的扬弃与变革

主体性原则作为西方传统哲学的一个基本原则，在哲学理论上的杰出贡献在于高扬了人能动的本质，认识到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于对主体范畴作了抽象的规定和理解。使得主体性原则、人的能动性在唯心主义的基础上被抽象地发展了。马克思在批判继承西方传统主体性理论的基础上，以实践为基础的生成性对主体性理论进行了变革。

首先，马克思以实践为基础对主体进行了科学的规定。主体性问题的关键在于回答主体是什么。随着近代科学技术的发展，虽然主体与人统一起来，但是以黑格尔为代表的德国古典哲学对主体作出了先验的、抽象的理解，对人的主体性的认识和理解也仅仅局限在认识论领域。马克思批判了以黑格尔为代表的唯心主义把人归结或等同于“自我意识”的神秘主义观点，在科学实践观的基础上建立了科学的主体人的理论。马克思指出：“主体是人，客体是物。”[3]同时马克思认为，人首先无疑“直接的是自然存在物”，是“有意识的存在物”，但又不仅仅是如此，更重要的是人还是“对象性的存在物”。人是对象性的存在物，意味着人是实际活动和实践创造着的现实主体。正是在对象性的活动和关系中，才能现实地确立人与周围世界的统一性，才能现实地确立人对感性世界的主体地位，才能揭示人作为自然存在物、有意识的存在物、类——社会存在物在对象性的实践活动中的有机统一。所以，人的主体性正是在从事对象性的实践活动的历史过程中确立和发展起来的。由此可见，马克思所理解的作为主体的人不是口头说的、思考出来的、设想出来的人，而是建立在实践基础上的客观存在的、能动的人。这样，作为主体的人是有生命的、自然的、具有物质的本质力量的存在物。

其次，实践的观点是马克思主体性学说的基石，也是人的主体性生成的现实依据。马克思认为主体性作为人的特性，其根源、实质应到人的本质中去寻找。劳动、实践是人的类特征、类本质，因此劳动、实践造就了人的主体性。人的主体性并非“天赋之物”，它是在实践中生成的。以劳动实践概念为核心的唯物史观表明，随着劳动实践的发展，人的自我意识形成并不断发展和提高，从而使人的主体性得以辩证发展。主体性的存在是以主体的存在作为前提的，如果离开了主客体关系也就无所谓人的主体性，而实践是主客体关系形成的前提，因此，实践就成了主体性存在的依据。实践不仅是主客体分化的标志，也是其统一的基础。马克思指出：“整个所谓世界历史不过是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[4]人与自然界原本是浑然一体的，正是由于以生产劳动为主要表现形式的实践活动才使人从与周围环境的原本统一中分化出来，提升成为现实的、自为的主体；与此相对应，自然物也就成了现实的客体。因此，有了实践，才有主体，主体性才有了依托和载体。从这个意义上来说，实践是主体性生成的现实根据是十分贴切的。

最后，马克思将“历史”维度引入主体性思想之中，强调了主体性的社会性和历史性。马克思在批判费尔巴哈的直观性时说：“他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”[5]马克思认为人是一种历史性存在，人的实践活动虽然表面上看来是逗留于“现在”，但它必定要源于“过去”并着眼于“未来”。换言之，“现在”、“过去”、“未来”同时并存而把实践活动迎面带给人，由此彰显人生存的历史性维度，因此必须把人的主体性置于历史的发展中来加以考察。主体性的生成以历史为载体，得以世代延续，不断创新，不断地“成为其所是”。同时在历史条件的制约下，由于各种因素的全面影响，主体性的生成也获得了历史的相对确定性和保障，从而在能动与受动、继承与创造、确定性与非确定性的统一中实现和发展。

三、结语

就马克思的主体性思想来看，由于他把实践作为考察人的主体性的前提和基础，使自己的主体性思想具有下述特征：他的主体是感性的个人主体，关心的是现实人的生活世界，强调的是主体的社会性和历史性；他既把人看作自然、社会的主体，又把人看作自己的主体；既注重人类的主体性，又注重个体的主体性；既强调主客二分意义上的主体性，又注重主体实际意义上的主体性。马克思在唯物主义的基础上高扬了主体的能动性，从对象性的实践活动出发去把握作为哲学研究对象的感性世界和现实的人以及人与世界的关系，建立了一种以主体人的实践为内在灵魂和本质特征的实践唯物主义哲学，不仅实现了主体性理论的根本性变革，而且在唯物主义思想发展史上实现了一场思维方式的变革。因此，马克思的实践主体性思想实际上开启和引导了当代西方哲学的发展方向。

参考文献：

[1]张志伟,欧阳谦.西方哲学智慧[M].北京:中国人民大学出版社,2000:87.

[2]叔本华.作为意志和表象的世界[M].北京:商务印书馆,1982:27.

[3]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.